將近一八九八年終的時候，穆爾和我背叛了康德和黑格爾。穆爾在前領路，我緊步
其後塵。我想關於這種新哲學第一篇公之於世的敘述是穆爾在《心靈》上的一篇文章，
論《判斷的性質》。雖然他和我現在並不堅信這篇文章裡的所有學說，我（我認為還有
他）仍然同意這篇文章裡的消極的那一部分，就是說，同意這樣一種學說：一般說來，
事實是離經驗而獨立的。雖然我們的意見是一致的，可是我認為，在我們的新的哲學裡
最感興趣的是什麼，我們是有所不同的。我想，穆爾最關心的是否定唯心論，而我最感
興趣的是否定一元論，二者卻是緊密相連的。其緊密相連是由於關於關係的學說。這個
學說是布萊德雷從黑格爾的哲學裡提煉出來的，我稱之為「內在關係學說」，我稱我的
看法為「外在關係學說」。
內在關係說主張，兩項之間的每種關係基本上是表示這兩項的內在屬性，歸根到底，
是表示這兩項所構成的那個總體的屬性。對某些關係來說，這種看法是說得過去的。姑
舉愛和憎為例。如果甲愛乙，這種關係體現在（也可以說是成自）甲的某些心情。甚至
一個無神論者也不能不承認一個人能愛上帝。所以愛上帝是一個人感覺出這種愛來的一
種狀態，並不真正是一種具有關係的事實。但是我所感興趣的關係是更加抽像的一種。
假定甲和乙是兩件事，甲先於乙。我不認為，這意味著甲裡有一種東西，使甲（完全不
牽涉到乙）具有一種特性，我們若提到乙來表示這種特性，就不正確了。萊布尼茨舉了
一個極端的例子。他說，如果一個住在歐洲的人有一個妻子在印度，他的妻子死了，他
完全不知道。在她死的時刻，他有了本質的變化。那時我所反對的正是這種學說。我覺
得，內在關係學說特別不能用於「非對稱」關係，就是說如果甲與乙之間有，而乙與甲
之間卻沒有的那種關係。我們再來看看「先於」這種關係。如果甲是先於乙，乙就不是
先於甲。如果你想用甲和乙的形容詞來表示甲對乙的關係，你就不能借助於表示日期的
字。你可以說甲的日期是甲的一種屬性，乙的日期是乙的一種屬性。但是那對你來說，
並沒有什麼用處，因為你還得接著說，甲的日期是先於乙的日期。所以你就發現，還是
躲不開關係。如果你採用一種計劃，認為關係是甲和乙所構成的那個整體的一種屬性，
你的處境就更糟。因為在那個整體裡甲和乙沒有次序，因此你無法區別「甲先於乙」和
「乙先於甲」。在大部分的數學裡，非對稱關係是主要的。所以這個學說很重要。
我想，引用我一九○七年在亞理士多德學會宣讀的一篇文章的一部分，也許最能說
明這個問題的重要性。這篇文章是討論哈勒德·究欽的書論《真理的性質》的。
我們所考慮的學說也許都是從一個中心邏輯學說演繹而來的，這個邏輯學說可以這
樣來表示：「每種關係都是以相關的項的性質為基礎的」。我們可以稱之為「內在關係
公理」。從這個公理緊接而來的結論一定是，真實或真理的整體必是究欽先生意義之下
的一個有意義的整體。因為每一部分就要有一種性質，這種性質對每一別的部分或整體
表示其關係；因此，如果任何部分的性質完全明白了，整體以及每一部分的性質也就完
全明白了；反過來說，若是整體的性質完全明白了，那就包含它對每一部分的關係的知
識，因此也就包含每一部分對每一部分的關係的知識，所以也就包含每一部分的性質的
知識。而且顯然，如果真實或真理是究欽先生意義之下的一個有意義的整體，內在關係
公理就一定是真的。因此，這個公理就等於一元論的真理學說。
不但如此，假定我們不要區分一件事和它的性質，由這個公理而來的結果必是：考
慮任何事物，若不就其對整體的關係來考慮，必是徒勞無功的。因為，如果我們考慮
「甲和乙相關」，這個甲和這個乙也和任何別的東西相關。說甲和乙是什麼，就要意味
著與宇宙間任何別的東西有關係。如果我們只考慮甲所藉以與乙相關的那一部分性質，
我們可以說是考慮與乙相關的那個甲；但是這是考慮甲的一種抽像的方法，並且只是一
種部分為真的方法。因為甲的性質（這和甲是一回事）包含甲對乙的關係的根據，也包
含甲對所有別的東西的關係的根據。所以，若不說明整個宇宙，是絕不能把甲說得真切
的；那麼，對甲的說明就和對所有別的東西的說明是一件事，因為各種事物的性質也和
萊布尼茨的單子的性質一樣，一定都表示同一個關係系統。
現在讓我們更嚴密地考慮一下內在關係公理的意義，以及贊成和反對它的理由。首
先，按照主張每種關係是成自項的性質或成自項所構成的整體的性質，或只是每種關係
在這些性質中有一種·根·據，因此，內在關係公理就有兩種可能的意義。我見不到唯
心論者對這兩種意義加以區分。真的，一般說來，他們趨向於把一個命題和它的結果等
同起來，這樣就吸收了實用主義的一個明顯的主張。可是這兩種意義的區別不是那麼重
要，因為，我們將要見到，這兩種意義都會導致一種看法，即，「關係」完全是沒有的。
正如布萊德雷先生所極力主張的那樣，（參看《現象與實在》，第二版，第５１９
頁：「實在是一個，它必須是單一的，因為如果把多看做是真的，多就是自相矛盾的。
多意味著關係，並且，由於其關係，它就無可奈何地總要肯定一個高級的統一體」。）
內在關係公理，不管是二者之中的哪種形式，都包含一個結論，即，不存在「關係」，
不存在很多事物，而只有一件事物。（唯心論者會加上：最後。但是那只是說，忘掉結
論往往是方便的法門。）得到這個結論是因為考慮到多的關係。因為如果真有兩件東西，
甲和乙，（這是多，）完全把這多化為甲和乙的形容詞，是不可能的，必須是甲和乙應
有不同的形容詞，並且這些形容詞的「多」不能解釋為它們又有不同的形容詞，不然就
要有無限倒退的毛病。因為，當甲有「不同於乙」這個形容詞，乙有「不同於甲」這個
形容詞的時候，如果我們說甲和乙不同，我們必須假定這兩個形容詞是不同的。那麼，
「不同於甲」一定有「不同於『不同於乙』」這個形容詞，這個形容詞一定不同於「不
同於『不同於甲』」，等等，以至於無窮。我們不能把「不同於乙」當做一個不需要進
一步還原的形容詞，因為我們不得不問這個短語中的「不同」到底是什麼意思。它事實
上是從一種關係得來的一個形容詞，不是從一個形容詞得來的一種關係。這樣說來，如
果真有多，一定是有一個不能還原為「形容詞不同」的多，就是說，其原因不在不同的
項的「性質」中。因此，如果內在關係公理是真的，結果必然是沒有多，只有一件東西。
這樣說來，內在關係公理就等於本體論上的一元論的那個假定，就等於否定有任何關係
存在。凡是我們覺得有一種「關係」存在，其實這是一個關於整體的形容詞，這個整體
是由所假定的那個關係的項而成的。
這樣說來，內在關係公理就等於這樣一個假定：每個命題有一個主語和一個謂語。
因為一個肯定一種關係的命題必總是可以化為一個主語－謂語的命題，這個命題是關於
關係中的項所構成的那個整體的。這樣朝著越來越大的整體向前進，我們就漸漸改正了
我們最初的一些粗疏的抽像的判斷，越來越接近於那個關於整體的真理。那個最後的完
全真理一定是成自一個具有一個主語（即整體）和一個謂語的命題。但是，因為這包含
區分主語和謂語，好像它們可以是多，甚至這也不是全真，最多我們只能說「從理智上
說」，它是「無法改正的」，也就是說，其為真不亞於任何真理之為真；但是，甚至絕
對真理也一直不是完全真。《參看《現象與實在》，第一版，第５４４頁：「所以甚至
絕對真理好像最後也成為是錯誤的。必須承認，最後，可能的真理沒有一個是完全真的，
它只是把原來意在整體翻譯的東西做了片段的、不完全的翻譯。
這種內在的矛盾是無論如何地屬於真理本有的性質。雖然如此，絕對真理與相對真
理之間的分別仍然是要保持的，因為，簡單來說，前者從理智上說，是無法改正的。」）
如果我們問我們自己，支持內在關係公理的根據是什麼，相信這個公理的人使我們
發生懷疑。例如，究欽先生始終肯定這個公理，不提出支持它的論證。就我們能夠發現
的根據來說，好像是有兩個，雖然這兩個實在是無法區分的。第一是充足理由律。這個
定律是說，凡事不能只是一件簡單的事實，而必是有些理由使它是如此，而不是如彼。
（參看《現象與實在》，第二版，第５７５頁：「如果項與項在它們自己的內在性質上
並不構成關係，那麼，就它們來說，它們完全沒有理由像是有關係，並且，就它們來說，
關係是強加上去的。」並參看第５７７頁。）第二，有這個事實存在，即，如果兩個項
有某種關係，它們就不得不有這種關係；如果它們本來沒有這種關係，它們就是不同的；
看來這就表明，在這些項本身中是有某種東西，使它們這樣彼此相關。
（１）充足理由律不容易說得很確切。它的意思不能只是說，每個真的命題是邏輯
上從一個什麼別的真命題演繹來的，因為這是一個顯而易見的真理，這個真理並不能產
生對這個定律所要求的結果。例如，２＋２＝４可以從４＋４＝８演繹出來。但是把４
＋４＝８看做是２＋２＝４的一個理由是荒謬的。一個命題的理由總應該是一個或更多
的較為簡單的命題。所以充足理由律的意思應該是，每個命題可以由更簡單的命題演繹
出來。看來這顯然是錯誤的，無論如何，這對考慮唯心論不能是恰當的。唯心論主張，
命題越簡單，就越不真。所以，堅持一定要從簡單的命題出發，是荒謬的。所以，我的
結論是，如果充足理由律的任何形式是恰當的，倒必須由考查支持關係公理的第二根據
來發現，即，有關係的各項不能不像實際那樣互相關連。
（２）我認為，這個論證的力量主要是靠一種錯誤的陳述方式。
也許可以說：「如果甲和乙在某個方面有關係，你就必須承認，如果它們沒有關係，
它們就和現在不一樣了。因此，在它們中一定是有某種東西，這種東西對它們現在那樣
互相關連，是極其重要的。」可是，如果兩個項在某個方面有關係，其結果是，如果它
們不是這樣互相關連，各種可以想像的結果就會隨之而來。因為，如果它們是這樣互相
關連，那麼，「它們不是這樣互相關連」這個假定就是偽的。從一個偽的假定，什麼都
可以引出來。所以，上面的那種陳述方式非加以改變不可。我們可以說：「如果甲和乙
在某方面有關係，任何不這樣關連的東西就不是甲和乙，因此，等等」。但是，這只能
證明，不像甲和乙那樣有關係的東西一定是和甲或乙在數字上相異的，並不能證明形容
詞的不同，除非我們假定內在關係公理為真。所以，這個論證只有修詞學上的力量，不
能證明其結論而不陷入惡性循環。
現在就該問一問，反對內在關係公理有沒有任何根據？反對這個公理的人很自然想
到的第一個論證是，實際貫徹這個公理是困難的。關於「異」，我們已經有過這樣的一
個例。在很多別的例子裡，困難甚至更為明顯。舉例來說，假定一本書比另一本書大，
我們可以把兩本書的「比……大」化為兩本書的形容詞，說一本的大小是如此如此，另
一本的大小是如彼如彼。但是一本的大小一定是大於另一本的大小。如果我們想把這種
新的關係化為兩種大小的形容詞，這些形容詞仍然必須有一種相當於「比……大」的關
系，等等。因此，若不陷於無限的倒退，我們就不得不承認，我們遲早總會走到一種關
系，這種關係不能再化為相關的項的形容詞。這種論證特別適用於所有非對稱的關係，
就是說，甲與乙有而乙與甲沒有的那種關係。（上面指出來的那種論證，在我的《數學
的原理》，BB２１２—１６中有充分的討論。）
反對內在關係公理的一個更有力的論證是來自考慮一下項的「性質」究竟是什麼意
思，項的性質和項本身相同呢，還是不同？如果是不同，它一定是和項有關係。一個項
對它的性質的關係，若不陷於無限的倒退，就不能化為不是一種關係的那麼一種東西。
這樣說來，如果堅持這個公理，我們必須假定，一個項和它的性質並不是兩回事。若是
如此，每個把一個謂語加於一個主語的真命題，就完全是屬於分析性的，因為那個主語
是它自己的整個性質，那個謂語是那個性質的一部分。但是，如果是那樣，把同一主語
的一些謂語連到一些謂語上去的那個聯繫物是什麼呢？
如果主語不過是其自己的一些謂語的一個系統，則謂語的任何偶然的集合就可以說
是構成一個主語。如果一個項的「性質」是由其一些謂語而成，同時又和項的本身是一
個東西，那就無法理解我們問「是否Ｓ有Ｐ這個謂語」的時候，究竟是什麼意思。因為
這不能有這樣的意思：「Ｐ是解釋Ｓ的意思的時候所列舉的若干謂語中的一個嗎？」按
這種看法來說，好像很難見到這能有什麼別的意思。我們不能企圖在謂語與謂語之間引
入一種連貫關係，由於這個關係，這些謂語可以稱為一個主語的謂語；因為這就會把
「加謂語」置於關係的基礎上，而不是把關係化為加謂語。所以無論是肯定或否定一個
主語不是它的「性質」，我們都要陷入同樣的困難。（關於這個題目，參看我的《萊布
尼茨的哲學》，§§２１、２４、２５。）
還有，內在關係公理與所有的「複雜性」都不相合，因為，正如前面所說，這個公
理會導致一種嚴格的一元論，只有一種東西，只有一個命題，這一個命題（這個命題不
只是唯一的真命題，而且是唯一的命題）把一個謂語加到這一個主語上。但是這一個命
題不是全真，因為它包含把謂語和主語區別開。可是就有了困難：
如果加上謂語包含謂語與主語的不同，並且，如果這一個謂語並不是與這一個主語
有區別，我們就會認為，甚至就不能有一個把這一個謂語加到這一個主語上去的一個偽
命題。因此，我們就不得不假定，加上謂語並不包含謂語與主語的不同，並且不得不假
定，這一個謂語和這一個主語是同一的。但是，關於我們正在討論的這種哲學，最重要
的是否定絕對的等同，保留「差異中的等同」。不然，真的世界中表面上的多就無法解
釋。困難是，如果我們堅信嚴格的一元論，「差異中的等同」是不可能的，因為「差異
中的等同」包含很多部分的真理。這很多部分真理由於互讓，結合而為一個全體真理。
但是這些部分真理，在嚴格的一元論上，不只是不是全真，而且它們是完全不存在的。
如果真有這樣的命題，不管是真是偽，就要產生「多」。總之，「差異中的等同」這一
整套想法是和內在關係公理不相符的；可是沒有這種想法，一元論就無法說明這個世界。
它就像歌劇中用的可折疊的帽子一樣，一下就倒塌了。我的結論是，這個公理是偽的。
所以，唯心論以它為依據的那些部分是沒有根據的。
因此，看來是有些理由來反對這樣的一個公理，即，關係是基於關係中的項的「性
質」，或基於由這些項所組成的那個整體的「性質」。好像是沒有理由來支持這個公理。
如果否定了這個公理，再談關係的項的「性質」就沒有意義了：相關已經不足以證明
「複雜」。某種關係可以存在於很多成對的項之間，某項對不同的項可以有很多不同的
關係。「差異中的等同」就不見了：有同而且有異，復合體可以有些成分是同的，有些
成分是異的，但是，關於可以舉出來的任何成對的事物，我們不必再說它們「在某種意
義上」又同又異，這種「意義」是一種極須不加界說的東西。這樣我們就得到一個許多
事物的世界。它們的關係不能得自相關事物的一種所謂「性質」或經院哲學上的本質。
在這個世界裡，凡複雜的東西都是成自有關係的簡單的事物。分析就不再每步遇到一種
沒有止境的倒退。既假定有這樣的一個世界，最後要問一問，關於真理的性質我們有什
麼可說。
我第一次意識到關係問題的重要性是我研究萊布尼茨的時候。我發現，他的形而上
學分明是以這樣一種學說為基礎，即，每一命題是把一個賓辭加於一個主辭上，並且
（在他看來，這幾乎是一回事）每個事實是由具有一種屬性的一個本體而成（我的這種
發現凡論萊布尼茨的都沒有弄清楚。）我發現，斯賓諾莎、黑格爾和布萊德雷也以這同
一學說為基礎。事實上他們是以較萊布尼茨更嚴密的邏輯性發展了這個學說。
但是使我醉心於這種新的哲學的不只是這些頗枯燥、合乎邏輯的學說。事實上我覺
得這是一種大的解放，就好像我是從一個暖房裡逃出來到一塊風吹的高地上去，認為空、
時只是存在於我的心中的那種思想上的悶氣使我十分憎惡。我覺得繁星點綴的天空比道
德律更為可愛。康德以為我所喜歡的那個，不過是我心中的一種虛構，這種看法我是忍
受不了的。在剛一得到解放的歡暢中，我成了一個樸素的實在論者，極為高興，認為草
真是綠的，即使自洛克以來所有的哲學家們都持相反的意見。我不能一直保持這種愉快
的信念的原有的力量，可是我再也不能把我自己關在一個主觀的監牢裡了。
黑格爾主義者有過各種論證來證明這個或那個不是「真」的。數目、空間、時間、
物質據說都已判定是自相矛盾的。他們向我們保證，除了「絕對」以外，什麼都不是真
的。
這個「絕對」只能思維它自己，因為沒有什麼別的東西它可以思維，而且，它永恆
地思維唯心論的哲學家們在他們的書裡所思維的那種東西。
黑格爾主義者用來責難數學和物理學所講的東西的所有論證都是依靠內在關係公理。
所以，當我否定了這個公理的時候，我開始相信黑格爾主義者們所不相信的所有東西。
這就給了我一個非常充實的宇宙。在我的想像中，所有的數目都排成一行，坐在柏拉圖
的天上。（參看我的《名人的惡夢》，「數學家的惡夢」。）我以為空間的點和時間的
瞬是實際存在的實體，物質很可能是由實有的元素而成，如物理學家們為方便而設的那
些元素。我相信有一個共相的世界，這個世界大部分是由動詞和介詞的意義而成。最重
要的是，我已經不再必須認為數學不是全真。黑格爾主義者們總是主張二加二等於四不
完全是真的。但是他們的意思並不是說，二加二等於４．００００１或者某個這樣的數
目。雖然他們沒有說，他們卻真有這樣的意思：「絕對可以找到比做加法更好的事來佔
住它的心」，但他們不喜歡用這樣簡單的語言來說這樣的事。
隨著時間的消逝，我的宇宙就不那麼豐富了。我最初背叛了黑格爾的時候，我相信，
如果黑格爾對一件東西不能存在的證明是偽的，那件東西就一定是存在的。慢慢地，奧
卡姆剃刀給了我一個剃得更乾淨的關於真實的圖畫。我並不是說，它能夠證明它所表明
是不必要的那些實體不是真的，我只是說，它把支持它們是真的那些論證給銷除了。我
現在仍然認為，否證整數、點、瞬或奧林匹斯神的存在是不可能的。
就我所知，這些都可能是真的，但是沒有絲毫理由認為的確是如此。
在發展這種新哲學的早期，我是忙於主要是語言上的問題。我關心的是，什麼使一
個復合的東西成為一個統一體，特別是一個句子的統一體。一個句子和一個字的不同使
我無法索解。我發見，一個句子的統一體有賴於它包含一個動詞這樣一個事實，但是在
我看來，這個動詞和與之相應的那個動名詞完全同其意義，雖然這個動名詞已經沒有把
這個復合體的各部分連合到一起的能力。ｉｓ和ｂｅｉｎｇ的不同使我煩惱。我的岳母
是一位著名的、潑辣的宗教領袖，她對我很肯定地說，哲學之所以難，只是因為它用的
字長。我用以下這句話對付她（這句話是我那天所做的筆記裡來的）：「『存在』之所
指是存在的，因此與『存在』不同，因為『存在』『存在』是糊塗話。」不能說這句話
之所以難懂是因為句子裡的字長。隨著時間的流逝，我就不再被這樣的問題所纏繞了。
這些問題之所由起，是因為相信，如果一個字是指什麼，一定就有它所指的某種東西。
我在一九○五年所創獲的「描述學說」表明了這種錯誤，把很多原來無法解決的問題一
掃而光。
雖然自從早期的那些日子以來我已經改變了對於很多事物的見解，可是對於那時和
現在都極關重要的一些點卻沒有變。我仍然堅持外在關係學說和與之相連的多元論。我
仍然主張，一個孤立的真理可以是全真的。我仍然主張，分析不是曲解。我仍然主張，
如果不是同義語的一個命題是真的，其為真是因為對一事實有關係，並且，一般說來，
事實是離經驗而獨立的。我見不到有什麼不可能一個宇宙中完全不存在經驗。相反，我
認為經驗是宇宙的一個很小部分的很有限、在宇宙中很微不足道的一方面。自從放棄了
康德和黑格爾的學說以來，我對於這些事物的見解一直沒有變。
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