關於「真理」的定義這個問題，我曾在兩個不同的時期寫過文章。在一九○六年到
一九○九年關於這個題目所寫的四篇文章又重印在《哲學論文》（１９１０）裡。在三
十年代的晚期，我又來研究這個題目，這第二次研究的結果發表在《對意義與真理的探
討》（１９４０）裡，並且略加改動，印在《人類的知識》（１９４８）裡。
    自從我放棄了一元論，我確信真理是什麼必須借對事實的某種關係來說明，但是究
竟這種關係是什麼，要看該真理的性質而定。我著手駁斥我極端不同意的兩種學說。我
先駁斥一元論，然後駁斥實用主義。一元論的學說表述在哈勒德究欽的《真理的性質》
一書裡（牛津，１９０６）。在前邊的一章裡，我曾就這本書的一元論做了一般的討論。
現在我願意更專門地討論一元論關於真理的主張。
    一元論用配合來為「真理」下定義。一元論主張沒有一個真理是完全與別的真理無
關的，而是每個真理如果完全說出來沒有遺漏，沒有不合理的抽像；結果就成了關於整
個宇宙的整個真理。根據這個學說，虛妄是在於抽像，在於把部分看做獨立不倚的全體。
正如究欽所說：「一個意見錯誤的人深信他的所知就是真理，這正是錯誤的特色，而且
把真理部分的瞭解變成了虛妄。」關於這一個定義，我曾經說過：
    這種見解有一個很大的長處，就是，這種見解把謬誤看成是完全不承認一元論的關
於真理的學說。只要承認這種學說，沒有判斷是錯誤的；一旦拒絕了這種學說，每個判
斷都是一個錯誤。但是，對於這個舒服的結論我們頗有些異議。如果我「深信我之所知
就是真理」，我說斯托伯士主教從前穿過主教的綁腿，這樣說是錯誤的；如果一個主張
一元論的哲學家沒有忘記有限的真理其為真只是局部的，他說斯托伯士因謀殺被吊死，
這樣說是不錯的。所以顯而易見，究欽先生的標準並沒有把普通所理解的正和誤區別開
來。其不能做到這一點是其缺點的一種表示。（《哲學論文》，第１５５頁）。
    我最後說：
    有一種意義，按照這種意義，像「甲殺了乙」這個命題可以是真的或是偽的；按照
這種意義，該命題之為真為偽並不因其為部分的或不是部分的真理而定。我覺得這種意
義是構成全部真理時預先假定的；因為整個真理是由按照這種意義斷定為真的命題構成
的，因為相信「斯托伯士因謀殺被吊死」這個命題是整個真理的一部分是不可能的（
《哲學論文》，第１５５—６頁）。
    主張真理一元論的人現在不是很多了。但是我曾在同時批評過的實用主義，現在仍
然有人持之甚堅。我寫過兩篇文章討論這個題目，第一篇是批評威廉·詹姆士的《實用
主義：
    幾種舊想法的一個新名詞》，第二篇文章討論一般的實用主義，發表在一九○九年
四月的《愛丁堡評論》上。
    我對實用主義所持的異議的要點是這樣：實用主義主張，如果一種信念是有某些效
果，這種信念就可以斷定是真的。我則主張，如果一種經驗上的信念是有某些原因，就
可以斷定這種信念是真的。引幾句原文就可以明白詹姆士的主張。他說：「思想……如
果有助於我們同我們經驗的別的部分得到滿意的關係，就是真的」。他又說：「真理是
好之一種，並不是象通常那種想法，以為是與好不同，與好並列的一個範疇。凡在信仰
方面證明為好的都可以叫做真理，好也是因為有明確的能夠舉示的理由的。」我們再引
詹姆士的兩段，裡邊的話更為有力。這兩段如下：
    簡單來說，「真理」不過是我們思想上的權宜方便而已，也就正如「正當」是我們
行為上的權宜方便。權宜方便是各種各樣的；
    當然方便是從長遠和整體來看。（《實用主義》，第２２２頁）。
    我們說明真理是說明多數的真理，是說明引導的過程，在事物中得到實現。真理只
有一個共同的性質，就是它們使人得到好處（同上書，第２１８頁）。
    我曾把上邊最後這個定義意譯為這樣一句話：「無論什麼，如果相信它就能得到好
處，那就是真理。」實用主義者硬說我大大地歪曲了詹姆士的話，但是我總也不能明白
他這話會有什麼別的意思。
    人之所信若有極大的效果就成了真理，撇開總的缺陷不談，這種見解有一個極大的
困難我以為是無法克服的。這個困難就是：在我們知道一種所信是真是偽之前，我們應
該知道（甲）什麼是這種所信的效果，和（乙）這些效果是好還是壞。我認為我們必須
把實用主義的標準應用於（甲）和（乙）：關於究竟什麼是一種所信的效果，我們要采
用那種「有好處」的見解來斷定，關於這些效果是好還是壞，我們同樣須採用那種「有
好處」的見解來斷定。顯然這就使我們陷於後退至無窮。我曾批評詹姆士說：
    有一種觀念，以為一種所信的後果什麼時候好，是極容易知道的，事實上是那麼容
易，一種關於知識的學說對於這樣一件簡單的事是用不著講的——我不得不說，在我看
來，對於建立一種知識論來說，這種觀念是一種最奇怪的假定。我們再舉一個例證。
    參加法國革命的人有許多是盧梭的信徒。他們對於他的學說的信仰有深遠的影響後
果。若無那種後果，則今日的歐洲必是一個大不相同的世界了。如果那些人的信仰的後
果就全體來說是好的，我們不得不說他們的信仰是真理；如果是壞的，他們的信仰是偽
的。但是我們如何算這個總帳呢？清理這些後果是什麼幾乎是不可能的。即使我們能確
定這些後果是什麼，我們關於這些後果是好是壞的判斷要由我們的政治主張而定。借直
接的研究來發現「民約」是無稽之談比斷定信仰民約從全體來說是有惡果還是有善果當
然要容易得多了。（《哲學論文》，第１３５—６頁）。
    除了這種對於實用主義關於「真理」的定義純粹學理上的批評，還有一些批評是屬
於實際方面的，這些實際方面的批評好像給有實用主義性情的人聽更合適一點。關於哪
類信仰會在個人的生活中有好的後果這個問題，往往是視政府和警察而定的。在美國能
得到好處的信仰，在俄國就要惹禍的。
    反過來說也是一樣，在俄國能得到好處的信仰，在美國就要惹禍。納粹黨員的信仰
沒有合乎實用主義的真理標準，因為德國在第二次世界大戰中打敗了；但是，如果德國
是打勝了，實用主義者就會歡呼納粹信條是實用主義所講的真理。實用主義者不承認這
樣的論證，他們指出詹姆士有一個條件，就是：「當然是就長遠和整體來說」。我並不
認為這個條件能使情形有什麼好轉。回教徒相信，如果他們在打仗的時候為保衛「真正
的信仰」而死，他們就要進天堂。據我看來，這種信仰「從長遠和整體來看」已經表明
是合算。難道我們因此就認為這種信仰是真理，即使那死了的回教徒在事實上並沒有享
到他所想望的那個極樂嗎？如果他在事實上真享到了那個極樂，我們對於從前基督徒的
那種與回教相反的信仰又要怎麼說？基督徒以為穆罕默德的信徒死了他一直就進了地獄。
    這種信仰對基督徒是有用處的，但是不可能兩方面的信仰都是合乎事實的。
    除了實用主義在理論上的缺陷以外，五十年前在兩次世界大戰以前我認為，實用主
義不但在理論上是錯誤的，實用主義這種哲學在社會方面害處是很大的。我這種見解歷
史已經證明是正確的。那時我對實用主義的批評最後是這樣說的：
    對於國際和平所抱的希望，正如獲得國內和平一樣，是有賴於在輿論上創造一種有
效的力量，這種輿論是由是非的判斷形成的。所以若說爭論是由武力來決定，而不附加
一句武力是靠正義，是誤人的。但是能不能有這樣一種輿論是要看能不能有一種正義的
標準，這種標準是社會的願望的原因，不是社會願望的結果；這種正義的標準似乎是和
實用主義的哲學相矛盾的。所以這種哲學雖然是從自由和容忍開頭的，卻由於內在的必
然性發展為訴之於武力和大軍的裁決。由於這種演變，這種哲學在本國適合民主政治，
在國外又適合帝國主義。所以，在這一點上，這一種哲學又是比任何別的前此所發明的
哲學更為巧妙地合乎時勢的需要的。
    總結起來說：實用主義投合一種脾氣，那種脾氣在地球上找得著一切所想像的材料；
這種脾氣對於進步是確信的，對於不屬於人的世界給人的力量所加的限制是沒有注意到
的；這種脾氣喜愛戰爭以及一切和戰爭相伴隨的危險，因為這種脾氣以為勝利是有把握
的；這種脾氣要宗教，也就和要鐵路跟電燈一樣，是把宗教當做人世的一種慰藉和幫助，
不把宗教看做是能給我們以人世以外的東西，來滿足希求至善和絕對崇拜的東西的渴望。
但是有些人覺得，若不是因為有通往另一個大的世界的窗戶，住在這個世界上就是監獄
的生活；有些人以為，相信人萬能是妄自尊大的，他們寧願意要斯多葛哲學的自由，這
種自由是來自對於情慾的克制，而不願意要拿破侖式的統治，這種統治雄視各王國列在
腳下——總而言之，有些人認為人不是他們所崇拜的適當的對象，對於以上所說的這些
人來說，實用主義者的世界近乎狹隘褊淺，劫奪了人生價值的來源，並且由於使人所沉
思默察的宇宙失掉它所有的光輝燦爛，就把人弄得渺小了。（《哲學論文》，第１２５
—６頁）。
    威廉·詹姆士在《真理的意義》（１９０９）一書中的一篇名《兩位英國批評家》
的文章裡對我的批評做了答辯。他也和別的一些實用主義者一樣，責備我說是歪曲了實
用主義；他責難我的理由也和別的一些實用主義者的理由一樣，是對他所說的話的意思
做了想像。在這一篇文章裡，他承認斷定教皇是否永遠沒有錯誤比斷定以為他們是如此
起影響是好還是壞要容易一些。他接著說：「我們的主張決不像羅素先生所設想的那麼
糊塗」。可是當他解釋他究竟何所指的時候，我覺得他的意思比我原來所設想的更要糊
塗。他說他的意思並不是說這種信仰的後果是好的，而是說這樣信仰的人以為後果會是
好的。結果是（他承認後果），如果甲相信一件事情，乙之所信正與此相反，甲和乙二
人之所信可以都是對的。他說：「我可以認為莎士比亞是真寫了署名莎士比亞的那些戲
劇，並且可以對一個批評家表示我的意見。如果那位批評家是一個實用主義者又是一個
培根派的人，從一個實用主義者的立場出發他就會看得清楚，我既是我，我的意見的作
用使我的意見對我來說完全是對的，同時從一個培根派的立場出發，他仍然相信莎士比
亞從來沒有寫過那些戲劇。」我坦白地說，我認為這種主張是莫名其妙的。我覺得，如
果「莎士比亞寫了《哈姆雷特》」這句話含有真理，就曾有一個時候莎士比亞手裡握著
筆寫下了一些字；可是如果《哈姆雷特》是培根寫的，這些字就是培根寫的。不拘二者
之中究竟是哪一種，是一個事實的問題，完全和現在活著的哪一個人怎麼想不相干。如
果我說有關莎士比亞的那句話是真的，有關培根的那句話是偽的，假如從前曾有一種事
實，那麼我這話就是真的；假如曾有另一種事實，那麼我這話就是偽的。但是，在詹姆
士看來，寫作《哈姆雷特》的時候有什麼事情發生是完全不相干的；唯一有關係的事是
當今批評家的感覺如何。
    我曾把詹姆士的學說勢所應有的推論指出來，現在我仍然覺得我當時所說的話是對
的，那就是，「甲存在」這話在實用主義的意義上是可以成立的，即使甲並不存在。詹
姆士死後，有人把載有我那一篇文章的他自己的那一冊送給我，上邊附有他的評語。他
對上邊那句話的評語是「糊塗！」兩個字。
    在印成的文章裡，他把那兩個字略加發揮。他說道：「羅素先生也加入了那一大群
人，他們告訴讀者說，按照實用主義對於真理所下的定義，甲存在這個信念可以是正確
的，即使甲並不存在。這是批評我們的人的那一套老的誣蔑，他們反三覆四地這樣說已
經讓人聽夠了」。我全然不明白這是一種誣蔑。我要更進一步，還要說些實用主義者或
許認為是更大的誣蔑的話。詹姆士很想找個法子斷定「上帝存在」這話是正確的，而不
使自己捲入形而上學的漩渦裡，而且他的興趣專重在現世，所以他只注意「上帝存在」
這話在現世所生的後果。是否在事實上有一個超時空、用智慧統御宇宙全能的上帝，他
是不關心的。因此，他以為找到了一個論證來證明「上帝存在」這話能夠成立，他就盡
了宗教感要他做的能事。
    我老實說，在這一點上我和教皇有同感，教皇曾經譴責實用主義是維護宗教信仰的
一種不能令人滿意的方法。
    後來我在一九三九年又寫了一篇批評實用主義的文章，印在謝爾波博士所編的《現
存哲學家叢書》中論杜威的那一卷裡。杜威在這一本書裡做了答辯。我不相信我們兩人
所說的話對於以前的討論有多少增益。
    在那一個較早的時期，我自己對於真理的定義是發表在《哲學論文》的最後一章裡。
後來我不得不放棄這個學說，因為這個學說有賴於一種主張，那就是，感覺主要是一件
表示關係的事。在本書前邊的一章裡已經說過，因為受了威廉詹姆士的影響，我把這個
學說放棄了。那時我的主張最好是用一個例子來說明。今有『蘇格拉底愛柏拉圖』一個
命題。如果你能瞭解這個命題，你必須瞭解構成這個命題的那些字。那時我認為瞭解這
些字是存乎這些字的意義的關係中。因此，當我相信「蘇格拉底愛柏拉圖」的時候，在
我和蘇格拉底和愛和柏拉圖之間是有一種四個關係者的關係。事實上，當蘇格拉底愛柏
拉圖的時候，是有一種蘇格拉底和柏拉圖兩個關係者的關係。在我對於「蘇格拉底愛柏
拉圖」這件事的信念裡，這個復合體的統一是有賴於相信這個關係，在這個關係中，愛
並不是一個有聯繫作用的關係，而是相信這個關係所維繫的幾個關係者之中的一個關係
者。如果這樣相信是正確的，就有一個由蘇格拉底和柏拉圖而成的復合體，二者為愛這
個關係所聯繫。我那時主張，正是因為有這個復合體，有「相信」作聯繫關係的那個復
合體才是真的。我放棄了這個學說，因為我不再相信有個「自我」，也是因為我不再認
為一種關係出現其重要可以使之成為一個關係者，（若是能詳細解釋，在解釋中此關係
不如此出現，又當別論）。因為這些理由，我一方面堅持我對一元論的與實用主義的真
理學說的批評，我卻不得不尋求一個新的學說來否認這個「自我」。
    我在《對意義與真理的探討》中詳細地陳述了這個學說。
    這書用很多的篇幅來講字的意義，在討論了這個題目以後，我才講到句子的意義。
向上追溯什麼是原始的時候，那是有很多的階段的。第一是句子；其次是用各種語言所
說出的句子的共同點，這些句子說的都是一個東西。這個什麼東西我稱之為「命題」。
如「Ｃａｅｓａｒｉｓｄｅａｄ」（英文，凱撒死了）和「Ｃｓａｒeｓｔｍｏｒｔ」
（法文，凱撒死了）說的是一個命題，雖然句子是不同的。在命題的背後是信仰。能說
話的人往往用句子來表示他們的信仰，雖則除了表示信仰以外，句子還有別的用處。句
子可以用來說謊，意在使人相信我們所不相信的東西。句子也可以用來表示一個命令、
或一個意願、或一個疑問。但是從認識論或真理的定義的觀點來說，重要的是表示信仰
的句子。真和偽二者原本是信仰的特性，其為命題與句子的特性只是轉來的。如果信仰
相當簡單，不借語言就能存在。我們很可以相信高等動物是有信仰的。如果一個信仰對
於一種或一種以上的事實有一種適當的關係，則這個信仰就是「真的」，如果沒有這種
關係，就是「偽的」。因此，為「真理」下定義的問題包含兩部分：第一是「信仰」的
意義的分析；其次是研究信仰和使信仰為真的事實二者之間的關係。
    據我的瞭解，信仰這個名辭是指一個有機體的一種狀態，這種狀態和使信仰為真或
偽的事實沒有直接的關係。對於一個懂得語言的人來說，除去最簡單的信仰而外，一切
信仰都要用語言來表示。但是運用語言只是有機體表示信仰的諸種狀態的一種。我所想
到的最明顯的實例是預期在最近的將來有一件惹人注意的事情發生。例如，如果你看見
風在吹門，並且預期要有砰然的一響，當你這樣期待的時候，你就處於一種狀態之中，
這種狀態如果你用語言來形容，就要用這樣的一句話來表示：「要有砰然的一響了」。
但是顯而易見，你可以有這種期待而不用語言來表示。我想可以概括地說，一個有機體
的狀態正在相信其目前實際情形以外有什麼事情，這種狀態在理論上總可以形容出來，
而不提到信仰的證實者。這一點不容易為人所見是因為當我們提到語言的時候，我們容
易認為我們是說語言所指的意義。信仰的最主要的特徵最容易在我剛才所提到的那個實
例中看出來，是當你正在預期在最近的將來有什麼事情發生。在這一個實例中，你在最
近的將來有一種感覺，這種感覺可以用「果然」或「真奇怪！」這話來表示，那要看你
感覺為真還是偽。我想大致可以說，詫異是錯誤的標準，但是並不是總可以應用這個標
准。
    在這一個研究中，我是想法自最簡單、最原始、最確實的實例來著手，以及於比較
困難的、複雜的和曖昧的。我原以為這種程序是在研究法上顯然要採取的程序，但是我
發現大多數從事給「真理」下定義的作者卻用頗不相同的方法來著手。他們先從複雜的
或可疑的出發，如引力定律或上帝的存在或量子論。他們絕不關心簡單明瞭的事情，如」
我覺得熱」。這種批評不但可以用於實用主義者，也一樣可以用於邏輯實證主義者。差
不多各派的哲學家都不研究我們對個別事實的知識，卻喜歡從我們關於普遍定律的知識
著手來研究。我想這是敗壞他們的思想的一種基本錯誤。
    至於我呢，我剛才已經說過，我是從最簡單、最直接、離動物最近的來著手。如果
我說「我覺得熱」，並且在這樣說的時候我是表示一種信仰，這種信仰乃是一種身體狀
態，這種身體狀態能夠不借語言的運用而存在，但是使能用語言的人想到一些字以表示
之。在我的心中，經驗在某種身體狀態和「熱」這個字之間已經樹立了一種因果關係。
正是因為有這種關係，所以「我覺得熱」這幾字就成了我的狀態的一種表示。
    但我能完全不用語言而覺得熱，並且知道我覺得熱，毫無困難。不但如此，語言只
是我能「表示」我的狀態的若干方法中最有效、最方便的方法。我也許喘氣，我也許擦
正在出汗的額頭，我也許脫掉一半衣服。這些動作，正如說「我覺得熱」這種動作，都
表示我的情況。照這一種情形，好像沒有錯誤的可能。當然，也許我原是覺得冷，現在
覺得暖和了，而且在此之後也許有一個過渡的期間，在這個期間我竟不知道我是否覺得
熱。但是沒有疑問，我們有時候對於這一點是十分有把握的。關於我們覺察到的鮮明的
感覺，大致都是可以這樣說的。如果我看見一道閃光，或是聽見一個大的聲音，或是聞
見一種不能忍受的惡臭，我一定會注意到這件事，而且毫無疑問，這件事的確是發生了。
    我放棄了感覺的關係性使我不得不用「注意」來代替「知悉」。在我們的感覺生活
中，大多數的事件不為我們所注意；在沒有注意到這些事件的時候，這些事件就不是經
驗知識的材料。如果我們用語言來講這些事件，那就分明證明我們已經注意到那些事件
了；但是我們習以為常注意到許多我們不用語言來提的事。
    在一種信仰中，我把信仰所「表示」的和信仰所「指示」的加以區別。信仰所表示
的是我自己一種狀態；信仰所指示的不一定是這樣。但是，在最簡單的實例中，如「我
覺得熱」，其所表示的與其所指示的是同一個東西。因為這個理由，這裡犯錯誤的機會
是最小的。在這個最簡單的實例中，如果我運用語言，說出這幾個字來是由於這幾個字
的意義所使然：當我說「熱」的時候，我說這個字是由於我感覺熱。這是一切經驗知識
所依據的基石。
    但是，大致說來，言辭與使言辭為真（如果那個言辭是真）的那個事實二者之間並
沒有這樣簡單的關係。如果我說：
    「凱撒過了盧比孔河」，我這話之所以為真是因為好久之前有過一件事情發生。我
現在沒有法子來改變這件事情；若是有一條法律通過，認為凡說凱撒過了盧比孔河就是
犯死罪，那也和說他過了這條河這話之為真毫無關係。這句話之為真全在對於某一件事
實的某種關係。使這話為真的那件事實我稱之為那話的「證實者」。只有比較簡單的那
種話才只有一個「證實者」；「凡人都是不免一死的」這句話，其證實者是和人的數目
一樣多的。但是不管是一個證實者還是許多證實者，使話能成立或不能成立（看情形而
定）的總是一件事實或多數事實；而且這有關的一件事實或多數事實（除在一個關於語
言的陳述中）是離語言而獨存的，並且也許是離一切人的經驗而獨存的。
    現在我來講一些信仰，這些信仰，如果用語言來表示，包含這樣的一些字，如「一
切」或「有些」或「一個」或「這」等。請以這樣一句話為例，「我在曠野中遇見了一
個人」。如果這句話是真的，則是有我遇見的某一個確定的人，我和他相遇就是我這句
話的證實者。但是我能知道這句話是真的，而不知道我所遇見的是誰。在這一個實例中，
我所知道的我解釋如下：有一種用「我遇見了甲」來表示的一種情形，又有用「我遇見
了乙」來表示的一種情形，（在這些情形中甲和乙是人，）等等，以至於全人類。所有
這些情形都有些共同之點。這些情形的共同之點用「我遇見了一個人」這幾個字表示出
來。所以，如果我遇見了我的朋友瓊斯，我遇見了一個人的這種認識是我遇見了瓊斯這
種認識的一個實際部分。這就是自「瓊斯」到「一個人」這個推理能成立的理由。
    這種分析的重要性和理解一些句子有關，那些句子超出了我個人經驗的範圍。請以
這樣一句話為例：「有一些人我從來沒有遇見過」。我們大家都相信這句話是真的。我
發現，甚至唯我論者因為沒有遇見別的唯我論者也覺得駭異。重要之點是，在「有一些
人我從來沒有遇見過」這句話裡，我從來沒有遇見過的那些人不是一個一個來舉的。
「我遇見一個人」這個比較簡單的句子已經是如此，如果事實上我所遇見的那個人是瓊
斯。雖然瓊斯是我這句話的證實者，這句話並不是指他而言，當我說「有一些人我從來
沒有遇見過」的時候，也是如此。不論是為理解這句話，或是要知道這話真不真，我都
不必說出我從來沒有遇見過的人實際上是哪一個人。關於「有」或「一些」的句子比一
些代以某個個別的人或東西的句子所講的為少；正是因為這個理由，這些句子在不知道
有代替某明確的東西的句子的時候，能夠為人所理解。我們都深信我們不但知道有我們
不曾遇見過的人，而且也有我們不曾聽見說過，將來也不會聽見說的人。我們無法舉出
任何這樣的人的一個實例來，可是我們仍然能知道有這樣的一些人這個概括的斷定。我
發見很多經驗論者在這一點上走錯了路，他們認為我們不可能知道某種某種事物，除非
我們至少能夠舉出一個這樣事物的實例來。這種意見如果深信不疑，勢必導致很荒謬的
誖論，只有不注意到這些誖論的人才會持有這種意見。
    要緊的是要知道證實一句話的那件事實或多件事實不一定有一個邏輯形式，和那句
話的邏輯形式有任何密切的關係。
    關於這一點最簡單的例子是一個選言命題。假定我看見了一個火山，並且相信「那
不是愛特納火山就是斯特朗柏裡火山」，並且假定我的相信是正確的，證實我這句話的
是那火山是愛特納這件事實，或者那火山是斯特朗柏裡這件事實。所以一個選言命題和
其證實者的關係不像選言命題中真的那一半和其實證者的關係那麼直接。這也可以應用
於包含「某」這個字或「一」這個字的語句。在所有這樣的語句中都有一個象「人」這
樣的一個一般名詞。這一個詞的意義我們可以這樣來瞭解，就是，在「我遇見了甲」，
「我遇見了乙」等等中（甲和乙等等是些不同的人），我們可以見到一些共同之點。我
們之所以能夠越過經驗中若干個別的界限乃是倚賴這種機構，雖然像「人」這樣的一些
一般名詞的意義我們必是通過經驗學來的，我們把這些名詞用在一些一般性的語句中，
而這樣語句中的實例我們卻舉不出來。
    總而言之：主要是信仰具有真或偽的性質（看情形而定）。句子也有這種性質是次
出的。一個信仰是一件事實，此事實對另一事實有或可能有某種關係。我能在星期四或
在別的日子相信今天是星期四。如果我是在一個星期四這樣相信，就有一件事實——就
是今天是星期四——我的相信對於這一件事實有某種特別的關係。如果我在一星期的別
的日子這樣相信，就沒有這樣的事實。當一個相信是真實的時候，我稱使相信為真的那
件事實為它的「證實者」。為完成這個定義，假使有了相信，我們必須能夠描述使相信
為真的那件事實或多種事實（如果這事實果真存在）。這是一件冗長的事，因為在一個
相信與其證實者之間能夠存在的那種關係是隨相信的性質而有不同。這種觀點的最簡單
的例子是一個複雜的記憶影像。假定在我的腦中我摹想我所熟悉的一間屋子，在腦中我
所見的這個影子裡有一張桌子，周圍有四把椅子，並且假定一到屋子裡去我看見了這張
桌子和那四把椅子，我所看見的東西是我所幻想的那個影子的證實者；這個記憶影像與
這個相信和證實這個相信的那個知覺是很相近的。現在把這件事用極其簡單扼要的話來
說：假定說，我在腦中有一個視覺性的記憶，不是文字上的記憶，看見甲在乙的左邊，
並且在事實上甲是在乙的左邊。在這個例子中，腦中的影像與事實二者之間的符合是很
直截了當的。甲的影像是象甲，乙的影像是象乙，「在左邊」這種關係在影像裡和在證
實者裡是一樣的。但是我們一旦用起語言來，這種最簡單的符合就成為不可能的了，因
為表示一種關係的字並不是一種關係。如果我說：「甲在乙前」，我這句話是「四」個
字之間的一種關係，而我所要說的卻是「兩」件事物之間的關係。隨著採用邏輯中的字，
如「或」，「不」，「所有」以及「有些」等，符合的複雜性就增加了。但是，雖然復
雜性是增加了，原則卻是不變的。在《人類的知識》一書裡我用以下的定義總結了真偽
問題的討論：「信仰不只是行動的一種推動力。每個信仰都有一種圖形的性質，並且兼
有一種『是的感覺』或『不是的感覺』；就是的感覺來說，如果有一件事實，這件事實
之與這個圖形的相似正和一個範本之與一個影像的相似是一樣的，那麼，那個信仰就是
真的、正確的；論到不是的感覺，如果沒有這樣的一件事實，則那個信仰就是真的，正
確的。一個不真的信仰就謂之『偽的』」。（第１７０頁）。
    「真理」的定義不能自然而然地產生出一個關於「知識」的定義來。知識是由一些
正確的信仰而成，但是所包括的不都是正確的信仰。負面常用的例子是，一個鍾已經停
了，但是我相信它還是走著。我偶然一看這個鐘的時候，湊巧所指的時間完全無誤。若
是這樣，關於時間，我的信仰是正確的，但是我的知識不是正確的。可是知識是由何而
成這個問題，說來要用很多篇幅，這個題目我不打算在本章加以討論。
    在《對意義與真理的探討》一書中所逐步形成的真理學說基本上是一個符合說——
那就是說，當一個句子或一個信仰是真的時候，其為真是憑借對於一件或多件事實的關
系；但是這種關係並不總是簡單的，是隨該句子的構造而變的，也是隨所說的和經驗的
關係而變的。雖然這種變化引進了不可避免的錯綜繁複，在能夠避免可以指出的錯誤的
範圍內這個學說的目的卻是在於不違背常識。
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