《談藝錄》讀本
（一七）附錄
  
        中國固有的文學批評的一個特點
    題目這樣累贅，我們取它的準確。我們不說中國文學批評，而說中國固有的文學批
評，因為要撇開中國文學批評裡近來所吸收的西洋成分，我們不說中國舊文學批評，而
說中國固有的文學批評，因為中國的文學批評的特點，在中國新文學批評裡，多少還保
留著。
    這裡近似東西文化特徵的問題，給學者們弄得爛污了，我們常聽說，某東西代表道
地的東方化，某東西代表真正的西方化；其實那個東西往往名符其實，亦東亦西。哈巴
小獅子狗，中國通俗喚作洋狗，《紅樓夢》裡不就有「西洋花點子哈巴兒」麼？而在西
洋，時髦少婦大半養哈巴狗為閨中伴侶，呼為北京狗——北京至少現在還是我們的土地。
許多東西文化的討論常使我們聯想到哈巴狗。譬如我們舊文學裡有一種比興體的「香草
美人」詩，把男女戀愛來象征君臣間的綱常，精通西學而又風流綺膩的師友們，認為這
種煞風景的文藝觀，道地是中國舊文化的特殊產物，但是在西洋宗教詩裡，我們偏找得
出同樣的體制，只是把神和人的關係來代替君臣了ヾ。中世紀西洋文學尤多此類比興的
作品，但丁就是一個刺眼的例子。西洋中世紀神學裡的神人之愛保持著名分和距離，破
除私情而又非抽像的記號崇拜，跟中國的名教所謂「忠」，十分相像，不比新教神學所
講愛，帶有浪漫性的親暱。因為西洋有這一體詩，所以也有比興說詩的理論；但丁譯詩
四義，甚深微妙義，曰「寄記義」，竟完全是我們常州詞派的原則。又如章實齋論先秦
著作，指出一種「言公」現象，研究章實齋而亦略知西洋文化史的人，立刻會想到「言
公」是西洋中世紀的特徵，它所根據的人生哲學和藝術觀，在現代西洋文藝思想裡尚占
有強大的勢力。「言公」現象跟「香草美人」體的得失是非，我們不能在此地討論；我
們不過借來證明所謂國粹或洋貨，往往並非中國或西洋文化的特別標識，一般受過高等
教育的野蠻人還未擺脫五十年前中國維新變法，出版《學究新談》、《文明小史》時的
心理狀態，說到新便想到西洋，說到西洋便想到新，好像西洋歷史文物，跟他老人家一
樣的新見世面，具這種心眼來看文化史，當然處處都見得是特點了。
    換句話說，中國所固有的東西，不必就是中國所特有或獨有的東西。譬如，中國道
學家排斥文學；同樣，西方的藝術思想史也不過是一部相斫書，記載著「善的帝國主義」
和「美的帝國主義」的沖突。中國道學家的理論，雖未受任何西洋影響，但也算不得中
國特有。此類中外相同的問題，不屬本文範圍。其次，中西對像不同，理論因而差異，
我們不該冒失便認為特點；因為兩種不同的理論，可以根據著同一原則。譬如中國文章
講平仄，西洋文章講輕重音；西洋詩的禁忌，並非中國的四聲八病，而兩者共同遵守著
聲調和諧的原則；雖不相同，可以相當。此類問題，也不屬本文範圍。最後，我們講的
是中國文學批評的特色，並非中國特色的文學批評；我們不以一家一說一派而以整個的
中國文評為研究對象。譬如，心解派的文學批評，當然是西方特有的文學批評，但是我
們決不能說，西方文學批評的特色就是心解術；因為，在心解術成立以前，西洋文評早
有二千多年的歷史，在心解術應用到文學上以後，西洋文評還有不知多少別具手眼的宗
派。
    所以，我們所謂中國文評的特點，應是：（一）埋養在自古到今中國談藝者的意識
田地裡，飄散在自古到今中國談藝的著作裡，各宗各派各時代的批評家都多少利用過；
唯其它是這樣的普遍，所以我們有見而相忘。（二）在西洋文評裡，我們找不到它的匹
偶，因此算得上中國文評的一個特點。（三）卻又並非中國語言文字特殊構造的結果，
因為在西洋文評裡我們偶然瞥見它的影子，證明西洋一二靈心妙悟的批評家，也微茫地、
倏忽地看到這一點。（四）從西洋批評家的偶悟，我們可以明白，這個特點在現象上雖
是中國特有，而在應用上能具普遍性和世界性；我們的看法未始不可推廣到西洋文藝。
    這個特點就是：把文章統盤的人化或生命化。《易﹒擊辭》雲：「近取諸身……以
通神明之德，以類萬物之情」，可以移作解釋；我們把文章看成我們自己同類的活人。
《文心雕龍﹒風骨篇》雲：「詞之待骨，如體之樹骸；情之含風，猶形之包氣……瘠義
肥詞」；又《附會篇》雲：「以情志為神明，事義為骨髓，詞采為肌膚，宮商為聲氣……
義脈不流，偏枯文體」；《顏氏家訓﹒文章篇》雲：「文章當以理致為心腎，氣調為筋
骨，事義為皮膚」；宋濂《文原下篇》雲：「四瑕賊文之形，八冥傷文之膏髓，九蠹死
文之心」；魏文帝《典論》雲：「孔融體氣高妙」；鍾嶸《詩品》雲：「陳思骨氣奇高，
體被文質」——這種例子那裡舉得盡呢？我們自己喜歡亂談詩文的人，談到文學批評，
也會用什麼「氣」、「骨」、「力」、「魄」、「神」、「脈」、「髓」、「文心」、
「句眼」等名詞。翁方綱精思卓識，正式拈出「肌理」，為我們的文評，更添上一個新
穎的生命化名詞。古人只知道文章有皮膚，翁方綱偏體驗出皮膚上還有文章。現代英國
女詩人薛德蓮女士明白詩文在色澤音節以外，還有它的觸覺方面，喚作「texture」，自
負為空前的大發現，從我們看來「texture」意義上、字面上都相當於翁方綱所謂肌理。
從配得上「肌理」的texture的發現，我們可以推想出人化文評應用到西洋詩文也有正確
性。因為我們把文章人化了，所以文章欠佳，就彷彿人身害病，一部分傳統的詼諧，全
從這個雙關意義上發出。譬如沈起鳳《紅心詞客傳奇》四種之一《才人福》寫張夢晉李
靈芸掛牌專醫詩病，因蘇州詩伯詩翁作品不通，開方勸服大黃；又如《聊齋誌異﹒司文
郎》一則記盲僧以鼻評文，「刺於鼻，棘於腹，膀胱所不容，直自下部出」，此類笑話
可以旁證人化文評在中國的流行。
    我們該申說，何以文章人化是我們固有的文評。當然我們可以說，我們在西洋文評
裡沒有見到同規模的人化現象；我們更可以說，我們自己用西洋文字寫批評的時候，常
感覺到缺乏人化的成語。但是，這兩個負面的論證也許太空泛了。我們要在西洋文評裡
找出代表的例子，來分析，來指明它們的似是而非，它們的貌同心異，算不得人化。我
們把例子分為三類，由淺入深，逐類辨析。
    第一類像西塞羅的議論。西塞羅雲：「美有二種：嬌麗者，美女也；莊嚴者，男美
也。」這當然算不得人化：因為西塞羅根本是在講人體美，所以他下文說須眉丈夫，總
得保持莊嚴本色，切勿軟綿綿，懶洋洋，衣冠言動，像個不男不女的戲子。他只說男女
剛柔各有其美，並非說文章可分為陰柔陽剛。我們若講美學思想史，西塞羅的分類極為
重要，因為人體美屬於美學範圍；我們若講文學批評，此說全不相干。我們當然可把此
說推演到文藝上面，但是我們要注意，西寨羅自己並沒有推演。一切西洋談藝著作裡泛
論美有剛柔男女性的說法，都算不上人化。
    第二類西洋普通「文如其人」的理論，像畢豐所謂「學問材料皆身外物，惟文則本
諸其人」，歌德所謂「文章乃作者內心真正的印象」，叔本華所謂「文章乃心靈的面貌」，
跟我們此地所講人化，絕然是兩回事。第一，「文如其人」並非「文如人」；「文章乃
心靈的面貌」並非人化文評的主張認為文章自身有它的面貌。第二，他們所謂人，是指
人格人品，不過《文中子﹒事君篇》「文士之行可見」一節的意見，並不指人身。顧爾
蒙唯物化的論文，認為文章是生理作用的產物，健康、飲食、居住以及其他生命機能都
影響到文章，這也不是人化或生命化。顧爾蒙只想以作者的生理來解釋作者的文筆，生
理是文筆外面或背面的東西，而我們的文評直接認為文筆自身就有氣骨神脈種種生命機
能和構造。一切西洋談藝著作裡文如其人或因文觀人的說法，都絕對不是人化。
    第三類是西洋文評裡近似人化而程度上未達的理論。在文藝思想裡，像在宇宙裡，
一字的差分最難跨越。譬如有關，我們可破；有牆，我們可跨；只有包裹著神明意識的
一層皮囊，我們跳不出，在一絲半米上，見了高低好醜。此類例子，不比前兩類，在西
洋文評裡，不易找見。我們揀最親切有味的來說。郎吉納斯雲：「文須如人體，不得有
腫脹」，又雲：「文如人體，非一肢一節之為美，而體格停勻之為美」，昆鐵靈雲：
「人身體康強，血脈足，運動多，筋骨牢固，所以為健丈夫，亦即所以為美丈夫，若專
事塗飾，作婦人態，適見其醜，於文亦然」，又雲：「文章雕飾，必有丈夫氣，勿為女
子佻冶態，」又雲：「文章矯揉做作之弊，曰腫脹，曰水盅，曰肉感」，又雲：「文章
寧可粗硬，不可有女氣而軟弱。」維威斯的議論要算西洋文評裡頂精闢的人化說了，他
說：「文章者，心靈以及全人之影像也。人品本諸身與心；文品本諸文字及意義。文字
有音與形，故文章有體格。字句精煉，音節弘亮，結構充實，則文之體高而大。文字瑣
碎，音枙薄，詞緊促而不舒，則文之體卑且侏。體格而外，文章更有面貌：文之簡賅者，
其貌圓而潤，文之詳實者，其貌方以剛。文章亦有肉，有血，有骨。詞藻太富，則文多
肉；繁而無當，則文多血。文章又有液：字妥句適，理壯，辭順，則文之液也。用字過
省，且無比興譬喻，音節細弱，結構庸俗，則文枯瘦；無血無肉，干皮包散骨，如囊貯
石而已。」班瓊生也有類似的見解：「文字如人，有身體，面貌，皮膚包裹。繁詞曲譬，
理不勝詞，曰多肉之文；詞不該理，曰多筋骨之文；音諧字妥，則文有血液。」華茨華
斯雲：「世人以文章為思想之衣服，實則文章乃思想之肉身坐現。」卡萊爾雲：「世人
謂文字乃思想之外衣，不知文字是思想之皮肉，比喻則其筋絡。有瘦硬之文，有憔悴窮
餓無生氣之文，有康健而不免中風危險之文」。佛羅貝論文雲：「思想與形式分開，全
無意義。譬如物體，去其顏色形模，所余不過一場空。思想之為思想，端賴文筆耳。」
又雲：「文章不特為思想之生命，抑且為思想之血液。」這幾個例子夠舉一反三了。
    在我們討論這幾個例子以前，我們先要注意，它們在西洋文評裡，不過是偶然的比
喻，信手拈來，隨意放下，並未沁透西洋文人的意識，成為普遍的假設和專門的術語。
記牢了這一點，我們然後研究，上面所舉第三類例子，跟中國文評的人化，有什麼差異，
我們分四層來講。
    第一，此類例子大多把文章來比人體，只是一種顯喻；我們該注意到「如人體」的
「如」字，「於文亦然」的「然」字。頂多也不過隱比，算不得人跟文的化合；我們只
要把郎吉納斯跟劉勰比較，便見分曉。在此類西洋文評裡，人體跟文章還是二元的，雖
然是平行的二元。在我們的文評裡，文跟人無分彼此，混同一氣，達到《莊子﹒齊物論》
所謂「類與不類，相與為類，則與彼無以異」的境界。從比喻的「比」字，望文生義，
我們便推想得出平行的二元性；在拉丁文裡，比喻喚作translatio，就是我們現在所謂
翻譯，更明白地流露出被比較的兩樁事物的對抗。超越對稱的比喻以達到兼融的化合，
當然是文藝創造最妙的境界，詩人心理方面天然的辯證法這種心理狀態，經波德來雅再
三描摹之後，已成為文藝心理的普遍常識，我們不必更事申說。劉勰《文心雕龍﹒比興
篇》論詩人「蠲物圓覽」，那個「圓」字，體會得精當無比。人化文評是「圓覽」；人
化比喻單是「左顧右盼」。所以，在西洋語文裡，借人體機能來評騭文藝，僅有邏輯上
所謂偏指的意義，沒有全舉的意義，僅有形容詞的功用，沒有名詞的功用，換句話說，
只是比喻的詞藻，算不上鑒賞的範疇。在西洋語文裡，我們習慣上只說「一種或這種多
肌肉的文章」，不說「一切文章的肌肉」，只說「一種或這種多筋的文章」，不說「一
切文章的筋」，除非我們硬要做譬喻，不顧公認的仂語。並且，在我們的文評裡，人化
的術語多少是中立的，不大有估定價值的意義，可以用來贊美——譬如說「骨重神寒」，
也可以用來譴責——譬如說「骨弛肌懈」；而在西方文評裡，這種人體比喻形容詞本身
就是一種估價，從上面維威斯、班瓊生的話裡，我們一看就知道，他們說文章多骨多肉，
就等於說文章不好，同樣，現代西洋人說文章多肌肉多筋，就等於說文章好。換句話說，
他們用到fleshy，bony（多肉的，多骨的）等等，都是指文章的變態說，不是指文章的
常態說，不僅說文章有肉有骨，還說文章肉肥如豕或骨瘦如豺ゝ，不但是存在判斷，並
且是價值判斷，是善惡美醜的批評，不是有無是非的描寫。維威斯、班瓊生所謂體貌，
倒是有中立性的，此點我們下文再講。大多數西洋談藝者以文比人，都偏重病態、變態，
例如郎吉納斯所謂腫脹，昆鐵靈所謂水盅肉感。西洋文評裡人體比喻本身就是偏重的形
容詞，難於更加形容，所以西洋作者說到多骨或多肉而止，更無下文；我們的人化術語
只是中立的名詞，所以我們還可添上種種形容襯托，精微地描畫出文章風韻，譬如有
「瘦硬通神」的清骨，有「嚴家餓隸」的窮骨，有輕而浮薄的賤骨，有輕而超妙的「自
是君身有仙骨」。以西洋人體譬喻的文評，比了中國人化文評，恰像西洋相人書比了中
國《麻衣相法》，一般的粗淺簡陋。中國論文跟中國相面風鑒有極密切而一向被忽略的
關係。西洋以文比人是估價，我們再舉一個例證。我們上文說過，西塞羅論美有男女算
不得人化。昆鐵靈論文有丈夫氣女子態，當然跟姚鼐所謂陽剛之文陰柔之文的分別相接
近了；然而我們要注意姚鼐著眼在文章種類的差異，昆鐵靈只注意到文章價值的高下。
昆鐵靈全不明白丈夫氣和女子態可以「異曲同工」，他只知道丈夫氣是好文章，女子態
是壞文章。我們所謂陰柔陽剛是平等相對的文章風格，昆鐵靈便有點重男輕女了。進一
步說，昆鐵靈只認為丈夫氣是文章的常態，他所謂女子氣並非指女子的本色，倒是指男
人的變相；他只知道須眉丈夫不該有巾幗氣，他不知道巾幗女子原該有巾幗氣，雄媳婦
與雌老公一樣的討人厭——也許我錯了，雌老公該討得雄媳婦的喜歡的！西洋人論文有
男女，不是中立的分類，而是偏袒的判斷，佛羅貝的話表示得極明白，他說：「我只喜
歡男性的文句；像拉馬丁那種女性的文句，我是不愛的。」
    第二，除卻比喻的二元以外，第三類例子裡還潛伏著一個二元，思想或內容與文筆
或外表的二元。華茨華斯那句話，當然有所指。華茨華斯所深惡痛絕的特萊登和樸伯都
把衣服來比過文章；例如特萊登雲：「文詞之於思想，如裙褲之於人身，乃遮羞之衣服
也」，樸伯亦有句雲：「理以文為衣，勿須繡鞶帨。」華茨華斯、卡萊爾、佛羅貝的說
法當然比特萊登、樸伯高明，但是我們該注意，他們這是把思想跟文章對舉的：假使文
章是肉身，那末思想便是投胎的靈魂，假使文章是皮肉，那末思想便是骨血。靈魂跟肉
體自然比衣服跟身體，來得關係密切，不過仍舊是兩個平行的單位。劉勰、顏之推的話，
比此說深微得多。劉勰、顏之推認為文章一名詞在概念上包括「理致」和「氣調」，
「情志」和「詞采」，內容和外表；而在華茨華斯等人的文章概念裡，他們所謂文章只
指我們所謂「詞采」或外表，只能粘貼著思想或內容，並不跟思想或內容融貫一片，所
以他們把文章和文字二名往往無別的使用。用邏輯成語來說，劉勰等人所謂「文章是思
想的表現」，是一個分析判斷，而華茨華斯等人所謂「文章是思想的表現」是一個綜合
判斷；劉勰把一個單位分成幾個，華茨華斯要把兩個單位合成一個。因此，我們悟到我
們所謂文章血脈或文章皮骨，跟西洋人所謂「文章乃思想之血」或「文章乃思想之皮肉」，
全不相同。譬如我們說：「學杜得其皮」，我們並非說杜甫詩的風格只是皮毛，杜甫忠
君愛國的思想懷抱才是骨髓；我們是說杜甫詩的風格本身就分皮毛和骨髓，李空同學杜
僅得其皮，陳後山學杜便得其髓。西洋人在皮毛或肉體的文章風格以外，更立骨髓或精
神的文章思想為標準；所以西洋文評所謂spirit，切不可望文生義，以為等於我們所謂
神魄。spir it一字跟letter相對，譬如說《失樂園》一詩字面上（in tetter）雖說贊
助上帝，而真精神（inspirit）卻是主張個人主義，同情於魔鬼；所謂精神完全是指文
章思想或意義方面的事，而我們所謂「神采奕奕」、「神韻盎然」，一望而知是指的文
章風格。這種細密的差分，我們不能粗心浮氣，忽略過去。
    第三，維威斯、班瓊生的議論，是極難得的成片段的西洋人化文評，論多肉的文章
一節尤可與劉勰所謂「瘠義肥詞」參觀。但是此類議論畢竟沒有達到中國人化文評的境
界。他們只注意到文章有體貌骨肉，不知道文章還有神韻氣魄。他們所謂人不過是睡著
或暈倒的人，不是有表情，有動作的活人；鑒賞家會告訴我們，活人的美跟塑像的美有
一大分別，塑像只有姿，沒有態，只有面首，欠缺活動變化的表情；活人的表情好比生
命的沸水上面的花泡，而塑像的表情便彷彿水凍成冰，又板又冷。這種意見對於活人們
不免恭維太過，因為一大半活人等於泥塑木雕，然而也有它的道理。表情是性情品格、
身世修養在體貌上的流露，說它是外貌，卻又映射著內心，譬如風騷女人的花眼，強盜
的殺相；假使體貌算是外表，性格算是內容，那末表情就抵內外詞意融通一貫的文章風
格。《孟子﹒盡心章》雲：「仁義禮智根於心，其生色者，晬然見於面，盎於背，施於
四體，四體不言而喻」；《離婁章》雲：「存乎人者，莫良於眸子：胸中正，則眸子瞭
焉，胸中不正，則眸子齣焉；聽其言也，觀其眸子，人焉瘦哉！」這是相面的天經地義，
也就是我們人化文評的原則。我們把論文當作看人，便無須像西洋人把文章割裂成內容
外表。我們論人論文所謂氣息凡俗，神清韻淡，都是從風度或風格上看出來。西洋論文，
有了人體模型，還缺乏心靈生命。隨便舉個中國例子罷，唐順之《記李方叔論文語》雲：
「文章之無韻，譬之壯夫，其軀幹枙然，骨張氣盛，而神色昏夢，言動凡濁，則庸俗鄙
人而已。」你看，他就跳出骨肉肥瘦等範圍了。維威斯、班瓊生、卡萊爾只知道文如人
有強弱之分，尚未悟到文如人有雅俗之別，我們的文化文評便見得周密了。
    第四，我們還有幾個小點，要分別清楚。我們所謂氣，並非西洋文評裡的atmosphe
re。我們所指是氣息，西洋人所指是氣壓。氣壓是籠罩在事物外的背景，譬如說哈代的
小說氣壓沉悶；氣息是流動在人身內的節奏，譬如說六朝人文講究「潛氣內轉」。氣壓
是物理界的譬喻，氣息是生命界的譬喻；一個是外察，一個是內省。孟子所說充塞天地
的浩然之氣，也是從內散外，並非由外聚內，所以他說「以直養而無害」。西洋文評偶
然用氣息，只是極粗淺帶譴責性的形容詞，不是單獨中立的名詞，譬如說氣促的文章。
又如德昆西所謂「力的文學」的「力」，也不可跟中國文評所謂力相提並論。德昆西明
說「力」是文學跟非文學的區別；我們認為力是陰柔文學與陽剛文學的分別。並且，德
昆西所謂「力」，就等於抒情，還偏重內容方面，我們所謂力純粹是風格方面的一種特
質。還有，德昆西的「力」，明是物理界的譬喻，所以他把船帆和船槳做象征；《文心
雕龍》的現成比喻「蔚彼風力，嚴茲骨鯁」，德昆西竟未想到。一切物理界名詞，也許
都根據生理現象來，不過，何以德昆西未能近取諸身，從本源上立喻？這種偏重外察而
忽略內省，跟西方自然科學的發達，有無關係？西洋文評裡的Vigor一字，略當我們所謂
力；不過，Vigor是帶贊美性的籠統字，既非中立，並且把我們所謂氣力神骨種種屬性都
混沌地包括在內。這也足證明，西洋談藝者稍有人化的趨向，只是沒有推演精密，發達
完備。
    這種人化文評，我們認為是無可非難的。一切藝術鑒賞根本就是移情作用ゞ，譬如
西洋人喚文藝鑒賞力為taste，就是從味覺和觸覺上推類的名詞。人化文評不過是移情作
用發達到最高點的產物。其實一切科學、文學、哲學、人生觀、宇宙觀的概念，無不根
源著移情作用。我們對於世界的認識，不過是一種比喻的，象徵的，像煞有介事的詩意
的認識。用一個粗淺的比喻，好像小孩子要看鏡子的光明，卻在光明裡發現了自己。人
類最初把自己沁透了世界，把心鑽進了物，建設了範疇概念；這許多概念慢慢地變硬變
定，失掉本來的人性，彷彿魚化了石。到自然科學發達，思想家把初民的認識方法翻了
過來，把物來統制心，把魚化石的科學概念來壓塞養魚的活水。從我們研究思想史的人
看來，移情作用跟泛客觀，行為主義跟唯心論，只是一個波浪的起伏，一個原則的變化。
因為人化文評只是移情作用，而移情作用是一切文藝欣賞的原則，所以西洋人偶爾也有
人化文評的氣息，像我們所舉第三類的例子，正好像中國古代雖沒有完備的形式邏輯，
而中國大思想家對於西洋人所講究的偏全異同問題，也時參妙悟。西洋人講文章，到佛
羅貝要算得頭兒腦兒尖兒頂兒，而佛羅貝也最多人化文評的片言只語，譬如他說：「拉
馬丁的作品裡從來沒有那種肌肉突出的老句」，又說：「孟德斯鳩的文章緊實如運動家
的雙頭肌肉」，這是值得我們思考的。
    人化文評在理論上有何好處呢？要解答這個問題，我們先得知道人體在美學上有何
地位。黑格爾（Hegel）曾按照內容或精神與外表或形式的關係把藝術分為三類，第二類
古典式的藝術，是表裡心物最湊拍的和諧，一種精神的具體化；這種表裡神體的調融，
在藝術裡就是雕刻，在自然現象裡就是人體，這不是跟我們上文所說人體化文評的一元
性，拍得上麼？章實齋《文史通義﹒文德篇》雲：「古人所言，皆兼本末，包內外，猶
合道德文章而一之，未嘗就文詞之中言其有才有學有識猶有文之德也」，這是人化文評
打通內容外表的好註腳。我們因此悟到中國古代談藝者往往看上去是講內容，其實是注
重外表，譬如載道問題。自然注重內容並不就是載道，不過有許多認為道與內容是一是
二，我們此地無暇詳說，只能就本文有關係處，略加分析。照我們看，載道在歷史上有
兩種相反的意義：（一）為載道而反對文藝，（二）為文藝而主張載道。第一種是一般
道學家科學家的主張，人所共知。不過這種意見，不必就是嚴格的文學批評，我們先要
把它的坐標系（systemofreference）弄清。關於此點，我們從前在《論復古》一篇文字
裡詳細辨過；譬如《鏡花緣》裡林之洋罵淑士與酒保通文，之乎者也，酸氣沖人，我們
似乎不可標出「掮客生意人文評」的題目，大書特書道：「生意人反對文言，主張白話，
乃近來新文學運動的先聲；尤以漂洋過海的生意人如林之洋為甚，可見受外國文化影響。」
道學家反文藝的意見，有它片面的真理々，也不一定是文藝衰落時期的產物。第二種就
是一部分古文家或者「倒學家」ぁ的意見。這種意見並非古文家借道來作幌子，或者像
袁枚《答友人論文第二書》所謂「文人習氣，挾持道以佔地步」。少數古文家明白內容
的肯定外表，正不亞於外表的肯定內容，思想的影響文筆正不亞於文筆的影響思想。要
做不朽的好文章，也要有不滅的大道理；此種說法，我們認為也有真理，我們該辨清，
假使繪畫的媒介（medium）是顏色線段，音樂的媒介是音調；那末詩文的媒介不就是文
字，是文字和文字的意義；假使我們把文字本身作為文學的媒介，不顧思想意義，那末
一首詩從字形上看來，只是不知所雲的墨跡，從字音上聽來，只是不成腔調的聲浪。所
以，意義思想在文章裡有極重要的地位。照此說來，「倒學家」主張文以載道，並非為
道，還是為文章；並非為內容，還是為內容的外表。又要說到相面了：要像個上等文明
人，須先從學問心術上修養起，決非不學無術，穿了燕尾巴衣服，喝著雞尾巴酒，便保
得住狐狸尾巴不顯出野蠻原形的。「倒學家」主張文以載道，就等於風鑒家勸你修心補
相。關於整個載道問題的涵義，我們將來還想詳細討論。
    中國文評還有其他特點，本篇只講人化。我們希望已經把此點論列清楚。
    後記：去年十一月底，紐約大學現代文學教授John Bak less君來牛津看我，談起要
做一部文學批評史，來補充Saints－bury大作的缺漏，添上中國文評俄國文評兩部分。
關於中國文評方面，他要求我合作。因為種種關係，當時謹謝不敢。但是這個善意的提
議使我整理我個人對於中國文評的思想，得到幾個結論，先偷空寫成此篇。承我兄弟鍾
英給了不少幫助，寫寄所引中國書籍原文，免卻我記憶的錯漏；又承友人K．J．Spaldi
ng先生把所引西文例證審定一遍，免卻穿鑿，並此志謝。
    二十六年五月二十三日    　　ヾ參觀吳宓先生《空軒詩話》第一則。
    ゝ依照《醒睡錄》中故事，改柴作豺，與豕相配。
    ゞ參觀朱光潛先生《文藝心理學》36至39頁，此地不復引證解釋。
    々參考朱光潛先生《文藝心理學》101頁。
    ぁ這是程子批評韓愈的妙語。
    說明：本文原有若干西文註釋，是文章中西人意見的原文，因排版困難，故刪去，
特向錢先生致歉。
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