《談藝錄》讀本
（七）以禪喻詩
嚴滄浪《詩辨》曰：「詩有別才非書，別學非理，而非多讀書窮理，則不能極其至。」
曰「別才」，則宿世漸熏而今生頓見之解悟也；曰「讀書窮理以極其至」，則因悟而修，
以修承悟也。可見詩中「解悟」，已不能捨思學而不顧；至於「證悟」，正自思學中來，
下學以臻上達，超思與學，而不能捐思廢學。猶夫欲越深澗，非足踏實地，得所憑借，
不能躍至彼岸；顧若步步而行，趾不離地，及岸盡裹足，惟有盈盈隔水，脈脈相望而已。
Kierkegaard以跳越為人生經驗中要事ヾ。滄浪繼言：「詩之有神韻者，如水中之月，鏡
中之象，透澈玲瓏，不可湊泊ゝ。不涉理路，不落言詮」雲雲，幾同無字天書。以詩擬
禪，意過於通，宜招鈍吟之糾繆ゞ，起漁洋之誤解々。禪宗於文字，以膠盆粘著為大忌；
法執理障，則藥語盡成病語，故谷隱禪師雲ぁ：「才涉唇吻，便落意思，盡是死門，終
非活路。」見《五燈會元》卷十二。此莊子「得意忘言」之說也。若詩自是文字之妙，
非言無以寓言外之意；水月鏡花，固可見而不可捉，然必有此水而後月可印潭，有此鏡
而後花能映影。王弼《周易略例》あ謂「得意在忘象，得象在忘言」，王炎《讀易筆記
﹒自序》駁之曰ぃ：「是未得魚兔，先棄筌蹄之說也。」詩中神韻之異於禪機在此；去
理路言詮，固無以寄神韻也。滄浪又曰：「言有盡而意無窮」；夫神韻不盡理路言詮，
與神韻無須理路言詮，二語迥殊，不可混為一談。《鈍吟雜錄》卷五駁滄浪雲い：「詩
者言也，但言微不與常同，理玄或在文外。安得不涉理路，不落言詮。」又雲：「禪家
死句活句與詩法並不相涉。禪家當機煞活，若刻舟求劍，死在句下，便是死。詩有活句，
隱秀之詞也；直敘事理，或有詞無意，死句也。禪須參悟；若『高台多悲風』、『出入
君懷袖』，參之何益。滄浪不知參禪」雲雲。按前段駁滄浪是也，後段議論便是刻舟求
劍、死在句下，鈍吟亦是鈍根ぅ。禪句無所謂「死活」，在學人之善參與否。譬如《參
同契》雲う：「執事原是迷，契理亦非悟」；此石頭掃空事障理障之妙諦。而達觀未離
窠臼□，不肯放下，活語變死，藥語成病，宜來谷隱之呵矣。（99—100頁）
古人說詩，有曰：「不以詞害意」而須「以意逆志」者，有曰：「詩無達詁」者，
有曰：「文外獨絕」者，有曰：「含不盡之意見於言外」者。不脫而亦不粘，與禪家之
參活句，何嘗無相類處。參而悟入，則古人說詩又有曰：「其源出於某」者，有曰：
「精熟《文選》理」者，有曰：「讀書破萬卷，下筆如有神」者，有曰：「得句法於某」
者，有曰「脫胎換骨」者□。鈍吟真固哉高叟矣。其鄉後學王東漵《柳南續筆》卷三引
錢圓沙語□：「詩文之作，未有不以學始之，以悟終之者」；以為可補滄浪之說，鈍吟
並妙悟而詆之過矣雲雲。實則滄浪之意本如是，初不須補也。胡元瑞《詩藪》內編卷二
謂□：「禪必深造而後能悟；詩雖悟後，仍須深造。」亦屬強生分別。禪與詩、所也，
悟、能也。用心所在雖二，而心之作用則一。了悟以後，禪可不著言說，詩必托諸文字；
然其為悟境，初無不同。且悟即「造」之至「深」；如須「深造」，尚非真悟。宜曰：
禪家講關捩子□，故一悟盡悟，快人一言，快馬一鞭。《傳燈錄》卷六載道明語□。一
指頭禪可以終身受用不盡。見《傳燈錄》卷十一。詩家有篇什，故於理會法則以外，觸
景生情，即事漫興，有所作必隨時有所感，發大判斷外，尚須有小結裹。顧大慧杲老大
悟至一十八遍□，小悟不計其數，則禪家亦未嘗如元瑞所謂「一悟便了」也。（101頁）
滄浪《答吳景仙書》自負：「以禪喻詩，莫此親切，是自家實證實悟者。」夫「大
抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟」，尚屬泛言；詩「入神」境而文外獨絕，禪徹悟境而
思議俱斷，兩者觸類取譬，斯乃「親切」矣。滄浪「不涉理路，不落言詮者，上也」，
猶《五燈會元》卷十二谷隱曰：「才涉唇吻，便落意思，盡是死門，終非活路。」即瓦
勒利論文所謂□：「以文字試造文字不傳之境界。」然詩之神境，「不盡於言」而亦
「不外於言」，禪之悟境，「語言道斷」，斯其異也（參觀第100頁《補訂》一）。當世
西方談士有徑比馬拉美及時流篇什於禪家「公案」□或「文字瑜伽」者；有稱裡爾克晚
作與禪宗方法宗旨可相拍合者□；有謂法國新結構主義文評鉅子潛合佛說(21)，知文字
之為空相(22)，「破指事狀物之輪迴」，得「大解脫」者。余四十年前，僅窺象征派冥
契滄浪之說詩(23)，孰意彼土比來竟進而冥契滄浪之以禪通詩哉。撰《談藝錄》時，上
庠師宿(24)，囿於馮鈍吟等知解，視滄浪蔑如也。《談藝錄》問世後，物論稍移，《滄
浪詩話》頗遭拂拭，學人於自詡「單刀直入」之嚴儀卿(25)，不復如李光昭之自詡「一
拳打蹶」矣(26)。茲贅西方晚近「詩禪」三例，竊比瀛談，聊舒井觀耳。（595—596頁） ヾKierkegaard：十九世紀中葉丹麥唯心主義哲學家、作家克爾愷郭爾。
ゝ不可湊泊：猶不可瞎湊、胡弄應付之意。
ゞ指清代馮班（號鈍吟）所撰之《嚴氏糾繆》一卷。
々指清代王士禛對嚴羽《滄浪詩話》的誤解，將意在言外看作言中不必有意；將弦
外之音看作弦上無音；將有話不說看作無話可說。
ぁ谷隱：青原七世，襄州智靜悟空大師。
あ《周易略例》：三國魏經學家王弼撰，一卷。
ぃ《讀易筆記》：宋王炎撰，是其《雙溪類稿》中的一種。
い《鈍吟雜錄》：清馮班撰，十卷。
ぅ鈍根：指本性遲鈍。
う《參同契》：此指唐衡山石頭山和尚希遷撰者，主要是在發明禪理。希遷稱石頭和尚，省稱石頭。
□達觀：明僧可真字，世號紫柏大師。
□「其源出於某」：見梁鍾嶸《詩品》講各家詩，其源出於某家。
「精熟《文選》」：見杜甫《宗武生日》詩。「讀書破萬卷」：見杜甫《奉贈韋左
丞丈》詩。「脫胎換骨」：不易其意而選其語，謂之換骨法；窺入其意而形容之，謂之
奪胎法。見釋惠洪《冷齋夜話》。
□王東淑：清王應奎號。撰有《柳南隨筆》六卷，續筆四卷。錢圓沙：清錢陸燦號。
□胡元瑞：明胡應麟字。撰有《詩藪》內編六卷，外編六卷，續編二卷，雜編六卷。
□關捩子：物的緊要處。
□《傳燈錄》：宋景德元年，吳沙門原道備錄釋迦以來之法語，三十卷。
□大慧杲：宋杭州經山之佛日禪師，名宗杲。大悟：指能破一切迷妄而開真知的廓
然之悟。
□瓦勒裡：現代法國詩人。
□馬拉梅：十九世紀法國詩人。文字瑜珈：通過文字使口與意符，意與身合，三者
相交的佛教語。
□裡爾克：十九、二十世紀德國詩人。
(21)法國新結構主義：是本世紀六十年代在法國興起的一種分析文化現象的方式，
這種方式起源於費﹒德﹒索緒爾分析語言的各種方法，以為文化也像語言一樣有結構，
目的在於揭示相似性。
(22)空相：佛家語。指直空的體相。
(23)象征派：近世西方文藝的一個流派，注重情調象征化的表現，有時流於晦澀難
解，猶如嚴羽的以禪論詩。
(24)庠：學校。
(25)嚴儀卿：宋嚴羽字。
(26)李光昭：清人，有《鐵樹堂詩抄》三卷。
這裡是從解悟、證悟、詩悟、禪悟講起，以幫助對《滄浪詩話》的認識和理解。首
先須明白什麼是悟。悟，就是覺，覺悟的意思，是對迷而言。清陸世儀《思辨錄輯要》
裡關於悟有個絕妙的比喻，他說：「人性中皆有悟，必工夫不斷，悟頭始出。如石中皆
有火，必敲擊不已，火光始現。然得火不難，得火之後，須承之以艾，繼之以油，然後
火可不滅。故悟亦必繼之以躬行力學。」（卷三）《談藝錄﹒妙悟與參禪》中更進而講
到「悟有遲速，系乎根之利鈍、境之順逆，猶夫得火有難易，系乎火具之良楛（k□苦）、
風氣之燥濕。速悟待思學為之後，遲悟更賴思學為之先。」比喻同樣絕妙，亦深入淺出，
清楚明白。所謂速悟、遲悟，似亦如禪家所謂頓悟、漸悟。
一、嚴羽《滄浪詩話﹒詩辨》中所說詩有別才非書、別趣非理，多讀窮理，以極其
至，是以禪喻詩。這裡認為其「別才」是「宿世漸熏而今生頓見之解悟」，宿世，是佛
家語，指前世；漸熏，猶言天才遺傳。這裡說的「別才」是指天生具有的才能，比方有
人具有天生的好桑子，這個好桑子是從遺傳得來的，這就是宿世漸熏而今生頓見。「讀
書窮理，以極其至」，是經過後天的學習鍛煉來達到極高的境界。這兩者可以結合，有
了好嗓子還要學習唱歌，可見詩的「解悟」，離不開悟後的修行，也就是多讀書的磨練。
證悟則是「因修而悟」，是先經過不斷讀書和思考的磨練，由淺入深，從自身的思學中
來。這裡用了一個欲跨深澗，必得跳躍的比喻，如果足不踏實地，步步而行，便不能躍
至彼岸。丹麥作家克爾愷郭爾亦將跳躍看作是「人生經驗中要事」。這是指質的飛躍。
二、嚴羽又說：詩有神韻，如水月鏡象，「透澈玲瓏，不可湊泊」，「不涉理路，
不落言詮」。又是以禪喻詩。他認為禪道在於妙悟，詩道亦在妙悟，即不借助才學和議
論，這實際上就是形象思維。詩不靠學術和議論得來，靠的是形象思維，所謂似隱如顯，
如水月鏡象，朦朧可見，不可湊泊；禪理中有詩悟，即不即不離，如水月不能離月，水
又不等同於月，恍惚迷離，無跡可求。這番以詩喻禪的道理，用今天的話來說，就是詩
用形象思維，通過形象反映生活，形象與生活之間應當有一個距離，它既離不開生活，
又不等同於生活。所以說嚴羽是以禪喻詩。
三、嚴羽又說：「言有盡而意無窮」，認為這是詩有神韻的一種高境界，即是通過
形象來表達情思，不是靠議論可以達到，因此不必涉理路，只要把握言不說盡，意在言
外的寫作方法，使其朦朧含蓄，便自具神韻。馮班在其《雜錄》卷五的《嚴氏糾繆》中，
從儒家主張詩言志的立場出發，批駁嚴氏以禪喻詩或以詩喻禪的故弄玄虛，而強調詩是
語言藝術，不能不涉理路，就是不懂詩可以通過形象來表達思理。至於馮氏所謂「禪家
死句活句」雲雲，這裡認為禪句無所謂「死活」，而在於是否善於參禪，是否了悟。對
於詩來說，自古以來大詩人的「入神」之作不少，但後人若死死去模仿，「生吞活剝」
或是「句剽字竊」，便是刻舟求劍，死在句下，所以作詩需不落案臼，意從心出，把握
住「言有盡而意無窮」的方法，即通過形象來表達情思，方可具有神韻，達到最高境界。
四、清人錢陸燦說：詩以學始，詩以悟終，以為是補嚴說，實則與嚴羽所謂別才非
書、別趣非理是一致的。胡應麟以為禪必深造而後能悟，詩雖悟後仍須深造，是將禪與
詩區分過清，實則禪與詩用心所在雖有不同，但求悟是相同的，均須了悟，不悟不進。
而了悟之後，禪與詩不同了，禪不必寫為文字，詩則必得以文字表達了悟到的東西，將
隨時的感發寫出來，所以說禪與詩在悟境階段是相同的，釋家道明認為禪在了悟之後，
如果尚須深造者，即不是真悟，因為禪家最緊要的就是悟，一悟盡悟，受用終生，胡應
麟與道明的看法是一致的。但是，宗杲禪師至老有大悟十八次，小悟不計其數，可見也
不是一悟盡悟。所以說不論是解悟、證悟、禪悟、詩悟、了悟都不是止境，都不是與書
與學無關的。
五、嚴羽《答吳景仙書》說：以禪喻詩，是他自己閉門鑿破此片田地，自己實證實
悟禪道與詩道均在妙悟者，非拾人唾涕得來，因而倍感親切。嚴羽所言「不涉理路，不
落言詮」，與宋釋普濟撰《五燈會元》引谷隱所言相同，也就是瓦勒利論文所謂用文字
來寫文字不傳的境界。然而，詩的入神之境界不盡在言中，但亦不能在言外，而禪的悟
境則勿需語言文字表達，這就是詩悟與禪悟之不同。對比西方也有所謂文字瑜伽，即文
字與禪義相應，也有說裡爾克晚年作品與禪義相合，也有說法國新結構主義之評論者講
文字為空相，能破一切事物描狀的無始無終，得以擺脫所有束縛而自由自在。可見不僅
西方的象征派觀點與嚴羽的以禪論詩相合。上述這些文論亦皆與佛相通。
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