【第一章】 如果要舉出一本書,一方面可以靜態地代表尼釆思想的基本關懷,一方面又可以 動態地貫穿尼釆各階段的思想發展,我們相信,這本書只能是《悲劇的誕生》。 《悲劇的誕生》是尼釆第一本正式出版的哲學著作。他在此書中旗幟鮮明地自述 立場,並對傳統哲學正式表達攻擊與不滿。此後,他便以《悲劇的誕生》一書中所 呈現的兩條思想脈絡--悲劇的藝術與悲劇的哲學--為基礎,進一步開拓出各種與生 命態度息息相關的哲學議題。 誠如尼釆自己所說,他在面臨不同階段時,都會再一 次回到《悲劇的誕生》中,重新反省審視自己所提的觀點與問題。在此意義下,悲 劇的誕生》不僅是一本獨立的著作,也是一本伴隨尼釆思想一同發展、變化、調整 的,永遠尚待完成的書。因此,我們希望以《悲劇的誕生》為主脈絡,把之前的蘊 釀階段,與之後尼釆的各階段思想,聯繫成一體,呈現出以《悲劇的誕生》為主軸 的尼釆思想之開展。這雖然不能代表尼釆思想的全貌,但卻是一種有意義且值得嘗 試的尼釆理解方式。 本書的選目,把尼釆一生中與《悲劇的誕生》一書思路相關的 大部份文獻都集合在一起,以《悲劇的誕生》為中心,向上溯及《酒神世界觀》、 《希臘悲劇時代的哲學》,向下則展開巴塞爾大學的就職演講、《作為教育家的叔本 華》、《瓦格納在拜洛伊特》,乃至節錄其後各時期的相關著作文獻,如《善惡的彼 岸》、《權力意志》等,最終止於《看!那個人》中,論《悲劇的誕生》的部份。 不合適宜的考察 1876 一個遊歷過幾個大洲,見過許多國家和民族的旅行者,當別人問他在各地所發現的人類 共同的特性是什麼,他回答說:「人們都傾向懶散。」有些人會覺得如果他更公正的話他會 說:他們全都是膽小的。他們都躲在習慣和意見的背後。終究,每個人都清楚地知道他在這 世界上只活一次,像某些獨一無二的東西一樣。並且知道沒有任何的意外,不管是多麼驚奇 的,會再度把這奇妙而散亂的雜多擺在一起:他知道這點,但是卻把它像壞心眼似地隱藏起 來,這是為什麼呢?由於他害怕他的鄰居,鄰居總是固執習俗躲在習慣的背後,將自己隱藏 起來。但是什麼東西使得單獨的個人去害怕他的鄰居,並以群眾的模式來思想來行動而不樂 於成為他自己的呢?在一些稀有的例子裡,也許是一種羞恥之感,但絕大多數情況下,乃是 一種尋求安逸,慣性的意欲——簡單地說,就是那個旅行者說過的,傾向於懶散。他說得 對:人們的懶散更勝過於他們的膽小。而他們所最懼怕的是任何無條件的誠實和坦白所可能 加予他們的煩惱。只有藝術家才恨過這種在人云亦云的態度及易於被採納的意見下的懶散生 活,才揭露隱秘,揭露每一個人的劣根性,同時道出每一個人都是一個獨一無二的奇觀。他 們敢於向我們顯示出人的真相,徹頭徹尾地,他自身,而且只有他自身,甚至更展示出在這 種獨一無二的嚴格的合一中,他是美好的和值得沉思默察的,如同自然界每一件作品一樣的 新奇和不可思議,更是一點也不乏味。當一個大思想家看不起人類時,那是由於他們的懶惰 為他所看不起:因為他們的行為表現恰如工廠的產品,看起來一無差別,也不值得與之為 伍。如果人們不希望從屬於群眾,那就必須停止自我的安逸;讓他跟著向他呼喊的良心行事 吧:「保持本色! 你目前的所作所為,都不是真正的你。」…… 我對於哲學家的態度,是只有在他能夠成為一個典範時才投以關注。……康德依附於大 學,臣屬於政府,停留在宗教信仰的表面上,並且容忍同僚和學生:無疑的,他的典型產生 了主要大學中的教授們和教授們的哲學。叔本華對於學者的身份毫不考慮,遠站一旁,追求 著不依賴國家和社會的獨立性——從最外表的特徵來說,這是他的典型,他的模型……他是 徹底的孤獨。沒有一個真正性情相投的朋友來安慰他。在1與0之間,就常常如同在有與無 之間一樣,有一個無限大的裂隙。沒有一個有真正朋友的人能知道真正孤獨的滋味,就算整 個包圍著他的世界都充滿了敵人。呀!我知道你不懂孤獨的意義。只要有權力的社會、政 府、宗教或輿論——總之,只要有任何種類的暴政,都憎恨孤獨的哲學家;因為哲學給人們 打開了一處暴政所不能到達的避難所:內心的洞穴,胸中的迷宮,這些觸惱了所有的暴君。 那就是狐獨者的存匿之地。但是,也就在這裡,遭遇到了他們最大的危險。 …… 第一個遮蔽叔本華發展的危險便是孤立。第二個危險則是對真理的絕望。每一個從康德 哲學出發的思想家都遭遇過這個危險,認為他們都是在苦難和期望中的有活力和健全的人, 不僅僅是個囉嗦的思想機器或計算機而已……一旦當康德開始發揮他的普遍影響力時,我們 就發現它在一種苦惱的懷疑論和相對論中反映出來。只有在從不容懷疑的最積極和最高尚的 靈魂中,你才會發現克裡斯特(Heinrich von Kleist)所體驗為康德哲學之結果的那種真 理的高揚和絕望。克裡斯特有一次曾以激動的心情寫道:「不久以前我開始認識康德的哲 學。而現在我必須告訴你其中的一個思想,如果我不怕此一思想將會深入而痛苦地撼動你如 同撼動我一樣的話。我們不能決定我們稱之為真理的,是否真正為真理,或者是否只是對我 們顯得是這樣。假使後者是對的,那麼我們在這裡所獲得的真理在我們死後將化為烏有。因 而欲抓住一些能跟著我們進墳墓的切望也就成為徒然了。假使這觀點不深入你的內心,不要 笑那在他神聖的深處感到受了這觀點傷害的人,我唯一的,我最高的目標已經下沉,而我已 無所遺留。」何時人們會再有克裡斯特的自然感情呢?何時他們再學到以他們「神聖的深 處」來衡量一個哲學的意義呢? 我們該研究一下,在康德之後,叔本華對於我們究竟有何意義?他可能是引導我們走出 懷疑的苦惱或可怕的消極以至陷於極度悲觀洞穴的指南針,而重新看到那星光燦爛一望無垠 的晚空。他就是第一個帶領他自己走這條路的人。他的偉大處在於他為了要解釋整個生命形 象而面對整個生命形象。然而,最精細的心靈也不能免於這種錯誤,即以為使人們苦心地研 究所用以塗抹這形象的色彩以及其下的質料,人們就會更接近這種解釋。 所有科學的整個未來都緊繫在一個企圖上,那就是要去瞭解這個畫布和這些色彩,而不 是這形象。我們可以說,只有當一個人能夠堅實地把握住生活和存在的全幅畫面,才可以使 用個別的各種科學而不損及他本身。因為沒有這樣一種規律及完整的形象,人們就像找不到 源頭的線團只會使我們的生活更為混亂和迷惑。如我已經說過的,叔本華的偉大性就在這一 點:他追求這形象就如同哈姆雷特之追求著鬼魂,而沒有像許多學者們所做的一樣,讓自己 陷入惶惑之中,也不會像任性的辯證學家一樣,讓自己落入概念的陷阱裡。對於所有探討部 分問題的哲學家的研究,其所以具有引人的力量,只在我們看到他們如何直接走向偉大哲學 殿堂中的一些境界,在這些境界中容許學問的論戰、反省、懷疑和矛盾,因此,他們避免了 下述每一偉大哲學的挑戰,即這種哲學當它們作為一整體看時,常常說的只是:這是一切生 活的形像,從這裡去學習你的生活的意義吧!相反的:只觀察你自己的生活,並由此去瞭解 一般生活的意義吧! 這也是叔本華的哲學如何常常要先像下面所說的那樣加以解釋:只單獨為了個人自己, 個別地要去獲得一些對於他自己的不幸和需要的識見,對於他自己的范限的識見……他教我 們去區別人的真正的幸福和表面的幸福:何以財富、榮譽、學者的身份都不能把一個人從他 存在的無價值的失望中提升起來,何以追求這些目的只能從一種高級的和蓋過一切的目的上 才有其意義:就是去獲得力量以協助自然以及稍為改正其愚蠢和錯誤。為自己而開始,最後 終會從一己進而為全人類。的確,這是一個引導我們深深的而誠心地去隱退的一種期望:在 個別方面或一般上,最後又能夠作出什麼改正呢? (陳鼓應譯) 人性的,太人性的 1876∼1878 第一卷第四章 出自藝術家和作家的靈魂 145 完美的作品應當一揮而就。——我們欣賞一切完美的作品時,往往忽略它的生成問題, 只是怡悅於眼前的作品,彷彿它是魔棍一揮便從地下跳出來的。在這裡,我們彷彿還處在一 種古老神話感覺所遺留的影響之下。我們幾乎還有這樣的心情(例如在象裴期頓神廟1那樣 的希臘神廟中),好像某個早晨有一位神靈遊戲似地用這些巨材蓋了他的住宅,或者好像有 一個靈物突然被魔法鎮入一塊巨石,現在想借之訴說。 1裴斯頓(PaAstum),希臘移民城,位於意大利南部,築有著名的長方形大會堂 「巴齊立卡」。 藝術家知道,他的作品唯有使人相信是即興而作、是奇跡般的一揮而就之時,才生出圓 滿效果;所以,他巧妙地助長這種幻覺,把創作開始時那熱烈的不安、盲目抓取的紛亂、留 神傾聽的夢幻等因素引入藝術,當作欺騙手段,使觀者或聽者陷入某種心境,相信這完美的 作品是一下子蹦出來的。——不言而喻,藝術科學斷然反對這種幻覺,指出悟性的誤解和積 習,正是由於這些誤解和積習,悟性中了藝術家的圈套。 146 藝術家的真理意識。——在對真理的認識上,藝術家的道德較思想家薄弱;他決不肯失 去生命的光輝的、深意的詮釋,抵制平淡質樸的方法和結論。他彷彿在爭取人的更高尊嚴和 意義;實際上他是不願割愛他的藝術的最有效的前提,諸如幻想、神話、含糊、極端、象徵 意義,高估個人,對於天才身上某種奇跡的信仰:所以,他認為他的創造行為的延續比科學 上種種對真理的獻身更重要,覺得這種獻身也是太單調了。 147 作為招魂女巫的藝術。——藝術除執行保藏的任務外,還執行給黯淡褪色的印象稍稍重 新著色的任務;當它解決了這個任務,它就為各個時代織成了一條紐帶,喚回了它們的幽 魂。雖然借此出現的僅是墓地的虛假生命,或如逝去的愛人夢中重返;但至少在頃刻之際, 從前的感覺又一次喚醒,心臟又按業已忘卻的節拍搏動。為了藝術的這種普遍效用,即使藝 術家並不站在啟蒙人類、使人類繼續男性化之前列,人們也應寬宥他:他一輩子是個孩子, 或始終是個少年,停留在被他的藝術衝動襲擊的地位上;而人生早期的感覺公認與古代的感 覺相近,與現代的感覺距離較遠。他不自覺地以使人類兒童化為自己的使命;這是他的光榮 和他的限度。 148 詩人之作為使人生變得輕鬆的人。——詩人若想使人的生活變得輕鬆,他們就把目光從 苦難的現在引開,或者使過去發出一束光,以之使現在呈現新的色彩。為了能夠這樣做,他 們本身在某些方面必須是面孔朝後的生靈;所以人們可以用他們作通往遙遠時代和印象的橋 梁,通往正在或已經消亡的宗教和文化的橋樑。他們骨子裡始終是而且必然是遺民。至於他 們用來減輕人生苦難的藥物,誠然可以說:它們僅僅撫慰和治療於一時,只有片刻的作用; 它們甚至阻礙人們去為實際改善其處境而工作,因為它們解除了不滿者渴望行動的激情,使 之平息消散了。 149 美的慢箭。——最高貴的美是這樣一種美,它並非一下子把人吸引住,不作暴烈的醉人 的進攻(這種美容易引起反感),相反,它是那種漸漸滲透的美,人幾乎不知不覺把它帶 走,一度在夢中與它重逢,可是在它悄悄久留我們心中之後,它就完全佔有了我們,使我們 的眼睛飽含淚水,使我們的心靈充滿憧憬。——在觀照美時我們渴望什麼?渴望自己也成為 美的:我們以為必定有許多幸福與此相聯。——但這是一種誤會。 150 藝術的有靈化。——宗教消退之處,藝術就抬頭。它吸收了宗教所生的大量情感和情 緒,置於自己心頭,使自己變得更深邃,更有靈氣,從而能夠傳達昇華和感悟,否則它是不 能為此的。宗教情感的滔滔江河一再決堤,要征服新的地域。但生長著的啟蒙動搖了宗教信 條,引起了根本的懷疑。於是,這種情感被啟蒙逐出宗教領域,投身於藝術之中;在個別場 合也進入政治生活中,甚至直接進入科學中。無論何處,只要在人類的奮鬥中覺察一種高級 的陰鬱色彩,便可推知,這裡滯留著靈魂的不安、焚香的煙霧和教堂的陰影。 151 韻律緣何美化。——韻律給現實罩上一層薄紗;它造成了一些話語的做作和思想的不 純;它把陰影投在思想上,使之忽隱忽現。正如陰影對於美化是必要的一樣,「模糊」對於 明朗化也是必要的。——藝術使生活的景象可以忍受,因為它把非純粹思想的薄紗罩在生活 上了。 152 醜惡靈魂的藝術。——如果要求唯有循規蹈矩的、道德上四平八穩的靈魂才能在藝術中 表現自己,就未免給藝術加上了過於狹窄的限制。無論在造型藝術還是音樂和詩歌中,除了 美麗靈魂的藝術外,還有著醜惡靈魂的藝術;也許正是這種藝術最能達到藝術的最強烈效 果,令心靈破碎,頑石移動,禽獸變人。 153 藝術使思想家心情沉重。——形而上的需要多麼強烈,人的天性多麼難於同這種需要訣 別,由以下情況可見一斑:一位自由思想家即使放棄了一切形而上學,藝術的最高效果仍然 很容易在他心靈中撥響那根久已失調、甚至已經斷裂的形而上學之弦,便如,在傾聽貝多芬 《第九交響樂》某一段時,他會感到自己心中懷著不朽之夢想,遠離大地,飄搖於星星的大 教堂中:眾星在他周圍閃爍,大地漸漸沉入深淵。——如果他意識到這個境界,內心就會感 到一種深深的刺痛,向著替他引回失去的愛人——所謂宗教或形而上學——的人喟歎。他的 智性在這瞬時受到了考驗。 154 與人生嬉戲。——荷馬式幻想的輕鬆和粗率是必需的,以求撫慰和暫時解脫過於激動的 情緒和過於敏銳的悟性。他們的悟性說:人生看來是多麼嚴酷!他們並不自欺,但他們故意 用謊言戲弄人生。西蒙尼德斯1勸他的邦人把人生視同遊戲;嚴肅之為痛苦於他們是太熟悉 了(人間的苦難實在是諸神聽得最多的歌唱題材),他們知道,唯有藝術能化苦難為歡樂。 但是,作為對這種認識的懲罰,他們如此受虛構慾望的折磨,以致在日常生活中也難以擺脫 謊言和欺騙了,正像一切詩化民族都愛撒謊,並且毫無罪惡感一樣。鄰近的民族有時真對他 們感到絕望了。 1西蒙尼德斯(Simonides)公元前五百年的古希臘詩人。 155 對靈感的信仰。——藝術家們喜歡讓人們相信頓悟,即所謂靈感;彷彿藝術品和詩的觀 念,一種哲學的基本思想,都是天上照下的一束仁慈之光。實際上,優秀藝術家和思想家的 想像力是在不絕地生產著,產品良莠不齊,但他們的判斷力高度敏銳而熟練,拋棄著,選擇 著,拼湊著;正如人們現在從貝多芬的筆記中所看到的,他是逐漸積累,在一定程度上是從 多種草稿中挑選出最壯麗的旋律的。誰若不太嚴格地取捨,縱情於再現記憶,他也許可以成 為一個比較偉大的即興創作家;但藝術上的即興創作與嚴肅刻苦地精選出的藝術構思深切關 聯。一切偉人都是偉大的工作者,不但不倦地發明,而且也不倦地拋棄、審視、修改和整理。 156 再論靈感。——如果創造力長期被堵塞,其流動被一種障礙阻擋,那麼,終於有如此突 然的奔瀉,宛如一種直接的靈感,並無此前的內心工作,好像發生了一種奇跡。這造成了常 見的錯覺,而這種錯覺的延續,如上所述,與所有藝術家對此的興趣有相當關係。資本只是 積累起來的,它並非一朝從天而降。此外,這種貌似的靈感在別處也有,例如在善、道德、 罪惡的領域裡。 157 天才的痛苦及其價值。——藝術天才願給人快樂,但如果他站在一個很高的水平上,他 就很容易曲高和寡;他端出了佳餚,可是人家不想品嚐。這有時會使他產生可笑的傷感的激 動;因為他根本無權強迫人家快樂。他的笛子吹起來了,可是沒有人願跳舞:這會是悲劇 嗎?——也許是吧。但作為對這種缺憾的補償,比起別人在所有其他種類的活動中所具有的 快樂,他畢竟在創造中有更多的快樂。人家覺得他的痛苦言過其實,因為他的喊聲太響,他 的嘴太會說;有時他的痛苦真的很大,但也只是因為他的虛榮心和嫉妒心過重。像開普勒、 斯賓諾莎這樣的科學天才一般不如此急於求成,對於自己真正巨大的痛苦也不如此大肆張 揚。他可以有相當把握指望後世,捨棄現在;但一位藝術家這樣做,卻始終是在演一出絕望 的戲,演出時不能不傷心之至。在極稀少的場合——當一個人集技能、知識天才與道德天才 於己一身之時——除上述痛苦外,還要增添一種痛苦,這種痛苦可視為世上極特殊的例外: 一種非個人的、超個人的、面向一個民族、人類、全部文化以及一切受苦之存在的感覺;這 種感覺因其同極為困難而遠大的認識相聯而有其價值(同情本身價值甚小)。——然而,用 什麼尺度、什麼天平來衡量它的真實性呢? 一切談論自己這種感覺的人豈非幾乎都使人生疑嗎? 158 偉大的厄運。——每種偉大的現象都會發生變質,在藝術領域裡尤其如此。偉人的榜樣 激起天性虛榮的人們作表面的模仿或競賽。此外,一切偉大的天才還有一種厄運,便是窒息 了許多較弱的力量和萌芽,似乎把自己周圍的自然弄得荒涼了。一種藝術發展中最幸運的情 況是,有較多的天才互相制約;在這種競爭中,較柔弱的天性往往也能得到一些空氣和陽光。 159 藝術之有害於藝術家。——如果藝術強烈地吸引住了一個人,就會引他去返顧藝術最繁 榮的時代,藝術的教育作用是倒退性的。藝術家愈來愈重視突然的亢奮,相信鬼神,神化自 然,厭惡科學,情緒變化如同古人,渴望顛覆一切不利於藝術的環境,而且在這一點上如同 孩子那樣偏激不公。藝術家本來就已經是一種停滯的生靈,因為他停留在少年及兒童時代的 遊戲之中;現在他又受著倒退性的教育而漸漸回到另一個時代。因此,在他和他的同時代人 之間終於發生劇烈的衝突,有一個悲慘的結局;就像——根據古代傳說——荷馬和埃斯庫羅 斯那樣終於在憂愁中活著和死去。 160 被創造出的人物。——所謂戲劇家(以及一般藝術家)當真創造了性格,這種說法乃是 譁眾取寵和誇大其詞,由於這種說法的存在和流傳,藝術得以慶祝其意外的、似乎額外的一 個勝利。事實上,當我們舉出一個真正的活人的這樣那樣性格時,我們對他所知不多,概括 得十分膚淺。我們這種對人極不完善的態度與詩人相致,他給人描畫(所謂「創造」)的膚 淺草圖,正和我們對人的認識一樣膚淺。在藝術家創造出的這些性格中有許多虛假;這根本 不是有血有肉的自然產品,反而和畫家一樣有點兒過於單薄,它們經不起近看。即如所謂一 般活人的性格往往自相矛盾,戲劇家所創造的性格是浮現在自然面前的原型,這種說法也是 完全錯的。一個真實的人是一個整體,一種完全必然的東西(哪怕在所謂矛盾時),不過我 們並非始終認識這種必然性。虛構的人物、幻象也欲表示某種必然的東西,但只是在那些人 面前,這些人在一種粗略的、不自然的簡單化中理解真實的人,以致一些常常重複的粗線 條,配上許多光,周圍塗上許多陰影和半影,就完全滿足他們的要求了。他們很容易把幻象 當作真實必然的人,因為他們慣於把一個幻象、一個投影、一種任意的縮寫當作整個真實的 人。——畫家和雕塑家要表現人的「觀念」,這更是空洞的幻想和感官的欺騙。誰這樣說, 他就是被眼睛施了暴政,因為眼睛只看到人體的外表和肌膚;而內臟同樣也屬於觀念。造型 藝術想使性格見之於皮膚;語言藝術借言詞來達到同一目的,用聲音模擬性格。藝術從人的 自然的無知出發,越過了人的內在的東西(無論是肉體上的還是性格上的):因為藝術不是 屬於物理學家和哲學家的。 161 對藝術家和哲學家的信仰中的自我評價過高。——我們都以為,倘若一件藝術品、一位 藝術家吸引住我們,震撼我們,其優秀就算得到證明了。可是,在這裡必須首先證明我們自 己在判斷和感覺方面的優秀才行,而事實並不盡然。在造型藝術領域裡,有誰比貝爾尼尼1 更令人心醉神迷呢?在狄摩西尼之後,有誰比那個引進亞細亞風格並使之占統治地位達二百 年之久的演說家影響更大呢?支配整個世紀絲毫不能證明一種風格的優秀和持久效用:所以 不應當執著於對某一位藝術家的衷心信仰。這樣一種信仰不但是相信我們的感覺真實無欺, 而且是相信我們的判斷正確無誤,其實,判斷和感覺可能分別或同時發展得太粗糙或太精 細,太緊張或太鬆弛。一種哲學、一種宗教給人以幸福感和慰藉,同樣絲毫不能證明它們的 真理性,就像瘋子因他的固定觀念感到幸福絲毫不能證明這觀念的合理性一樣。 1貝爾尼尼(L.Bernini,1598———1680),意大利雕塑家、建築家,巴洛克藝 術的主要代表人物之一。 162 出自虛榮心的天才迷信。——我們自視甚高,但我們根本不期望自己有朝一日能夠畫出 一張拉斐爾式的草圖,或寫出一場莎士比亞式的戲劇,於是我們自我解嘲說,這種才能乃是 異乎尋常的奇跡,極為罕見的偶然,或者,倘若我們有宗教感情,還會說是天賜的恩惠。所 以,我們的虛榮心和自愛心促進了天才迷信:因為只有當天才被設想得離我們十分遙遠,如 同一種神跡,他才不會傷人(即如歌德,這位毫無嫉妒之心的人,也把莎士比亞稱作他的最 遙遠高空的星辰;在這裡不妨回想一下那句詩:「人不會渴慕星星」)。然而,如果不去理 會我們虛榮心的暗示,那麼,天才的活動看起來同機械發明師、天文學家、歷史學家、戰術 家的活動絕無根本的區別。如果我們想像這樣一些人,他們的思想積極地朝著一個方向,把 一切用作原料,始終熱烈地注視著自己和別人的內心生活,到處發現范型和啟示,不倦地組 合著自己的方法,那麼,所有這些活動都一目瞭然了。天才所做的無非是學著奠基、建築, 時時尋找著原料,時時琢磨著加工。人的每種活動都複雜得令人吃驚,不只天才的活動如 此,但沒有一種活動是「奇跡」。——僅僅在藝術家、演說家和哲學家中有天才,僅僅他們 有「直覺」,這種信念緣何而生呢?(「直覺」似乎成了他們的一副神奇的眼鏡,他們借此 可以直接看到「本質」!)人們顯然只在這種場合談論天才:巨大智力的效果對於他們是極 為令人愉快的,使他們無意再嫉妒了。稱某人為「神聖」意味著:「在這裡我們不必競 爭」。再者,一切完成的、完滿的東西都令人驚奇,一切製作中的東西都遭人小看。沒有人 能在藝術家的作品上看出它是如何製成的,這是它的優越之處,因為只要能看到製作過程, 人們的熱情就會冷卻下來。完美的表演藝術拒絕對其排演過程的任何考察,而作為當下直接 的完美作品產生強烈效果。所以,表演藝術家,而不是科學家,首先被視為有天才的。實際 上,揚彼抑此不過是理性的一種孩子氣。 163 手藝的嚴肅。——且不說天才、天生的才能吧!有許多天賦有限的人值得一提,他們靠 某些素質贏得了偉大,變成了人們所說的「天才」,關於這些素質的缺乏,大家心中有數卻 又諱莫如深。他們全都具有那種能幹匠人的嚴肅精神,這種匠人先學習完美地建造局部,然 後才敢動手建造巨大的整體;他們捨得為此花時間,因為他們對於精雕細刻的興趣要比對於 輝煌整體效果的興趣更濃。例如,做一個出色小說家的方子是很容易開出的,但要實行就必 須具備某些素質,當一個人說「我沒有足夠的才能」時,他往往忽略了這些素質。不妨寫出 成百篇以上小說稿,每篇不超過兩頁,但要寫得十分簡潔,使其中每個字都是必要的;每天 記下趣聞軼事,直到善於發現其最言簡意賅、最有感染力的形式;不懈地搜集和描繪人的典 型和性格;首先抓住一切機會向人敘述,也聽人敘述,注意觀察、傾聽在場者的反應;像一 位風景畫家和時裝畫家那樣去旅遊;從各種學科中摘錄那些若加生動描寫便能產生藝術效果 的東西;最後,沉思人類行為的動機,不摒棄這方面的每種教誨提示,白天黑夜都做此類事 情的搜集者。不妨在這多方面的練習中度過幾十年,然後,在這工場裡造出的東西就可以公 之於世了。——但是多數人是怎麼做的呢?他們不是從局部、而是從整體開始。他們也許一 度幹得挺漂亮,引人注目,但由於公正的、自然的原因,從此幹得愈來愈糟。——有時候, 理智和性格不足以制定這樣一種藝術家的人生計劃,便有命運和困苦代替它們,引導未來的 大師一步步通過他的手藝的所有必經階段。 164 天才迷信的利弊。——對於偉大、卓越、多產的才智之士的信仰,雖然未必,卻也經常 與一種純粹宗教或半宗教的迷信相聯,即以為這些才智之士是超人的源泉,具有某種奇異的 能力,借之而可以由迥異於常人的途徑獲取知識。大家相信他們彷彿洞穿了現象之外衣,直 視世界的本質,他們無需經歷科學的艱辛刻苦,憑著這種神奇的眼光,便能傳達關於人與世 界的某種最終有效的、決定性的東西。只要奇跡在知識領域裡還有信徒,也許就可以認為, 信徒們自己必因之而受益,他們只須絕對服從這些偉大的才智之士,便可使自己正在發育時 期的才智獲得最好的培養和訓練。相反,倘若對於天才及其特權、特殊能力的迷信在天才自 己心中也根深蒂固,這種迷信對他本人是否有益,至少還是個問題。無論如何,如果人類被 一種自我恐懼襲擊,不管是著名的對凱撒的恐懼,還是現在所考察的對天才的恐懼;如果那 理應只奉獻給一位神祇的熏香也熏入了天才的腦中,使他開始飄飄然而自以為超人,這終歸 是危險的症侯。漸次的後果是:自以為可以不負責任,擁有特權,相信自己有法術賜福赦 罪,若有人試圖將他同別人比較甚至估價更低,揭露其作品的缺點,便狂怒不已。由於他停 止了自我批評,他羽毛上的健翎終於紛紛脫落:迷信掘斷了他的力量的根子,在他失去力量 之後,甚至可能使他變成偽君子。對於有巨大才智的人們來說,也許更為有益的是,對自己 的力量及其來源有一個明確認識,懂得有些什麼純粹人類的特性在他們身上匯合,他們遇到 的是哪些幸運的情形:首先,是充沛的精力,堅定地朝著一個目標,巨大的個人勇氣;其 次,教育方面的幸運,及早獲得良師、典範和方法。當然,如果他們的目標是發生盡量大的 影響,就會愈加裝作不瞭解自己,順便做出半瘋狂的姿態;因為人們總是驚詫和嫉妒他們身 上的力量。他們憑借這種力量使人喪失意志,陷於幻覺,覺得前面走著的是超自然的導師。 是的,相信某人有超自然的力量,這是令人振奮鼓舞的。在這個意義上,正如柏圖所說,瘋 狂極大地造福人類。——在個別罕見的場合,這一種瘋狂也可以是牢牢規束漫無節制的天性 的手段。在個人生活中,瘋狂的幻念也常有毒藥的治療價值;但是,在每個自信有神性的 「天才」身上,它終究會隨著「天才」年老而發揮毒性。作為例子,不妨回想一下拿破侖, 他的性格無疑正是通過他對自己、對他的命數的信念以及由此產生的對人類的蔑視而生長為 強有力的整體的,這使他高出所有現代人之上,但這種信念最後轉變為一種近乎瘋狂的宿命 論,奪走了他的敏銳眼光,導致了他的毀滅。 165 天才與無價值之作。——在藝術家中,恰是那種獨創的、自為源泉的人有時會寫出極其 空洞乏味的東西來,相反,有所依賴的天性,所謂的才子,倒是充滿對一切可能的美好事物 的記憶,即使在才力不足時也能寫出一些說得過去的東西。而獨創者卻是與自己隔絕的,所 以記憶無助於他們,於是他們變得空乏了。 166 公眾。——民眾對於悲劇除了好好地受一番感動,可以痛哭一場之外,本無別的希求; 相反,藝術家在看一出新悲劇時,感興趣的是巧妙的技術發明和藝術技巧,題材的安排和處 理,舊主題、舊構思的翻新。——他的立場是對待藝術品的審美立場,是創作者的立場;民 眾的立場是嘗嘗新鮮,只看題材。介於二者之間的人無甚可說,他既非民眾,也非藝術家, 自己不知道自己要什麼,所以,他的興趣是含糊而微不足道的。 167 公眾的藝術教育。——只要同一個主題尚未經過許多大師成百次地處理,公眾就不會學 得超出題材的興趣;然而當他們長期從許多版本中認出這個主題,因而不再感到新奇緊張的 刺激之時,他們自己終於也會把握和欣賞處理這個主題時的細微差別以及巧妙新穎的創造了。 168 藝術家和他的跟隨者必須同步。——從風格的一個等級向另一個等級前進應當循序漸 進,以便不但藝術家自己、而且聽眾和觀眾都一同前進,並且確知發生了什麼事情。否則, 藝術家在玄妙高空創作其作品,而公眾不再能達到這高度,終於又頹然墜落下來,兩者之間 就出現了一條鴻溝。因為,藝術家如果不再提舉他的公眾,公眾就會飛快墜落,而且天才把 他們負得愈高,他們墜落就愈深愈危險,就像被蒼鷹帶上雲霄又不幸從鷹足跌落的烏龜一樣。 169 滑稽的來源。——試想一下,人在數千年裡是容易陷入最高度恐懼的動物,一切突然 的、意外的遭遇迫使他隨時準備戰鬥,也許還要準備死亡,即使在後來的社會環境中,一切 安全也以思想和行動中的預料和習慣為基礎,那麼,我們就不會奇怪,倘若言論和行動中一 切突然的、意外的東西並未造成危險和損害,人就會頓時輕鬆,轉化為恐懼的反面:因為害 怕而顫抖的、收緊的心一下子放鬆舒展——於是人笑了。這種從瞬時的恐懼向短暫的放縱的 轉化就叫做滑稽。相反,在悲劇現象中,人從巨大的、持續的放縱迅速轉入巨大的恐懼;然 而,在終有一死的生靈中,巨大持續的放縱要比恐懼的緣由少得多,所以世界上滑稽比悲劇 多得多;人們笑比悲痛經常得多。 170 藝術家的功名心。——希臘的藝術家,例如悲劇詩人,是為勝利而創作的;沒有競爭, 他們的全部藝術便不可想像:赫西俄德的善良的厄裡斯1,功名心,給他們的創造力插上了 雙翼。這種功名心首先要求他們的作品在他們自己眼中保持盡善盡美,他們就這樣理解優 秀,對於流行的趣味以及吹捧某部藝術作品的公眾輿論不屑一顧;所以埃斯庫羅斯和歐裡庇 得斯長期沒有成就,直到他們終於為自己培養出按照他們制定的標準評價他們的作品的藝術 審判員們。所以,他們是力求按照他們自己的評價,在他們自己的審判席前戰勝競爭對手, 他們想真正是更優秀的;然後他們才要求外界同意他們的評價,追認他們的判決。在這裡, 爭取榮譽就是「自成優勝者,並願有目共睹」。無前者而仍然求後者,謂之虛榮。無後者而 終不失後者,謂之驕傲。 1厄裡斯(Eris),赫西俄德神譜中司競賽和紛爭的女神。 171 藝術品中的必然因素。——熱衷於談論藝術品中必然因素的人,倘苦是藝術家,則意在 提高藝術的榮耀(in majorem artis gloriam),倘若是外行,則出於無知。一件藝術品的 形式,用以表達其思想的,因而是其語言方式,如同一切語言方式一樣總有一些馬虎之處。 雕塑家可能增添或捨棄許多細小筆觸;表演藝術家同樣如此,不論是演員還是音樂領域的演 奏家或指揮。這許多細小的筆觸和潤飾今天使他高興,明天就未必,它們的存在與其說是為 了藝術,不如說是為了藝術家,因為他在為表現主要思想而不得不嚴肅自製之際,間或也需 要甜點心和玩具,以免太苦了自己。 172 把大師忘掉。——演奏大師作品的鋼琴家,如果他把大師忘掉,顯得他好像在傾訴自己 的生平或此刻正身歷某境,就彈奏得最好。當然,如果他毫無價值,他嘮叨他的生平就會使 大家厭惡了。所以他必須懂得吸引聽眾的想像力。「技巧名家氣派」(Virtuosentum)的全 部虛弱和愚蠢又可由此得到說明。 173 命運的修正(Corriger la fortune)。——在大藝術家的生涯中,有一些惡劣的際 遇,譬如說它們迫使一位畫家把他最重要的作品當作稍縱即逝的想法畫成速寫,或者迫使貝 多芬在有些大型奏鳴曲(例如B大調奏鳴曲)裡僅僅給我們留下一部交響曲的使人不能滿意 的鋼琴摘錄。在這裡,後來的藝術家應當力求事後修正大師們的生活:例如,作為一位樂隊 完整效果的行家,他可以為我們復活彷彿死在鋼琴上的交響曲。 174 縮小。——有些物、事或人經受不了縮小處理。不能把拉奧孔群雕縮小成擺設用的小人 像;它必須是大的。可是更加罕見的是本性渺小的東西經受得了放大;所以傳記作家把偉人 寫得渺小,總比把小人物寫得偉大更成功些。 175 現代藝術中的感生。——現在,當藝術家們致力於其藝術作品的感性效果時,他們往往 失算;因為他們的觀眾或聽眾不再具有他們那樣完滿的感官,完全違背藝術家的意圖,反而 由其藝術作品而陷入一種近乎無聊的感覺之「明亮」中。——也許,他們的感性開始之處, 正是藝術家的感性終止之處,所以二者充其量只在一點上相遇。 176 作為道德家的莎士比亞。——莎士比亞對於激情是深思熟慮過的,肯定有一條從他的氣 質通往許多激情的捷徑(戲劇家一般是相當惡的人)。但是他不能像蒙田那樣談論激情,而 是借熱情的劇中人物之口說出他對激情的觀察;這雖然不自然,但他的戲劇卻也因此思想豐 富,使其他一切戲劇相形之下顯得空洞,因而很容易招來普遍憎恨。——席勒的警句(它們 幾乎總是基於錯誤的或無價值的隨感)正是劇場警句,(並且作為劇場警句產生強烈效果; 相反,莎士比亞的警句卻為他的榜樣蒙田爭了光,在精緻的形式中包含著十分嚴肅的思想, 但也因此對於劇場觀眾來說太疏遠,太精細,於是沒有效果了。 177 善於讓人聽。——不但要善於演奏,而且要善於讓人聽。如果場地太大,大師手中的小 提琴只能發出唧唧聲;在那種地方,人們會把大師混同於低能兒。 178 不完全之效果。——浮雕如此有力地刺激想像力,因為它們彷彿正要從牆中走出,受到 某種阻礙,突然停住了。同樣,有時候,一種思想、一種完整的哲學之浮雕式不完全的表 現,也比和盤托出更有效果,這可以給讀者留有餘地,激勵他把這強烈反差所襯托出的東西 繼續完成,思索到底,自己來克服迄今為止妨礙其完全走出的障礙。 179 反對騖奇。——當藝術穿著破舊衣衫時,最容易使人認出它是藝術。 180 集體才智。——一個好作家不但擁有自己的才智,而且還擁有他的朋友們的才智。 181 雙重誤會。——敏銳而明快的作家的不幸是,人們以他們為膚淺,因此不在他們身上下 苦功;晦澀的作家的幸運是,讀者費力地讀他們,並且把自己勤奮的快樂也歸功於他們。 182 與科學的關係。——凡是要親自在一門學科中有所發現,然後才感覺其溫暖可親的人, 都不算真正喜歡這門學科。 183 鑰匙。——一種思想,傑出人物賦予重大價值,平庸之輩則報以挖苦嘲笑,對於前者是 打開隱秘寶庫的鑰匙,對於後者卻只是一塊廢鐵。 184 不可翻譯的。——一本書中不可翻譯的東西,既非其中最好的,亦非其中最壞的。 185 作家的自相矛盾。——一位讀者攻擊作家的所謂自相矛盾,但這矛盾往往根本不在作家 的書中,而在讀者的頭腦裡。 186 幽默。——最幽默的作家使人發出幾乎覺察不到的微笑。 187 反題。——反題(Antithese)是一道窄門,錯誤最愛經這道門悄悄走向真理。 188 作為文體家的思想家。——多數思想家都寫作得很差,因為他們不但向我們傳達他們的 思想,而且傳達思想的思想。 189 詩中的思想。——詩人用韻律的車輦隆重地運來他的思想;通常是因為這思想不會步行。 190 違背讀者精神的罪行。——倘若作家只是為了與讀者平起平坐而否認自己的才能,那他 就犯了讀者一旦發現就決不原諒的唯一死罪。你可以背後議論一個人的所有壞處,但是是以 這種方式,如人們所說,必須知道重新激起他的虛榮心。 191 真誠的界限。——即使最真誠的作家,當他想補足一個長句時,也太經常地漏掉一個詞。 192 最好的作者。——最好的作者是那羞於成為作家的人。 193 治理作家的苛法。——應當把作家看作罪犯,只有在極罕見的場合才有言論自由或得到 赦免:這是對付書籍氾濫的一種辦法。 194 現代文化的小丑。——中世紀宮廷裡的小丑與我們的無聊文人相仿,這是同一類人,理 智不健全,詼諧,誇張,愚蠢,其存在有時只是為了用打諢和饒舌緩和情緒的激昂,用叫喊 掩蓋重大事件的過於沉重莊嚴的鐘聲;從前是為王公貴族效勞,現在是為黨派效勞(正如在 黨派意識和黨派紀律中,民眾對於王公的舊式順從大部分延續到了今天)。但整個現代文學 家的狀況與無聊文人相距很近了,這是「現代文化的小丑」,倘若把他們看作理智不健全的 人,便也可以寬大待之。 把寫作視為職業,實在是一種瘋狂。 195 倣傚希臘人。——由於幾百年來情感的誇張,一切詞彙都變得模糊而腫脹了,這種情況 嚴重地妨礙了認識。高級文化,在認識的支配(倘若不是專制)下,必須有情感的大清醒和 一切詞彙的強濃縮;在這方面,狄摩西尼時代的希臘人是我們的楷模。一切現代論著的特點 便是誇張;即使它們簡單地寫下,其中的詞彙仍然令人感到很古怪。周密的思考,簡練,冷 峻,質樸,甚至有意矯枉過正,質言之,情感的自製和沉默寡言——這是唯一的補救。—— 此外,這種冷峻的寫作方式和情感方式作為一種對照,在今天也是很有魅力的;當然,其中 也有新的危險。因為嚴歷的冷峻和高度的熱烈一樣也是一種刺激手段。 196 好小說家壞理論家。——在好小說家那裡,人物行為中常常表現出一種令人驚異的心理 上的準確性和因果關係,而與他們心理學思考的笨拙適成可笑的對照:以致他們的修養在一 個時刻顯得很卓越,緊接著又顯得很可憐了。常常有這種情況:他們明顯地錯誤解釋他們自 己的人物及其行為,——這種事聽起來如此不可信,然而是確確鑿鑿的。也許,大鋼琴家很 少思考技術條件以及每根手指的專門德行、不德、功用和訓練(長短短格倫理學),當他談 論這些事情時便會出嚴重的錯誤。 197 熟人的著作及其讀者。——我們讀熟人(朋友或敵人)的著作有雙重心情,一方面我們 的認識在此時不斷耳語:「這是他寫的,是他的內在知識、他的經驗、他的稟賦的標誌」; 同時另一種認識又力求弄清,這著作本身的成就是什麼,不看其著者,它本身應當獲得什麼 評價,它本身提供了什麼新知識。這兩種閱讀和衡量方式彼此干擾,不言而喻,也彼此對 立。即使和一位朋友談話,也只有當兩人只想著事情本身而忘掉他們是朋友之時,才能有認 識上的好收穫。 198 節律的犧牲。——大作家們改變有些段落的節律純粹是因為,他們不承認一般讀者能夠 掌握這些段落在他們的初稿中所用的節奏:所以他們為這些讀者簡化節奏,優先採用人們熟 悉的節律。——關於當今讀者節律上的無能這種顧慮已經引起許多感歎,因為這已經造成許 多犧牲。——優秀音樂家們的處境豈不也很相似嗎? 199 不完全之作為藝術感染力的手段。——不完全常常比完全更有效果,尤其在頌歌之中: 為了頌歌的自的,正需要一種誘惑人的不完全,作為一種非理性的因素來使聽者的想像力幻 見一片大海,又像霧一樣罩住對岸,即罩住被讚頌對象的界限。倘若向人們歷數一個人的赫 赫功績,詳盡而鋪張,便總會使人們猜疑這是全部功績。完全的讚頌者高踞於被讚頌者之 上,他彷彿在俯視後者,所以完全所發生的效果大為減弱。 200 寫作和教學中的審慎。——誰剛開始寫作並感覺到自己的寫作熱情,他從他所從事和經 歷的一切中就幾乎只領會可以充當寫作材料的東西。他不再想自己,而只想著作家及其讀 者:他有志於觀察,但不是為自己所用。誰是教師,他就多半不善於為他自己的利益做自己 的事情,他始終想著他的學生的利益,任何知識只有是他能夠教授的,才會使他感興趣。最 後,他把自己看作一條知識的通道,歸根到底看作工具,以致喪失了為自己的真誠。 201 壞作家是必要的。——永遠必須有壞作家,因為他們符合不發展、不成熟之輩的趣味; 後者如同成熟者一樣有其需要。倘若人的壽命更長些,那麼變成熟的人的數量就會超過或至 少等同於不成熟者;然而,絕大多數人死得過於年輕,這就是說,永遠有更多的不發展的理 智連同壞的趣味。而且,這些人帶著青年人過激的態度渴望其需要的滿足,他們強迫產生壞 作家。 202 太近和太遠。——讀者和作者常常互不理解,因為作者太熟悉他的題目,幾乎感到它無 聊了,所以他放棄了所知道的許多例子;而讀者卻對這事物生疏,如果不給他舉例,就容易 覺得根據不足。 203 從前的藝術準備。——在文科中學的全部課程中,最有價值的是拉丁文體的練習,這恰 是一種藝術練習,相反,其他一切課程僅以求知為目的。把德語作文放在首位是野蠻的,因 為我們沒有成長為統一修辭的標準德語文體;宵過,倘若想通過德語作文來推動思想的練 習,則不妨暫時不顧文體,把思想練習和描寫練習分開,如此必更有益。描寫練習應當關係 到某一給定內容的多重結構,而非關係到獨立發明一種內容。對給定內容作純粹描寫是拉丁 文體的任務,老教師在這方面有一種久已失傳的精微聽覺。倘若從前誰學會出色地運用一種 當時的語言寫作,便應當歸功於這種練習(現在人們卻被迫去學古代法國人);但不止於 此,他通過實踐還獲得了關於形式之高貴和艱難的概念,一般來說是在唯一正確的路上為藝 術作準備。 204 黑暗與強光並陳。——在一般情況下不善於清晰闡明其思想的作家,在個別情況下就喜 歡選用最強烈、最誇張的標記和最高級形容詞,從而產生一種光照效果,宛如斑駁的林蔭道 上的耀眼火炬。 205 作家的畫藝。如果像一位化學家那樣從對像自身中析取繪畫的色彩,然後又像一位藝術 家那樣來運用它,就能最生動地描繪一個有意味的對象。這樣,便可以讓畫面從色彩的交界 和轉變中顯現出來。於是,畫面獲得了某種富有魅力的自然素質,它使得對像本身成為有意 味的。 206 令人翩翩起舞的書——有一些作家,他們把不可能的事描繪得像可能的事一樣,談論起 靈性和天才就好像它們只是一種心境和愛好似的,以此產生出一種奔放自由的情感,宛如人 以足尖站立,遏止不住地要翩翩起舞了。 207 不成熟的思想——不但成年,而且少年和童年也有一種自在的價值,不能僅僅看作過渡 和橋樑;與此同理,不成熟的思想也自有其價值。所以,人們不應當用精細的解釋來折磨詩 人,而應當欣喜於其地平線的不確定,彷彿通往更豐富思想的道路還敞開著。人們站在門檻 前;人們像在挖掘寶藏時那樣期待著,彷彿馬上就會有一種意味深長的幸運發現。詩人預先 顯示了思想家在發現一個重要思想時的快樂,因而使我們渴慕不已,去捕捉這個思想;然而 它從我們頭頂上翩翩飛過,展現最絢麗的蝶翅——它終於離我們逃走了。 208 ——再令每位作家驚奇的是。書一旦脫稿之後,便以獨立的生命繼續生存了;他似乎覺 得,它像昆蟲的一截脫落下來,繼續走它自己的路去了。也許他完全遺忘了它,也許他超越 了其中所寫的見解,也許他自己也不再理解它,失去了構思此書時一度載他飛翔的翅膀;與 此同時,它尋找它的讀者,點燃生命,使人幸福,給人震驚,喚來新的作品,成為決心和行 動的動力——簡言之,它像一個賦予了精神和靈魂的生靈一樣生活著,但還不是人。——作 者獲得了最幸福的命運,他年老之時可以說,他身上一切創造的、有力的、高尚的、澄明的 思想和情感,在他的作品中繼續生存著,即使他自己只是殘灰,火種卻到處復燃並且流 傳。——如果你設想一下,一個人的每個行動,而不僅是一本書,以某種方式成為其他的行 動、決心、思想的誘因,一切已出現的牢不可分地同將出現的相結合,那麼,你就是認識了 實際存在著的真正的不朽,即運動的不朽:一度運動之物,如同昆蟲嵌在琥珀中一樣,嵌進 了萬有的總聯繫之中,從而變得永恆了。 209 老年的快樂。——思想家以及藝術家,其較好的自我逃入了作品中,當他看到他的肉體 和精神漸漸被時間磨損毀壞時,便感覺到一種近乎惡意的快樂,猶如他躲在角落裡看一個賊 撬他的錢櫃,而他知道錢櫃是空的,所有的財寶已安全轉移。 210 寧靜的豐收。——天生的精神貴族是不太勤奮的;他們的成果在寧靜的秋夜出現並從樹 上墜落、無需焦急的渴望,催促,除舊布新。不間斷的創作願望是平庸的,顯不了虛榮、嫉 妒、功名欲。倘若一個人是什麼,他就根本不必去做什麼——而仍然大有作為。在「製作 的」人之上,還有一個更高的種族。 211 阿喀琉斯和荷馬。——事情總是象阿喀琉斯1和荷馬之間的情形那樣:前者有經歷,感 受,而後者則描寫它們。一個真正的作家只給予別人的激情和經驗以言詞,他是藝術家,要 從他的少量體驗中悟出很多東西。藝術家絕不是具有巨大激情的人,但是他們常常做出這種 人的樣子,無意中覺得,倘若他們自己的生活能為他們這方面的體驗辯護,人們就會更相信 他們所描繪的激情。一個人只要放縱自己,對自己不加約束,公開表露他的憤怒和慾望,全 世界就立刻叫喊起來:他多麼熱情奔放!但是,撕心裂肺的、折磨並且常常吞噬個人的激情 卻意味著:誰經歷它們,誰就必定不在戲劇、詩歌或小說中描寫它們。藝術家常常是無節制 的人,在這一點上他們恰好不是藝術家;不過這是另一個問題了。 1阿喀琉斯(Achilles),荷馬史詩《伊裡亞特》中的英雄。 212 關於藝術效果的古老懷疑。——真的如亞里士多德所認為,憐憫和恐懼因悲劇而得渲 洩,使得聽眾可以心平氣和地回家去麼?精神歷程可以減少人的恐懼和迷信麼?在一些物理 事件中,例如在性慾中,隨著需要的滿足,衝動的確會緩和並暫時低落下去。但是,恐懼和 憐憫並非這種意義上的欲求鬆弛的特定器官的需要。而且,天長日久,每一衝動儘管有週期 性的緩和,卻因習於滿足而增強了。很可能,憐憫和恐懼在每一個別場合因悲劇而得緩和與 渲洩,但在總體上卻因悲劇的影響而強化。柏拉圖認為,總的來說,人們因悲劇而變得更膽 怯更多愁善感了,這是有道理的。悲劇詩人自己也勢必獲得一種陰鬱的、充滿恐怖的世界 觀,一顆柔弱敏感、愛流眼淚的心靈,同樣地,倘若悲劇詩人以及酷愛他們的全體市民愈來 愈漫無節制地墮落,這也是與柏拉圖的看法相合的。——但是,一般來說,我們有什麼權利 回答柏拉圖提出的藝術的道德影響這個重大問題呢?我們就算有藝術——但藝術的影響、隨 便哪種影響又在哪裡呢? 213 對荒謬的快樂。——人怎麼能對荒謬感到快樂?只要世界上還有笑,情況就會如此;甚 至可以說,凡有幸福之處,便有對荒謬的快樂。經驗轉為反面,合目的轉為無目的,必然轉 為任意,這個過程倘若沒有造成損害,只是一時心血來潮而發生,就會使人高興,因為這暫 時把我們從必然、合目的、經驗之壓迫下解放出來,而我們平時是把它們看作我們的無情主 宰的;當被期待之物(它通常使人不安、緊張)無害地來到,我們便遊戲和歡笑。這是奴隸 在農神節的快樂。 214 現實的高貴化。——由於人們視愛情衝動為神聖,懷著虔敬的感激領略它的威力,所 以,時間一久,這種激情便滲透了崇高的觀念,事實上變得極高貴了。一些民族憑藉這種理 想化的藝術從疾病中創造出文化的偉大助力:例如希臘人,在早期曾受流行的神經病(屬於 癲癇和舞蹈病)的折磨,從中創造出了美好的酒神狂女的典型。——希臘人絲毫沒有那種矮 墩墩的健康;——他們的秘密是,倘若疾病有威力,也可以尊它為神。 215 音樂。——音東並非自在自為地對我們的內心如此充滿意義,如此令人深深感動,以致 可以把它看作情感的直接語言;而是它同詩的原始聯繫賦予節律的運動和聲調的抑揚以許多 象徵意義,使我們現在誤以為,它直接向內心傾訴又直接發自內心。只是經過歌曲、歌劇以 及音畫的數百次嘗試之後,聲音藝術佔據了象徵手法的廣大領域,戲劇音樂才成為可能。 「純音樂」或者是形式本身,此時音樂處在原始狀態,按照節拍和不同強度發出的聲音即可 給人快感;或者是無需詩歌便可領會的形式所表達的象徵,此時兩種藝術在長期發展中業已 結合,音樂形式終於完全同概念和情感交織在一起。停留在音樂發展之中的人可以純粹從形 式上感受一首曲子,而更先進的人對同一首曲子卻處處從象徵上加以理解。音樂並非自在地 深刻和充滿意義的,它並不表達「意志」、「自在之物」;唯有在音樂象徵佔據了全部內心 生活領域的時代,理智才會生此誤解。理智自己把這種意義置入了音響之中,正如在建築學 中,理智同樣把意義置入了線與度量的關係之中,其實這種意義與力學規律是毫不相干的。 216 表情姿勢和語言。——表情姿勢的模仿比語言更古老,它是不由自主地發生的,即使在 今天,人們普遍控制表情姿勢,很有教養地支配肌肉,它仍如此強烈,以致我們看到一張激 動的臉時,自己的臉部神經不可能毫無反應(可以觀察到,一個人假裝打呵欠會引起別人自 然打呵欠)。模仿來的表情姿勢把模仿者引回到這種表情姿勢在被模仿者臉部或身體上所表 達的那種感覺。人們就是這樣學會相互理解的,嬰兒也是這樣學會理解母親的。一般來說, 痛苦的感覺是通過本身會引起痛苦的表情姿勢(如扯頭髮,捶胸,臉部肌肉劇烈扭曲抽搐) 來表達的。反之,快樂的表情姿勢本身就充滿快樂,因而很容易使人理解(笑原是快樂的呵 癢的表現,又用來表達其他快樂的感覺)。——人們一旦通過表情姿勢相互理解了,表情姿 勢的一種象徵就會產生。我是說,人們會就一種音符語言達成協議,雖則開始時是聲音和表 情姿勢(象徵性地做一下)並用,後來才只用聲音。——看來從前也時常發生同一過程,這 一過程如今在音樂、尤其是戲劇音樂的發展中呈現在我們的耳目之前:一開始,沒有闡明題 旨的舞蹈和啞劇(表情姿勢語言),音樂便是空洞的嘈音,在長期習慣於音樂和動作的配合 之後,耳朵才訓練得能夠立刻分辯聲音的形態,終於達到頓悟的高度,完全不再需要可見的 動作,而能理解無動作的音樂。於是才有所謂純音樂,即其中的一切無需其他輔助手段就立 刻被象徵性地理解的音樂。 217 高級藝術的非感性化。——新音樂的藝術發展使理智得到特殊的訓練,從而使我們的耳 朵也日益理智化了。所以,比起我們的前輩來,我們現在能忍受更大的音量,更多的「喧 嘩」,因為我們訓練得更善於去傾聽其中的理性了。事實上,我們的全部感官正是由於它們 立刻尋求理性,即探問「有何意義」而不再探問「是何」,所以變得有些遲鈍了。例如,按 平均律調節音調佔據絕對支配地位,便暴露了這種遲鈍;因為現在尚能辨別例如升C小調和 降D小調之間的細微差別的耳朵已屬例外。就這一點而論,我們的耳朵已經變粗糙了。然 後,原來與感官相敵對的世界的醜的方面也成了音樂的地盤;其勢力範圍因此舉而令人驚諤 地擴展到表達崇高、恐怖、神秘的東西:我們的音樂如今使過去瘖啞的事物也開口說話了。 有些畫家以相似的方式使眼睛理智化了,遠遠超出了從前所謂的色彩快感和形式快感。在這 裡,原來被視為醜的世界方面也被藝術理解力佔領了。——這一切會導致什麼結果呢?眼睛 和耳朵愈是善於思想,它們就愈是接近一個界限,在那裡它們非感性化了:快感誤置於頭腦 中,感官本身變得遲鈍而衰弱,象徵愈來愈取代存在——因而,我們從這條路比從任何其他 路更加確定地走向野蠻。同時這還意味著:世界比任何時候更醜,但它也比任何時候更蘊含 著一個美的世界的意義。然而,隱義的香煙愈是飄散消失,能夠感知它的人就愈少,而其餘 的人終於停留在丑之中,想要直接享受它,卻又必定歸於失敗。所以,在德國有音樂發展的 兩股潮流:這裡,有萬把人帶著高級、細膩的要求,愈來愈注意傾聽「有何意義」;那裡, 芸芸眾生愈來愈不能理解蘊含在感性的醜這種形式中的意義,因而以愈來愈濃的興趣學會抓 住本身醜惡的東西,即音樂中的低級感性。 218 石頭比從前更是石頭。——一般來說,我們不再理解建築藝術,至少久已不像我們理解 音樂那樣地理解它。我們已經脫離了線與形的象徵,我們也荒廢了修辭的聲音效果,從出生 的第一刻起,我們從文化的母乳中就不再吸取這些品性了。在一座希臘的或基督教的建築物 上,原先每個細節都賦有意義,關係到事物的一種更高的秩序:這種無窮意味的情調如一層 魔幻的紗幕罩在建築物的四周。美僅僅附帶地進入這個體系,根本不妨礙敬畏和崇高,不妨 礙因近神和魔幻作用而聖化的基本情感;美至多緩和了恐懼——但這種恐懼處處皆是前 提。——在我們現代,一座建築物的美是什麼呢?它就像一個沒有靈性的女人的漂亮臉蛋一 樣,乃是假面具一類的東西。 219 現代音樂的宗教來源。——充滿靈氣的音樂是在特稜特宗教會議之後復興的天主教中經 帕萊斯特裡那之手產生的1,他幫助新覺醒的真切而深刻動盪的心靈發出聲來;然後,在新 教中經巴赫之手也做到了這一點,他靠了虔信派而深刻化,擺脫了他原來的教條本性。這兩 種興起的前提和必要準備是執著於音樂,如同文藝復興和前文藝復興時代所特有的那樣,特 別是那種對音樂的學術研究,那種對和聲技巧的本質上的科學興趣。另一方面,還必須已經 有過歌劇,外行從中發現了自己對過分學究氣的冷靜的音樂的反感,因而希望重新給音樂女 神以靈魂。——沒有那種深刻的宗教情緒變化,沒有內心激情的漸漸消失,音樂就會仍然是 學究氣或歌劇氣的;反宗教改革的精神是現代音樂的精神(因為巴赫音樂中的虔信主義也是 一種反宗教改革)。所以,我們深深有負於宗教生活。——音樂是藝術領域裡的反文藝復 興;屬於此列的還有牟裡羅2的後期繪畫,也許還有巴羅克風格:無論如何要比文藝復興的 或古代的建築更屬此列。也許現在人們還可以問:倘若我們現代音樂能夠移動石塊,它會聚 集起這些石塊造成一座古典建築嗎?我十分懷疑。因為支配著音樂的因素,如激情,對高昂 緊張心情的愛好,不惜一切代價變得生動的意願,感覺的迅速轉換,明暗的強烈浮雕效果, 狂喜和單純的並存,——這一切都曾經一度支配過繪畫藝術並且創造出新的風格準則:—— 但既不是在古代,也不是在文藝復興時代。 1特稜特宗教會議,天主教會於1545—1563年間在瑞士特稜特舉行的三次宗教會 議,旨在反對宗教改革運動和新教。 2牟裡羅(Murill,1618∼1682),西班牙畫家。 220 藝術中的彼岸。——人們深為痛心地承認,一切時代的藝術家在其才華橫溢的頂峰,恰 恰把我們今日視為謬誤的一種觀念提舉到了神化的地步:他們是人類的宗教迷誤和哲學迷誤 的頌揚者,倘無對人類的絕對真理的信念,他們不會這麼做。如果根本除去對這一真理的信 念,駕於人類知識與迷誤兩端的虹彩黯然失色,那麼,像《神曲》、拉斐爾的繪畫、米開朗 基羅的壁畫、哥特式教堂這一類藝術就決不可能復興,它們不僅以藝術對象的宇宙意義、而 且以其形而上意義為自身的前提。於是曾經有過這樣一種藝術,這樣一種藝術家的信念,便 僅僅成了動人的傳說。 221 詩中的革命。——法國戲劇家加於自己的嚴格限制,如情節、地點、時間三一律,關於 風格、詩格、句式的法則,關於選擇語言和思想的法則,乃是一種重要的練習,正如同現代 音樂發展中對位法和賦格曲的練習,或者希臘演說術中的高爾吉亞1風格一樣。如此約束自 己似乎是荒謬的;但是,除了首先極嚴格地(也許是極專斷地)限制自己之外,沒有別的辦 法可以擺脫自然主義。人們如此逐漸學會優雅地走過哪怕是架在無底深淵上的窄橋,其收穫 是動作練得極其靈巧,正如音樂史向如今活著的一切人所證明的那樣。在這裡可以看到,束 縛如何一步步放鬆,直到最後彷彿可以完全解除:這個「彷彿」乃是藝術中必然發展的最高 成果。在現代詩藝中缺乏這種從自造的束縛中逐漸擺脫出來的幸運過程。萊辛使得法國形式 即當時唯一的形式在德國受嘲笑,並讓人們參照莎士比亞,因而,人們不是循序漸進地擺脫 束縛,而是一躍而入於自然主義——也就是說,退回藝術的開端。歌德試圖擺脫自然主義, 其辦法是用種種方式不斷重新自加束縛;然而,發展的線索一旦中斷,即使最有才華的人也 只是從事不斷的試驗。席勒的形式有相當的確定性,這要歸功於他儘管否認、卻在無意中尊 崇著法國悲劇的典範,與萊辛保持著相當的距離(眾所周知,他貶薄萊辛的悲劇嘗試)。在 伏爾秦之後,法國人突然也缺乏足夠的才能,來把悲劇的發展從限制中引向自由的外觀;他 們後來遵照德國榜樣也一躍而入於藝術的一種盧梭式自然狀態,從事起試驗來了。只要時時 閱讀伏爾泰的《穆罕默德》,就可以清楚地知道,由於傳統的中斷,歐洲文化究竟不可挽回 地失去了什麼。伏爾泰是用希臘規範來約束自己由巨大悲劇暴風雨所孕育的動盪不寧的靈魂 的最後一位偉大戲劇家,他具備一切德國人所不具備的能力,因為法國人的天性要比德國人 的天性遠遠接近希臘人;他也是在處理散文語言時猶有希臘人的耳朵、希臘藝術家的責任 心、希臘的質樸和優雅的最後一位偉大作家;他甚至還是一身兼備最高精神自由和絕對非革 命觀點而並不怯懦彷徨的最後一批人中的一個。在他之後,現代精神帶著它的不安,它對規 范和約束的憎恨,支配一切領域,先是借革命的狂熱掙脫韁繩,然後當它對自己突然感到畏 懼驚恐之時,又重新給自己套上韁繩,——不過是邏輯的韁繩,而非藝術規範的韁繩了。雖 則由於這一解放,我們一時得以欣賞各民族的詩歌,一切生長在隱蔽角落的、原始的、野生 的、奇麗的、碩大無比的東西,從民歌到「偉大的野蠻人」莎士比亞;我們玩味迄今一切藝 術民族感到陌生的地方色彩和時裝的樂趣;我們充分利用當代「野蠻的優點」,歌德就以之 反對席勒,為他的《浮士德》的缺乏形式辯護。但為時多久呢?一切民族一切風格的詩歌的 滾滾洪流必定沖刷掉那尚能藉以幽靜生長的土壤;一切詩人不論一開始力量多大,必定成為 試探著的模仿者,大膽的複製者;至於公眾,在表現力量的控制中,在一切藝術手段的協調 中,業已忘記欣賞真正的藝術行為,必定愈益為力量而推崇力量,為色彩而推崇色彩,為思 想而推崇思想,為靈感而推崇靈感,因而倘若不是剝離出來,就全然不能欣賞藝術品的要素 和條件,最後自然而然地提出要求:藝術家必須把它們剝離出來交到他們手上。是的,人們 拋棄了法國藝術和希臘藝術的「不合理」束縛,但不知不覺地習慣於把一切束縛、一切限制 都視為不合理了;於是藝術力求解除它們,其間便經歷了——真是富有教益——它的原始、 幼稚、不完全、已往的冒險和過度等一切狀態:它用毀滅來詮釋它的產生和變化。有一位偉 人,他的直覺完全可以信賴,他的理論所缺少的只是三十年以上的實踐,——拜倫有一次 說:「詩歌一般所達到的我都達到了,我愈是對此加以深思,就愈是堅信我們全部走在錯誤 的路上,人人都一樣。我們全都追隨著一個內在錯誤的革命體系——我們或下一代仍將達到 同一種信念。」這同一個拜倫又說:「我把莎士比亞看作最壞的榜樣,同時也看作最特殊的 詩人。」而歌德後半生成熟的藝術見解所表達的不正是同一層意思嗎?他豈非憑借這種見解 而超出好幾代人,使我們大體上可以認為,歌德或許還完全沒有發生影響,他的時代或許剛 剛在到來?正是由於他的天性使他長期執著於詩歌革命的道路,正是由於他最深切地體會了 因傳統中斷而在新的發現、展望和補救手段中間所暴露的一切,似乎從藝術廢墟裡發掘出的 一切,所以他後來的改弦更轍才如此沉重。這表明他意識到了一個深刻的要求:恢復藝術傳 統;在毀壞尚且必須有巨大力氣的地方,倘若臂力太弱不足以建設,那麼至少也要靠眼睛的 想像力來把古廟的斷垣殘柱復原為昔日的完美整體。所以,他生活在藝術中就像生活在對真 正藝術的回憶中一樣:他的詩歌是回憶、理解久已消逝的古老藝術時代的手段。他的要求盡 管不能靠現代的力量來滿足;但是,這方面的痛苦卻因一種快樂而得到充分補償:這要求一 度曾經滿足過,而且我們仍然可以分享這種滿足。不是個人,而是或多或少理想的面具;不 是現實,而是一種象徵性的普遍;時代特性、地方色彩淡薄得幾乎不可見,使之化為神話; 當代感覺和當代社會問題凝聚在最簡單的形式中,撇除它們的刺激、緊張、病態的特徵,使 它們除了在藝術意義上之外,在其他任何意義上都失效;不是新題材和新性格,而是老的、 久已習慣的題材和性格卻不斷改造和新生:這便是歌德後期所理解的藝術,這便是希臘人以 及法國人所從事的藝術。 1高爾吉亞(約公元前485∼377),古希臘修辭學家。他的演說辭富麗堂皇,和 諧悅耳,史稱「高爾吉亞風格」,對希臘演說術的發展有深遠影響。 222 藝術剩餘什麼。——誠然,在某種形而上學的前提下,例如,倘若人性不變、世界的本 質始終顯現於全部人性和行為中這樣的信念得以成立,藝術便具有大得多的價值。這時藝術 家的作品就成了永恆常存者的形象。相反,在我們看來,藝術家只能給予他的形象以一時的 有效性,因為整個人類是生成變化的,即使個人也決非一成不變的。——在另一種形而上學 的前提下情況也一樣:假定我們的可見世界只是現象,如形而上學家們所主張的,那麼,藝 術就相當接近於真實世界; 因為現象世界與藝術家的夢境世界之間有著太多的相似之處,而其餘的差別甚至使藝術 的意義超過自然的意義,因為藝術描繪的是自然的共性、典型和原型。——然而,這些前提 都是錯誤的;按照這一認識,藝術現在還保持一個怎樣的地位呢?數千年來,它諄諄教導, 要興趣盎然地看待各種形態的生命,把我們的感情帶到如此之遠,我們終於喊到:「管它好 活歹活,活著就是好的!」藝術教導我們,要熱愛生存,把人的生命看作自然的一部分,但 並不過分劇烈與之一起運動,看作合規律發展的對象,——這一教導已經融入我們血肉,現 在又作為強烈的認識需要大白於天下。人們可以放棄藝術,但不會因此而喪失從它學得的能 力;正如同人們已經放棄了宗教,但並沒有放棄因它而獲得的崇高和昇華的心境。正像造型 藝術和音樂是借宗教而實際獲得和增添的情感財富的尺度一樣,在藝術一度消失之後,藝術 所培育的生命歡樂的強度和多樣性仍然不斷要求滿足。科學家乃是藝術家的進一步發展。 223 藝術的晚霞。——正如人在垂暮之年回憶青春歲月和慶祝紀念節日一樣,人類對待藝術 不久就會像是在傷感地回憶青春的歡樂了。也許藝術從來不像現在這樣深切感人,情意纏 綿,因為死神似乎在它周圍嬉戲了。不妨想一想意大利的那個希臘城市,那裡一年一度還在 慶祝他們的希臘節日,為異國的野蠻日益戰勝他們自己的風俗而憂傷落淚;從來不曾如此欣 賞希臘的事物,沒有一處如此狂歡地縱飲這金色的瓊漿,如同在這些湮滅著的希臘後裔之中 那樣。人們不久就會把藝術家看作一種華麗的遺跡,由於古代的幸福繫於他的力和美,便把 他作為奇怪的異類而賜以光榮,我們是不會把這光榮賜與我們的同類的。我們身上最好的東 西也許是從古代的情感中繼承下來的,我們現在已經不可能再直接地獲得它們;太陽已經沉 落,但我們生命的蒼穹依然因它而絢麗輝煌,儘管我們已經不再看見它。 (周國平譯) 曙光 1881 142 同感。——所謂理解別人,就是在我們心中模仿別人的情感,只不過我們往往要追溯他 的某一確定情感的原因,例如追問:他為何憂傷?——以便自己從這原因出發也變得憂傷; 但更常見的不是這樣,而是按照別人身上發生和顯示的效果,在我們心中喚起情感,這時我 們在自己身上模仿別人的眼神、聲音、步態、姿勢(甚或它們在文字、圖畫、音樂中的寫 照)的表達方式(至少達到肌肉和神經活動的輕微相似)。於是,由於動作與感覺受到由此 及彼和由彼及此的訓練,其間有了一種因襲的聯想,我們心中便會產生一種相似的情感。在 這種理解別人情感的本領方面,我們一生甚有成就,只要我們與人相遇,幾乎總在不由自主 地練習這種本領:尤其請觀察一下女子的面部表情,如何不停地模仿和反映她所感覺到的四 周情景,時而顫動,時而閃光。不過,最能說明問題的是音樂,我們在迅速而細緻地領悟情 感和發生同感方面都是音樂大師。倘若音樂是情感的模仿之模仿,那麼,儘管那情感遙遠而 不確定,音樂仍然常常足以使我們分享這種情感,以致我們毫無來由地悲傷起來,完全像個 傻瓜,純粹因為我們聽到了音律,這音律以某種方式使人們想起悲傷者的聲音和動作,甚或 他的習慣的聲音和動作。據說有一個丹麥國王,他因一個歌者的音樂而沉浸在戰鬥的激情 中,一躍而起,殺死了他朝廷裡的五個宮人。當時並無戰爭,並無敵人,毋寧說一切都相 反,可是由情感回溯原因的力量如此強大,足以勝過了眼前印象和理智。然而,這幾乎總是 音樂的效果(假如它正在發生作用),而且無需舉出如此荒誕的事例便可認識這一點:音樂 使我們陷入的那種情感狀態,幾乎永遠與我們對眼前實際境況的印象,與明瞭這實際境況及 其原因的理智相矛盾的。——我們若問,為何我們對別人情感的模仿會變得如此熟練,那 麼,答案無疑就是:人,一切造物中最怯懦的造物,由於他那細膩而脆弱的天性,他的怯懦 便成了教師,教會他發生同感速迅領悟別人(以及動物)的情感。在漫長的數千年間,他在 一切陌生的和活潑的事物中看到一種危險;他如此一瞥,就立刻按照面貌和姿勢形成一個印 象,認定在這面貌和姿勢背後隱藏著兇惡的意圖。一切動作和線條都蘊含著意圖,人甚至把 這種看法應用到了無生命事物的本性上——陷入了幻覺,以為根本沒有無生命事物。我相 信,在觀賞天空、草地、岩石、森林、暴風雨、晨辰、海洋、風景、春色之時,我們稱作自 然情感的一切,其源蓋出於此,——若不是在遠古時代,人們按照背後的隱義看待這一切, 受到了恐懼的訓練,我們現在就不會有對於自然的快感,正像若沒有恐懼這理解之教師,我 們也不會有對人和動物的快感。所以,快感、驚喜感以及滑稽感都是同感的晚生子,恐懼的 小妹妹。——迅速理解的能力——它因此是以迅速偽裝的能力為基礎的——在驕傲自負的人 和民族身上大為削弱,因為他們較少恐懼;相反,種種理解和自我偽裝在怯懦的民族中真是 如魚得水,這裡也是模仿的藝術和較高的才智的溫床。——當我從我在這裡主張的這種同感 論出發,思考如今正得寵並且被聖化的神秘過程論,按照此論,憑借一種神秘的過程,同情 便把兩顆靈魂合為一體,一個人便可以直接理解另一個人;當我想到,像叔本華這樣明晰的 頭腦也愛好這種癡人說夢的、毫無價值的玩意兒,這種愛好又傳播到了其他明晰或半明晰的 頭腦中,我就不勝驚詫和憐憫之至了。我們覺得不可理解的荒唐多麼津津有味!當全人類聽 從知性的秘密願望之時,又多麼近於是個瘋子!…… 159 喚醒死者的人。——虛浮的人們一旦能夠對一段過去的時光發生共鳴(特別在勉為其難 之時),便更高地估價這段時光,他們甚至要盡可能使它起死回生。但是,虛浮的人總是不 計其數的,所以,只要他們來處理一整個時代,歷史研究的危險實際上就非同小可:太多的 力量虛擲在盡一切可能喚醒死者上了。用這個觀點看問題,也許最能理解整個浪漫主義運動。 161 美依時代轉移。——倘若我們的雕刻家、畫家、音樂家想要把握住時代意識,他們就必 須把美塑造得臃腫、龐大、神經質;正如希臘人立足於當時的公眾道德,把美看作並且塑造 成貝爾維德爾(Belvedere)的阿波羅。我們本應稱之為醜的!可是幼稚的「古典主義者 們」使我們喪失了全部誠實! 169 我們對希臘極為陌生。——東方或現代,亞洲或歐洲:與希臘相比,它們全都以貪大求 多為崇高的表現;相反,倘若人們置身於裴斯頓、龐貝和雅典,面對全部希臘建築,就會為 希臘人善於並且喜歡用多麼小的質量來表達某種崇高的東西而驚奇了。——同樣,在希臘, 人在自己的觀念中也是多麼單純!我們在人類知識方面怎樣遠遠超過了他們!但是,與他們 相比,我們的心靈以及我們關於心靈的觀念怎樣顯得像迷宮一般!倘若我們願意並且敢於按 照我們的心靈形態造一建築(於此我們還太怯懦!)——那麼,迷宮必是我們的樣板!屬於 我們並且實際上表達我們的音樂已經透露了這一點!(人們在音樂中為所欲為,因為他們誤 以為,沒有人能夠透過他們的音樂看出他們的真相。) 170 不同的情趣。——我們的胡言亂語與希臘人何干!我們對於他們的藝術知道什麼,這種 藝術的靈魂是對於男性裸體美的熱愛!由此出發,他們才感受到女性美。因此,他們對於女 性美有一種與我們截然不同的眼光。他們對女子的愛也是如此:他們以另一種方式愛慕,他 們以另一種方式蔑視。 172 悲劇與音樂。——鬥志昂揚的男子,例如埃斯庫羅斯時代的希臘人,是難於打動的,而 一旦同情戰勝了他們的剛強,他們便如受一陣眩暈襲擊,被「魔鬼的威力」鎮住,——他們 於是感到不自由,因一種宗教的恐懼而激動。隨後他們就對這種狀態生出疑慮;只要一日身 處其境,他們就品味到神不守舍(das Ausser—sich—sein)和新奇之喜悅,還夾雜著最辛 酸的苦痛:這是戰士合宜的飲料,一種稀有、危險、又苦又甜的東西,一個人很不容易享受 到的。——悲劇就訴諸如此感受同情的靈魂,訴諸剛強好鬥的靈魂,這種靈魂難以制服,無 論是以恐懼還是同情,不過同情可使這種靈魂日漸變得柔和。但是,對於那些如帆順風一樣 順從「同情癖好」的人,悲劇又有何干!在柏拉圖時代,當雅典人變得更柔和更敏感之時— —唉,他們距我們大小城市市民的多愁善感仍然多麼遙遠!——哲學家們已經在控訴悲劇的 害處了。在剛剛開始的這樣一個充滿危險的時代裡,勇敢和男子氣的價值提高了,這樣的時 代也許會使靈魂又逐漸堅強起來,以致迫切需要悲劇詩人,而悲劇詩人暫時還有點兒多 余,——我這是用最溫和詞來說。——接著,對於音樂來說較好的時代(肯定也是較惡的時 代)也許會再度到來,那時藝術家把音樂奉獻給特立獨行的、內心堅強的、受極其嚴肅的真 正激情支配的人們。可是,對於正在消逝的時代中今日那些過於好動、發育不全、個性殘 缺、好奇貪婪的渺小靈魂,音樂又有何干! 175 商人文化的基本思想。——人們現在一再看到,一個社會的文化正在形成,商業是這種 文化的靈魂,正如個人的競賽是古希臘文化的靈魂,戰爭、勝利和法律是羅馬文化的靈魂一 樣。商人並不生產,卻善於為一切事物定價,並且是根據消費者的需要、而不是根據自己真 正的個人需要來定價;「誰來消費這個,消費掉多少?」這是他的頭等問題。他本能地、不 斷地應用這樣的定價方式:應用於一切事物,包括藝術和科學的成果,思想家、學者、藝術 家、政治家、民族、黨派乃至整個時代的成就。他對創造出的一切都只問供應與需求,以便 替自己規定一樣東西的價值。這成了整個文化的特徵,被琢磨得廣泛適用卻又至為精微,制 約著一切願望和能力:你們最近幾個世紀的人們將會為此自豪,倘若商業階級的先知有權交 給你們這筆財產的話!不過,我不太相信這些先知。用賀拉斯的話來說:讓猶太人阿培拉1 去相信吧(CreB dat Zudaeus Apella)。 1阿培拉,賀拉斯詩中一個輕信的猶太人。 177 學會沉默。——哦,你們這些世界政治大都市中的油嘴滑舌之徒,你們這些年輕有才、 求名心切的傢伙,你們覺得對任何事情——總會有點事兒發生的——發表你們的意見乃是你 們的義務!你們如此掀起塵囂,便以為自己成為了歷史的火車頭!你們總在打聽,總在尋找 插嘴的機會,卻喪失了一切真正的創作能力!無論你們多麼渴望偉大的作品,孕育的深刻沉 默決不會降臨你們!日常事務驅趕你們猶如驅趕秕糠,你們卻自以為在驅趕日常事務——你 們這些油嘴滑舌之徒!——一個人倘若要在舞台上充當主角,就不應該留心合唱,甚至不應 該知道怎樣合唱。 191 更好的人們。——有人對我說,我們的藝術訴諸現代的貪婪、無饜、任性、怨恨、備受 折磨的人們,在他們荒蕪的景象之旁,向他們顯示一種極樂、高超、出世的景象:從而使他 們得以暫時忘憂,舒一口氣,也許還可以從這忘憂中恢復避世歸本的動力。可憐的藝術家 呵,有這樣一種公眾!懷著這樣一種半牧師、半精神病醫生的用心!高乃依要幸運得多—— 「我們偉大的高乃依」,如同塞維涅(Sevingne)夫人用女人在一個真正的男子漢面前的聲 調驚呼的那樣;他的聽眾也要高明得多,他以他自己的騎士的美德、嚴肅的責任、慷慨的犧 牲、英雄的自製的形象能夠使他們賞心悅目!他以及他的聽眾是以多麼不同的方式熱愛人 生,並非出於一種盲目的枯竭的「意志」,因為不能滅絕它便詛咒它,而是視為偉大和人道 能夠並存的一個場所,在那裡,哪怕是慣例的最嚴格限制,對於君主專制和宗教專制的屈 從,也不能壓抑住一切個人的驕傲、騎士精神、優雅和智慧,反而令人感到是一種刺激和動 力,起而反對天生的榮耀和高貴,反對斷承而來的願望和熱情的特權! 210 所謂「本身」。——從前人們問:什麼東西可笑?——就好像外界有些事物附有可笑的 特徵,而人們不過突然發現了它們罷了(一個神學家甚至認為這是「罪惡的天真之處」)。 現在人們問:什麼是笑?笑如何發生?人們經思索而得出結論:並不存在本身善、美、崇 高、惡的東西,而是有種種心境,處在這些心境之中,我們便把上述詞彙加到了我們身外身 內之物上面。我們重又收回了事物的稱謂,或至少想起是我們把稱謂借給了事物:——我們 且留神,按照這種見解,我們並未失去出借能力,我們既沒有變得更富有,也沒有變得更吝 嗇。 216 惡人與音樂。——愛情的完滿幸福在於絕對的信任,這種幸福除了屬於深深猜疑的惡人 和慍怒者,還會屬於別人嗎?他們在其中享受自己靈魂的異乎尋常的、難以置信卻又頗為可 信的例外!有一天,那種浩渺無際的夢幻似的感覺降臨他們,襯托出了他們其餘一切或暗或 明的生活:宛如一個誘人的謎和奇跡,大放金光,超出一切語言和形象。絕對的信任令人無 言;是的,在這幸福的相對無言之中甚至有一種痛苦和沉重,所以,這種受幸福壓抑的靈魂 常常比其他人和善人更感激音樂:因為他們透過音樂猶如透過一片彩霓觀看和傾聽,他們的 愛情彷彿變得更遙遠、動人而且輕鬆了;音樂是他們的唯一手段,使他們得以凝視自己的非 常境況,並且借一種疏遠和緩解作用達於賞心悅目。每個戀人在聽音樂時都這樣想:「它在 說我,它代替我說,它瞭解一切!」 217 藝術家。——德國人想靠藝術家達到一種夢想的激情;意大利人想因之擺脫其實際的激 情而得休息;法國人想從之獲得證明其判斷的機會,藉機說說話。那麼,我們太低賤了吧! 218 像藝術家那樣支配自己的弱點!——如果我們難免有弱點,不得不承認它們如同法則一 樣凌駕於我們,那麼,我希望每個人至少有足夠的技巧,善於用他的弱點反襯他的優點,借 他的弱點命名我們渴慕他的優點:大音樂家們是相當擅長此道的。在貝多芬的音樂中常常有 一種粗暴、強橫、急躁的音調;在莫扎特那裡有一種老實夥計的和氣,必為心靈和智慧所不 屑取;在理查·瓦格納那裡有一種強烈的動盪不安,使最有耐心的人也要失去了好脾氣,但 他在這裡恰好回到了他本來的力量。他們全部憑借其弱點使人渴望其優點,十倍敏感地品味 每一滴奏鳴著的靈性、奏鳴著的美、奏鳴著的善。 240 關於劇場倫理。——誰若以為莎士比亞戲劇有道德作用,看了《馬克白斯》就會不可抵 抗地放棄野心的惡,他就錯了。倘若他還相信莎士比亞本人與他有此同感,他就更錯了。真 正受強烈野心支配的人會興高采烈地觀看他的這一肖像;而當主角毀於自己的激情時,不啻 是在這盆興高采烈的熱湯裡加上了最刺激的佐料。詩人自己感覺不同嗎?從犯滔天大罪那一 刻起,他的這位野心家何等帝王氣派地走上他的舞台,絕無一副流氓相!從這時起,他才 「魔鬼似地」行動,並吸引相似的天性效仿他——在這裡,「魔鬼似地」是指:違背利益和 生命,順從思想和衝動。你們是否以為,《特裡斯坦和伊索爾德》用兩位主人公毀於通姦提 供了一個反對通姦的教訓?這可是把詩人顛倒了:詩人,尤其象莎士比亞這樣的詩人,珍愛 自己的激情,同樣也珍愛自己準備赴死的心境——他們的心靈之依附於生命,並不比一滴水 依附於玻璃杯更執著。他們不把罪惡及其不幸的結局放在心上,莎士比亞是這樣,索福克勒 斯(在《埃阿斯》、《匪羅克忒忒斯》、《俄狄浦斯》中)也是這樣:後者在這些劇中本來 可以很容易把罪惡當作全劇的槓桿,但他毫不含糊地避免了。悲劇詩人同樣不願意用他的生 命形象來反對生命!他寧肯喊道:「這是最大的魅力,這令人興奮的、變幻的、危險的、陰 郁的、常常也陽光普照的人生!生活是一場冒險,——無論採取這種或那種立場,它始終會 保持這種性質!」——他的呼喊發自一個動盪不安,力量充沛的時代,發自一個因洋溢的熱 血和精力而如癡如醉的時代,——發自一個比現代惡的時代;所以我們必須把一部莎士比亞 戲劇的意圖弄得合宜而公正,即必須將它誤解。 433 用新的眼光看。——假定藝術中的美永遠是幸福者的肖像(我認為這是真理),是依一 個時代、一個民族、一個偉大的自立法則的個人對於幸福者的想像為轉移的,那麼,現代藝 術家的所謂現實主義關於現代幸福的看法究竟意味著什麼呢?無疑是現實主義類型的美,為 我們今天最容易理解和欣賞的。因此,我們是否必須相信,我們今天的幸福就在於對現實的 現實主義的、盡量敏銳的感覺和忠實的把握,因而並非在於真實性,而是在於對真實性的知 識呢?科學的作用已經如此廣泛而深入,以致本世紀的藝術家也不自覺地成為科學的「神聖 性」本身的頌揚者了! 434 辯護。——樸實無華的風景是為大畫家存在的,而奇特罕見的風景是為小畫家存在的。 也就是說,自然和人類的偉大事物必為其崇拜者中渺小、平庸、虛榮之輩辯護,——而偉人 則為質樸的事物辯護。 468 美的領域更廣闊。——我們在自然中巡遊,機敏又快活,為了發現並彷彿當場捕獲萬物 固有的美;我們時而在陽光下,時而在風雨交加時,時而在朦朧微曦中,欲窺見那一段達於 完美和極致的,點綴著峭巖、海灣、油橄欖樹、傘松的海岸。同樣,我們也應如此巡遊於人 中間,做他們的發現者和偵察者,顯示他們的善與惡,以此展列他們固有的美,這美的展 現,在一人須在陽光下,在另一人須在暴風雨中,在第三人又須在暗夜和雨天裡。難道禁止 把惡人當作有其粗獷線條和配光效果的原始風景來欣賞嗎?如果惡人裝出善良規矩的樣子, 我們看了豈不像一幅劣作和諷刺畫,猶如自然中一個污點令我們苦惱?——是的,這是禁止 的,人們至今只知道在道德的善人身上尋找美,——難怪他們所得甚少,總在尋找沒有軀體 的虛幻的美!——惡人身上肯定有百種幸福為道學家們想所未想,也肯定有百種美,許多尚 未被發現出來。 485 遠看。——甲:為何這樣狐獨?——乙:我沒有生任何人的氣。不過,我覺得獨處時看 我的朋友,比起與他們共處時更清楚、更美,而當我最愛音樂、最受其感動時,我是遠離音 樂而生活的。看來,我需要遠看,以便更好地思考事物。 506 一切好東西必須變得乾燥。——怎麼!應當以一部作品所誕生的時代的眼光來理解這部 作品嗎?然而,倘若不是這樣來理解它,會有更多的樂趣,更多的驚奇,學到更多的東西! 你們不曾注意到嗎,每一部優秀的新作,只要它處在當時潮濕的空氣裡它的價值就最小,— —因為它尚如此嚴重地沾有市場、敵意、輿論以及今日與明日之間一切過眼煙雲的氣息?後 來,它變乾燥了,它的「時間性」消失了——這時它才獲得自己內在的光輝和溫馨,是的, 此後它才有永恆的沉靜目光。 513 界限與美。——你在尋找有優美教養的人嗎?那你就應當像在尋找優美景物時一樣,滿 足於有限的眼光和視野。——無疑也有全面的人,他們必定像全面的景物一樣富有教益,今 人驚奇,但是不美。 540 學習。——米開朗基羅在拉斐爾身上看到功力,在自己身上看到自然:在拉斐爾是學 習,在他自己是天賦。然而,這是一種迂見,是懷著對大學究的敬畏之心說出來的。天賦, 若非從前——不論是我們父輩時,還是更早——的一片段學習、經驗、練習、掌握、同化, 又是什麼呢!而且,學習就是自己使自己有天賦——不過學習並非易事,不能光靠善良的願 望;必須善於學習。在藝術家身上,常有一種猜忌或驕矜,一旦遇到異已的因素,就立刻鋒 芒畢露,不由自主地從學習狀態進入防禦狀態。拉斐爾和歌德一樣,沒有這種猜忌或驕矜, 所以他們是偉大的學習者,而不僅僅是祖傳礦藏的剝削者。拉斐爾是作為一個學習者逝去 的,當時他正在把他偉大的對手自稱「自然」的東西占為已有:他每天從中搬走一些,這最 高貴的竊賊;但是在他把整個米開朗基羅轉移到自己身上之前,他就死了——他的最後一批 作品,作為一項新的學習計劃的開端,不夠完美,卻仍然相當出色,正是因為這偉大的學習 者在他最艱難的作業中被死神打擾,把他所憧憬的本可達到的最終目標一起帶走了。 549 「自我逃避」。——那種智力痙攣的人,對自己焦躁而陰鬱,就像拜倫和阿爾弗雷 德·繆塞1一樣;他們做任何事,都像脫韁之馬,從自己的創作中僅獲得一短暫的、幾乎使 血管崩裂的快樂和熱情,接著便是嚴冬一般的悲涼和憂傷,這種人該如何忍受自己呵!他們 渴望上升到一種「外在於自我」(Ausser—sich)的境界;懷此渴望的人,如果是基督徒, 則祈求上升到上帝之中,「與上帝合為一體」;如果是莎士比亞,則上升到熱情人生的形象 中方感滿足;如果是拜倫,則渴望行動,因為行動比思想、情感、作品更能把我們從自身引 開。那麼,行動欲骨子裡也許就是自我逃避?——帕斯卡爾會這樣問我們。事實也是如此! 行動欲的最高典範可以證實這個命題。不妨以一個精神病醫生的知識和經驗公正的考慮一 下,——歷代最渴望行動的四個人都是癲癇病患者(即亞歷山大、愷撒、穆罕默德和拿破 侖);拜倫同樣也備嘗此種痛苦。 1繆塞(1810—1857),法國浪漫主義作家。 550 知識與美。——如果人們像至今仍在做著的那樣,把他們的愛慕和幸福感只留給想像和 虛構的工作,那麼,毫不奇怪,他們遇到與想像和虛構相反的情形,就會感到索然無味了。 那種因穩妥有效、循序漸進地認識事物而產生的喜悅,已經從現代科學方法中大量湧現,為 許多人所感受到,——這種喜悅暫時還未被所有這些人相信,他們往往只在脫離現實、沉浸 於外觀之時才感到喜悅。這些人認為,現實是醜的。但是,他們不知道,對哪怕最醜的現實 的知識也是美的;他們也不知道,一個見多識廣的人,對於現實的偉大整體的揭示每每使他 感到幸福,他根本不會覺得這個整體是醜的。難道有什麼「本身美」的東西嗎?認識者的幸 福增添了世界的美,使一切存在物更加光采照人;知識並非僅僅把自身的美加於事物之上, 而是不斷滲入事物之中;——但願未來的人類為這命題提供證據!在這裡,我們回想起一件 古老的史實:柏拉圖和亞里士多德,天性如此不同的兩個人,在什麼是最高幸福的問題上卻 有一致看法,並非對於他們或對於人類而言的最高幸福,而是最高幸福本身,甚至是對於神 和至聖而言的最高幸福;他們發現它在於認識,在於嫻熟地從事發現和發明的理解之行為 (決非在於「直覺;」,如德國半神學家和全神學家;決非在於幻覺,如神秘論者;同樣決 非在於創作,如一切實踐者)。笛卡爾和斯賓諾莎也曾作出相似的論斷:他們想必怎樣品嚐 過知識!他們的真誠想必面臨過怎樣的危險——因此變為事物頌揚者的危險! 561 讓幸福閃光。——畫家無法畫出現實中天空的那種深邃光亮的色調,不得不把他畫景物 所使用的色調降得比自然的色調低一些;通過這樣的技巧,他重又達到光澤的逼真以及與自 然色調相應的那些色調的和諧。同樣,無法表現幸福之光澤的詩人和哲學家,也必須懂得補 救;他們應當把萬物的色彩表現得比實際的色彩暗淡一些,使他們所掌握的光源近乎太陽, 肖似美滿幸福的光芒。——悲觀主義者賦予萬物最黑暗最陰鬱的顏色,使用的卻是火焰和閃 電,天國靈光和一切閃射強光、令人眩目的東西;在他們那裡,光明的存在僅僅是為了增加 恐怖,使人感到事物比本來的樣子更可怕。 568 詩人與鳳凰。——鳳凰給詩人看一卷燒焦了的東西。它說:「別害怕!這是你的作品! 它沒有時代精神,也沒有反時代精神;因此,它必須被燒掉。不過這是一個好兆頭。它具有 朝霞的某些特性。」 (周國平譯) 自我批評嘗試 1886 1 這本成問題的書1究竟緣何而寫:這無疑是一個頭等的、饒有趣味的問題,並且還是一 個深刻的個人問題——證據是它寫於激動人心的1870——1871年普法戰爭時期,但它又是 不顧這個時期而寫出的。正當沃爾特(Worth)戰役的炮聲震撼歐洲之際,這本書的作者, 一個沉思者和謎語愛好者,卻安坐在阿爾卑斯山的一隅,潛心思索和猜謎,結果既黯然神 傷,又心曠神怡,記下了他關於希臘人的思緒——這本奇特而艱難的書的核心,現在這篇序 (或後記)便是為之而寫的。幾個星期後,他身在麥茨(Metz)城下,仍然放不開他對希臘 藝術的所謂「樂天」的疑問;直到最後,在最緊張的那一個月,凡爾賽和談正在進行之際他 也和自己達成了和解,漸漸從一種由戰場帶回的疾病中痊癒,相信自己可以動手寫《悲劇從 音樂精神中的誕生》一書了。——從音樂中?音樂與悲劇?希臘人與悲劇音樂?希臘人與悲 觀主義藝術作品?人類迄今為止最健全、最優美、最令人羨慕、最富於人生魅力的種族,這 些希臘人——怎麼?偏偏他們必須有悲劇?而且——必須有藝術?希臘藝術究竟何為?…… 1指《悲劇的誕生》。本文是尼采於1886年為《悲劇的誕生》寫的序。 令人深思的是,關於生存價值的重大疑問在這裡竟被置於何種地位。悲觀主義一定是衰 退、墮落、失敗的標誌,疲憊而羸弱的本能的標誌嗎?——在印度人那裡,顯然還在我們 「現代」人和歐洲人這裡,它確實是的。可是一種強者的悲觀主義?一種出於幸福,出於過 度的健康,出於生存的充實,而對於生存中艱難、恐怖、邪惡、可疑事物的理智的偏愛?也 許竟有一種因過於充實而生的痛苦?一種目光炯炯但求一試的勇敢,渴求可怕事物猶如渴求 敵手,渴求像樣的敵手,以便考驗一下自己的力量,領教一下什麼叫「害怕」?在希臘最美 好、最強大、最勇敢的時代,悲劇神話意味著什麼?偉大的酒神現象意味著什麼?悲劇是從 中誕生的嗎?另一方面,悲劇毀滅於道德的蘇格拉底主義、辯證法、理論家的自滿和樂觀 嗎?——怎麼,這蘇格拉底主義不會是衰退、疲憊、疾病以及本能錯亂解體的徵象嗎?後期 希臘精神的「希臘的樂天」不會只是一種迴光返照嗎?反悲觀主義的伊壁鳩魯意志不會只是 一種受苦人的謹慎嗎?甚至科學,我們的科學——是的,全部科學,作為生命的象徵來看, 究竟意味著什麼呢?全部科學向何處去,更糟的是,從何而來?怎麼,科學精神也許只是對 悲觀主義的一種懼怕和逃避?對真理的一種巧妙的防衛?用道德術語說,是類似於怯懦和虛 偽的東西?用非道德術語說,是一種機靈?哦,蘇格拉底,蘇格拉底,莫非這便是你的秘密? 哦,神秘的冷嘲者,莫非這便是你的——冷嘲? 2 當時我要抓住的是某種可怕而危險的東西,是一個帶角的問題,倒未必是一頭公牛,但 無論如何是一個新問題。今天我不妨說,它就是科學本身的問題——科學第一次被視為成問 題的、可疑的東西了。然而,這本血氣方剛、大膽懷疑的書,其任務原不適合於一個青年 人,又是一本多麼不可思議的書!它出自純粹早期的極不成熟的個人體驗,這些體驗全都艱 難地想要得到表達;它立足在藝術的基礎上——因為科學問題不可能在科學的基礎上被認 識。也許是一本為那些兼有分析和反省能力的藝術家寫的書(即為藝術家的一種例外類型, 人們必須尋找、但未嘗樂意尋找這種類型……),充滿心理學的新見和藝術家的奧秘,有一 種藝術家的形而上學為其背景,一部充滿青年人的勇氣和青年人的憂傷的青年之作,即使在 似乎折服於一個權威並表現出真誠敬意的地方,也仍然毫不盲從,傲然獨立。簡言之,儘管 它的問題是古老的,儘管它患有青年人的種種毛病,尤其是「過於冗長」,「咄咄逼人」, 但它仍是一本首創之作,哪怕是從這個詞的種種貶義上說。另一方面,從它產生的效果來看 (特別是在偉大藝術家理查德·瓦格納身上,這本書就是為他而寫的),又是一本得到了證 明的書,我的意思是說,它是一本至少使「當時最優秀的人物」滿意的書。因此之故,它即 已應該得到重視和靜默;但儘管如此,我也完全不想隱瞞,現在我覺得它多麼不順眼,事隔 十六年後,它現在在我眼中是多麼陌生,——而這雙眼睛對於這本大膽的書首次著手的任務 是仍然不陌生的,這任務就是:用藝術家的眼光考察科學,又用人生的眼光考察藝術…… 3 再說一遍,現在我覺得,它是一本不可思議的書,——我是說,它寫得很糟,笨拙,艱 苦,耽於想像,印象紛亂,好動感情,有些地方甜蜜得有女兒氣,節奏不統一,無意於邏輯 的清晰性,過於自信而輕視證明,甚至不相信證明的正當性,宛如寫給知已看的書,宛如奏 給受過音樂洗禮、一開始就被共同而又珍貴的藝術體驗聯結起來的人們聽的「音樂」,宛如 為藝術上血緣相近的人準備的識別標記,——一本傲慢而狂熱的書,從第一頁起就與「有教 養」的芸芸眾生(ProB fanum Vulgus)無緣,更甚於與「民眾」無緣,但如同它的效果業 已證明並且仍在證明的那樣,它又必定善於尋求它的共鳴者,引他們走上新的幽徑和舞場。 無論如何,在這裡說話的——人們的好奇以及反感都供認了這一點——是一個陌生的聲音, 是一位「尚不認識的神」的信徒,他暫時藏身在學者帽之下,在德國人的笨重和辯證的乏味 之下,甚至在瓦格納之徒的惡劣舉止之下;在這裡傾訴的——人們疑懼地自言自語道——是 一顆神秘的、近乎酒神女祭司的靈魂一類的東西,它異常艱難,不由自主,幾乎決定不了它 要表達自己還是隱匿自己,彷彿在用別人的舌頭吶吶而言。這「新的靈魂」本應當歌唱,而 不是說話!我沒有勇氣象詩人那樣,唱出我當時想說的東西,這是多麼遺憾:我本來也許能 夠這樣做的!或者,至少象語言學家那樣:——然而,在這個領域中,對於語言學家來說, 差不多一切事物仍然有待於揭示和發掘!特別是這個問題:這裡提出一個問題,——而只要 我們沒有回答「什麼是酒神精神」這個問題,希臘人就始終全然是未被理解和不可想像的…… 4 是的,什麼是酒神精神?——這本書提出了一個答 案,——在書中說話的是一個「知者」,是這位神靈的知已和信徒。也許我現在會更加 審慎、更加謙虛地談論象希臘悲劇的起源這樣一個困難的心理學問題。根本問題是希臘人對 待痛苦的態度,他們的敏感程度,——這種態度是一成不變的,還是有所變化的?——是這 個問題:他們愈來愈強烈的對於美的渴求,對於節慶、快樂、新的崇拜的渴求,實際上是否 生自欠缺、匱乏、憂鬱、痛苦?假如這是事實—伯裡克利1(或修昔底德2)在偉大的悼辭 中已經使我們明白了這一點——那麼,早些時候顯示出來的相反渴求,對於醜的渴求,更早 的希臘人求悲觀主義的意志,求悲劇神話的意志,求生存基礎之上一切可怕、邪惡、謎樣、 破壞、不祥事物的觀念的意志,又從何而來呢?悲劇又從何而來呢?也許生自快樂,生自力 量,生自滿溢的健康,生自過度的充實?那麼,從生理上看,那種產生出悲劇藝術和喜劇藝 術的瘋狂,酒神的瘋狂,又意味著什麼呢?怎麼,瘋狂也許未必是蛻化、衰退、末日文化的 象徵?也許有一種——向精神病醫生提的一個問題——健康的神經官能症?民族青年期和青 春的神經官能症?神與公山羊在薩提兒身上合二為一意味著什麼?出於怎樣的親身體驗,由 於怎樣的衝動,希臘人構想出了薩提兒這樣的酒神醉心者和原始人?至於說到悲劇歌隊的起 源,在希臘人的軀體生氣勃勃、希臘人的心靈神采煥發的那幾個世紀中,也許有一種塵世的 狂歡?也許幻想和幻覺籠罩著整個城邦,整個崇神集會?怎麼,希臘人正值年富力壯之時, 反有一種求悲劇事物的意志,反是悲觀主義者?用柏拉圖的話說,正是瘋狂給希臘帶來了最 大的福祉?相反,希臘人正是在其瓦解和衰弱的時代,卻變得愈益樂觀、膚淺、戲子氣十 足,也愈益熱心於邏輯和世界的邏輯化,因而更「快樂」也更「科學」了?怎麼,與一切 「現代觀念」和民主趣味的成見相抵牾,樂觀主義的勝利,佔據優勢的理性,實踐上和理論 上的功利主義(它與民主相似並與之同時),會是衰落的力量、臨近的暮年、生理的疲憊的 一種象徵?因而不正是悲觀主義嗎?伊壁鳩魯之為樂觀主義者,不正因為他是受苦者嗎?— —可以看出,這本書所承擔的是一大批難題,——我們還要補上它最難的一個難題!用人生 的眼光來看,道德意味著什麼? …… 1伯裡史利(Perikles),古希臘民主派首領,公元前443—429年 為雅典最高領導者,他領導的時期為希臘奴隸制極盛時期。 2修昔底德(Thukydides,公元前460—396年),古希臘歷史學家, 《伯羅奔尼撒戰爭史》的作者。 5 在致理查德·瓦格納的前言中,藝術——而不是道德——業已被看作人所固有的形而上 活動;在正文中,又多次重複了這個尖刻的命題:只是作為審美現象,人世的生存才有充足 理由。事實上,全書只承認一種藝術家的意義,只承認在一切現象背後有一種藝術家的隱秘 意義,——如果願意,也可以說只承認一位「神」,但無疑僅是一位全然非思辨、非道德的 藝術家之神。他在建設中如同在破壞中一樣,在善之中如同在惡之中一樣,欲發現他的同樣 的快樂和光榮。他在創造世界時擺脫了豐滿和過於豐滿的逼迫,擺脫了聚集在他身上的矛盾 的痛苦。在每一瞬間獲得神的拯救的世界,乃是最苦難、最矛盾、最富於衝突的生靈之永恆 變化著的、常新的幻覺,這樣的生靈唯有在外觀中才能拯救自己:人們不妨稱這整個藝術家 的形而上學為任意、無益和空想,——但事情的實質在於,它業已顯示一種精神,這種精神 終有一天敢冒任何危險起而反抗主存之道德的解釋和意義。在這裡,也許第一回預示了一種 「超於善惡之外」的悲觀主義,在這裡,叔本華所不倦反對並且事先就狂怒譴責和攻擊的 「觀點反常」獲得了語言和形式,——這是一種哲學,它敢於把道德本身置於和貶入現象世 界,而且不僅僅是「現象」(按照唯心主義術語的含義),也是「欺騙」,如同外觀、幻 想、錯覺、解釋、整理、藝術一樣。這種反道德傾向的程度,也許最好用全書中對基督教所 保持的審慎而敵對的沉默來衡量,——基督教是人類迄今所聽到的道德主旋律之最放肆的華 彩樂段。事實上,對於這本書中所教導的純粹審美的世界之理解和世界之辯護而言,沒有比 基督教義更鮮明的對照了,基督教義只是道德的,只想成為道德的,它以它的絕對標準,例 如以上帝存在的原理,把藝術、每種藝術逐入謊言領域,——也就是將其否定、譴責、判決 了。在這種必須敵視藝術的思想方式和評價方式背後,我總還感覺到一種敵視生命的東西, 一種對於生命滿懷怨恨、復仇心切的憎惡:因為全部生命都是建立在外觀、藝術、欺騙、光 學以及透視和錯覺之必要性的基礎之上。基督教從一開始就徹頭徹尾是生命對於生命的憎惡 和厭倦,只是這種情緒喬裝、隱藏、掩飾在一種對「彼岸的」或「更好的」生活的信仰之下 罷了。仇恨「人世」,譴責激情,害怕美和感性,發明出一個彼岸以便誹謗此岸,歸根到 底,一種對於虛無、末日、滅寂、「最後安息日」的渴望——這一切在我看來,正和基督教 只承認道德價值的絕對意志一樣,始終是「求毀滅的意志」的一切可能形式中最危險最不祥 的形式,至少是生命病入膏肓、疲憊不堪、情緒惡劣、枯竭貧乏的徵兆,——因為,在道德 (尤其是基督教道德即絕對的道德)面前,生命必不可免地永遠是無權的,因為生命本質上 是非道德的東西,——最後,在蔑視和永久否定的重壓之下,生命必定被感覺為不值得渴望 的東西,為本身無價值的東西。道德本身——怎麼,道德不會是一種「否定生命的意志」, 一種隱秘的毀滅衝動,一種衰落、萎縮、誹謗的原則,一種末日的開始嗎?因而不會是最大 的危險嗎?……所以,當時在這本成問題的書裡,我的本能,作為生命的一種防衛本能,起 來反對道德,為自己創造了生命的一種根本相反的學說和根本相反的評價,一種純粹審美 的、反基督教的學說和評價。何以名之?作為語言學家和精通詞義的人,我為之命名,不無 幾分大膽——因為誰知道反基督徒的合適稱謂呢?——採用一位希臘神靈的名字:我名之為 酒神精神。 6 人們可明白我這本書業已大膽著手於一項怎樣的任務了嗎?……我現在感到多麼遺憾: 當時我還沒有勇氣(或驕傲?)處處為如此獨特的見解和冒險使用一種獨特的語言,——我 費力地試圖用叔本華和康德的公式去表達與他們的精神和趣味截然相反的異樣而新穎的價值 估價!那麼,叔本華對悲劇是怎麼想的?他在《作為意志和表象的世界》第二卷中說:「使 一切悲劇具有特殊鼓舞力量的是認識的這一提高:世界、生命並不能給人以真正的滿足,因 而不值得我們依戀。悲劇的精神即在其中。所以它引導我們聽天由命。」哦,酒神告訴我的 是多麼不同!哦,正是這種聽天由命主義當時於我是多麼格格不入!——然而,這本書有著 某種極嚴重的缺點,比起用叔本華的公式遮蔽、損害酒神的預感來,它現在更使我遺憾,這 便是:我以混入當代事物而根本損害了我所面臨的偉大的希臘問題!在毫無希望之處,在敗 象昭然若揭之處,我仍然寄予希望!我根據德國近期音樂便開口奢談「德國精神」,彷彿它 正在顯身,正在重新發現自己——而且是在這樣的時代:德國精神不久前還具有統治歐洲的 意志和領導歐洲的力量,現在卻已經壽終正寢,並且在建立帝國的漂亮借口下,把它的衰亡 炮製成中庸、民主和「現代觀念」!事實上,在這期間我已懂得完全不抱希望和毫不憐惜地 看待「德國精神」,也同樣如此看待德國音樂,把它看作徹頭徹尾的浪漫主義,一切可能的 藝術形式中最非希臘的形式;此外它還是頭等的神經摧殘劑,對於一個酗酒並且視晦澀為美 德的民族來說具有雙重危險,也就是說,它具有雙重性能,是既使人陶醉、又使人糊塗的麻 醉劑。——當然,除了對於當代懷抱輕率的希望並且作過不正確的應用,因而有損於我的處 女作之外,書中卻也始終堅持提出偉大的酒神問題,包括在音樂方面:一種音樂必須具有怎 樣的特性,它不再是浪漫主義音樂,也不再是德國音樂,——而是酒神音樂?…… 7 ——可是,我的先生,倘若您的書不是浪漫主義,那麼世界上還有什麼是浪漫主義呢? 您的藝術家形而上學寧願相信虛無,寧願相信魔鬼,而不願相信「現在」,對於「現代」、 「現實」、「現代觀念」的深仇大恨還能表現得比這更過分嗎?在您所有的對位音樂和耳官 誘惑之中,不是有一種憤怒而又渴望毀滅的隆隆地聲,一種反對一切「現在」事物的勃然大 怒,一種與實踐的虛無主義相去不遠的意志,在發出轟鳴嗎?這意志似乎喊道:「寧願無物 為真,勝於你們得理,勝於你們的真理成立!」我的悲觀主義者和神化藝術者先生,您自己 聽聽從您的書中摘出的一些句子,即談到屠龍之士的那些頗為雄辯的句子,會使年輕的耳朵 和心靈為之入迷的。怎麼,那不是1830年的地道的浪漫主義表白,戴上了1850年的悲觀主 義面具嗎?其後便奏起了浪漫主義者共通的最後樂章——灰心喪氣,一蹶不振,皈依和膜拜 一種舊的信仰,那位舊的神靈……怎麼,您的悲觀主義著作不正是一部反希臘精神的浪漫主 義著作,不正是一種「既使人陶醉、又使人糊塗」的東西,至少是一種麻醉劑,甚至是一曲 音樂、一曲德國音樂嗎?請聽吧: 「我們想像一下,這成長著的一代,具有如此大無畏的目光,懷抱如此雄心壯志;我們 想像一下,這些屠龍之士,邁著堅定的步代,洋溢著豪邁的冒險精神,鄙棄那種樂觀主義的 全部虛弱教條,但求在整體和完滿中『勇敢地生活』,——那麼,這種文化的悲劇人物,當 他進行自我教育以變得嚴肅和畏懼之時,豈非必定渴望一種新的藝術,形而上慰藉的藝術, 渴望悲劇,如同渴望屬於他的海倫一樣嗎?他豈非必定要和浮士德一同喊道: 我豈不要憑眷戀的癡情, 帶給人生那唯一的艷影?」 「豈非必定?」……不,不,決不!你們年輕的浪漫主義者:並非必定!但事情很可能 如此告終,你們很可能如此告終,即得到「慰藉」,如同我所寫的那樣,而不去進行任何自 我教育以變得嚴肅和畏懼,卻得到「形而上的慰藉」,簡言之,如浪漫主義者那樣告終,以 基督教的方式……不!你們首先應當學會塵世慰藉的藝術——你們應當學會歡笑,我的年輕 朋友們,除非你們想永遠做悲觀主義者;所以,作為歡笑者,你們有朝一日也許把一切形而 上慰藉——首先是形而上學——扔給魔鬼!或者,用酒神精靈查拉斯圖拉的話來說: 「振作你們的精神,我的兄弟們,向上,更向上!也別忘了雙腿!也振作你們的雙腿, 你們好舞蹈家,而倘若你們能豎蜻蜓就更妙了! 「這頂歡笑者的王冠,這頂玫瑰花環的王冠:我自己給自己戴上了這頂王冠,我自己宣 布我的大笑是神聖的。今天我沒有發現別人在這方面足夠強大。 「查拉斯圖拉這舞蹈家,查拉斯圖拉這振翅欲飛的輕捷者,一個示意百鳥各就各位的預 備飛翔的人,一個幸福的粗心大意者:—— 「查拉斯圖拉這預言家,查拉斯圖拉這真正的歡笑者,一個並不急躁的人,一個並不固 執的人,一個愛跳愛蹦的人,我自己給自己戴上了這頂王冠! 「這頂歡笑者的王冠,這頂玫瑰花環的王冠:我的兄弟們,我把這頂王冠擲給你們!我 宣佈歡笑是神聖的:你們更高貴的人,向我學習——歡笑!」(《查拉圖斯特拉如是說》第 四部) (周國平譯) 熾天使書城
【第二章】 第二部分 二○、愚昧的尊嚴 數千年以來,凡是人類所作的最細心的事都會呈現在我們的面前。也就是因為這樣,細 心將失去它所有的尊嚴。固然細心確實是必需的,也將是普遍與平常的,而一個較為挑剔的 嘗試會覺得這個必需性等於是一種粗俗。正如同一個真理或科學的專制將會提升虛偽的價 值,細心的專制也能促使一個嶄新而高尚的人類變成十分傑出。 追示高尚——那也許意味著一種愚行。 二一、致無私的教師 一個人的美德之所以被稱為「善」,並不是因為那德行對他本身有什麼好處,而是因為 那德行如我們所期許,並對我們及整個社會有好處。當我們在讚美那些美德時,每個人多少 總有一點不自私及「非自我本位」的心態!因為要不是這樣的話,那些美德(如勤勉、服 從、純潔、同情和公正)對具有它的人早就造成不小的傷害,就像在他身上一些太過強烈的 刺激不能和其他理性的刺激相協調一樣。如果你有一項美德、一項完美而積極的美德,而對 這項美德並不是只有一種刺激在針對它,那麼你將成為這項美德的犧牲品!當然,別人還是 會因為你的美德而讚揚你。一個勤奮的人雖然會因為他的勤奮而損害到他的見地或者精神上 的清新與創意,但是他依然會受到褒獎。 年輕人對他份內的工作「鞠躬盡瘁」是可敬的,同時也是可惜的,因為他忽略了「對個 人而言,固然是死不足惜,但是對整個社會來說,卻是一個極大的損失!對這種犧牲我們當 然感到惋惜!而更大的惋惜是,還有人持另一種想法,即認為他自身的保證與發展比他服務 社會的工作還重要!」我們之所以惋惜這個青年,並非因他本身之故,而是惋惜他是一個奉 獻的「工具」,沒有想到自己所謂的這個「好人」,因他的死而使社會有損失。也許我們會 跟著想到一個問題,即假如一個人在工作時對自己多照顧一點,使自己能生存久一點,這樣 對社會的利益是否就比較大呢?——事實上,我們常會很輕易地便承認某個利益,但我們也 尊重別人的利益,也就是說,既然有犧牲的造成,那麼就很明顯地證明了人類是相當具有犧 牲精神的。因此,從一方面來說,當一項美德被稱讚時,我們是在稱讚那美德中有助益的性 質;從另一方面來說,在各項美德中的盲目與控馭的刺激不願被局限在個人一般利益的界限 內,簡而言之,我們稱讚的是美德中的非理性部分,由於這個非理性,個人才允許自己化成 「整體中的一個機能」。稱讚美德就是稱讚對個人私下的傷害,也是稱讚剝奪個人最高貴的 自愛情操與細心照顧自己的權力的刺激。 為了教導並養成合乎美德的習慣,美德所帶來的一連串影響均已昭然若揭,這也表示了 美德和個人的利益之間是有著密切的關係——事實也有此關聯!一種工具的典型美德,例如 盲目地一味勤奮,表明了致富與榮耀之道,也是沉悶和情慾的有利解藥,但我們卻漠視它的 危險,一個相當大的危險。教育始終是以這種方式在進行:它拚命用一連串的利誘去鑄造個 人的思想與行為或某種模式,當這種模式變成一種習慣、刺激及情慾,它便控馭了這個人, 使他處於和自己的基本利益相反的立場,只是「為了大家好」。我經常看到盲目地一味勤奮 的確能創造財富和榮耀,不過,許多高尚優雅的器官也同時被這唯其能創造財富和榮耀的美 德給剝奪了。所以那真正是抗拒沉悶和情慾的主要權宜之計,同時使感覺遲鈍,使執拗的精 神接受新的刺激!(在所有時代中最為忙碌的我們這個時代裡,除了更多的財富和更加的勤 奮之外,我們根本不知道如何從這偉大的勤奮和財富之中去製造一切;甚至我們需要更高的 天才去拋棄財富甚於獲得它——這樣,我們才能「綿延後代」!)如果這種教育成功的話, 那麼個人的每一項美德便都成了「公用設施」,並且個人的不利也將干涉到他的最高目的。 也許某些心理分析美學會阻礙成長,或者甚至導致早死。站在同樣的觀點看,我們可以想到 其他服從、純潔、同情和公正等美德也都一樣。 我們若稱讚一個有自我犧牲和無私之美德的人——他將不會耗費他的所有精力與理智去 謀求個人權力的護持、發展、提升及擴張,而自覺活得很謙虛、很冷淡或很諷刺——這個稱 贊絕對不是發自無私的精神!「鄰人」若稱讚他無私,那是他們能「從中得利」!假如這些 鄰人是「無私的」,就會拒絕去破壞他的權力,傷害他的利益,他們一定會阻止這種自私的 出發點,尤其更重要的是他們會以「不濫加善名」來表明他們的無私!在這裡,要指出那個 目前高高在上的道德概念一個基本上的矛盾:這類道德的動機與它的原則正相反!道德既想 以此證明它自己,卻又以道德的批判來反駁它!「你應捨棄自己,並將自己當作犧牲品一樣 地奉獻出來。」這句箴言,為了不與其自身的道德概念相矛盾,便應該由、也只能由自己捨 棄本身利益的人來宣告,而那個人也許在作個人自我犧牲的要求中便導致他自身的崩潰。不 管怎樣,一旦當鄰人(或社會)為了其「公用利益」而讚許利他主義時,那和正好相反的主 張「你應追求自己的利益,即使犧牲別人亦在所不惜」就會馬上被提出來應用。因此,「你 應該」和「你不應該」其實都是出自同一口吻的說教。 二二、上帝是為國王而存在的 一天開始了,讓我們開始安排今天的工作,以及此刻仍在安睡中的我們仁慈君王的賀宴 罷。陛下,今天的「天氣」不好——我們應該小心,不要說不好,不要提「天氣」。今天我 們將忙一整天,多少該謹慎一點,並且要使賀宴多少比平常熱鬧一點。也許陛下龍體違和, 我們應該告訴他一件好消息:昨天晚上蒙田先生已經抵達,他知道該怎麼樣針對陛下的不適 編些令人愉快的笑話——陛下患結石病。 我們將招待幾個人(人!——他們之中的那個鼓氣的老青蛙,假如聽到這個字不知道會 作何感想!「我不是人,」他會說,「不過就是那東西本身。」)——招待時間將比令大家 高興的還要長。有充分的理由要告訴那個在他的門上寫滿詩句的詩人,「他若進來這裡,則 我會盡主人之誼;他若不——謝天謝地。」真是豈有此理,怎麼以一副無禮的態度說一些無 禮的話!也許這個詩人對他的失禮處會有一番諒解,他們都說他的詩勝於他的人。那麼,就 讓他繼續對他們多作一些辯解,並且盡可能從這世界引退(無疑的,那就是他有教養的無禮 的含意!)在另一塊土地上的君主終歸是比他的「詩」更有價值,即使——我們究竟在說些 什麼呀? 我們低聲閒聊著,而整個宮廷相信我們是一直在工作,甚至累得頭痛(燈火尚未在窗裡 點燃之前我們還看不到亮光)。聽!那不是鐘聲嗎?豈有此理!舞會已經開始了,而我們還 不知道自己的巡迴區域!我們必須臨機應變——整個世界都在為這個日子而作即興演奏,今 天,讓我們一如整個世界所作的同樣再作一次!就這樣,我的美好早晨的夢想破滅了,大概 是由於鐘樓所傳來刺耳的鐘聲的緣故罷,而鐘聲帶著奇特的神氣宣告此刻正是第十五個鍾 頭。看來夢中的上帝似乎要使我的習慣成為一種快樂——我的習慣是以適當的安排開始一天 的生活,並能勝任愉快地將工作處理得有條不紊,就像個君主似的。 二三、腐化的特徵 讓我們來觀察一下隨時都會發生而被稱之為「腐化」的社會現象之下列特徵: 第一、任何地方的腐化很快就會形於表面,五花八門的迷信一向佔著上風,一般民眾平 常的信仰與其相形之下便顯得蒼白而了無生氣,因為迷信是屬於下層階級的一種「自由思 想」——他能從中選擇某種適合自己的形式和教條,他有這個權利。那些對古老宗教及氣氛 懷有崇高敬意的人,對這種腐化的現象深表不滿——他們一向也決定語言的用法,而他們對 迷信,甚至那些「最自由的人」的評價非常低。我們不妨將它視為一種「啟蒙運動」的徵兆。 第二、一個社會之所以會受迷信的擺佈,應該歸咎於它自身的「懦弱無能」 (effeminacy),譬如對戰爭的興趣在這個社會已明顯地減小,現在人們渴望舒適的生活就 像以前追求軍事和體育的榮譽一樣。人們習於忽略一個事實,亦即往昔在戰場或競技場上爭 取輝煌成就的整個民族的精力與熱情,現在都已變成無數私人的情慾了。事實上,在「迷信 階段」,人人所使用的精力,就質與量而言,均較往昔有過之而無不及,也是以前所做不到 的(意即未能充分發揮)。也就是因為處於「懦弱無能」的狀態,以致悲劇在各處此起彼 落,激烈的愛與恨也由此產生,知識的火焰炙熱燃向天空。 第三、就像在改正對迷信和懦弱無能的非難一樣,習慣上人們總認為腐化時期是一個他 們顯得較柔順、殘酷的行為也比以前大大的減小、更老實與強健的時期,對於這種讚揚一如 那些非難我都無法同意。我只能姑且這樣說,即殘酷現在變得較高尚化,而且它的那套古老 形式已逐漸不被接受,但是在腐化時期,它訴諸言語舉止所造成的傷害和折磨卻是達於極點 (這是它目前唯一的缺點,而它自己喜歡這個缺點)。大致說來,腐化時期的人較富於機 智,也喜歡造謠中傷,他們現在都用短劍或埋伏之外的其它方式來謀害人——但他們甚獲人 們的寵信和好評。 第四、當「道德」衰壞時,那些被稱為專制者的人,便現身露面,他們是「個人」中的 佼佼者,也較為早熟。不過在某個短暫時期,這些水果中的水果還是會好壞相雜地懸掛在樹 上——就是為了這些水果才讓這棵樹存在!而當這衰壞達於極點時,那些專制者之間也會引 起同樣的衝突鬥爭,結果就興起一個凱撒,這個最後的專制者,他將人們為爭取獨立主權而 奮鬥所得的成就據為已有,並因而斷送了這個獨立的主權。在他那個時期,個人都普遍的甚 為成熟,因此「文化」也豐碩且有很高的成就。但是這並非由於他個人的緣故,雖然在那高 度文化中的人喜歡以故作他們的一切皆為他所賜的姿態來向凱撒獻媚;事實上是由於社會表 面的不安與勞苦,故而他們需表面上的平靜。在這個時期,賄賂和叛逆的行為也達於極點, 因為人們愛「自我」甚於愛那個陳舊不堪的「祖國」。所以若要維護這項需求便只有一個辦 法,不然就是起來反抗這個可怕的動盪不定的命運;一旦有財勢的富豪表示準備要施捨金錢 時,便最好趕緊伸出高貴的手。人們只為眼前而活,對於將來少有確定的展望,每個自欺者 都懷著一種心理在玩一種簡單的遊戲——人當然只有為「眼前」所迫才會去幹壞事或行賄, 並且還得為自己保留美德與未來。 這些只為自己而活的人,他為人做的事較別人為他做的少,因為他覺得自己就像那不可 測的未來一樣,終日惶惶不安。同樣的,這些人也心甘情願地聽從那些專制者,因為專制者 深信自己有能力處理任何狀況(他既不以人們所瞭解的來估計,也不以人們的利益為著眼 點)。不過專制者或凱撒即使在胡作非為時,也深深明瞭個人權力的重要,為了表示個人的 道德,他們常會關心地提起,甚至與其相結合。因為他認為自己是,也希望人們認為他是如 拿破侖曾以高尚的語調所說的——「我有權力以不變的『本我』來回答一切對我的反對和不 滿,我是超出整個世界的,所以任何人不能與我相提並論,我希望大家也順從我的想法,並 且將它視為是一件單純的事,假如我在什麼地方有所逾越的話。」拿破侖有一次這樣對他的 妻子說,當他的妻子問起他對她的忠誠時。 腐化時期也就是蘋果從樹上掉下來的季節——我的意思是指個人,未來的播種者、精神 拓殖的開拓者,以及國家與社會之聯合架構的創建者。腐化只不過是一個人在其豐收時期被 咒罵的字眼。 二四、不同的不滿 無力和柔弱常使人感到不滿,但卻能巧妙地美化人生並增進其深度。而使人大為不滿 的——對那些不滿者之中較有丈夫氣概的人而言——則能巧妙地改進和保護人生。前者顯示 出他們的弱點和柔弱的性格,即他們心甘情願讓自己暫時受騙,甚至忍受一時的狂熱與忘 形。不過,大致說來,他們是永遠不會滿足的。而且也一直為這無法醫治的不滿所苦惱。還 有,他們也是那些想要用鴉片或鎮靜劑來獲得慰藉者的贊助人,由於這個緣故,他們也厭惡 那些把醫生看得比牧師(他們會助長痛苦的延續)重要的人。 如果從中世紀以來在歐洲要是這種不滿的人沒有剩餘,那麼歐洲人的不斷「應變」的顯 著能力就一點也不會產生了。由於大為不滿者的要求太廣泛,而且實在太謙卑以致無法抗拒 其最後的靜默。中國便是一個例子,在這個國家裡有極大規模的不滿,而且其應變能力已經 消失了好幾世紀。以中國人對生活的改進和保護的尺度,倘若他們能首先根絕過於病態的、 虛軟的和柔弱的不滿,以及在我們身上也仍然極為濃厚的浪漫精神的話,則歐洲的社會主義 者和城邦政治的崇拜者便可以輕易地為中國的現況引進一些東西,為中國人帶來「快樂」。 歐洲是一個病弱者,他應該為好在有為它的不治及不斷應變所受的苦痛而感激。而由於 這些延續不斷的新形勢,以及這些同樣延續不斷的新危險、痛苦與代用品,最後終於引發出 一種對天才同樣會有,總之也是所有天才之母的知性敏感。 二五、知識並非先天注定的 在這世界上有不少愚鈍的謙卑,當一個為其所苦,他就永遠沒有資格作一個知識的門 徒。事實如此——當這種人一旦理解到任何驚人的東西時,他轉身就跑,並對自己說:「你 一定是欺騙了自己!你聰明到那裡去了!這不可能是真的!」接著,他又不多加注意地去 看、去聽,像遭受恐嚇似的一味逃離這個驚人的對象,並且設法盡可能將它忘掉。因為他的 基本法則是:「我不願看見那些與我們平常的觀點背道而馳的東西!難道我是為發現新的真 理而創造?那早已有太多的前人作了。」 二六、什麼是生存 生存——它一直不斷地從我們身上排除任何會趨向死亡的東西。 生存——對我們自身變成病弱、衰老的一切是冷酷無情的,而且不只是對我們自身。 生存——它的意思是對將死的人、可憐的人和年老的人毫不留情?也就是一種持續的謀 害? 而古代摩西曾說過:「你不應殺害!」 二七、自我捨棄者 自我捨棄者將要作什麼呢?他努力朝向一個更高的世界,他要比所有肯定的人飛得更 高、更遠、更久——他揚棄了許多會阻礙他飛行的東西,而有些東西對那人來說並不是無價 值的,可是他卻不喜歡,他因渴求提升的慾望而犧牲、這個揚棄,正就是於他將變成有形的 東西。因為這個緣故,有人稱他為「自我捨棄者」,而他就如此這般地站在我們的面前,身 體包裹在帶頭巾的僧袍裡,彷彿是披著粗毛襯衣(粗毛織成的襯衣,為苦行者的一種穿著— —譯注)的靈魂。他相當滿意於自己給予我們的影響,他要繼續對我們隱藏他的慾望、他的 驕傲和他要逾越我們的企圖。是的,他比我們所想像的聰明,而且對我們如此謙恭有禮—— 這個肯定者!這就是他,即使在他自我捨棄時仍喜歡我們。 二八、為最好的特質所傷 我們的強烈觀點有時會引導我們如此迢迢向前,以致我們無法再忍受我們的弱點,結果 我們因那些觀點而亡。或許我們已預知會有這種結果,不過我們還是不願稍改初衷,接著我 們會更加努力面對那個樂於自我們身上免去的東西,還有我們的冷酷無情(也是我們的偉大 處)。像這樣的體驗——最後必定會花費我們的一生——是那些偉大的人物對別人以及他們 的時代所產生之共同影響的一種象徵。由於他們盡了最大的能力,也由於那只有他們能做 到,故而他們破壞了許多虛弱的、不安的、進化的和「自願」的東西,而且自身也受了傷 害。事實上,也許他們會打倒整個弱點,當然那也只能造成傷害而已,因為它們之中最好的 將被接受,並且視其為單獨的加以吸飲,而因為它是一種太強烈的飲料,以致他們喝了之後 失去了理性和利己之心。由於他們的大醉,而在醉夢的引導下走向整條錯誤的歧途,以致落 得頭破肢斷。 二九、危險的說謊者 當人們開始在法國鬥爭亞里士多德的三一律1時,跟著當然也有人為它辯護,而我們便 再度看見時常見到而又不願見到的一幕—— 1三一律,亞里士多德所提倡之古典戲劇構成的法則,即時間、地點和劇情三者缺 一不可,在戲劇學上稱為「三一律」。 為了他們的法律應該存在,人們就常用虛假的理由強迫自己服從,只因為他們不願承認 自己已習於接受法律的權威性,而且也不希望所有的一切再有任何變動。人們對每個流行的 道德觀念和宗教都采同樣的態度,而且一向如此。當人們開始要鬥爭習慣並尋求理智和意圖 時,隱在習慣背後的理智和意圖便只有在暗中增添。這裡一直隱藏著保守主義者偉大的欺 瞞——他們是危險的說謊者。 三○、名人的喜劇 有名的人都需要聲望,例如所有的政治家,他們不經深思便捨棄了他們的夥伴和朋友— —從某個人身上他們想要獲取一份他的道德的光彩的反映,從另一個人的身上,他們則要得 到那種每個人都知曉,而且他身上尚不明顯的引起恐懼的力量;為了能舒舒服服地在太陽下 取暖,他們從第三者身上竊取他的聲望,因為那對他們想暫時輕率和偷懶一下的目的是有利 的——事實是他們已墜入陷阱而不自知。 在他們的鄰居裡,他們一會兒支使空想的人,一會兒支使老練的人,一會兒支使沉思的 人,一會兒又支使喜歡誇張的人,就好像他們在支使自己一樣。不過,一轉眼他們就不再需 要那些人了!而當他們的環境和外界不斷地消失時,似乎所有的東西便擠進這個環境裡來, 並且想要成為裡面的一個特色,在這方面來說,他們很像大都市。他們的聲望一直不斷地在 變,就像他們的性格一樣,因為他的變動方式需要這種變動。他們在實際行為上或在假扮貴 人的舞台上時而展露這個、時而炫耀那個,而我們在前面說過,他們的那些夥伴和朋友便等 於是這場戲裡面的道具管理員。 在另一方面,他們所指望的必定還保留許多在遠處更加堅定與輝煌的東西——而這個有 時候也需要喜劇和舞台表演。 三一、商業與高尚 就像讀書和寫作的藝術一樣,買賣在現在來說是件很平常的事,每個人都在接受它的訓 練,即使他不是一個生意人,也是每天在練習這種藝術。正如同在從前人類還沒有開化的時 期,每個人都是,而且每天都在練習打獵的藝術,打獵成了一件普通的事情。不過,當它最 後演變成為權貴們的一項特權時,(經由使它成為一種高級的嗜好而日常必需的活動的手 段),也就失去了它的平易與普遍的特色。所以或許將來有一天買賣也會落到同樣的命運, 我們可以想像到日後社會上不會有買賣的行為,而這種藝術在社會上也將完全失去它的需要 性。如此一來,可能會有一種現象發生,即不受普通一般法律支配的人會視買賣為一種高尚 的情趣而耽迷於其中。屆時便只有商業取得崇高的地位,而那些貴族們就會如同一向在戰場 或政壇上所表現的那樣敏捷地爭奪商業;同時在另一方面,政治的價值也許就完全改變,甚 至它將不再是屬於有地位的人的事業。可能有朝一日,大家會發覺我們所造成的一切竟是如 此粗俗,就像所有標題為「知識的墮落」的政黨文藝和日常文藝一樣。 一○八、新的奮鬥 自從佛陀寂滅後,人們在一處山洞中展示他的形象達數世紀之久——一個非常可怕的形 象。 上帝死了,但是人類會構築一個千年不壞的山洞,在山洞裡人們會展示他的形象。 而我們——我們仍然必須克服他的形象! 一○九、讓我們留心 讓我們留心,不要認為這個世界是一個活的實體。究竟它自身能擴延至何處?它用什麼 來給養自身?如何成長與茁壯?我們十分清楚有機體是什麼,並且想要將地球表面上我們知 道顯然是派生的、遲緩的、稀少與偶然的一切重新論釋為本質的、普遍的與永恆的,一如他 們稱這個宇宙為有機體,那真令我噁心。 讓我們留心,不要相信宇宙是一部機器,無疑的,它並非只是為了某一目的而構建的, 我們賦予「機器」這個字眼太過於崇高的意義了。 讓我們留心,不要假設宇宙間所有的一切都像日月的運行般那麼有規律。事實上對銀河 的驀然一瞥,常會引起我們的懷疑,在那裡,是否甚少較天然或較對沖的運行,甚至那些一 直被重力吸引而以直線繞行軌道的眾星球也是?我們生存於其中的天體排列是一個殊例,這 種排列以及為此排列所限定之相對的永久性,又可能成為殊例中的殊例與有機體的構成因 素。從另一方面來說,這個世界的一般特性,便是予所有的永恆以混沌,這並非由於缺少必 然性,而是因為缺乏秩序、架構、形式、美麗、智慧以及其他稱之為美學上之人類屬性的一 切。以我們的理智來判斷,不幸的特徵反而愈發是法則,殊例並不是那個秘密的意圖,而整 個音樂盒一再地重複它那絕不能稱之為旋律的調子——最後,這「不幸的特徵」的表達已然 是捲入非難中的人格化了。不過,我們又怎能擅自非難或讚美宇宙! 讓我們留心,不要把無情和無理歸因於它自身或與它相對的一邊,它既不完美,也不美 麗、高貴,亦不企求近似這些的一切,它完全不想模仿人!它完全不受我們的美學與道德上 之判斷的影響!它既沒有任何自衛的本能,也沒有其他的本能,甚至也不知道律則。 讓我們留心,不要說大自然中自有律則,其中只有必然的事:沒有發命令的人,沒有遵 從的人,也沒有逾越的人。你知道,沒有意圖,就沒有機會,因為只有在有意圖構想的情況 下,「機會」這個字才有意義。 讓我們留心,不要說死與生相對。生只不過是死的一種,而且是非常少有的一種。 因此,讓我們留心,不要認為這世界永遠不斷地在創造新的事物。並沒有永久不滅的實 體,物質正有如伊裡亞特之神(the God of the Eleaties),是另一個誤解。但是我們應 該在什麼時候以我們的留心與謹慎作一了結?所有這些上帝的陰影要到何時才不再遮蔽我 們?我們要到何時才會有完全不被敬如神明的本性?何時才能以純粹的、新近發現與挽回的 本性,還我本來的面目?! 一一○、知識的起源 從來知識分子只是在製造錯誤,而有些錯誤經事實證明對於人類是有用的。他或者與那 些錯誤採取一致的步調,或者承襲它們,以更進一步的成功為自己與後世子孫而奮鬥。那些 被遺留下來,並且幾乎已成為人類的財產與絆腳石的信念,其錯誤的教條,諸如:有永久不 朽的東西,有相等的東西;有物體、實體、肉體等,我們所見到的是什麼就是什麼,我們的 意志是自由的,只要是對我們有益的就是絕對好的。只有在最近,才有否認與懷疑這種觀念 的人應之而起;也只有在最近,真理使自身變成好像是知識的最弱形式。看起來,想要和真 理一致彷彿是不可能的事;我們的有機組織體都被弄反了,所有其較高的功能、各種一般的 感覺,以及對感覺的認知能力,均與其最初之具體且基本的錯誤(更甚者,那些觀念)變成 了據以斷定通過純粹邏輯的整個領域之「真」與「假」的知識標準。因此,概念的「力量」 並不依其真實的程度,而端賴其古老的傅襲、具體的表現,以及生活的特色。 在生活與知識似乎將起衝突之處,絕不會有嚴重的爭論,因為否認和懷疑一直被視為是 瘋狂的,例外的思想家,比如伊裡亞特人(The Eleaties),他們則不顧這些,一直保持著 與自然的錯誤相對的一面,並且相信使這些相對的東西存在是可能的:他們認為哲人是具有 不活與普通性之直覺洞察力的人,由於對那種顛倒之知識的特殊能力,他們遂深信其同時也 是生活的準則。為了肯定所有的一切,他們必須欺騙自己的一切:他們將不具人格的性質與 不變的永恆性歸於自己,誤解了哲學上的個人之本性,否認在認知作用中刺激所能發揮的力 量,並把理性看成是一種完全自由與自創性的活動;他們沒有留意到,即使不用正確的方 法,他們一樣能自圓其說。純真與懷疑論二者更一步的發展,終於造成這些人的難堪,而他 們也不得不依賴原始的本能和凡有感情知覺的人都會犯的基本錯誤來生活與判斷。 只要有兩句格言都顯得適合人生的地方,就會有更敏感的純真與懷疑論產生,因為兩者 都能同時適應基本上的錯誤,所以對於生活應該採取怎樣的功利態度便會時有爭執;同時, 也證明了新的格言雖然不見得有用,但至少也是無害的,就像是在一場純粹娛樂的遊戲中, 雙方各顯其智性的反應罷了。人類的腦子裡逐漸充滿了這種看法與信念,於是在混亂之中乃 導致權力的醞釀、貪圖和鬥爭。為「真理」而奮鬥,不僅是發自實事求是與享受喜悅的心, 而且其中還羼有許多其他的動機,這個純粹智性的追求,往往會變成是一種吸引、一種召 喚、一種責任或一種榮譽——認知並追求真理,最後使得自身也成為眾多要求中的一項要 求。從這時起,不僅是信念,即連審察、否定、不信與反對也都形成了一種力量;一切附屬 於知識的「邪惡」本能均各歸其位,並要求賦予認可、有益和尊崇的美名,最後乃以善的姿 態呈現。 如此一來,知識乃成為生命自身的一部分,而生命則變成一種不斷成長的力量,直到最 後,認知作用便和那些原始、根本的錯誤發生相互衝突,同樣的衝突也落在生命、權力,以 及同一個人的身上。追求真理的動機和那些求生的錯誤在思考者的身上造成第一次的衝突 (現在,這個動機也證明了本身將成為一種求生的力量),而和這衝突的重要性相形之下, 其餘的一切就顯得不足輕重了。在這裡,提出關於生命的最後一個問題,而首次的意圖乃被 迫要以嘗試來回答這個問題。 敏感的真理究竟能具體化到什麼程度呢?——這是問題,也是嘗試。 一一一、邏輯的起源 邏輯是由人類腦中的何處產生的呢?無疑而且很不邏輯地,其範圍起初必然極為廣泛。 然而卻有無數的人(無論已死或未死),卻都不像我們這樣能夠推論,雖然或許他們比我們 接近事實!舉例來說,就生存的可能性而言,那些因無法對食物和對他有危險的動物之間辨 出「相似」之處,而推論得太慢或太過慎重的人,比起另一些在同樣情況下卻能立即看出其 一致性的人,要顯得渺小多了。 不過這種分辨相似和一致孰佔優勢的傾向——一種不合邏輯的傾向,由於沒有一件東西 本身是平等一致的,乃導致首先創造了邏輯的整個基礎。如此一來(為了使物質的概念能夠 產生,一切便不可避免地投向邏輯,雖然以最嚴格的意義而言,根本就沒有一物是真正與它 有關的),經過長時間的進展之下,事物改變的過程必然會被忽略,而我們依然不得知其 詳。再者,那些對事物的看法並不正確的人,比那些看見每件事都「在變遷之中」的人要較 佔優勢。就其本身看來,每一種在作結論時所表現之高度的慎重性,和每種懷疑的傾向,對 於生命皆有極大的危險。 除非相反的傾向——即確定而非延緩的判斷,以格外的努力來加以促成,否則人類便不 可能存留。邏輯思想的過程以及現代頭腦的推論和慾念的掙扎過程相符,而後者本身是非常 不合邏輯的;我們通常只對掙扎的結果有所體驗,現在其原始的機械性卻已如此迅速而秘密 地發生在我們身上。 一一二、因果 我們會說,那是一種「詮釋」,然而事實上,它只不過是我們對於較為古老的知識與科 學的「描述」罷了;我們也只是描述得比較好一點——對於詮釋,我們則做得和前人一樣少。 我們發現,天真的人和古老文化的探索者,對於許多方面的自然遞嬗只看到二點: 「因」與「果」。我們賦予自然的運行一個完美的概念,但是對這概念以及隱藏在背後的知 識卻付之闕如。眼前每個事件一連串的「因」可說是十分完全,而我們常斷定必須以這個或 那個為前導,乃是為了讓別的因素能連接得上——不過,我們也並未因此而掌握到什麼。奇 怪的是,譬如說,每個化學變化的過程似乎是一項「奇跡」。就如同宇宙間萬物的運行一 樣,沒有人能「解釋」那個引起反應的刺激。我們當如何解釋呢?我們只是在玩弄一些不存 在的東西。諸如線、面、體、原子以及可分割的時間和空間等。當我們初次賦予所有的事物 以概念(我們的概念)時,又是如何使詮釋成為可能呢? 我們可以將科學視為乃是要把一切可能的事物予以人性化,並從不斷描述事物以及彼此 之間的關係而學得更正確地描述自己。因和果,大概再也沒有這樣的二元性了;事實上,在 我們眼前有一種連續,因它之故而孤立了一部分——正如同我們在觀察一個運動時,常將它 視為是許多孤立的片段一樣。因此我們未曾確切地看到過它,而只是推論它。許多的「果」 由於不連貫而將我們導入錯誤;但對我們而言,那也只是一個不連貫而已,而在那斷裂的片 刻,過程的大部分都被我們錯過了。 理智可以看到因與果的相連貫,也可以看到事物的轉變並非是依照我們的概念模式。事 物自身任意地分崩離析,而將因果的概念置之一旁,並否定所有的制約。 一一三、有毒的學說 為了使科學的思考得以推展,我們必須將許多事物結合起來,並且各別地設計、練習與 培養所有需要的力量!不管怎樣,當它們被局限在科學思考範圍內相互牽制時——(它們的 作用有如毒藥一般,譬如,懷疑的刺激、否定的刺激、等待的刺激、分解的刺激等。)—— 其孤立常能導致甚於當前的極為不同的影響。 人類的許多犧牲都為此刺激所犯的錯誤而奉獻,以學得去瞭解它們的存在,並將之視為 有如人體各具功能的器官一樣!而我們離那觀點仍極遙遠:藝術家的力量和生命的智慧,須 和科學的思考相合作,俾能造成一種更高的有機(器官功能)系統。而因為這系統,那些我 們眼前所知的學者、醫生、藝術家和立法者將顯得令古人有憾! 一一四、道德的擴延 我們描繪一張新的圖畫——靠著過去的經驗幫助,立刻便能目睹——總是要依靠我們的 忠實和公正。道德的經驗是唯一的經驗,即使是在感官知覺的領域裡。 一一五、四種錯誤 人是被錯誤教導出來的:第一,他總認為自己不夠完美。第二,他賦予自身豐富的想像 力。第三,他覺得在動物和大自然之間,自己是處在一種虛假的境況。第四,他不斷建立並 接受新的價值標準,俾使任何時候的人類之動機和行為均能顯得十足的高尚與尊貴。若是我 們忽略了這四種錯誤所促成的影響,就表示我們也忽略了人性、人情和「人的尊嚴」。 一一六、群體的直覺 當我們面對一項道德觀念時,會發現一種價值觀和人類的動機與行為發展的層次順序, 而這些價值觀和行為發展的層次順序可以說明一個社會團體或群眾對其各種需要的表達—— 在其利益關係上,何者居先、何者是第二、第三——亦是對於任何人之價值權威性的準繩。 個人經由道德而被教導成為群體的一個機能,並且視其自身的價值僅只是一種效用。當一個 社會團體和另一個社會團體的生存之道不一樣的話,則其道德觀念也就有所差別。至於不管 將來群眾、團體、社會以及國家等在基本上的轉變如何,我們可預言的是,道德觀念的歧異 仍將存在。 道德觀念乃是群體的直覺而深植於個人內心者。 熾天使書城
【第三章】 第三部分 一一七、良知的群體刺痛 人類在過去那段漫長而遙遠的歲月所遭遇到良知意識上的刺痛是有別於今日,人們只對 某個意念或某個動作有反應,而且都有自尊心。法理學的教授們均是以個人獨立與適意的情 緒來作為探討的緣起,好像權力的根源從初始便存在了。但是在整個人類生命漫長歲月中, 沒有比感覺到自身的獨立無依更叫人害怕的了;要獨行,要感覺那份自主,既不指使誰,也 不受誰的指使,只是單純地代表個人——對任何人來說,那不過是一種懲罰,而無樂趣可 言,他注定「要成為一個個體」。自由的思想被視為是不安的體現。 當我們把律令和種種法規的限制看作是一種束縛與損害時,從前的人卻視自我本位的利 已心態為一件痛苦的玩意,而且是真正的邪惡。一個人若是以自己的標準來衡量自身的價值 感或者塑造自己,那是十分惹人厭憎的。類似的行為也被視為瘋狂而不正常,因為所有的不 幸與恐懼均和孤獨有關。那時候,「自由意志」常會和內心的愧疚糾纏在一塊,而一個人的 行為愈少獨立性,便會有愈多群體的直覺。他的行為並不表現其個性,而尊重倫理道德甚於 自己。所有傷害到群體的行為,不管個人是有意或無意造成的,都會在他的良心上造成刺 痛——還有他的鄰居以及整個群體!——就是因為如此,才使我們大大地改變了思想的模式。 一一八、善意 當每一個細胞將自身轉變成一種更強的作用時是道德的嗎?是的,它必須如此去做;當 較強的細胞去同化別的細胞時是邪惡的嗎?不,同樣的,它也必須如此去做。那是需要的, 因為它必須有充裕的補償去尋求再生,因此我們必須依據強者或弱者所感受到的善意來辨別 並取得天賦本能與順從的直覺。 強者內心交融著喜悅和貪婪,他要將某些東西轉變成自己的功能,而同樣內心洋溢著喜 悅和渴望貪婪的弱者則會樂意成為一種功能,——前者在本質上是有憾的:一種看到弱者就 想並取的興奮。總之,我們該記得,「強」與「弱」二者乃是相對的概念。 一一九、反對利他主義 我瞭解許多人有一種強烈的衝動,而且樂於渴望成為一種功能。他們全力以赴,而且對 那些他們自身所能成為的功能具有極為敏銳的嗅覺,在這一類人之中,有些女人將自身轉變 成某個男人的功能(那功能在他身上並不發達),進而成為他的錢包、他的念頭、或者社交 活動。這些女人總是竭盡所能地將自身插入另一個性質不同的有機體內,而如果不成功的 話,她們就會變得焦急、惱怒、並將自身吞沒。 一二○、靈魂的健康 有一項著名的醫學道德信條——開奧斯的阿利斯東 (Aris-ton Chios)所立的——說:「美德即是靈魂的健康。」真要說起來,或許我 們應該將它改為:「你的美德即是你的靈魂的健康。」因為事實上沒有一樣東西本身是健康 的,故而想要以這種方式來界定一切的努力最後均遭到了失敗。進一步來說,你必須知道自 己的目標、能力、動機、以及心靈中各種奇妙的幻想,俾能瞭解自己的身體究竟有多健康。 我們有各種不同形體的健康,有些人極力想出風頭、表現自己,有些人不瞭解「人類平 等」的精義,更有許多人則根本就對真正的健康一無所知。所以此刻我們應當改變過去對健 康和患病的那套觀念,同時將各種特殊的美德均涵蓋在健康的範圍裡面;不過,有一點要注 意的是,對某人而言健康者,對另外的人則或許反而是不健康。 最後,這個大問題依舊存在: 我們是否可以不受疾病的影響而發展自己的美德呢?或者,我們的自覺和求知行動是否 並不一定要有健全或患病的靈魂;簡言之,是否純粹追求健康的意志並不是一種偏見與懦 弱,而或許是一種極為巧妙的野蠻和落伍? 一二一、無庸爭執的生命 我們應體、面、線、因與果、動與息、形式與內涵的要求,而將自己安排在一個能適應 的世界。若是沒有這些信念,便無人能夠生活下去,不過,只是未經證明罷了。 生命是無庸爭執的,因為其中也許原本就有錯誤。 一二二、基督教中道德懷疑的要點 基督教也曾對啟蒙運動有過極大的貢獻,並且教導了道德的懷疑論——以一種十分深刻 而有力的態度,以極大的耐心與巧思去非難與激怒。 它去除了個人對其美德的自信(這些美德造就了古代許多偉人),並將那些自認十分完 美、且總是以鬥牛士的姿態高視闊步的凡夫俗子自地球上消滅淨盡。當我們受訓於這所懷疑 論的基督教學校,讀到若干古人(譬如辛尼加和伊壁鳩魯)有關道德方面的著作時,會領受 到一種愉快的優越感,並且心中充滿了神秘的內在直觀與洞察——對我們來說,就好像一個 小孩在老者面前說話——我們乃更明白美德是什麼! 再者,我們曾把同樣的懷疑論運用在所有宗教性的場合與經歷中,諸如罪惡、懺悔、感 恩、靈化等,並且「允許蟲兒將洞穴掘好」而當我們在閱讀所有基督徒的著作時,便會有同 樣微妙之優越與直觀的感受。因此我們對宗教的感受也就更加深刻! 這正是我們好好去認識他們與描寫他們的時刻,因為抱持古老信念的虔誠者已都不存在 了;至少,為了知識,讓我們來保存他們的形象與典範。 一二三、知識並非只是工具 要是沒有這種熱情(它是我用來追求知識的)科學應該會走得更遠。事實上,科學也確 是在沒有這種熱情的狀況下,不斷地成長茁壯至今。 對科學的誠信或偏好支配著目前的現狀,其餘在本質上屬於絕對的偏向與興致則很少作 自我揭露;科學被視為並非一種熱情,而是一種狀態與「思潮」。事實上,人們是抱著較多 的好奇心和些許虛榮心去適應它,它甚至能滿足許多不知該如何打發閒暇的人,他們不想一 直讀書、整理資料、觀察和作記錄,「對科學的興致」不過是他們的無聊消遣罷了。教宗裡 奧十世(Pope Leo X·)曾讚頌過科學,他指出科學是我們生命中最大的聲譽和榮耀,亦是 一項幸與不幸的工作,最後他說:「沒有了它,一切人類的理想就失去了堅固的基礎,甚至 即使有了它,人們依然感到十分不安!」不過這位相當傾向懷疑論的教宗也和其他教會裡贊 頌科學的神職人員一樣,盡可能地壓抑自己對科學的那份熱中,若是有人能從他的話語中推 論出何者對這樣的藝術熱愛者是值得注意的(他將科學置於藝術之上),則無論如何,只有 禮貌地略而不提那些他將之置於所有學問之上的東西:「揭露的真理」以及「靈魂的拯 救」——此外,還有什麼可與生活中的榮耀、聲譽、娛樂和安全相比呢? 「科學是某種次級品,它並非是究極或絕對的,也和熱情的情緒無關。」這個看法深藏 在裡奧十世的內心裡——真正的基督徒應該關心科學!在古代,科學是沒有什麼讚美與榮耀 可言的,因為即使在最熱中的信徒當中,追求美德永遠是第一要務;而人們也認為當他們歌 頌知識是追求完美人格的最佳工具時,便已給予它最高的讚美了。 知識要求並不只是一項工具,這在歷史上是一個新的里程。 一二四、無限的範疇 我們將橋樑拆掉,甚至將土地毀壞,登船離開陸地! 啊,小船呀!要小心!此刻你身處大海之中,雖然它並不老是白浪滔滔,有時也會蕩漾 著金黃色的波光,靜謐地有如柔和的夢幻一般;但是當潮水洶湧而至時,你便會感受到大海 的浩瀚無涯;同時,沒有比「無限」更為可怕的了。 噢,那自覺十分自由的可憐小鳥,現在開始要奮力掙脫這牢籠了! 呵,如果你染患了對陸地的思鄉之病——彷彿在那裡有更多的自由——那麼就不會再有 「陸地」的存在了! 一二五、上帝存在的條件 「沒有智者,上帝便無法存在。」路德1言之有理。 但是「沒有愚者,則上帝仍能勉強維生。」——幸好路德沒有那樣說。 1路德(Martin Luther,1483—1546),德國神學家,中世經的宗教改革者。 一二六、瘋子 你是否聽說過,有一個瘋子大清早手持提燈,跑到菜市場,不斷地大喊:「我找到上帝 了!我找到上帝了!」由於四周的人均不信上帝,遂引起一陣騷動;怎麼搞的!他失魂了 嗎?其中一個說道。他是不是走錯路了?另一個說。還是他迷失了自己?他害怕我們嗎?他 在夢遊嗎?人們議論紛紛,哄然大笑。這個瘋子突然闖進人群之中,並張大雙眼瞪著大家。 「上帝到哪裡去了?」他大聲喊叫,「我老實對你們說,我們殺了他——你和我!我們 都是兇手!但我們是如何犯下這件案子呢?我們又如何能將海水吸光?是誰給我們海綿而將 地平線拭掉?當我們把地球移離太陽照耀的距離之外時又該怎麼辦?它現在移往何方?我們 又將移往何方?要遠離整個太陽系嗎?難道我不是在朝前後左右各個方向趕嗎?當我們通過 無際的空無時不會迷失嗎?難道沒有寬闊的空間可讓我們呼吸與休息嗎?那兒不會更冷嗎? 是否黑夜不會永遠降臨且日益黯淡?我們不必在清晨點亮提燈嗎?難道我們聽到那正在埋葬 上帝的挖掘墳穴者吵嚷的聲音嗎?難道我們沒有嗅到神的腐臭嗎?——即使連上帝也會腐壞! 上帝死了!上帝真的死了!是我們殺害了他!我們將何以自解,最殘忍的兇手?曾經是 這塊土地上最神聖與萬能的他如今已倒臥在我們的刀下,有誰能洗清我們身上的血跡?有什 麼水能清洗我們自身?我們應該舉辦什麼樣的祭典和莊嚴的廟會呢?難道這場面不會對我們 顯得太過於隆重了嗎?難道我們不能使自身成為上帝,就算只是感覺彷彿值得一試?再也沒 有比這件事更為偉大的了——而因此之故,我們的後人將生活在一個前所未有的更高尚的歷 史之中!」 說到這裡,瘋子靜下來,舉目望望四周的聽眾,聽眾也寂然無聲並訝異地看著他。最 後,他將提燈擲在地上,而使燈破火熄。「我來的太早了,」他接著說,「我來的不是時 候,這件驚人的大事尚未傳到人們的耳朵裡,雷電需要時間,星光需要時間,大事也需要時 間,即使在人們耳聞目睹之後亦然,而這件大事比星辰距離人們還要更為遙遠——雖然他們 已經目睹!」 同一天,那個瘋子還跑到各個教堂,並吟唱他的 Reguiemaeternamdeo,而當有人問他緣由時,他總是回答說:「假如這些教堂既非上帝 的陵墓,也不是紀念館,那麼,究竟是什麼玩意?」 一二七、反對基督教 決心反對基督教已經不再是我們的動機,而是興趣。 一二八、危險的果斷 基督徒要揭發這個世界之醜惡與敗壞的決心,已經造成這個世界的醜惡與敗壞。 一二九、神秘的詮釋 對神秘的詮釋被視為相當深奧的,其實那些詮釋者不過是不作膚淺的表面探究工夫罷了。 一三○、基督教與自殺 基督教在一開始的時候,便將自殺的極度慾望當作其權力的槓桿來運用,它提出二種自 殺方式,並賦予他們最高的尊嚴與(對來生的)希望,而以嚴厲的恐嚇來禁止其他的慾念。 不過,殉教和苦行者的慢性自絕則是被允許的。 一三一、格言 一項難以避免的假設——人類必須經常倒退回顧——終會比對某些非真實信念(如基督 教的信)的嚴謹信仰更有力量。畢竟——那是指一萬年以後的事。 一三二、祈禱的價值 祈禱是為那些永遠沒有任何自己思想的人而設的,對於他們來說,靈魂的提升是不可知 的,或者他們根本就不在意。在神聖的處所、或生命需要獲得平靜與某些尊嚴的重要場合, 這些人會做什麼呢?因為至少他們不會擾亂安靜,那些宗教創始人的智慧均已藉著祈禱的信 條而灌輸給他們,就好像嘴唇的長期刻板工作,並配合一種記憶的努力,加上一套制服,以 及依照規定的手、腳和眼所擺的姿態,形成一種固定的模式;他們會像西藏人一樣,口裡不 停地喃喃念著經文,或者有如貝那拉斯1,人們一邊掐指,一邊低誦神的名號(如在讀祈願 經文時,要念毗濕奴2的名號一千遍),或者他們也會一邊數念珠,一邊祈禱;總之,他們 都會在某個時間裡全神貫注地作一件事,並且表現出一副堅忍的態度,至於祈禱模式則完全 是為那些一心想要提升自己的虔誠教徒們的功德利益所設計的。不過,即使一連串莊嚴的字 句和音聲,以及呆板而肅穆的禮拜儀式能有益於他們,還是會有他們煩惱的時候。 就算這些少數人(在每個宗教裡,真正誠篤的人畢竟少有)知道應該如何幫助自己,但 在精神上貧乏的大多數人則是一無所知的,若是禁止他們的喃喃祈禱,就無異於剝奪他們的 宗教,因此,新教乃帶來了光明;而所有那些宗教之所以會要接受這種人,則是因為他們在 祈禱時會保持其手、腳、眼,以及各個器官的靜止,使他們美化於一時——看起來更像個人! 1貝那拉斯(Benares),印度北部一城市,位臨恆河,為印度教之聖地。 2毗濕奴(Vishnu),為印度教三大天神之一。 一三三、悲觀主義者亦即受害者 當「玄秘」不樂於實體取得上風時,一項人們所犯已久的大錯其所造成的後果就會暴露 出來了。佛教之所以能夠傳佈到相當廣大的區域,乃是因為印度人之極端與近乎排斥飲食的 習慣,以及因此而導致精神衰弱的結果所造成的。 也許近代歐洲人的不滿被認為是因「這是屬於我們祖先的世界」所引起的,由於德國人 在歐洲所作之嘗試的影響,整個中世紀逐被取來吸飲;而中世紀的黑暗也意味著歐洲的酒精 中毒。 德國人之不喜歡生命,在本質上乃是對於寒冷天氣的一種抱怨。 一三四、最古老之篤信的餘波 沒有頭腦的人會認為意志是一種操縱一切的東西,而意願則是較單純而可自明的,證之 任何事都是如此;但是他卻沒有注意到問題的細節,只要是有意願的感覺便可滿足他,這不 僅是因為他傾心「因」「果」的觀念,而且他也深信自己所瞭解的「因」與「果」之間的關 系。 意志對他而言,是一種奇妙的操縱力量,而相信意志有如因之於果,就等於相信了這奇 妙的操縱力量。事實上,當人們目睹任何事情的發生,都會直覺地認為是意志產生了如 「因」一般的效果,而個人的意願則隱在幕後操縱——機械論的概念不合他的胃口。因為人 類在絕大部分的時候只相信「人」(而不相信「物」、「力」、「質」等之類的東西),因 果觀念已經成了他的基本信仰,並且施之於所有的世事之中。「絕無沒有因的果」和「有果 必有因」的定理可算是少數普通定理的一個歸納。 叔本華的假說「凡是存在的皆為有意志的東西」已將原始的神話抬置於王座之上,他似 乎從來就不想對意志作解析,因為他和一般人同樣地深信所有意志作用的當下即現以及單純 性。現在我提出如下的主張來駁斥叔本華的說法:第一,由於意志可以提升,因此痛苦和快 樂的理念是需要的。第二,痛苦和快樂時所感受到的生命激揚之情,是對思維力的一種詮 釋,同時也時常在不知不覺之中控馭著我們,故而同樣的激情也可以詮釋為一種痛苦或快 樂。第三,惟有具備理性者才有快樂、痛苦和意志可言,而大部分的生物均談不上這些。 一三五、罪惡的起源 目前在基督教普及或曾經盛行的地方都能感受到一種猶太式的情結和捏造虛假,就整個 基督教道德的背景來看,其實基督教是企圖將整個世界「猶太化」。其在歐洲的成就達到何 種程度,可以極精確地追溯到有殊於我們的古希臘精神——一個沒有罪惡感的世界——之 中,雖然每一個時代與傑出的個人都會有過去同化一切的意願,但是「只有當你悔改時,上 帝才賜福給你」這句話卻會令希臘人覺得好笑或生氣。 他會說:「只有奴隸才會有這種情愫。」 在這裡我們提出一個偉大、全能、同時也是充滿仇恨的神,大家應該可以想像到他的力 量之大,因此任何的傷害均不可能施及他的身上,除了與榮耀有關者之外。每一項罪惡都是 對敬意的貶損,對崇高的冒瀆!悔改、謫降、在塵世中打滾,凡此皆是他的恩惠所繫之全部 條件,也因而回復了他那神聖的榮耀!如果傷害是因罪惡以不同的方式所引起的,如果一種 深刻的邪惡是因罪惡才蔓延擴散的,那麼這邪惡就會像疾病一樣,攻擊與勒死每一個人—— 它不會使渴求東方天堂的榮耀遭受困擾;罪惡乃是對他的一種冒犯,而非對人類! 對於那些曾接受其恩惠的人所犯的罪惡,他也會淡然視之。在這裡神和人被認為是各自 獨立的,相形之下,觸犯後者的罪惡根本是不可能——所有的行為所以會被蔑視,那只是因 為其超自然,而非自然之故;所以那種乍看之下並不甚起眼的猶太情結,卻十分的不簡單。 另一方面,希臘人也普遍都能接受罪惡亦有其尊嚴的思想,譬如普羅米修士就是一個例子; 由於他們將尊嚴歸結於罪咎的需要,因此乃創造了悲劇——一種藝術與歡樂,其最深刻的本 質對猶太人而言仍是陌生的,縱使他有詩情的天賦和對莊嚴的喜好。 一三六、選民 猶太人認為自己是在這世界上的選民,因為他們是天生有高度道德感的民族(他們比別 的民族更具人類的自卑感)。猶太人對其君主和聖人均懷有一種狂熱,就好像法國貴族對法 皇路易十四的狂熱一樣——由於這份狂熱,貴族們遂甘心忍受其君主的專制獨裁。而為了要 祛除這種感受(不對等的效忠之意義),便需要有效忠的權威和充分的權力,因此乃有專為 貴族而設的登龍捷徑。利用特權使他們得以在宮廷裡提升自己的地位,並從高高在上的地位 臨視居於他們之下的一切——臨視能忍受的一切——而不會有任何良心上的不安。於是他們 便有計劃地逐漸搭高效忠的權力之塔,直至聳入雲霄,然後再將屬於自己的權力之最後一塊 蓋頂的石瓦安置上去。 一三七、比喻 督只有可能在猶太人的圖書裡出現,我的意思是說,在他們的圖書中老是佈滿了發怒的 耶和華之幽深的雷雲。從陰暗可怕的黑幕裡透出些許微弱的光芒,那是「愛」的奇跡,也是 最不當之「慈悲」的微笑。這裡只有基督能夢想他的彩虹和天國的梯子,沿著梯子上帝得以 降臨人間。然後在別的地方,晴朗的天氣與太陽則被視為是很平常而不足為奇的。 一三八、基督的錯 基督教的創始人認為沒有什麼比人類的罪更能令人類罹受如此大的痛苦,其實他錯了, 錯在他認為自己沒有罪,因此他缺少這方面的經驗!也就是這樣,在他的心中充滿了對其子 民之煩惱的極大同情與憐憫,而發明罪的人本身當然不會有什麼大煩惱!但是基督教徒後來 終於知道了該如何去表現他們教主的正義,並將他的錯誤淨化為「真理」。 一三九、情慾的色彩 即使像使徒保羅1那樣的人,對於情慾也以邪惡視之。他們從學習中只知道在自己身上 有著不潔、偏見和不完整的心靈,因此,他們理想中的目標就是對情慾作一番剖析;而在神 的身上,他們也看到了完全淨化的情慾。 1保羅(Paul),是耶穌的大弟子,十二使徒之一。 更加快樂,同時也更加純潔與神聖。 希臘人則和保羅及猶太人不一樣,他們先標出自己的理想,然後順著理想很正確地去發 揮情慾,並且加以珍惜、提升、美化與崇拜。很明顯的,他們在情慾中所感受到的,並不只 是自身的而現在的基督教徒呢?他們是否希望在這方面變成和猶太人一樣?他們是否可能變 成猶太人呢? 一四○、太過於猶太的 如果上帝想要成為一個愛的對象,則必須先放棄審判與正義——即使是仁慈的審判也不 能成為愛的對象。 基督教的創始人對這方面——作一個猶太人——的美妙感受揭示得太少了。 一四一、太過於東方的 什麼?神會愛世人,如果世人信他而對不信他的人投以威嚇的眼光的話! 什麼?一位全能的上帝對於世人的感受竟然是有條件的愛! 愛甚至並沒有去支配崇敬的心與報復的意念! 這一切是多麼東方式! 「如果我愛你,與你又有什麼相干呢1?」這句話可算是對整個基督教一個很夠份量的 批判了。 1這話的意思是說,真正的愛並不要求是互惠的——英譯注。 一四二、乳香 佛陀說:「不要阿諛施捨於你的人!」 讓我們將這句話拿到教堂裡去復誦一遍——那將立刻使教堂裡面的氣氛淨化。 一四三、多神論的最大效用 由於個人揭示了自己的理想,並從其中導引出自己的律則、快樂和權利,故而乃被視為 人類最可怕的離經叛道和對其自身的盲目崇拜。事實上,少數如此甘冒不韙的人總是要對自 己辯護一番的,他們通常都是以這種口氣說:「不是我!不是我!而是上帝!我只是他的媒 介罷了!」惟有在上乘的藝術與創造上帝的立場中(如在多神論的教義裡),這種意念才會 獲得解放,同時變得十分純潔、完美和高貴,因為它本身原是一種普通而不重要的行動,類 似頑強與嫉妒。 反對意念傾向個人的理想,這是每個道德觀念的首要律則。只有一個准范:「人」,而 每個人也都相信有這麼一個准范,並且是最高的准范。但若是能撇開自身,從一個客觀的角 度來看,我們會發現更多的准范,一個神不能否認或冒瀆另一個神!在這裡,個人第一次被 承認,個人的權利也第一次受到重視。對上帝、英雄、各種超人、平凡的人以及在人之下的 諸如妖精、半人半獸與魔鬼等的創造,正是辯護個人的主權與自私的最佳前導:敬重諸神的 自由最後也被用在個人對法律,習俗和鄰人的尊重上。 相反的,一神論,其堅信只有一個真正的人類之教義,最後導致只有一個真神的信念 (除了惟一的真神,其餘的神都是偽造的),這種論調也許曾對過去的人類造成極大的危 險——人類曾遭受惰性之過於發達的威脅,此刻我們能看得出來,許多動物在很久以前便受 到這種威脅(退化),而那些動物在它們的類群之中都只相信一種真正的動物或者典範,並 且很堅決地將它們的習俗道德轉變成自身的一部分。 在多神論的教義裡,已經為人類的自由思考與多向思考建立了一個榜樣:使自己新生的 力量永遠是更新穎與更個性化的。固然,只有人類適用這個榜樣,若就動物來說,它們是不 會有遠景和希望的。 一四四、宗教戰爭 人類歷史上最大的一個躍進便是宗教戰爭,因為它證明了人類已經開始在虔誠地處理事 物的概念問題。當人類的理智普遍地被各教派間敏銳的爭論洗煉過後,其結果便引發了宗教 戰爭:而一般民眾也變得心思細密起來,即使是瑣碎小事也看得很重要,並且很認真地以為 這是可能的;「靈魂的獲救」也許就在這一念之間。 一四五、素食主義者的危險 食用白米飯的普遍推廣已迫使大家不得不去服鴉片和鎮靜劑,就如同食用馬鈴薯的盛行 迫使大家猛喝白蘭地一樣,凡此皆造成一種敏感的後遺症,即是使思想和感覺均陷於麻木的 模式。 這有點像那些促使思想和感覺變成麻木模式的人,譬如印度的經師們,不但本身奉行食 素,而且還想使它成為大眾遵行的律則,他們想因此擴增自身所渴望滿足的需要。 一四六、德國人的希望 讓我們不要忘記,人類的名稱通常即是恥辱的代號。臂如韃靼人,照其名稱之本意而 言,即是「狗」的意思,這是中國人給予他們的稱呼。又如「德意志人」本來的意思是「異 教徒」,這是哥德人在經過一番轉變之後,對其大部分未經受洗的同族部落的稱呼。根據他 們所翻譯的舊約聖經指出。 「異教徒」在希臘文中的本字是指「民族」的意思。要從因成為歐洲第一個非基督教國 家而招致的恥辱之舊名稱中,重新建立起德國人的光榮名號是可能的,對於這個目標,叔本 華已給予極高的認定。馬丁路德的工作也將因此而完成——他曾引導德國人反對羅馬的權 威,並對他們說:「這就是我!我不能又是別的!」—— 一四七、問題與答案 野蠻民族從歐洲人那裡首先接受的是什麼呢?——白蘭地和基督教,歐洲人的麻醉劑。 又,是用什麼手段而使他們如此迅速沒落的?——歐洲人的麻醉劑。 一四八、宗教改革的起源地 正當全歐洲的教會均陷於極度腐敗墮落的時候,德國教會可說是受感染最微少的。就是 因為這緣故,所以德國乃成了宗教改革的發源地,此亦表示即使是腐敗才剛開始也令人無法 忍受。 比較說來,沒有哪一個民族比在馬丁路德時期的德國人更像個基督徒了,彼時他們的基 督教文化正如同嬌媚艷麗的花朵含苞怒放——雖然為時甚短,只有一夜的光景,但是那夜所 帶來的風暴卻結束了一切。 一四九、宗教改革的失敗 希臘人始終無法建立屬於自己的新宗教,這證明了他們的高度文化甚至在很早的時期便 已具備;並且,那時候的人皆各有自己的思想,他們以不同的信念與希望的處方來治療個人 的苦惱。畢達格拉斯和柏拉圖,或者再加上安庇多克利斯(Empedo-cles)和更早期之奧斐 斯教的狂熱信徒(the Orphicenthusiasts)等,他們均渴望建立一個新宗教,而前二人也 都具有開宗立派的能力;我們用不著對他們二人的未能成功訝異,因為他們只是剛接觸到開 宗立派的堂奧罷了。每回,當全民之宗教改革運動失敗而惟有宗教派系抬頭時,我們可以斷 定,在群眾裡面必然有許多典型的人物開始要從愚鈍的群體本能、道德與習俗中求得自我的 解放。 馬丁路德的宗教改革在北方獲得成功,顯示出和南歐相形之下,北歐是一直在倒退中, 且依然要求生活必需品之種類與色彩的一致。如果南方舊世界的文化未被德國蠻族的混血種 逐漸蠻化的話,則歐洲也不致於完全基督教化;因此之故,北歐也就失去了它的優越。 倘若個體愈加普遍與不受限制,或者個體的思維能善於運用,則對那些較單純且程度較 低的群眾愈能發揮一定的影響。而當「反奮鬥」背棄內在的「反需求」時,它同時也會要使 自身獲得滿足與實現:反之,當強而有力且野心勃勃的自然只能帶來一些有限而偏狹的影響 的話,那麼人們就會一直阻礙文化的提升——這在各種藝術和知識的領域亦然。 只要有統治的地方就有群眾,而有群眾的地方就需要有束縛;但是,有束縛的地方,獨 立的個體就不會多,而且會有群體的直覺與意識和那些個體對立。 一五○、對聖者的批判 難道人一定要以最殘忍卑鄙的方式去取得一項美德 嗎?——一如同樣有慾望與需求的基督教聖者,他們之所以忍受生命乃是認為他們的美 德能令人感到自卑。 會產生這種影響的美德,我稱之殘忍卑鄙。 一五一、宗教的源起 純粹形而上的需要並非是宗教的原始肇因(叔本華所主張的發端是後來的事)。在優越 的宗教思想籠罩之下,我們已習於接受「另一個世界」的理念,並且經由對宗教之幻覺的分 析而常常會有一種難過的空虛與缺乏感;然後,「另一個世界」便再度從這種感覺之中產 生,不過,這時候它純粹只是一個形而上的世界,而非宗教的世界了。至於最初一般所得到 的「另一個世界」的假設則並非是出自衝動或需求,而是在解釋某種自然現象時所導致的一 項錯誤,也是知識分子無法突破的難處。 一五二、最大的改變 一切的光彩和色澤都改變了!我們已無法瞭解早期的人類是如何去理解日常中最熟悉與 觸接最頻繁的事物的,譬如,早上睡醒,是由於他們對夢的覺醒有不同的看法。整個人生也 是一樣,透過對於死亡與其意義的思索,會驀然發現,我們的「死」是一種全然不同的死 亡。上帝照射在一切事物上的光彩均不一樣,所有的決心和對將來的展望亦然,因為人們有 得到神諭和神秘的啟示,且相信預言。 對於「真理」,人們則是以另一種極為不同的態度去接受,因為在較早的時候,瘋子曾 被視為它的代言人——一件常會令我們悚然或發笑的事。至於不公平,則又造成另一種感 受,因為人們並不只是害怕法律的懲罰與受到恥辱,而更怕上天的報應。其實,在人類信仰 撒旦的時光,曾有過多少的歡樂!當人們看見魔鬼就在身旁的時候,也曾有過幾許激情!而 當懷疑被視為一種最為危險的罪惡、對於永恆之愛的侮辱,以及對於一切善良、純潔、崇高 與仁慈的不信任時,又曾有過怎樣的哲學呵! 我們不斷去刷新有色彩的一切,但是和從前大師們(我是指古人)壯麗而歎為觀止的色 彩比起來,我們又是達到了什麼樣的成就?! 一五三、詩人 「是我自己將那些獨立而完美的悲劇造成悲劇;也是我,第一次將存在道德的困惑搞得 一團混亂,並把它們打成死結; 因此,只有上帝才有辦法解開——賀拉西如此祈求! 為了道德,我已經在第四回合的行動中殺死所有的神與上帝!接著在第五回合裡我該作 什麼呢?我將去何處求得悲劇的開解!現在我是否一定要想出一個喜劇的收場?」 一五四、另一種危險的生命 你根本不知道自己的經驗和感受,而只是在迷迷糊糊地虛度生命。由於沉迷陶醉,你仍 未從美夢中醒來——你的肌肉太無力、神志太不清,以致無法找到結實的階梯!對我們而 言,生命是一個更大的危險:我們是玻璃作的——啊,我們是否該把一切打倒!而如果我們 跌倒,便一切都完了! 一五五、我們的欠缺 我們喜愛大自然的壯麗,並將它揭露在我們的面前,那是因為在我們的心靈中缺乏人類 的崇偉感;希臘人則恰恰相反,他們對大自然的感受和我們大不相同。 一五六、最有力的人 一個人若是要和他的那個時代相抗衡,並將其阻在歷史之門前而要求有個說明,那非得 全力以赴不可!他是否希望盡力並不重要,關鍵在於他能。 一五七、說謊 他自省:他隨時準備要說謊。 這裡是整個世界文明的一個大舞台;只要想一想羅馬人以詐欺所表現的成就! 一五八、不自由的特性 對一切事物探究到底是一種不自由的特性:它會使人一直張大眼睛盯著;如此,最後總 會發現不少希望。 一五九、美德有其時尚 他的誠實常會令現在頑固的他後悔不已,因為頑固是時尚的美德,它和曾經流行的誠實 不一樣。 一六○、與美德交媾 我們也可以對美德不禮敬與諂媚。 一六一、致時代的崇拜者 棄逃的神父和獲得解放的犯人都一直在做鬼臉,他們所想望的是不含過去的一瞥。 然而,你可曾見過那些知道從自己的一瞬可以反映出未來的人,以及對你——「時代」 (他們認為是不含未來的一瞥)的崇拜者——謙恭有禮的人? 一六二、自我本位 自我本位是我們心境的透視畫法律,根據這項律則,距離近的東西就要顯得大一點而且 較為重要,距離遠的則其尺寸和重要性就要縮小了。 一六三、勝利之後 勝利所帶來的最好之事,莫過於解除了勝利者對失敗的恐懼感。 「我何不去嘗試一次失敗?」他自言道,「我現在已有足夠的能力接受了。」 一六四、尋求靜息的人 我瞭解因為被黑暗所圍繞而尋求靜息的人——想要睡覺的人都是先使寢室黑暗,或者就 是直接鑽進洞穴裡去。 給那些不知道而又想知道最需追求什麼的人一個暗示! 一六五、捨棄快樂 曾經完全捨棄某些東西很久的人差不多可以想像得到一種極大的快樂——當他意外地再 度遇到自己發現過的東西——而且這是每個發現者都會感受到的快樂! 我們要比那在陽光下躺得太久的蛇更聰明! 熾天使書城
【第四章】 第四部分 一六六、在屬於自己的社會中 在天性與歷史各方面均和我相接近的一切,不斷地向我訴說、讚美我、安慰我且激勵 我;於是其他的我都沒有聽到,即使聽到也立刻就忘掉了。 我們只能生活在屬於自己的社會裡。 一六七、厭世與博愛 我們對某些人無法瞭解與接受時,就認為他們是有病的。厭世是太過於渴望博施濟眾與 「同類相殘」所導致的結果——但是,是誰叫你把人類當作牡蠣般地吞食的呢,我的哈姆雷 特王子? 一六八、關於病人 「他的情況很糟糕!」——怎麼回事! 「他在為渴望得到讚美,卻發現無以維持而煩惱。」——簡直不可思議!整個世界都在 尊崇他,不僅在行動上,而且也以言詞向他致敬! 「當然,不過他聽不清讚美的聲音。當朋友讚美他時,在他聽來,就好像那個朋友在贊 美自己似的;當敵人讚美他時,在他聽來,又好像那個敵人在要求得到同樣的讚美似的;最 後,當其他的人——一定有許多這一類的人,畢竟他是如此出名!——讚美他時,他就會生 氣,因為他們既不和他作朋友,也不與他為敵。他會說:「我管那些人作什麼,當正義站在 我這邊時,他們仍然會對我故作姿態!」 一六九、公然的敵人 在敵人面前所表現的勇敢是勇敢本身,一個人很可能雖有勇氣但依舊是個懦夫或者優柔 寡斷的傻子。 拿破侖對他所認為「最勇敢的人」——穆拉特(Murat)的評語是:公然的敵人對某些 人來說是不可缺少的,若是他想成就其美德、英勇和喜悅的話。 一七○、跟隨群眾 一直跟隨著群眾的人,當然也是群眾的讚頌者,但是,有一天他會成為群眾的敵人!因 為他跟隨群眾,是由於相信他的懶惰會得到好處,但是他沒有想到,群眾還不致於像他那麼 懶惰!群眾是一直向前行進的!它不允許任何人站著不動!——而他喜歡站在原地不動! 一七一、聲名 當許多人對一個人的感恩之情趕跑了所有的羞恥心時,於是聲名也就誕生了。 一七二、嗜好的誤解者 A:「你是個嗜好的誤解者——大家都這麼說!」 B:「當然!我從團體的角度觀察而誤解了每個人的嗜好——沒有一個團體會原諒我這 麼做的。」 一七三、真正博學與故作博學 知道自己學識淵博的人會努力求其學問的清晰明白,而想在大眾面前表現自己很博學的 人則會將學問弄得晦澀難懂。大眾對於見不到底的東西都認為是深奧莫測的,他們是如此膽 怯而極不情願地步入水中。 一七四、離異 議會政治,也就是指眾人在五個主要的政治意見裡作選擇,並巧妙地巴結各階層中顯得 比較獨立與有個性、而且喜歡和他們的意見作對的人。總之,不管是一個人的意見壓制眾人 的意見也好,或者是眾人接受那五個意見也好,只要他與這五個眾人的意見背道而馳的話, 眾人就會反對他。 一七五、關於雄辯 迄今為止,可曾有過令人心悅誠服的雄辯? 咚咚的鼓聲,只要國王們在下命令時有這個法寶,他們必定會成為最佳的雄辯家與群眾 的領袖。 一七六、憐憫 可憐的統治(在此是指統治小幫的諸侯們——英譯注)! 想不到他們的權力到現在竟然變成了請求,而這些請求聽起來又彷彿是藉口似的!假如 他們只是一味地說「我們」、或者「我的子民們」,則那個討厭的古老歐洲就會發出笑聲。 實在的,一個現代世界的司儀會盡量使小場面和他們合而為一,也許他會宣稱「君主要服從 暴發戶」。 一七七、論教育 在德國,正缺少一種適合於較高水準的人的重要教育方式,是以成了較高水準的人的一 個笑柄,但是這些人並不在德國境內笑。 一七八、致道德啟蒙運動 德國人說話,題材皆離不開靡非斯特以及浮士德1這代表二個反對知識價值的道德偏見。 1靡非斯特和浮士德二者皆是德國傳說的人物,前者是魔鬼,後者是把靈魂賣給魔 鬼的男子,後來歌德即根據這個傳說寫成「浮士德」一書。 一七九、思想 思想是我們心境的影子,故而總顯得比較曖昧、空虛和單純。 一八○、自由人的風光 自由人即使對科學也採取放任的態度——同時他們也被允許如此做,只要還有教會存 在!迄今為止,他們還算很愜意。 一八一、帶頭與跟從 A:「只要二個人在一起,不管他們是什麼命,一定是其中一個帶頭,另一個跟從,而 前者在德行與知識方面也優於後者。」 B:「還有呢?還有呢?你那些話可以用在別人身上,卻不適合我,也不適合我們!」 一八二、離群索居 當一個人獨處的時候,說話不會太大聲,寫字也不會太大聲,因為他害怕空洞的迴響— —厄科女神1的批判。 狐獨的時候,一切的聲音聽起來都覺得不一樣。 1厄科女神(the nymph Echo),希臘神話中住在森林的女神,因愛上Narcissus 而遭冷落,其哀歎聲留在山間成為回聲。 一八三、美好將來的音樂 對我來說,第一流的音樂家應該是只知道最高快樂的哀愁而不知其他的哀愁。迄今為 止,還沒有這樣的音樂家出現。 一八四、正義 一個人寧可聽任被搶,也比和一群稻草人在一起的好——這是我的感覺。而在任何情況 之下那也僅僅是一個感覺,沒別的! 一八五、貧窮 現在他貧窮了,但並非是由於失去一切的緣故,而是因為他捨棄了一切——還有什麼好 掛念的?他已習於去尋找新的事物。 那不知道自己缺乏自由之意志的人才是真正的貧窮。 一八六、慚惶 他所做的一切都很傑出而且恰到好處——不過他仍然十分慚惶,因為例外與特殊原本就 是他的工作。 一八七、無禮的表達 這位藝術家表達其理想——非常出色的理想——的方式很讓我不高興。語氣激烈而且漫 無邊際,並且又是用如此粗鄙與誇張的手段,好像他是在對一群無知的群眾說話似的。當我 們研究他的藝術作品時,不免會有彷彿是「和粗魯的人在一起」的感覺。 一八八、工作 工作與工作者是多麼地接近,即使是在我們最為空閒的時候!忠實謙恭的話:「我們都 是工作者」甚至在法皇路易十四的宮廷中也被視為一種譏刺與猥瀆。 一八九、思想家 他是一個思想家,那也就是說,他比一般人更能簡單扼要地掌握事物。 一九○、反致頌者 A:「只有相匹敵的人才可以互相讚美!」 B:「是的!」不過當那個人讚美你時會說:「你是我的對手!」 一九一、反辯護 要破壞理由的最不誠實的態度,便是故意以謬誤的爭論來為自己辯護。 一九二、好人 能區別臉上綻放慈祥光輝的好人和其他人的是什麼?在一個新人面前,他們感到十分悠 然自在,並且很快地令他心醉傾倒;因此他們希望他好,第一個念頭是:「他令我高興」, 接著而來的,便是吞併的期望和擁有的喜悅。 一九三、康德的玩笑 康德想要作一項證明,即用一種方法使「每個人」沮喪失望,而那些「每個人」事實上 並沒有錯——這是康德的一個秘密的玩笑。 他寫文章反對有學問的人,而支持一般人的偏見;不過,他的文章是寫給有學問的人而 不是給一般人看的。 一九四、「心靈開放」的人 那種人的行為可能都發自潛在的動機,因為在他的嘴邊和伸展的手上總是有著可以傳達 的動機。 一九五、可笑的 看啊!看啊!他從人群中跑開——於是大家便跟在他後面,只因為他跑在大家的前頭。 他們真是群居性的動物! 一九六、聽覺的極限 我們只聽聞那些可以找到答案的問題。 一九七、小心 人們並不見得喜歡彼此溝通,而寧可隱藏秘密。 一九八、驕傲的苦惱 驕傲的人甚至對助他前進的人惱怒——他很生氣地看著他馬車的馬。 一九九、大方 慷慨大方往往只是富人膽怯的一種形式。 二○○、笑 笑是指幸災樂禍,不過卻是問心無愧。 二○一、喝采 在鼓掌喝采的時候總是會有一些噪音,即使是自己對自己喝采。 二○二、揮霍者 他計算過自己的財產,知道自己還是個並不窮的富翁;於是他像揮霍的自然之神一樣, 毫無理智地亂花他的精神心靈。 二○三、東方愚者的難題 平常他是個沒有心思、不用頭腦的人,但是往往會在意外的場合中想出一些壞點子。 二○四、乞丐與禮貌 「遇到沒有門鈴的時候,用石頭敲門是很沒禮貌的」——所有的乞丐和窮人都這麼想, 但是卻沒有人認為他們這樣想是對的。 二○五、需要 人們都以為需要是一切事物之因,然而事實上,它往往只是事物之果而已。 二○六、雨中沉思 下雨了,我想到窮人們彼此以毫不隱藏的關懷擁擠在一起,他們都隨時準備並渴望將痛 苦分給彼此,這樣,即使是在惡劣的天氣下,也可以有想像自己是值得同情的快意,這是窮 人的真正貧困。 二○七、嫉妒的人 這是一個嫉妒的人——他並不想要孩童,他嫉妒他們,因為他已無法再成為孩童。 二○八、偉大的人 因為某人是個「偉大的人」,所以我們便不能貿然論定他是一個人。也許他只是一個兒 童,或者是所有時代的善變者,或者是令人迷惑的女孩。 二○九、一種尋找理由的模式 有一種尋找我們的理由之模式,它不僅能使我們忘掉最好的理由,同時也引起我們對理 性的普遍厭惡與唾棄——一種非常麻木的質問模式,而且真正是專橫之人的手段! 二一○、勤奮的節制 一個人不可期求他的勤奮凌駕於父親之上——那會造成一種病態。 二一一、秘密的敵人 要能隨時保持有一個秘密的敵人——這是最高尚的人之道德也很少能提供的一種奢侈。 二一二、不要讓自己受盅惑 他的精神萎靡,老是如此急躁,而且說話結結巴巴的沒有耐性;因此便很難察覺到存在 於他靈魂之中的深呼吸與寬大的胸腔。 二一三、幸福之路 一位賢者問傻子尋求幸福的方法,傻子毫不思索地就回答,就好像人家問他去鄰鎮的路 似的:「讚美自己,而且要住在街上!」「等一下,」賢者喊道:「你要求得太多了,那些 已足以讓你讚美自己!」傻子回答說:「但是一個人又如何能永遠免於自卑地去讚美自己 呢?」 二一四、有信即得救 美德只賜給那些對它有信心的人們快樂和幸福,而不賜給對它抱持嚴謹之懷疑態度的高 尚之士。簡而言之,這就是所謂的「有信即得拯救」!——請看仔細,並非美德能拯救! 二一五、理想與物質 你有一個高貴的理想,但是你是否高貴得足以建立一個莊嚴神聖的意志形象,而絲毫不 顯出粗俗的斧鑿痕跡——這是對理想的一種冒瀆與不敬? 二一六、聲音的危險 極大的聲音無法使敏感精巧的東西產生回應。 二一七、因與果 在果的面前,人們總是只相信果以外之其他的因。 二一八、我的反感 我不喜歡那些人,他們為了製造影響,總要像炸彈似地引爆,而在他們周圍的人便有突 然失聰之虞——或者更甚於此者。 二一九、懲罰的目的 懲罰的目的是要改進主持懲罰的人——這是為懲罰辯護的人之最高訴求。 二二○、犧牲 犧牲者對其所作之犧牲與奉獻的看法和旁觀者不一樣,但是人們從不允許他們表達其看 法。 二二一、體諒 父子彼此之間的體諒往往勝過母女彼此之間。 二二二、詩人與騙子 在騙子看來,詩人多半都是只認有奶的做乾娘;而後者亦著實可憐可鄙,甚至不能無愧 於心。 二二三、感官的替代 「我們也用眼睛來聽,」一個耳聾的自白者說道,「而在盲者之間,耳朵最長的便為 王。」 二二四、動物的批判 我害怕動物把人當作和它們一樣的生物看待,並且因正常動物的誤解而導致嚴重的危 險——也許它們視人為一種荒謬的動物、可笑的動物,或不幸的動物。 二二五、大自然 「邪惡一直有很大的影響力,而自然便是邪惡!讓我們成為邪惡罷!」——如此私底下 去推斷那些追求影響力的大人物,則往往會過於抬舉他們為偉人。 二二六、懷疑者與其風格 假如人們心向著我們、相信我們,那麼,我們就可以用簡單扼要的言詞來敘述一件最激 烈的事物。從另一方面來說,懷疑者用強調的語氣表達,便會使事物顯得鮮明有力。 二二七、謬論 他無法控制自己,因此女人就斷定很容易控制他,並且脫離她的行列而去追他——可憐 的人呵,在短時間內將成為他的奴隸。 二二八、反仲裁者 他企圖調解二個堅決果斷的思想家,正是所謂的仲裁人;但是他無法看到特立獨行之士 獨特的一面,感覺近似與相同均是眼力不夠的信號。 二二九、固執與忠誠 因為固執,他很快便掌握到那由可疑而變成明顯的「動機」——他稱這是一種「忠誠。」 二三○、缺少含蓄 他始終不能有所覺悟——那是由於他對自己所實踐的善行從未保持緘默。 二三一、「努力用功的人」 理解力遲鈍的人總認為遲鈍能形成知識的一部分。 二三二、人生如夢 我們若非完全在夢中,便是以一種有趣的態度在作夢。因此,必須去學習在時興的潮流 中保持清醒——若非不完全,便付之以一種有趣的態度。 二三三、最危險的論調 此刻我所做的或忘了去做的,均和過去的許多大事一樣有如所將來臨般的重要——以深 廣的透視法來觀察結果,則所有的行為都是同樣的偉大或者渺小。 二三四、音樂家的慰語 「你的生命並未探入人們的耳朵,對於他們而言,你是虛度了無言的一生。而所有美妙 的旋律、所有跟從或領導的狂熱決心,也都對他們隱藏起來。要弄清楚,你並不是隨著軍樂 在街上遊行——不過那些善良的人們沒有權利說因為那個緣故,你的人生就缺乏音樂。讓有 耳朵的人來聽罷。」 二三五、氣質與性格 有許多人極力將他的性格表現得十分高貴,但是在氣質上卻並沒有相對地提升——許多 人則反是。 二三六、推動群眾 對於想推動群眾的人而言,是否他不需要舞台來展現自己?或者是他先不將自己表白得 過於明顯,然後等待在粗俗與單純的時潮中,才將其個性與動機整個公開? 二三七、有禮的人 「他真有禮貌!」——是的,他隨時都帶著在賄賂塞伯勒斯1的小禮物;然而卻又如此 膽小,以致把每個人,甚至你和我,均當成是塞伯勒斯。 1塞伯勒斯(Cerberus),希臘神話中,在冥府看門的狗,蛇尾三頭,長年不眠。 這就是他的「彬彬有禮。」 二三八、沒有嫉妒 他完全沒有嫉妒之心,但不能因此就認為它是個優點;因為他是想要征服尚未有人佔據 過,甚至大家都看不到的領域。 二三九、不快樂的人 一個不快樂的人足以使整個家有如陰雲密佈似的悶悶寡歡;只有靠奇績才能使這種人絕 跡! 快樂就不是像那樣的傳染病——這是怎麼一回事? 二四○、在海岸上 我不想為自己構築房子(我的快樂秘訣之一就是不要作一個有房子的人),但是,如果 有必要的話,則我還是會構築,就像許多羅馬人一樣將房子蓋在面對大海之處——我非常願 意和那美麗的怪物共享些許秘密。 二四一、藝術家與作品 這個藝術家除了勃勃的野心之外什麼都沒有,因之,他的作品只不過是一面放大鏡,提 供給每個人從其角度去觀看罷了。 二四二、屬性 不管我對知識如何貪著,除了原本就屬於我的之外,我無法吞併其他任何東西——那些 東西裡面有別人的屬性在。 一個人怎麼可能成為小偷或強盜呢? 二四三、「善」與「惡」的源起 他只能設法改進讓我們能感覺「這是不好的」。 二四四、思想與文字 我們無法用文字將自己的思想完全表達出來。 二四五、以選擇來讚美 藝術家選擇他的主題,那是他的讚美之模式。 二四六、數學 我們要盡量以各種可能的方式而非抱持「我們應以這種方式來理解」的信念,將數學的 精煉與嚴格帶進所有的學問裡面去。數學只是我們追求普遍與最高之人類知識的一項工具。 二四七、習慣 習慣會使我們的雙手伶俐而頭腦笨拙。 二四八、書籍 為什麼沒有一本書能使我們為它而捨棄其餘所有的書? 二四九、知識尋求者的感歎 「噢,我的貪婪!以這種心靈來看一切,沒有我不感興趣的,除了整個慾望本身;透過 許多個體,它將很樂於看到一切如同自身親眼目睹一般,並且有如以自身的手去抓取一些什 麼。——自我喚回了整個過去,並且不想失去任何屬於它的一切!噢,我的貪婪之火!我將 從千百個個體中再生!」 二五○、罪惡 雖然大多數的有識之士,甚至女巫自身,都認為巫術是一種罪惡;然而不管怎樣,實際 上罪惡並不在那裡。因此它是和所有的罪惡在一起。 二五一、誤解受苦者 偉人所受的痛苦和其崇拜者所想像的迥然不同。在某種瀕於罪惡的時刻,他們為了和卑 鄙與褊狹的人格掙扎而受的痛苦則更加厲害;簡言之,這痛苦乃是來自他們對自身人格的偉 大有所懷疑,並非來自因職責的需要而所作的犧牲或殉難。 只要普羅米修斯1是著實同情世人,而為世人犧牲自己,在他必然會為自己感到驕傲與 快樂的。但是在因此而嫉妒宙斯以及世人對他的敬愛二者之間,則普羅米修斯要飽受煎熬了。 1普羅米修斯,希臘神話的天神,因為由天廷盜火給人類而被天神宙斯捆綁於高加 索山的岩石上,讓老鷹啄食他的肝臟。 二五二、寧可欠債 「我們寧可欠人家錢,也不要把沒有註明我們的印記之鈔票付給人家!」——這是我們 的所有權最喜歡的作風。 二五三、浪跡如歸 有一天,我們終於到達了目的地,然後我們會為自己所曾付出的長途跋涉而感到驕傲。 事實上,當時我們並沒有察覺到我們是在作遠行,所以我們應該養成一種不管到哪裡都視同 如在家裡一樣的習慣。 二五四、排除困窘 給終全神專一的人可免於一切的困窘。 二五五、模仿者 A:「什麼?你不希望有模仿者?」 B:「是的,我不希望人們跟我學步,而希望每個人都能走在他自己的前面——如我所 為者。」 二五六、皮質層 境界高的人會懂得模仿飛魚的及時行樂,且嬉戲於浪頭之上;他們認為一切最好的都在 事物的表面——他們的皮質層。 二五七、得自經驗 一個人往往不知道自己有多富有,直到他從經驗中悟知,富人甚至可將竊賊玩弄於掌上。 二五八、機會的否定者 沒有一個征服者會相信機會的。 二五九、遠離樂園 「善與惡皆是上帝的偏見。」蛇說。 二六○、一加一 只有一個人的話,曾被認為是錯的,真理始於兩個以上的人——因為只有一個人不能證 明自己是對的,而若是有兩個人便已無庸辯駁。 二六一、創意 什麼是創作力?即是去觀察尚未被命名、或者為大家所目睹卻無法指出其為何物的東 西;由於人們往往都是被引導的,故而惟有名稱才能使一件東西成為「可見的」。 富創意的人大多也是事物的命者。 二六二、永恆之見 A:「一旦你退縮於生活之外,他們就會將你淘汰!」 B:「那是分享死人之特權的唯一方法。」 A:「分享什麼特權?」 B:「毋須死亡。」 二六三、無關虛榮 當我們在戀愛中時,總想盡量隱藏自己的缺點,這並不是由於虛榮的緣故,而是耽心所 愛的人會苦惱。真的,戀人們都想表現得像個上帝,而這和虛榮無關。 二六四、我們的行為 除了讚美責備,我們永遠不知道自己在做什麼。 二六五、至高無上的懷疑論 人類的真理究竟是什麼?——它們是人類無可辯駁的錯誤。 二六六、需要冷酷的地方 偉大的人對其低劣的德行和見解是冷酷無情的。 二六七、高瞻運矚 一個志向高遠的人,不僅要超越他的行為和判斷,甚至也要超越公正本身。 二六八、是什麼造成英雄的偉大 去同時面對人類最大的痛苦和最高的希望。 二六九、你相信什麼? 我相信:一切的價值都必須重新評估。 二七○、你的良知在說什麼? 「你要成為你自己。」 二七一、你最大的危險是什麼? 同情。 二七二、你還喜愛別的什麼? 我的希望。 二七三、你認為誰較壞 那個老是要使別人感到羞恥的人。 二七四、你認為什麼行為最具人性? 使人不感到羞恥。 二七五、什麼是自由的保證? 不再對自己感到羞恥。 二七六、新年有感 我依然活著,我依然在思考;我必須繼續活下去,因為我必須繼續思考下去。「我思, 故我在。」笛卡爾如是說。 今天,每個人都隨意地表達了他的願望和摯愛的構想,當然,我也要衷心的提出我對自 己的期許,以及今年初次在心中所引起的一些構想——這些構想將是我未來生活的基礎、誓 約和調味品。我要像追求美一樣地更加去理解一切事物所不可缺的特性,我也要成為美的事 物之一,讓今後成為我所愛的! 我不想去從事醜陋的戰爭,也不想控訴什麼,甚至不控訴控訴者。不要看我,讓那成為 我個人獨自的否定!總而言之,我希望從現在開始,不管在何時何地,只是一個肯定者。 二七七、個人之上帝 在生命裡會有某個極點,在那裡,儘管有我們一切的自由,以及或許多少我們會否定那 在大化的美麗混沌中所有原始的理性和善念,我們仍是處在知識領域的險境中,並且必須去 面對最艱難的嘗試。 此刻,由於個人之上帝的概念初次以其最大的說服力將自身呈現在我們眼前,同時有最 佳的倡導者支持它,因此當它明朗化身時,我們所接觸的一切便都成了乃是為求至善至美而 存在。每日或每一刻的生活似乎就只在渴望著這種境況的日新又新;一切都隨它去,不管是 好是壞,朋友、疾病與譭謗會造成的損傷,信件的遺失,腳的扭傷,對商店的櫥窗的一瞥, 一個激烈的爭論,一本書、一個夢、一個迷惑的肇始,凡此種種,它自身均會立刻顯現出 來,一如某些「不許缺少」的東西——它充滿了極深的意義,而且對我們著實有用! 去祛除我們自身對伊壁鳩魯之上帝,以及某些不安而平庸之神的信念,會是一項更危險 的考驗嗎?誰能知道自己頭上的每一根細發?誰會對巧言令色的態度不感到噁心?儘管如 此,我們還是要撇掉上帝(以及經濟實用的天才),同時希望能滿足自己所作的假設:我們 本身對每個事務的解釋與安排,在理論和實際的運用上均已達到相當純熟的地步。但是,我 們也千萬不要把自身智慧的靈巧想得太高,有時我們會非常訝異於美妙的和諧乃是由玩弄我 們的手段而造成的——那種和諧似乎太適合我們了,以致不敢將它歸功於我們自身。 事實上,常常有人在陪我們玩,那就是可愛的「機運」先生,他時而帶我們起舞,而即 便是全能的上帝也無法設想出任何比我們笨拙的雙手所能勝任者更好的音樂。 二七八、死亡的沉思 生活在這一片混亂的街道、日常必需品和噪音之中,常帶給我一種陰悒的愉快。有多少 的享受、焦急和慾念,又有多少飢渴或酩酊的人生顯現在此處的每一刻!對所有這些嘶喊、 活躍而熱愛生命的人們,它很快就會變得寧靜!每個人的影子——他那黯淡的旅伴——總是 站在他後面!就像是移之船將要啟航前的最後一刻:人們彼此之間有著更多的話要說,而時 間分分秒秒在催促,孤獨沉默的大海在吵雜的喧嚷聲中已經等得不耐煩了——對它的俘虜竟 是如此貪婪和肯定!就整個生命的歷程來看,如果說過去是一片空白,或者只是不值一提的 小插曲,那麼最近的將來便是一切:故而乃有這憎恨、這哭注、這充耳不聞以及自我擴展! 大家都想在將來獨佔鰲頭成第一流——而死亡與其寧靜則是對一切的未來唯五可以肯定的 事!這種對一切均肯定且普遍的僅有之事是多麼的奇怪,預習對人類絲毫沒有作用,自認為 死亡之兄弟的人們則是離死亡最為遙遠! 看到人們一點也不想去思索死亡的概念,真使我十分高興!我會樂於不厭其煩地去提醒 人們深切關注對生命的概念之探討。 二七九、星一般的友誼 以前我們是朋友,現在卻彼此形同路人。雖則我們並不想公開或者隱瞞這件事,無論過 去是否會為此感到羞恥,但是此刻我們應當仍然會有同樣的感受。 我們是兩支船,各有其目的地和航線;可確言的是,我們會在途中相會。屆時,如同過 去一樣地可以舉行一場盛大的歡宴;而二隻豪華的船便靜靜地息泊在同一港口之中,沐浴在 同一陽光之下。如此一來,人們也許會認為他們已經到達了目的地,而他們的目的地原來是 同一個。但是各人的使命之強大力量,又迫使我們分開而駛入不同的海域,奔向不同的方 位,而且,可能永遠不會再見面了——或許會再度相見,然而卻不相識,因為不同的海域和 不同的太陽已經改變了我們! 「我們必須互相成為陌生人。」是我們所要服從的鐵則:就是這樣,我們相互之間才會 變得更加崇高莊嚴!也就是這樣,以前我們的友誼之概念才會變得更加神聖!在航行的路線 上,可能會有某些巨大而不可見的曲線或如行星運行般的軌道,因此其間會產生不小的差 距,或者可將之視為途中的小舞台,我們應當將自己提升至這種境界!然而,我們的生命實 在過於短暫,觀察力過於受限制,以致無法對朋友之間的莊嚴可能性進一步的認識。 雖然我們相互之間必須要成為陸地上的敵人,但是相信我們的友誼會如天上的星星一般。 熾天使書城
【第五章】 第五部分 二八○、供思索者用的建築物 內省是十分需要的。故而我們的大都市特別缺少一樣東西——一個能讓人沉思而又安 靜、寬敞與延伸極廣的場所,這場所要有高而長的柱廊,以便在惡劣的天氣與烈日下亦可活 動;那裡不能有車馬及人聲的喧囂,更禁止任何大聲的祈禱(即使傳教士也不可以),這 樣,整個建築物及其氣氛方能表現出一種自我靈交和與世隔離的莊嚴肅穆。 當對於生命的沉思取代了對於生活的信奉唯謹的態度時,教會壟斷個人反省的時代便已 成了過去,而教會所建立的一切也表達了這種想法。我不知道我們怎麼會對教會的建築物表 示十分滿足,即使如果它們已失去其教會的目的。這些建築物在訴說一個太過傷感與太過偏 激的論調,彷彿它就是上帝之家和作為超自然的靈交之用的莊嚴處所;對我們來說,不信神 的人能夠由其自身想到我們心中所想的念頭。 我們要讓自己能化身成花鳥木石而與之溝通,而當我們流連於這些走郎和花園中時,也 要同時能漫步於自身之中。 二八一、知道如何找出結尾 第一流的大師會懂得如何以一種完美的態度去找出終局,無論是就整體或者局部;他知 道這就是一首曲子或一個思想的結尾,那則是一出悲劇或一個故事的第五幕。 至於第二流的大師則始終是無休止地在汲汲於尋找那最後的終局,同時也很少以一種高 傲而又沉穩的態度向大海深處去挖掘,就像波多飛諾的山脊——熱那亞灣1在那裡吟唱它奔 向終點之曲。 1熱那亞灣(Bay of Genoa),位於意大利西北部一個著名的港灣。 二八二、步伐 知識分子的守舊主義往往會使得大人物背棄他所從出的民眾或集團,其實,主要是他的 思想步伐背棄了他們,因為他們無法跟上。 就拿破侖來說,他也十分懊惱於不能以「正當的」步伐來行走,在偶爾有必要的時候還 得表現出一副王者的風範(雖然他多半時候只是一名軍隊的統帥)——高傲又兼唐突,令人 非常尷尬。 看到有些作家們常常將其時髦的褶層長袍拖曳在地上行走,總覺得有些可笑,他們想要 把腳遮蓋起來。 二八三、開路者 我很高興看到一切跡象均顯示出一種更加雄壯與富有挑戰性的時代即來將來臨,最重要 的是,它將再度為我們帶來英雄般的榮耀! 因為必須作好準備,以迎接更高尚的時代,並且要生聚將來有朝一日所需要的力量,故 而時代會將其英雄的氣質帶進知識的領域,並且為觀念及其影響而戰。為達此目的,此刻急 需要許多勇敢的開路先鋒(這些人不能是庸碌之輩),他們是建設今日文明和都市文化的基 本材料——知道如何在無形的活動中仍能獲得滿足並堅持到底之沉靜、孤獨而果斷的人;天 生有探究能克服自己的一切之氣質的人;視偉大虛榮之振奮、單純與輕蔑如同在勝利中對被 征服者所表現之膚淺之虛榮的寬懷大量一樣的人;對一切的勝利——有時機運會作弄——有 著精確而獨立之判斷的人;更富危險性、創造性和歡悅的人!(我相信!要想體認一切存在 之最大生產性和最高享受的秘訣就是去生活在危險之中!)將你的城市建立在維蘇威火山1 的山坡上!將你的船駛入浩瀚無涯的海域!要活在與你相匹敵的人物甚至與自己交戰之狀態 中!若是不能成為統治者或主人,就要作大盜或破壞者!當你自足於象膽怯的小鹿躲藏在森 林中般的生活,時光將會過得很快。知識終將奪取屬於她的一切,她想要統治與佔有一切, 而你要和她在一起寸步不離! 1維蘇威火山,在意大利西南部,近拿不勒斯灣,為一著名的活火山。 而導致的(假如他們能看穿自己的底細,不知會作何感想)。 二八四、自信 一般來說,自信的人並不多見,而在這少數人之中,有些是不自覺地具備自信,有些則 是對於知識的體悟有所偏差其餘的人則必須先取得對自己的充分信任——無論他們作任何了 不起的事,首先就是要和自己內在的「懷疑者」爭論一番。 問題在於究竟要如何去說服這個內在的「懷疑者」呢?想要達到這目的,天才幾乎可說 是不可缺少的,因為很顯然的,他們多半對自己不滿。 二八五、精益求精 「你不想再祈禱,不再崇拜,不再耽於對無限的信仰——你不願繼續忍受,而在最高的 智慧、德行與力量前遣散了你的思想。 在你的七個寂寞之處,沒有永久的守護者和朋友;你離群索居而不向那滿頭白雪、心在 燃燒的山望一眼;既不再有對你報復的人,也沒有為你作最後之修改的人;對你不再有任何 的理性和愛;不再有你疲倦之心的休息之所;你的藝術反對任何究極的靜寂;你十分渴望戰 爭與和平的循環不息。 斷念的人呵,你是否要捨棄所有這一切?誰會賦予你力量去作這件事?從來沒有人具備 這種力量!」 有朝一日,會有某個湖拒絕把水流放出去,而在水洩之處設置一個水閘,如此一來,這 湖的水就會不斷地漲高。同樣的,或許這種斷念也會充實我們的力量,而靠著這個力量,能 使斷念本身得到新生;或許人類由此前進的基點也得以不斷的提升,當他不再向上帝流洩。 二八六、離題 這裡有許多希望,但是你能看到或聽到它們什麼嗎?假如你沒有在自己的心靈中經歷一 日的消長之過程? 我只能建議——別無他法! 去感化石頭,使動物變成人類——你要我那樣作嗎?噢,假如你是石頭或動物的話,那 麼你務必要去尋找你的奧費斯1! 1奧費斯(Orphus),希臘神話中彈豎琴的名手,據說其琴聲可感動木石、動物。 二八七、喜歡盲目 「我的思想,」流浪者對他的影子說,「你要告訴我現在站在何處;但是不管我走到哪 裡,都不可背棄我。我喜歡對於未來一無所知,而且不想因為沒有耐心去對應允的事作嘗試 而感到難過。」 二八八、崇高的情愫 在我看來,除了少數由經驗得知高尚的感受可以持續一段很長時間的人之外,似乎大部 分的人均不相信崇高的情愫這一說,也許它只是暫時顯現,最多不超過一刻鐘。 不過可以確信的是,一個懷有高尚感受的人,企圖將那崇高的情愫具體展現出來,到目 前為止,這充其量也只是一個夢想和迷人的可能性而已。我們在歷史上找不到這種例子。盡 管如此,或許某一天,人們還不能創造這樣的人出來也說不定——當許多有利的條件形成時 (這些條件目前連最樂觀的機會也無法製造湊合)。 或許這種情況有如特殊例子似的已經存在我們的心靈,而我們時常會為此感到莫名的害 怕。可能這也是未來人們的有利條件之一,在高尚與低下兩種情愫之間有一種不斷的激盪, 進而會有忽上忽下的感受,這種情況就像是在登梯子,同時也有如置身於雲端一般。 二八九、上船 當一個人認為他的生活與思想之模式中所充滿的哲學之辯證是如何地影響著每一個人 時——意即有如一個溫煦、賜福與令一切滋長的太陽特別照耀在他身上;它都如何使他能不 隨人讚美或責備,同時自足,富有且大方地佈施快樂和慈惠;它是如何不斷地將惡改變為 善,使整個生命力充分發揮並開花結果,並且使令人不快的害群之物無法滋生——他會號啕 不休! 噢,許多類似的新太陽便是如此產生的!另外,邪惡的人、不幸的人,與異常的人也當 然各有其哲學、主張和陽光!對他們無須同情!——我們必須忘掉這種做慢自大的心理,盡 管長久以來人情皆習於且抱持這種想法,但是我們也不必為他們而鼓勵任何自白者、驅邪者 或寬恕者! 無論如何,新的正義總是需要的!還有新的解析、新的哲學家! 道德的國土是廣大的!同時也有它的對地(antipodes)!而對地也有其存在的權利! 仍有另外一個或無數個世界等待著我們去發現!上船!你們這些哲學家! 二九○、不可缺少的一件事 給人的個性一種「風格」——這是一種崇高而稀有的藝術! 一個人從他的長處與弱點來觀察其本性,然後依此本性擬定一套獨創性的計劃,直到一 切都顯得很藝術、也很理性,甚至連弱點也使眼睛著迷——運用那令人羨慕的藝術。此外, 還有許多的第二天性在增加之中,而部分的第一天性則在減少,這是由於兩者在日常工作與 活動中因應不同之故。不曾減少的醜陋則一直被隱匿起來,並且被重新詮釋為莊嚴高尚的新 面目。而不願形式化的諸多曖昧也被保留著作為透視之用,意即給那些較為冷僻而不可測的 一面一個暗示。最後,當這項工作完成時,我們會發現這根本就是對同一個嘗試——將之組 織或塑造成整體或局部——的抑制與壓迫。不管這項嘗試是好是壞,最重要的是:它是一項 嘗試!這就夠了。在自己的律令之拘束下而猶能體驗到最高的愉快的,那便是他們強烈的傲 慢之天性,而他們那強烈意志之激情在見到所有受過訓練與被征服過的天性之後便會立刻為 之大減;即使他們有宮殿可建或有花園可設計,也不想去作解放天性的嘗試。 反之,個性弱的人沒有超越自己的能力,而且也憎恨風格的限制。他們覺得,如果將這 種討厭的束縛加在他們身上,則必定會使其變得粗俗不堪;只要他們受它使喚,他們就會成 為奴隸,而他們憎恨受役使。這類知識分子(他們也許是第一流的知識分子)總是關心對自 己的塑造與詮釋,這樣對他們來說也比較好,因為只有在這種態度之下,他們才能令自己愉 快! 有一件事是不可缺少的,那就是:人應當作到自己滿意。只有這樣,我們才能對「人的 面目」完全忍受!那不滿於自己的人便為此而隨時準備向自己施加報復;如果我們一直忍受 他那醜陋的面目,則我們這些旁人終會受到池魚之殃,因為醜陋的面目會使人變得卑賤與可 悲。 二九一、熱那亞 我參觀過這個城市,她的別墅區和娛樂場所,還有民眾所居住的寬闊的高地與山坡。最 後的結論是,我從過去的痕跡看到她的風貌:這個地方四處散佈著大膽而專制的統治者的形 象,他們曾經在此顯赫一時,並且想將其顯赫綿延千古——這一切都表現在他們已留傳數世 之久的各種宅第、建築物和裝飾上;也許他們對人生有著好感,但是對自己則向來就沒有那 麼好感了。 我常常看到建築營造者將眼光投注在週身遠近所有的建築物,以及城市、海和山頂上。 他以對一切的凝視來表達其權力和征服,並且希望一切均如其所願、均為其所擁有——用他 的凝視魔力。整個地方顯得與這堂皇華麗以及渴望佔有、剝削之貪求無厭的自我本位不配 稱;當這些野心勃勃的人聽到說已沒有可供開拓的疆土,然而又為了渴望在自己原有的領域 旁再添加新的土地,於是家族裡的每個人便彼此鬥爭起來,想盡辦法用各種方式來表現他凌 駕別人的權威,並且在鄰邦之間炫耀他的聲望。再者,每個人也都想利用在建築的表現與炫 耀自己血統的風光上擊倒對方而為自己一系贏得勝利。 當我們想著那表現出法律精神以及普遍樂於守法與服從之風格的城市建築模式欺騙了我 們,我們乃益加敬仰其必然是受到建築營造者刻意壓抑的原本重視平等與服從的習性。走到 此地的每個角落,你都會發現到有一個孤單的人,他知道大海、知道冒險,也知道東方;他 反對法律、嫌惡鄰人,彷彿那些東西會因為與他有關聯而煩擾到他擬的:他以嫉妒的眼光瞄 著所有那些已經過時而奠立的一切;出於一種奇妙的念頭(至少確實有這麼個想法),他渴 望將這一切重新建立,經由他的手而把他的思想灌輸進去——如果:只要在一個充滿陽光之 下午的片刻中,讓他那貪婪而憂鬱的心滿足一次,同時讓屬於他的一切都呈現在眼前。 二九二、致道德的傳道者 對說教的人——並非說教本身——我想給予如下的忠告,如果你真的想要剝奪一切最佳 事物的榮耀與價值,且一直以和過去同樣不變的方式來敘述它們的話! 將它們置於你的道德之前,並且從早到晚訴說美德、寧靜之心靈、正直公平,以及自然 之賞罰的愉悅。因著你始終保持這種態度,所有這些善的事物終將最為博得大眾的好感,但 是裹在它們表層的金質也同時會逐漸褪損,更甚者,連它們內在的純金也會變質成為鉛塊。 說實在的,你應該明白煉金術的還原藝術,以及最有價值之物的貶損!試試看另一個秘方, 只要一次,好使你不致所得與所欲相違:否定那些善的事物,將它們從大眾的喝采聲中抽取 出來,並且打斷它們想要散播開去的念頭;讓它們再度成為孤獨者潛在的貞德,並且宣稱 「道德是一種受嚴格管制的東西」!這樣,或者你會引來少數不平凡的人物——也就是英雄 人物。然而其中也必定會有一些艱難卻不令人討厭之處! 這時候,我們最好不要以1艾卡德談論道德的語氣說: 「我祈禱上帝將我從上帝的手中救出來。 1艾卡德(Meister Eckardt),德國人,近代神秘主義者。 光撩亂和驚恐的感覺。 二九三、我們的環境 我們都很清楚,那只對科學才不時投以一瞥、有如漫步瀏覽(以一種女人的步態,同時 又像許多的藝術家一樣),而對任何大小事物均持以冷酷無情的嚴謹態度,同時對一切的評 估、判斷與宣告均能迅速作決的人,常會製造一種令人眼令人尤其懼怕的是,這裡(指科學 的領域)的要求極為嚴格,而縱使你作得非常好也得不到獎賞。就像軍中一樣,在這裡你只 能聽到非難和尖銳的叱責聲。因為,凡事作得好是正常的,不值得大驚小怪,作得不好則是 例外而不應該。和別處一樣,這裡的規矩是,若是作得沒有錯就保持靜默。 這種「科學的嚴謹」和最佳之社會交際的風度一樣會使新進的初學者感到惶恐;能適應 它的人,便會喜歡待在這種明潔、有力與高度充電的環境——雄壯的環境之中。別的地方於 他是不夠純潔與順暢的,他懷疑,在那裡其最佳藝術可能既不能有益於別人,而他也無從得 到喜悅;在他而言,許多的謹慎、潛藏與克制是不可缺少的——只有偉大與無用才會喪失力 量!而在這敏銳和清晰的要素皆備之下,他方能具有完全的力量昂然高飛!他何必要在飛上 去之後再飛下來降落濕漉的水中,在那裡他須得游泳或涉水而行,同時又會沾污他的翅 翼!——不!那裡太不適合我們居住!我們是天生——情不自禁地——屬於這種環境的,我 們是光線的對手,要駕馭其上就如同其駕馭原子光一樣;不要躲避太陽。迎向太陽! 當然,我們還力不及此。故而只有在可能的範圍內傾力以赴,也就是說,將光明帶給地 球,我們要成為「大地之光」!為了達到這目的,我們要有自己的翅翼、自己的明快與嚴 謹;如此,我們才能像個大丈夫,甚至有如可怖的烈火。讓那些不知道如何藉我們的力量來 使他們自己暖和與明亮的人害怕我們罷! 二九四、抗義對本性的誣蔑 那些人不同意我的看法,他們的許多本性很快就變成一種病態,甚至一種醜陋的東西, 他們曾誘使我們相信人類的本性與動機是惡的,他們是使我們對自己與所有人類之本性判斷 錯誤的罪魁禍首!也許有些人很輕易地就受其衝動(刺激)的擺佈,但是他們則不然,因為 他們害怕那想像中的本性之「惡」!這就是為什麼我們在人類當中很少見到高貴之質的緣 故;而凡此種種,皆不足以令我們害怕,且不認為自身有何可恥,進而毫不猶豫地自由飛 翔——我們是生而自由的鳥兒! 不管我們到那裡,自由和陽光都與我們同在。 二九五、暫時的習性 我喜愛暫時的習性,且認為它們是獲取日常各種知識的無價法寶。為了配合這短暫的習 性,我將我的性格、維持身體健康的活動、以及就我目視所及的大大小小的事情都作了調整 與安排。我總以為,這種安排終將令我永遠滿意,並且時時刻刻均有收穫,故而不再作任何 其它之想,不需去比較、輕蔑或憎恨什麼。 但是,有一天習性會有終止的時候,屆時好的一切會離我而去,不像有些東西引起我的 反感(溫順地對我示好,彷彿我也對它友好似的),而好像我們彼此都很感激於共處的這段 時光,並且握手相互道別。而新的習性已經在門口等候,同時我的想法——我是多麼無法形 容的愚笨和賢明!——亦然,即這個新的習性才是正確的,而且是最正確的。因此它之於 我,就如同食物、念頭、人類、城市、詩歌、音樂、教條、日常生活的安排以及生活的模式 一樣。 從另外一方面來說,我憎恨固定的習性,它有如一個專制的暴君隨時在我身邊,令人寢 食難安;而當所有的事物似乎都離不開這習性時(譬如職務上的地位、與同一人之間的友 誼、固定的住所、或者一致的健康狀況),則生活中的氣息頓時便彷彿整個凝結了。事實 上,對我所有的疾病與苦痛,我打從心底感激他們,因為這些疾病與苦痛留給我許多可以逃 避固定習性的後門。最不可忍受的、也是真正可怕的事,就是沒有習性的生活,一直想要為 所欲為的生活——那等於是我的放逐、我的西伯利亞。 二九六、固定的聲望 一個固定的聲望在從前是一件十分有用的東西。只要社會依舊是受群體意識的控制,則 個人仍適於將他的個性與事業付諸一種固定不變的外表——即使它們並非那麼真實。 「我們可以信賴他,他一直是保持那個樣子。」這是處在社會的所有危險情況中所能發 出之最有意義的讚許。社會很滿意地感到它隨時可以依賴這個人的美德、那個人的野心,甚 至第三者的熱情——它重視這些工具似的本性:堅持、固執、貞節、忠實——來作為一項可 靠的工具以應付各種狀況。這種價值觀念在每個地方都被敬若傳統習俗的道德一樣,它教導 了「屬性」,並將所有的求新、求變之概念打入冷宮。一個人若毫不猶豫地向大眾表白他認 知的意志,反對從前的看法、並對那想要固定盤據在他身上的一切示以懷疑,則凡此均注定 會使他聲譽掃地。當麻木的觀念當道時,那些對「固定的聲望」無法苟同的思想家便難免遭 受奚落的命運——因為我們目前仍舊是生活在這一類的禁制之下!而當一個人感到他是處在 一個與千萬人為敵的環境中時,對他而言,生存是多麼艱難的一件事啊! 然而,那些千萬人的良知或許正受著愧疚與不安的折磨:而在許多偉大的知識分子之生 命歷程中,必定會有更多的自輕和不為人知的痛苦。 二九七、反駁的能力 今日大家都知道,能有容納各種不同意見的雅量是文化所表現的一個好現象。有些人甚 至還知道,高等一點的人不但不排斥敵對的一切,更時常去挑撥它,以測試自己是否也有被 蒙蔽的偏心。但是對相反意見反駁的能力,和對傳統、習俗、神聖的敵意所表現的坦然—— 它們更勝於上述二者(指對敵對意見的容納與挑撥——譯注)的能力——才是我們文化中真 正偉大、新穎與可驚的成就,是所有解放的知識之步伐中的一大步……這個有誰知道? 二九八、一聲歎息 我在路上驀然湧現一個念頭,於是很快地用簡單而貧乏的字句將它捕捉起來,以免被溜 掉,但是它在字句裡面振翅掙扎了一番之後便死了。我詳視之下,心裡有幾分明白:我若把 鳥抓在手中不放,則怎麼會有快樂可言呢? 二九九、我們應該向藝術家學習的 有什麼方法能使沒有吸引力的一切(我想它們本身並不如此)變得漂亮呢?也許醫師有 些地方值得我們學習,譬如,他們會將痛苦的東西設法加以稀釋,或者把酒和糖放進試杯中 等等。不過我們更應該向藝術家學習,他們一直不斷地在苦思積慮研究這方面的可行之道。 拉開和一切之間的距離,直到我們無法再同時目睹一切,直到我們進入到它們的裡面以 便看個究竟——或者從旁察看,有如用燭火觀照一般——或者透過有色鏡片、或落日餘暉下 審視——或者予它們一層完全透明的表皮;凡此都是我們要從藝術家那裡學習的,並且要比 他們更聰明,因為藝術家的這種優越能力常常會使他們自己在藝術終止而生命開始之處陷於 停頓。而我們,無論如何也要使自己在生命中表現得像個詩人,尤其在許多瑣碎細微的地方。 三○○、科學的前導 你是否相信,如果沒有巫師、煉金術士、占星家和魔法師等人的前驅與先人——這些人 的預言和警誓已先使得大家極力圖謀制止這股力量(指科學)的興起——則科學便會更有所 進展?也許有些東西可以在知識的領域中完成,故而人們所允諾的比所能作到的要多許多? 大概整個宗教在過去某個遙遠年代的出現,也是一種發展的前奏,就像科學的前奏在此所展 示的一樣,雖然並不完全如此。也許宗都有過某種方法,使個人能夠享受一次在上帝的感應 中得到完全的自足與自贖。 事實上,我們會問,在沒有接受宗教訓練和歷史前導的情況下,人類是否已從自身的欲 望之種種跡象中學到一切,並從自身之中得到充實?那普羅米修斯在欣然地偷盜火種給人類 之後,是否又反悔了?——因為後來他發現,由於自己創造了光明,故而不僅人類,甚且連 上帝也必須不停地工作。一切是否只是造物者所創的作品罷了?正如同所有思想家的幻覺、 偷竊、高加索山、禿鷹、以及整個普羅米修斯的悲劇? 三○一、沉思者的幻覺 高等的人和低等的人不一樣,前者比後者看得多、聽得廣,而且均能細心體會——這也 正是人和動物、高等動物和低等動物之間的區別所在。 對於在人格上日臻成熟的人而言,這個世界是愈來愈完滿了。永遠會有更多有趣的釣鉤 投向他,他的「興奮劑」在一直不斷地增加,還有快樂和痛苦也是一樣——高等的人變得總 是更加快樂,同時也更加不快樂。一種幻覺一直伴隨著他,他始終以為自己是生命之偉大啞 劇與音樂會的觀眾或聽眾;他稱他的本性是富於沉思的天性,因此省察到自己還是個真正的 創造者、且是生命的詩人——無疑的,他和戲劇中的演員有很大的差別,不過和在戲台前的 純粹旁觀者或觀眾更加不一樣。深入的沉思與反省對猶如詩人的他來說是一項比較獨特的工 作,然而最重要的,還是在於他有極強的創造力,那是演員或一般實行家所缺少的。 是我們,一直在處心積慮地想要製造一些以前並不存在的東西:整個不斷地增漲中的屬 於價值、色彩、評估、觀察、肯定與否定的世界。我們立足其中的這個大組合,不斷地在學 習、實踐,並接受新的詮釋和意義。凡是經這個世界評價過的一切,未必有經過其自己本性 的評價——本性永遠是無價的——然而我們確曾賦予了它們價值。也就是說,我們只是創造 了一個一切以人類為主的世界! 我們所缺乏的正是這種知識,而當我們剛掌握到它時,轉眼又立刻給忘掉了;我們高估 了自己的能力,我們這些沉思的人類,同時也低估了自己本身——我們既沒有如自己所想像 的驕傲,也沒有如自己所想像的快樂。 三○二、最喜悅者的危險 要追求深刻的感覺和美好的嘗試,要習於挑選最富於智性的一切,猶如點最適合我們胃 口的菜餚一般。祝福有一個堅強、勇敢而無畏的心靈,以穩靜的眼神和堅定的腳步,去走完 人生的旅程;隨時準備迎接任何惡劣的打擊,就像迎接一場盛宴。對那尚未被人發現的世界 和海洋充滿憧憬與希望,要欣賞一切令人鼓舞歡喜的音樂,就像是勇者、士兵或航海家暫作 小憩,舒暢一下筋骨,而當最大的喜悅來臨時,所有的悲傷和陰鬱便都一掃而空;誰不想擁 有這份喜悅!那是荷馬的喜悅呵!是他為希臘人與自己創造了上帝諸神!然而無可諱言的, 若是一個人的心中充滿了這種荷馬的喜悅,則他必將陷於世上最痛苦的深淵中!唯有付出這 樣的代價,我們才能在千古如斯的存在之浪沖襲的海岸上撿拾最珍貴的珠貝!而當一旦我們 擁有了它,便會變得很容易感到種種的痛苦、最後且對痛苦十分過敏,只要有一點不快與嫌 憎,便會使荷馬唾棄人生。他實在無法解答一些年輕漁夫向他提出的一個笨拙的小謎題!那 則小謎題便是最喜悅的人所會遭遇到的危險?! 三○三、兩個快樂的人 這個人雖然年輕,但卻懂得隨遇而安,連最敏銳的觀察者也十分驚訝,因為儘管他一直 在玩著最危險的遊戲,然而卻似乎從來不曾犯過錯。他使我們想起一些擅於即興演奏的音樂 大師,聽過他們表演的人都十分津津稱道他們那雙永不犯錯的手,儘管那些人和一般凡夫俗 子一樣時常會犯錯。然而他們都是技巧嫻熟,而且能獨出心裁,總是隨時準備著將偶然想到 的音調放進樂章結構中,並賦予新的意義和精神。 再提另外一種完全不同的人,他作任何事都不會成功,而一再的失敗屢次將他推入絕望 的深淵和崩潰的邊緣——如果他已脫離困境,便不會老是「鼻青眼黑」的。你想他會快樂 嗎?他早就決意將得失之心置之度外,「如果這件事不成功,」他對自己說,「也許那件事 就會成功,而整個說來,我對失敗的感激之情還勝於成功。我不是給自己造了一個鐵頭還加 上牛角嗎?那個制定價值之標準和生命之太陽的一切都被我拋到九霄雲外去了。我比較瞭解 生命,因為我是抱著隨時會失去它的心情在掙扎,就憑這個,我便活得比你們充實!」 三○四、在行動中揚棄 那老是一再強調「不要作這個!斷絕一切的念頭!要克服你自己!」的道德體系非常令 我討厭。但從另一方面來說,凡是「能鼓舞我,使我廢寢忘食、日以繼夜地去作某件事,除 了只想一個人獨力將它完成,其餘什麼都不想」的道德體系我便甚為喜歡。 不屬於這個生命的一切會陸續疏離遠退,他毫無怨尤,看著今天這個離他而去,明天那 個不告而別,就像每當一陣輕風吹來,拂動樹梢,樹上的枯葉便紛紛飄墜;或許他根本就沒 有注意到它們的離去,因為他的目光緊盯著理想與目標,既不旁鶩,亦不後顧,渾然凝神專 注。「行動決定興廢去留,在行動中,我們才有所揚棄。」——這真令我興奮,我的信念乃 因而飛馳神往。不過,我並不是刻意要張大眼睛去追求困乏,而是我實在不喜歡任何在本質 上屬於否定和自絕自棄的一切。 三○五、自製 那些講道德的先生們都是先教人要將自己置於自身的掌握中,因此而使其得到一種古怪 的疾病——對所有自然的本性和慾望的一種敏感。凡是會驅使他、慫恿他、引誘他或逼迫他 的一切,不管是內在的或外在的,對這近乎自製的病態敏感來說似乎是危險的。他不再放任 自己去相信任何直覺意識或者自由的飛翔,而改採一種戒備的姿態挺立,與自己相抗;他懷 著不信任的銳利眼光將自身之堡壘的守望者之職務指派給自己。 是的,那時他將十分偉大,但是卻無法見容於別人,甚至連他本身也難以忍受自己,他 所得到的造成使他失去的更多!因為,假如我們想要學習一些自身原本就沒有的東西的話, 那麼有時候就要能擺脫自己。 三○六、伊壁鳩魯學派與斯多葛學派 伊壁鳩魯學派的哲學家會先擇取適於他那非常敏感與智性之結構的一切事物、人物與立 場,然後將其餘的全部丟棄(在他的最大經驗範圍之內);因為若不如此的話,那會對他造 成一個很大的負擔。 相反的,斯多葛學派的哲學家則習慣於將小石子、小蟲、玻璃碎片和毒蠍等東西囫圇吞 吃下去,而絲毫不會有任何噁心的感覺——他的胃對所有吸進來的東西完全漠不關心。他使 我們想起阿蘇亞(Assaua)的阿拉伯宗派(由於這個宗派而使法國人得以橫行阿爾及爾 1),就和那些麻木的人一樣,他也很樂於將他的麻木以及伊壁鳩魯學派哲學家所丟棄的東 西,拿來展示給大家看——他自有其自己的「花園」。斯多葛學派的學說也許對隨遇而安的 人十分適合,而預料命運之神會允許他捻成「一條長線」的人,會在盛行伊壁鳩魯學派之學 說的社會裡將自己安頓得十分妥當,所有從事智性工作的人一向都是如此!因為若是他們的 「麻木」被沒收的話,對他們來說,則無異是一項極大的損失。 1阿爾及爾,阿爾及利亞的首都,地中海沿岸的港都,阿爾及利亞在二次大戰前曾 為法國人佔據一段時間,故法風頗濃。 三○七、擁護批判 一些你以前最鍾愛而奉如真理的東西,現在卻視為錯誤,你將它們一腳踢開而以為獲得 了勝利;但是當你靜下來而變成另外一個人(你常常會變成另外一個人)時,也許你依然需 要那些錯誤,彷彿它們代表了「真理」,就像人體的皮膚一樣,它隱藏且遮蓋著許多你看不 見的東西。 是你的新生命而非理智,為你除去了那些想法,你不再需要它們,現在它們破壞了自己 的調和,「無理性」像一條蟲似的從它們之中爬到燈火亮處。 當我們在使用批判時,它並不是獨斷或非個人的——至少它證明我們具有一股蓬勃的勁 力,藉此勁力以揭開那層皮膚。 我們要否定,我們必須有所否定。因為,在我們身上還有些東西想要肯定它自己,而那 些東西或許我們尚未見過。也不清楚。 故而,我百分之百擁護批判。 三○八、每日的經歷 你每日的經歷是由一些什麼構成的?看看包括在經歷中的你那些生活習慣:它們是不是 無數懦弱與怠惰等生活小節所造成的結果;或者是你的英雄與特殊理性的產物?雖然這兩種 情況差別很大,但是人們會給予你同樣的讚美,而你在兩種情況下也可能對他們同樣有用。 不過,讚美、實利或體面等,或許能滿足那些只求心安理得的人,但是卻不能滿足你這 「韁繩的試驗者」,有「良知自覺」的人。 三○九、走出第七個寂寥之處 有一天,流浪者關上身後的門,靜靜地站了一會兒,然後哭了。他說:「噢,這個嗜欲 和衝動都趨向真實、確定而不可見!我是多麼的厭惡它!為什麼這個消沉而善感的『工頭』 要跟著我呢?我想休息一下,可是它不答應,並沒有許多事務令我在此逗留不去!只要任何 地方有我的阿米達花園,那麼就會有新的離別和悲傷!我必須邁步向前行進,直到筋疲力 竭,因為感到必須這麼作,故而我常對那些無法挽留我的最美麗的一切投以無情的回頭一 瞥——因為它們無法挽留我!」 三一○、意志和浪潮 這浪潮是多麼熱切地來到這裡,彷彿它是一個涉及某些東西而渴望得到解答的問題!它 是如何地懷著可怕的恨意而深入到巖岸峭壁的每個角落裡!它似乎想要完全佔有某個人,又 好像那裡藏著某些極有價值的東西。 現在,它又慢慢地撤回了一些什麼,依舊是帶著興奮的雪花白——它失望了嗎?還是它 找到了所追尋的東西?或者它只是故意作出失望的姿態?然而,另一個浪潮已接著過來了, 比第一個還要急、還要野,而且它的心靈之中也似乎充滿了秘密和尋寶的憧憬。就是如此, 使浪潮生生不息,而我們也隨著意氣風發,神采飛揚!呵,我不再多說了。 什麼!你不相信我?你對我發怒,你這美麗的怪物?你害怕我會揭開你的秘密?好罷! 你儘管對我發脾氣好了,盡可能高高舉起你那碧綠而危險的驅體在我和太陽之間造成一堵牆 好了——就是現在!說真的,眼前已經沒有什麼可以挽救這個世界的碧綠的薄暮回光了。且 盡情放縱,懷著喜悅和邪惡,你恣意吼叫,或者潛入海底,而將你那無盡的白髮泡沫灑向他 們——這一切於我完全雷同,於你亦然,而我是多麼欣賞你的一切:我怎麼會背叛你! 我對你說,我知道你和你的秘密,也知道你的種族!你和我其實是屬於同一族類!你和 我有著共同的秘密! 熾天使書城
【第六章】 第六部分 三一一、破碎的智慧 我們並不永遠是那麼勇敢,而當我們疲累的時候,和我們類似的人會如此悲歎道:「要 人使人類嘗受痛苦真不容易,而那是不可缺少的!當我們不想讓自己繼續苦惱下去,隱居起 來會比較好嗎?和瘋狂的群眾生活在一起,以及為了贖償個人所犯的罪(必須犯的罪)而和 整個人類相抗是否會較不適合呢?傻子所有的是愚昧,虛榮者所有的是空幻,狂熱者所有的 是狂熱,是嗎?在重要的地方而有如此巨大的歧異會不合理嗎?當我聽到別人對我的怨懣— —那種感受不就是我初次的滿足感嗎?是的,應該如此!我實在難和你取得協調,而真理則 多半站在我這一方,因此你對我的損失幸災樂禍!這是我的缺點、我的錯誤、我的幻想、我 的困惑、我的淚水、我的虛榮、我的予盾!你可以嘲笑我!笑得令你開心!我不反對事物的 本性和律則——即使是缺點與錯誤也應該帶來歡悅!任何人當他得到一個理念時,都會感到 十分榮耀;儘管他的理念也許並不怎麼新穎,但他還是會自認為了不起地跑到大街上去告訴 每一個人說:「看啊!天國就在眼前!」即使我身上的缺失甚多,我也不會逃避自己!沒有 一個人是完美而世界少不了他的!」 總之,如我們所說的,當我們勇敢的時候,我們並不如此想,我們一點也不認為自己是 勇敢的。 三一二、我的狗 我給我的痛苦取了一個名字,叫作「狗」。它真的像別的狗一樣的忠實、有趣、伶俐, 並且纏繞不休和不知差恥,而我可以對它發脾氣、作威作福,就像許多人對待他的狗、他的 奴僕和妻子一樣。 三一三、不畫殉難者 我要學拉斐爾1一樣,不再畫殉難者的人像。有許多莊嚴的事物原本就不需要那種和冷 酷相連一起的崇高氣氛。假如我立志作一個崇高的死刑執行者,我的雄心是絲毫不會滿意的。 1拉斐爾(Raphael 1483—1520),意大利畫家,與達語西、米開蘭基羅並稱文藝復興三傑。 三一四、新的家畜 我要將我的獅子和老鷹留置在我身邊,這樣我可以隨時得知我力量之強弱的徵兆以為警 惕。難道我今天一定要輕視它們而又害怕它們嗎?或者,它們仰望我並對著我顫抖的情景會 再度出現嗎? 三一五、最後的一刻 暴風雨是我的威脅,我是否要有個足可毀滅我的暴風,一如毀滅克倫威爾2的風暴?或 者,我是否要象燈火熄滅般地衰亡,那燈火並非為風所吹滅,而是由於其自身的枯竭——一 盞燃盡的燈?更或者,要不要我先將自己擊倒,以免「枯竭」? 2克倫戚爾(Oliver Cromwell,1599—1658),英國政治家,軍事家及清教徒, 曾於英國共和政治時代任護民官。 三一六、預言者 你或許無法猜想預言者有多麼痛苦,你只知道他們有一項很好的「天賦」,而若是你也 有這份「天賦」的話,將會非常高興——我則會置之一笑。 大自然的雷電風雲不致於帶給動物們太大的痛苦。一如我們所看到的,有些動物具有預 測天氣的本能,譬如猴子(我們也可以在歐洲觀察得到)。但是人類就不可能有這種本能, 而這種本能讓動物感到憂懼痛苦——這便是它們的「先知」!強大的陽電在雲層的接觸摩擦 之下,會突然轉變為陰電,亦即天氣的變化是迅速而急促的,因此動物視天氣為一種敵人而 對它有所戒懼,並隨時準備防禦或戰鬥。它們通常是將自己隱藏起來——在它們的眼中,壞 天氣不是天氣,而是一種它們已經感覺到在接近中的敵人! 三一七、回顧 我們對於過去的生命很少會像現在一樣感到真正的悲愴,除了一味認為那是唯一可能而 合理的事,而且完全是一種民族精神或社會思潮所致,而與生命的悲愴感無關——借希臘人 的口吻來說。今日音樂的某些調子,不禁使我想起一個冬天、一個家,以及一個對自己心靈 傾訴孤獨的生命、和我曾同時生活於其中的感觸:我真希望能夠永遠像現在這個樣子。 不過,現在我明白了。那完全是一種悲情或激情,一種可以說是充滿痛苦之勇壯和真正 能令人得到慰藉的音樂——這並非是多年來我們的整個感受,其中仍有少部分乃是追求永恆 的不朽感,否則,為了這個星球,我們豈不會變得太過「虛無飄渺」。 三一八、痛苦的智慧 在痛苦之中,除了喜悅外,同時還有智慧,它和前者一樣,也是人類最佳的自衛本能之 一。要不是這樣,痛苦早就被祛除掉了;沒有人不認為它是有害的,因為那正是它的本質。 在痛苦中,我聽到船長命令道:「減帆!人類!」一個大膽的航海家必須知道如何在各 種不同的水路上導航,否則他將駛不久遠,因為大洋會把他吞沒。同樣的,我們也必須知道 如何在日常生活中控制精力;一旦痛苦發出預先警戒的信號,也就是要減速的時候了,因為 某些危險或風暴即將來臨,而我們要盡可能作好各項防備工作以避免受到風險。但是卻有許 多人,在接近嚴重的痛苦時,違反了命令,於是當暴風迎頭襲來,他們便再也無法快樂,同 時也神氣不起來了。事實上,痛苦本身已經充分給予他們寶貴的時刻,奈何他們不能把握。 還有一些英雄好漢,他們是人類之痛苦的製造者,這少數人只需要和一般痛苦同樣的代 用品便可——而代用品並不能否定他們的偉大!他們是保存和推動人類的一股極為重要的力 量,因為他們反對驕矜造作、自以為是的安逸愉悅,並且毫不隱飾對這種快樂的厭惡。 三一九、經驗的詮釋者 在許多宗教的創始者與其傳人之中皆缺少一種忠實的形式,他們從來不談真正屬於智性 的體驗。「我真正體驗到什麼?我的心靈中產生了什麼樣的變化?我的理智、意識夠清醒 嗎?我的意志是否已逕自排斥了感覺的迷惑,並且很勇敢地防備著那虛幻的念頭?」他們從 來沒人提出這些問題,迄今也沒有一個虔誠的教徒向他們提出質詢。 他們總是想找一些和理性相背的事物,同時希望能很輕易的滿足這個願望;因此他們便 製造一些「奇跡」或「再生」之類的經驗,還有聽到天使的聲音什麼的。但是我們則不一 樣,我們要的是理性,要的是時時刻刻仔細地體察我們的經驗,就好像在研究一個科學的經 驗。我們更要屬於自己的經驗和經驗主體。 三二○、再度會晤 A:我是否對你很瞭解?你在尋找什麼嗎?在眼前這個現實的世界裡,何處是你安身立 命之所?在何處你可以躺在陽光下,靜享安寧,好證明自身的存在?讓大家都如此——你的 意思好像是說,只談一般性的原則,關心別人和社會,不談自己的心靈! B:我所要求的更多,我不是個探尋者,我要創造一個屬於自己的太陽。 三二一、新的告誡 不要再對懲罰、責備和督促花費太多的心思!我們往往很不可能改變一個人的,如果這 件事作得對,那麼許多別的事也都可以作到了;或許在不知不覺之中,我們會被他改變了! 我們還是多留意讓我們駕馭未來的力量勝過他的力量罷!我們不要在直接的衝突中爭 斗——包括所有的責備、懲罰和求好的心。但是我們要不斷地提升自己凌駕一切!讓我們為 自己的形象添加更華麗輝耀的色彩!以我們的光亮令別人黯然失色!不!我們無意為他而使 自身成為令人失色的人,就像那些掌懲罰之權而又憤懣不平的人!我們寧可站到一邊去!讓 我們轉過臉去看別的地方! 三二二、一個微笑 所有的星球只是一味在其心中打轉的思想家不會是最有學問的。而那觀察自身的內在, 就好像是在探索一個無限的宇宙,並且將銀河帶進心中的人,同時也會知道銀河是如何的不 規則。他們將存在帶入真正的混亂和迷宮之中。 三二三、命運的快樂 當命運使我們為了有時自己和敵人站在一起而起來戰鬥時,它會給予我們其最大的本 能,我們乃因此注定要獲得大勝。 三二四、平庸的生命 不,生命並沒欺騙我!相反的,年復一年,我發現它更加的富裕充實、令人滿意和神 秘——就從那偉大的解放者拿著「生命也許只是思想家的一種體驗」的想法為我解開了束縛 之日起。而知識本身也許對別人看來會有些不同,譬如它可能是一個舒適的溫床,或者一個 逗樂的消遣,或者是一種無聊的玩意;但是對我來說,它是一個充滿危險和勝利的世界,在 那裡連英雄的情愫也有其鬥技場和舞台。 「生命是獲取知識的工具。」只要秉持這個原則,我們不僅會勇氣百倍,同時還能盡情 生活和開懷大笑!然而,有誰知道要如何盡情生活和開懷大笑?有誰不先去瞭解戰爭與勝利 的整個意義? 三二五、什麼是偉大 假如一個人無法感受到其力量和意志所施加於其身上的巨大苦痛,則他如何能成就偉大 的一切?吃苦實在是一件小事,連許多纖弱的婦女和奴隸也經常在這方面有不凡的表現。但 是當我們承擔起巨大的苦難,並同時聽到其發出的衰號時,千萬不要被內心的苦惱和懷疑所 擊倒——這才是偉大。 三二六、心靈與痛苦的治療者 所有的傳教士和神學者都有一個共同的壞毛病:他們都想勸說那病情很沉重而需要徹底 嚴格治療的病人。因為整個人類幾世紀以來,均渴望聆聽那些導師們關於人類的末日已經籠 罩著地球的迷信說法,故而他們早就準備發出哀歎了。他們從生命當中再也找不出什麼,而 讓每個人的臉上均掛上一副憂鬱的愁容,彷彿生命真的是難以忍受似的。事實上,他們十分 堅信生命,並且深愛著它,而許多未曾道破的陰謀詭計都是為了壓抑他們所討厭的一切,以 及拔取痛苦與不幸的棘刺。 在我看來,人們似乎總是喜歡對痛苦與不幸誇大其詞,就好像在渲染一件善行似的;而 另一方面,對許多可以減輕痛苦的良方便策卻又故意絕口不提,譬如說,削弱痛苦的程度、 忘掉痛苦的念頭、思想一些美好的過去或未來,甚至各種不屈的自尊心和耿耿的效忠心也都 可以產生麻醉的效果——當一個人陷於極大的痛苦而意識模糊或人事不省的時候。其實我們 十分明白應該如何在苦中加甜,尤其是加在心靈的苦楚裡。同時亦在我們的勇氣和莊嚴感, 以及服從與認命的較為高貴的狂熱中找到一個秘方。 人類的損失很少會持續一個鐘頭以上,一有損失,老天必然立刻會以各種方式給予我們 補償。傳教士根本就從未夢想過去關心惡人的內在「苦痛」!他們一點也不欺瞞我們關於狂 熱激進者的不幸!是的,只有當激進者遭到不幸,他們才不欺瞞,因為他們太瞭解那些人的 心中充滿了快樂,但是他們對此卻像死人般地沉默不語,因為這對他們的理論無異是一項有 力的反駁,而根據他們的理論說法,快樂乃源於人類的絕情滅志。 最後,對於那些心靈的治療者之秘方,以及他們對徹底治療的勸告推薦,我們不禁要 問:人生真的是如此充滿痛苦與負荷,而必須以斯多葛學派的生活模式與麻不1來獲取改善 嗎?我想我們還沒有痛苦到必須接受斯多葛學派的病態作風! 1請參考本書三○六節。 三二七、太認真 對大部分的常人來說,知識分子有如一部彎扭、難解而雜音太重的機器,要轉動它還真 不容易。當他們和這部機器一起工作而它要慎重思考時,就會說它「太認真」了。唉,要慎 思熟慮對他們來說,簡直是一項要命的負荷! 不管何時何地,當那愉快的動物——人——一陷入沉思,似乎就會失去幽默感,而變得 「嚴肅」起來!而「只要有歡樂和笑聲在,思考就不值一文。」一位反對「歡悅的智慧」的 嚴肅動物如此發表他的偏見。好罷!就讓我們證明那是偏見吧! 三二八、對愚蠢的傷害 認為自我本位(egoism)應該受到遣責的想法,以及拿這想法到處宣揚的行為,在大體 上說來,確實已經傷害到自我本位(我再重複一千遍,即是指群眾本能的傾向)了,尤其是 剝奪其「心安理得」,和要我們在其身上尋找一切不幸的根源的作法,更是令其無以自明。 「自私是你生命的禍根。」講道的人如此對千千萬萬的人訓誨。而一如我們所說過的, 自我本位會傷害自私,會剝奪它的許多精神、歡樂、聰明和美麗,甚至會將自私毒死,使自 私變形且成為無意義!另一方面,古代的哲人告訴我們,還有另外一個惡的來源:自蘇格拉 底以降,思想家們都從不倦於作如下的說教「你的輕率和愚蠢、生活雜亂無章、對鄰人隨意 盲從等都是你為何得不到快樂的原因;而我們思想家則是人世中最快樂的!」在此我們且不 管對愚蠢的說教是否比對自私的說教來得正當,然而可以確定的是,愚蠢也因此而被剝奪了 它的「心安理得」——是那些哲學家傷害了愚蠢。 三二九、閒暇與懶散 有一種印地安的野蠻,即在印地安人的血液中特有的野蠻,抱持著美國人追求黃金的狂 熱和透不過氣來的敏捷(新世界典型的惡習),已經開始向歐洲大陸傳播,同時也以一種缺 乏知性的怪異生疏而擴展至各地。 現在的人多以休息為恥,即使是長時間的靜坐思考也幾乎會引起良心的呵責。思考乃是 以碼表來計時的,就如同在用餐時兩眼所盯的只是報紙上財政金融方面的新聞一樣:我們的 生活和那些「害怕讓機會溜走」的人一般無二「做任何事都可以,總比不做事的好。」這個 原則也是每個文化以及較高等的人可能會因之而窒息的累贅。由於這些工人的匆忙,而今所 有的形式皆明顯地消失泯滅,因此形式本身的知覺,對於行動旋律的聽力和視力和跟著喪失 了。這一點我們可由近來風行的粗俗的簡明中得到證明,在與知交換貼,或和朋友、女人、 親戚、兒童、老師、學生或王公貴族交往時,大家都要求這種簡明——一個人無須再為了禮 儀而費時費力,對於一些繁文縟節,或者在會話中所表現的才智,以及任何悠然之事亦然。 為了要在生命中有所收穫,一個人往往會被迫去消耗他的智識,而使他疲累不堪:為了 要擴張、或者搶得機先,因此必須比別人在更短的時間內完成工作。這樣一來,則能夠真誠 交往的時間便顯得極為有限:然而,人們對此已感到倦乏,不僅希望任其自然,而且還要以 笨拙的方式到廣闊的外界去伸一伸腿。如今,人們寫信的方式相當跟得上時代,他們的風格 與精神永遠都是真正的「時代標誌」。如果在社會和藝術中有任何喜悅可言的話,那就是如 同工作過度的奴隸們從自身所得到的喜悅一樣。呵,我們這些有智識或無智識階級之對「喜 悅」的節制!呵,這種對所有的喜悅日益增加的懷疑!工作已經愈來愈壓倒良知了,對於喜 悅的慾望已經自稱為「對娛樂的需要」,甚而已開始自覺羞愧。 「這是為了健康的緣故」,當人們被發現在偷閒時常會如此自辯。事實上,動作敏捷的 人多半不會想到要對生命作一番沉思(意即帶著思想和朋友去遠足),當然也就不會有任何 羞愧或不安之感。在從前,這可算是一種極端的反動,是因為有愧於心而激發的「行為」。 一個出身好的人往往會在被迫去勞動時將他的工作隱藏起來:而奴隸則要在他認為所作之事 乃屬鄙賤者的重壓下才肯付出勞力。——「做事」本身便是可鄙的,「惟有在閒暇與戰鬥之 中才有高貴和榮耀可言。」這就是古代的偏見! 三三○、讚賞 思想家不需要旁人的讚賞或喝采,只要他對自己的鼓掌——這是不可缺少的——有信 心。有誰能夠不需自己的鼓掌,或者其它諸般的讚賞嗎?我對此十分懷疑。 三三一、耳聾比震耳欲聾好 在從前,一個人想要買賣東西,只需輕聲叫喚便可以了,但是如今則不行,因為市場已 變得太大,所以要用呼喊的。連嗓門大的人也得相互大聲叫賣或叫買,而最好的器具常常是 被嘶啞的聲音所賣出的;若是沒有這種市場的吼叫與嘶啞,也就不會再有任何天才的產生。 對思想家來說,顯然這是個邪惡的時代,他必須學習在這兩種噪音之中尋找自己的寧 靜,同時也得假裝耳聾,直到最後真的聾了為止。若是他學不會這一點,便將有因不耐煩囂 與頭痛而滅亡的危險。 三三二、邪惡的時刻 每一個哲學或許都曾有過片時的邪惡,那時他會想著:如果人們不相信我那辭窮的爭 辯,則干我什麼事!然後,只愛惡作劇的鳥兒自他面前飛過,並鳴唱著:「干你什麼事?干 你什麼事?」 三三三、瞭解意味著什麼 「不要笑,不要哭,也不要詛咒,要理解!」斯賓諾莎如是說,話是那麼簡潔而有力。 但是這個理解除了是能令其它三者使我們立即可以感知的形式之外,究竟又意味著什麼呢? 是期望嘲笑、悲傷與憎恨分離和對立的結果嗎?在知識成為可能之前,這些衝動都必須先將 其對事物之單方面的觀點提出來。 這些單方面的觀點將會導致衝突,因此時而會引起三方面權利的一種妥協、和約與認 同,藉著認同的制衡,那些衝動便可維持本身的生存。我們這些執掌審判的人,便往往因此 認定理解是某種調停、公正與善良的東西,是某種本質上與衝動相對立的東西;然而,究其 源,它只不過是衝動在相互對立中的某種關係罷了。 長久以來,有意識的思考被認為是唯一的思考,到現在我們才逐漸明白,我們的知性活 動多半都是在不知不覺之中進行的;然而,我相信在彼此衝突中求生存的諸種衝動十分明白 如何使它們被相互感知或引起傷痛——在此,或許我們可找到那令思想家殫精竭慮的激昂之 情的根源。不錯,在我們內心的掙扎中,或許是具備了相當的英雄氣質;但是,至於神聖的 東西、或如斯賓諾莎所想像的「永恆的自我安眠」則可確定是沒有的。 有意識的、尤其是哲學家的思考是最為虛弱的,因此相對地也是最溫和、最寧靜的一種 思考模式;如此說來,對於知識的本質最易誤解的正是哲學家。 三三四、我們必須學習去愛 這是我們在音樂中獲得經驗:大致說來,我們必須先學習去聽,全神貫注地聽,然後辯 別它的主題或旋律,我們必須使它將自身孤立如同生命一樣,再充分發揮我們的意志,以便 在它怪異時也能忍受;對於它的步驟和表現必須有耐性,對於它的古怪之處則勿予置評,如 此,終會有我們習慣它的時候。當我們渴望它,而它也使我們知道如果缺少它我們便會思念 它時,它便繼續運用其魔咒與魅力,且愈來愈甚,直到我們成為它的謙卑而狂喜的愛人為 止;我們要它、且一味地要它,並認為世上再也沒有比它更值得我們要求的了。 然而,不僅對音樂如此,我們也以同樣的態度去學習愛我們所愛的每一樣事物。我們對 於生疏之事物的體貼、耐心和理性總是要在最後才會得到報償;亦即是,那些生疏的事物會 慢慢揭去它的面紗,而呈現給我們一種嶄新而不可名狀的美麗——那是它對我們的慇勤致 謝。那些愛自己的人也是藉著這種方法才學到的,因為沒有第二條路可循。 愛也是必須學習的,我如是說。 三三五、向物理學歡呼致敬 有多少人知道如何觀察?而在少數知道如何觀察的人當中,又有多少人知道該如何去觀 察自己? 「每個人和他自己之間的距離是最遠的」——所有「韁繩的嘗試者」都極不安地知道這 點,而神對人類所說的「要瞭解你自己」可說近乎是一種諷嘲罷了。然而自我觀察的論調是 如此地迫切,遂可從人們對道德行為的本質之談論與渴望中證明其為最佳的一種認知方式。 每個人似乎都會對你說:「怎麼,我親愛的先生,別管我的事!你還是去向會解答你的問題 者求教吧,一個人去作他認為正確而該作的事,則其行為的本質便是道德!」 但是,我的朋友,你如何判斷你的決定呢?你如何知道自己所作的是正確的呢?—— 「因為我的意識如此告訴我,意識絕不會欺騙我,因此由它首先決定何者是道德的!」—— 但是,為何你一定要聽從意識的話呢?這種信念是否無法被更深的意識所觸及?你是否對智 性的意識一無所知?一個隱藏在「意識」背後的意識?在你作出「這是對的」的決定之前, 在你的諸般衝動——喜歡或不喜歡、經驗或非經驗——之中必然有一段明顯的發展過程;你 必須質問「它是如何產生的?」 「真正迫使我聽從它的究竟是什麼?」你當然可以聽從它的話,就像一個勇敢的士兵接 受長官的命令;或者像一個女人深愛對她施令的男人;或者像一個懦夫懼怕指揮的人;或者 像一個傻子,他之所以跟從別人是因為他沒有意見。總而言之,你可以因不同的緣故而聽從 你的意識。不過,最後你會因之而迷失你的本性。 不管怎樣,我們務必要努力成為我們自己——為自己制定律令,創造自己,為了達到這 個目的,我們必須成為這世上所有律令和生存必需品的最佳學習者和發現者。再從某種意 義——鑒於過去所有的理解和理想都是根基於對物理學的無知與排斥之上——來說,為了要 成為創造者,我們還得先成為物理學者。所以讓我們向物理學再三致意罷!此外,也要向迫 使我們不斷追求的「真誠」大聲歡呼。 三三六、大自然的貪婪 為何自然對人性一直那麼吝嗇,而不讓人類分享陽光的滋潤——它盡可以依個人內在光 輝的多寡而照需要的程度施與的? 為何沒有一個偉人的起落能有如太陽的升沉一樣,讓人看得清清楚楚? 在人類的生命中究竟有著多少些許的曖昧呵! 三三七、未來的「人性」 當我以未來的眼光來看這個時代,發現在現代人的身上竟然找不到任何值得一提的,譬 如像「歷史感」之類的東西。這在歷史上是一種新奇的趨勢,假如這種萌芽期曾有數世紀之 久,則或許早就培育出無數了不起的品種,而我們的古老地球亦能讓人類生活得更加舒適愉 快了。然而,事實上我們這些現代人卻才著手打造那未來之煉——我們幾乎不知道自己在作 什麼。 對我們來說,幾乎這並不是什麼新的情感問題,因為歷史感依舊是顯得如此貧乏與冷 酷,並對一切濫施打擊;對別人,它則是即將來臨之年代的徵候,在那些人眼中,我們的星 球像是一個憂鬱的病人,為了忘掉眼前的不適,乃提筆寫他過去的青春時光。事實上,這便 是嶄新情感的一面。凡是知道如何將整個人類的歷史當作其自身之歷史來看的人,便能感受 到病人的痛苦、老人的懷舊、情人的奪愛、烈士的獻身、英雄的遲暮等種種心境。而為了要 能忍受這些諸般的悲傷,我們依舊得打起精神,作個在戰鬥之後仍能向黎明與喜悅歡呼的英 雄。彷彿我們就是世紀的分水嶺,過去一切知識和高貴美德的繼承人,同時也是新貴族階級 的第一人,這些都是我們所未曾夢想過的。 要毅然承擔人類所有的得失、新舊、希望、征服和勝利,將它們統統裝進一個心靈裡 面,並且也蘊含在一種感覺之中;如此,便能達成人類前所未有的幸福——一種上帝的愉 悅,充滿了愛與力、淚和笑,那種愉悅就像黃昏的落日,不斷地將其不絕如縷的充實與空虛 遍注於大海!這種神聖而莊嚴的感覺,或許可稱之為「人性」罷! 三三八、受苦的意志和同情 同情別人對你會有好處嗎?或者是對被同情者有好處?我們暫且撇開第一項問題不談。 我們所身受之最深的痛苦,別人幾乎是無法瞭解與相信的。這樣一來,那麼即使我們和 鄰人同桌共飯,彼此之間也不免有隔牆之感。不管在什麼地方,只要我們被當作受苦者看 待,則我們的痛苦便會淪為膚淺;去解除自身所不熟悉的(別人的)痛苦,乃是一種同情的 天性;然則,我們「施惠者」比敵人更能貶損我們的價值和意志。在對不幸者所作的施捨之 中,「施惠者」往往會有智性的輕率表現——他將自身扮成命運之神的角色,他實在完全不 懂在你我內心深處被稱為不幸的那種真正的痛苦和糾纏! 我內心的整個天則、新泉源的興起、舊創傷的癒合、對過去的排拒等,凡此皆與同情者 所想像的「不幸」無關。那種人只想救濟施捨,而沒考慮到個人有時也需要不幸,你我之需 要恐懼、缺乏、貧窮、冒險、誤解,就如同需要與這些相反的東西一樣。說得神秘一點,通 往個人的天堂之路總是要經過個人的地獄之慾念。是的,那種人是懂無知的,當「宗教的熱 情」命令他去濟助別人,他便以最快的速度去辦理,並且總是自認作得十分圓滿!如果你以 同樣的宗教情緒對待別人,如果你不願忍受你的痛苦並想阻止一切可能發生的不幸,如果你 把痛苦當作邪惡、可憎而應予消滅的,那麼,你等於是剔除了同情的宗教而代之以另一種 「自以為舒適的宗教」。 噢,你這個軟心腸而舒服的人呵,你對人類的快樂知道得何其少啊!——因為快樂和不 幸原是一對孿生兄弟,他們從小一起長大;或者,在你身上則兩者皆長不大! 現在,再讓我們回到第一個問題上面來,一個人怎麼可能一直保持他的路程不變!某些 呼喊或者什麼誘惑往往會將我們引到歧路上去,我們很少去注意那些當它不存在時便會感到 十分需要的東西。我知道有許多能使我走人歧途的高尚而值得讚賞的方法——這些方法還是 最「道德」的呢!我確信,只需給我目睹一次真正的痛苦,那麼,我也會迷失而不知所措! 假如有一個正在呻吟的朋友對我說:「你看,我就快死了,只請你答應跟我一塊死罷。」— —或許我會答應,正如看到一個矮小的山地民族為了自由的生活而和大自然不斷地在作奮鬥 與掙扎的情景,不免會使我油然生出將我的雙手和生命一併獻給他們的念頭。 此刻,只要一有任何戰事發生,則總是同時會有某種隱密的喜悅在最高貴階層的人群中 散播開來,他們會很高興地趕著去面對死亡的新危險,因為他們相信只要能為國捐軀,便可 得到那夢寐以求的允許——允許他們逃避自己的責任與理想,戰爭對他們來說,是一種獲得 解脫的方便法門,一種心安理得的方便法門。 我不想再說什麼了,我的道德卻對我說:「隱居起來罷,那樣你才能夠過真正屬於自己 的生活。不必去瞭解那些似乎對你很重要的東西!將世界的擾攘和戰爭的喧囂均當作是在對 你喃喃低語!你也需要救助,同時也能完全瞭解那些人的痛苦,因為他們和你有著同樣的不 幸與希望。但是,我有朋友,真正的救助還是自助。」我要使他們變得更加勇敢、更加堅 忍、更加單純、更加愉快!我要教給他們某些現在少數人所知的東西,那就是快樂的友情! 三三九、女人似的生命 想要從一件作品當中看到極致的美,光靠所有的知識和意志是不夠的,那還需要極為難 得的良機——等待雲頭從高山絕頂之上移去,然後太陽接著照臨。 我們切不可只從正面來看,我們的心靈本身必然得將它的面紗揭去,同時需要有一種外 在的明白表達,這樣俾能對自己有所掌握。 由於工作、行為、人類和自然等很少同時相聯在一起的,因此我相信所有存在於它們之 最級頂的必定都是最好的,而且那些東西只向我們展露一次。 希臘人曾禱告說:「讓所有美麗的東西再現且再現罷!」噢,他們如此向神明祈求是有 其道理的,因為邪惡污濁的現實根本就不會供給我們美麗的東西。我的意思也就是說,儘管 這個世界十分貧窮,但在美麗的時刻,它還會充溢著美麗的東西的。或許這就是生命最迷人 的地方罷:它用一塊鑲金邊的面紗遮蓋自己的面目,面紗裡面卻含藏著承諾、反抗、謙恭、 諷嘲、同情、誘惑……等種種的可能性。啊,生命是多麼地像女人! 三四○、臨終的蘇格拉底 我十分欽佩蘇格拉底的勇氣和智慧。這個「褻瀆神明、迷惑群眾」而使那最傲慢無禮的 年輕人也能感動得顫抖與啜泣的雅典人,不僅是一個嘮叨的智者,在他沉默時,更是益發顯 得偉大。 我最欣賞的是,蘇氏在臨死前一直保持著沉默——或許那時他已進入一種神清氣定的極 高境界罷:也不知是毒藥、死亡,還是虔誠、厭惡,或者其它什麼緣故,反正他在最後一刻 終於開了口:「噢,克利多,我尚欠阿斯克利匹亞斯一隻公雞。」對明白的人來說,這句可 笑而又駭人的「遺言」即意味著:「噢,克利多,人生是一場漫長的病痛哪!」但是,果真 是如此嗎?像他那樣一個曠達,而且在他的整個人生都表現得像個英勇的士兵般的人竟然會 是一個悲觀主義者!他對人生始終謹言慎行而不逾矩,並且對一切也從不下斷語!蘇氏曾因 生命而痛苦,故而他也想對生命施予報復——以隱晦、可怕、虔誠而冒瀆的警句。 蘇氏是否甚至有對自身施以報復呢?在他那崇高的人格中,是否尚有絲毫的雅量呢? 噢,朋友,我們必須凌駕於希臘人之上! 三四一、最沉重的負荷 假如有個惡魔在某日或某夜闖入你十分孤獨的寂寞中,且對你說:「人生便是你目前所 過、或往昔所過的生活,將來仍將不斷重演,絕無任何新鮮之處。然而,每一樣痛苦、歡 樂、念頭、歎息,以及生活中許多大大小小無法言傳的事情皆會再度重現,而所有的結局也 都一樣——同樣的月夜、枯樹和蜘蛛,同樣的這個時刻以及我。那存在的永恆之沙漏將不斷 地反覆轉動,而你在沙漏的眼中只不過是一粒灰塵罷了!」 那個惡魔竟敢如此胡說八道,難道你不咬牙切齒地詛咒他?還是,若在以前的話,你也 許會回答他:「你真是一個神,我從未聽過如此神聖的道理!」假如這種想法得逞,那麼你 就會被它改造,甚至被輾得粉碎。一切的癥結端在於「你是否就想這樣一成不變地因循苟且 下去?」這個問題對你是一個重擔! 或者,你寧願安於自己和人生的現狀,而放棄去追求比這最後之永恆所認定的更強烈的 東西呢? 三四二、悲劇的起源 當查拉斯圖拉三十歲時候,便離家到山上去。在那裡十年,他從來沒有精神枯悶或孤獨 而煩惱過,相反的,他生活得十分愉快。但是,最後他改變了心意。 在一個清新的黎明,他起身對太陽說道:「偉大的星辰啊!假如沒有那些被你的光明所 滋潤的人,則你又有何歡樂可言呢!十年來,你每天攀登我的穴居之處,要是沒有我和我的 鷹與蛇,你必然早就厭倦了自己的光明和這條行程罷。不過,每天早晨我們等候著你,汲取 你那充溢的光明,因此我們祝福你。 看啊,我們如積蜜太多的蜂兒,已開始對我的智慧產生厭倦了;我極需要伸手來領受這 智慧的群眾,而我也願意贈送或奉獻我的智慧,直到聰明的人會再度因自己的瘋狂而愉悅, 窮困的人則再度因自己的財富而歡喜。 因此,我必須降至最深之處,就好像每到夜晚,你便行到海的背面,把光明送到另一個 世界,啊,功德無量的星辰呵!我要像你一樣地《下山》去——我將要前往的人間都是如此 形容這種事。 祝福我罷,你那平靜的眼絲毫也不嫉妒這無上的幸福!祝福這將溢的杯子罷,水將泛金 地流瀉出來,並把你祝福的回聲散播到每個角落去! 看啊,這杯子又將轉變成空的,查拉斯圖拉又將再度為人。」 查拉斯圖拉如是揭開其下山的序幕1。 1本節亦即尼采的《查拉斯圖拉如是說》一書開宗明義的序幕第一節。 熾天使書城
【第七章】 第七部分 三四三、喜悅的含意 最近發生的幾件大事,其中最重要的莫過於「上帝已死」;對於基督教上帝——已不值 得信仰——的信念已開始拋棄其初次覆蓋在歐洲的陰影。就少數人來說,他對這戲所抱持的 懷疑的眼光是十分強烈與敏感的;似乎從雲端射出了幾許陽光,一些古老而深沉的信心也開 始轉變為懷疑——對他們來說,我們的舊世界似乎顯得日漸黯淡、可疑、陌生與「老朽」。 大體上,我們也可以這麼說,這件事的本身太過偉大、太過遙遠、太過超出人們的理解范 圍;且不必提許多已經知道什麼東西被取代,以及什知東西此刻已經整個崩潰的人,在那些 人的心中,對過去的信念早就一直在不知不覺地腐蝕著——只是因為礙於許多的東西(譬如 整個歐洲道德)都根深蒂固地建基在那上面。 這個崩潰、毀滅和推翻的深廣而無間斷的進行過程,現在更加急迫了,此刻有誰瞭解到 必須有如能疏導巨變的導師與先驅,或者黑暗與衰敗時期的預言者之類的人挺身而起(而這 在以前也許是不可能的)?還有我們,天生是猜謎語的人,均在期待著,彷彿今天或者明 天,答案就會在山上公佈似的——並且被答案的矛盾所因惑。在我們這些未來世紀的初生嬰 兒與早熟孩童的眼中看來,那個一定會很快遮蔽整個歐洲的陰影想必已經來臨。 我們是否依然(也許)受這件事的影響——並未完全悲傷或消沉,而是更有著無法描述 之嶄新的喜悅、歡樂、慰藉、活潑、勇氣與黎明?事實上,我們這些哲學家與「自由人」深 深感覺到自己像是被一個新生的旭日(「舊日上帝已死」的佳音)所照耀著,心中交雜著感 激、驚喜、預感和期待之情。最後,我們的視線似乎更加開闊了,縱然還不夠明亮,但我們 的船畢竟終於能置諸大海去面對各種危險了;那屬於我們的海——也許是前所未有的「開放 之海」——乃再度展現在我們的眼前。 三四四、我們可以虔誠到什麼程度 據說,由於某些理由的緣故,罪犯在科學的領域中並沒有公民權;只有當他們自願屈就 一種假設的謙遜,一種為了體驗而預備的立場、或是一種有限制的虛構,其通向知識領域的 途徑和其中特定的價值才能得到認可——不過,依然要加上一項限制,即這一切都必須接受 警察的監督,由於我們的不信任,所以必須讓警察來監督。 更確切地說,這豈不是暗示只有當罪犯不再是一個罪犯的時候,才能獲准進入科學的領 域嗎?難道只有在一個人不再負有任何罪名時,才能接受科學精神的訓練嗎?大概是這樣 罷。我們看得出來,科學也必須以一種信仰為基礎——「沒有前提」就根本沒有科學。我們 無法預先斷言「真理是否必要」這個問題,而必須在原則、信仰或確信可找到解釋的諸般情 況之下才可論定,「沒有比真正更為必要的,與其相形之下,任何其他的事物皆只有次等價 值而已。」這種追求真理的絕對意志究竟是什麼呢?是不讓我們自欺的意志嗎?還是不欺人 的意志呢? 假如我們被概括在一般的法則之下,那麼追求真理的意志也可以解釋為這種形態:「我 不欺騙——」,尤其是「我不欺騙自己。」可是,為何不欺騙呢?為何我們不能被欺騙呢? 我們必須注意到前後二個問題的原因是歸屬於十分不同的範疇:一個人不願自己被騙,在這 項前提下,被騙是有害的、危險或致命的,由此看來,科學是一種謹慎、預知與實用的延伸 過程,大概有人反對這種看法罷。什麼,不願被欺騙真的會較少受到傷害嗎?你如何認清生 存的每一層面之特徵,而能決定信與不信孰佔優勢呢?假若兩者都是必需的,那麼科學應該 由何處引出絕對的信仰?它所依據的堅信(真理)比其他的一切(包括各種堅信)都來得重 要嗎?要是真與不真二者均能不斷證明自身的有用性,那麼這種堅信就不會存在了。 無疑的,目前存在於科學中的信仰,在這種功利的計算中是不可能找出其根源的,縱然 我們有「追求真理的意志」,但事實證明,那些作為最後都歸於無效。在科學的祭壇上屠殺 一了一個接一個的信仰之後,我們已對那種追求的執著十分瞭解,「追求真理的意志」並不 意味著「我絕不允許多自己被欺騙」,然而我們別無選擇——「我絕不欺騙,即使對自己也 不欺騙!」——如是,我們乃達到了道德的領域。 因此,「為何要有科學」的問題便又導回道德的問題,如果生命、自然和歷史是「非道 德」的,那麼道德的要旨究竟是什麼呢?毫無疑問的,一個有深度意識的人會因其對科學的 信仰,而斷定一個和生命、自然、歷史等迥然不同的世界;同時在他們確定這另一個世界之 際,是否也要否認相對的眼前我們的世界呢? 我的看法是,我們對科學的信仰一直是基於一種形而上的信念,雖然在今日有些人不信 神且反形而上,但是我們依然以一種古老的信仰(即基督教徒的信仰或柏拉圖的信仰)而高 舉著劫餘後的火炬,並堅信上帝即是真理,而真理是神聖的。問題是,如果它自身變得總是 更加靠不住,如果再也沒有什麼東西能夠證明它自身是神聖而非錯誤、盲目與虛偽的——如 果上帝自身成為我們最執拗的謊言呢?…… 三四五、道德問題 人格的缺點所帶給我們的後遺症隨處皆是:衰弱、怯懦、不值一顧、自我貶抑以及自我 否定的人格,已不再適用於任何良好的事物——尤其不適用於哲學。 「無私」不管在那裡都沒有價值可言,而非常的問題便需要非常的關愛,唯有堅強、成 熟、心靈穩固而基礎深厚的人才足堪解決非常之問題的大任。就此看來,有兩種不同的詮 釋,即一個思想家是站在關係到他的問題、他的命運、他的需求,甚至是他至高無上的樂趣 等個人的觀點上呢?或者,只是立於非個人性的,亦即他可以以一種漠然、探索的思想觸手 來感覺或攫取它們。就後者而言,我敢說必定不會有任何結果可言,因為非常的問題必然無 法為怯懦之人或癩蛤蟆之輩所能解決,這與他們的胃口不合。為什麼我從未見過任何人(即 使在書籍中亦然)會在這種情形——亦即視道德為其個人之需求、感情、喜悅及情緒等諸問 題——之下遵守道德?很顯然的,到目前為止,道德根本就不會被視為一種問題,它一直被 視為人類在猜疑、不和以及衝突之後所達到的基點,是思想家甚而可以自本身獲得歇息,可 以恢復其呼吸而甦醒的安寧且神聖之地。 我未曾見過任何人敢非難這種道德價值的評估。在這種關節上,我甚至不曾見過科學之 好奇的嘗試,以及心理學家和歷史學之吹毛求疵、暗中摸索的想像力。這二者均可輕易地觸 及一個問題,並抓住問題的側面;然而卻陷於弄不清楚自己所掌握住的究竟是什麼。 在極困難的情況下,我發現到一些為了完成價值之評估與這些情愫之來龍去脈之整個歷 史的目的而所僅存的資料(這和對它們的批評及倫理體系的歷史大相逕庭)。在一個個案 中,我竭力用各種方法來鼓舞這種歷史的傾向和才能,但是到目前為止,卻感到似乎一切均 徒勞無功。從這些道德的歷史學者(尤其是英國人)處根本就學不到什麼東西,幾乎可以毋 庸置疑的,他們本身經常會被一種界定的道德所影響,並且其行動有如穿戴甲冑者和為人隨 從一般地毫無意識——也許是仍舊真心誠意地重複著歐洲基督教普遍的迷信,即道德行為的 特徵乃是包括了自製、自貶、自我犧牲,或相互瞭解與同患共難。 這種前提一般的錯誤在於他們堅持人類,至少是文明人之間,對道德的某些主張要有相 當的一致性,因此,他們歸結這些主張即使是對你我而言,也是有所束縛的。或者反過來 說,當他們明瞭道德的評價在不同的民族之間必須是有別的事實之後,他們便又歸結到任何 道德都沒有束縛力,而這兩種結論都是同等幼稚的愚見。另外,他們所犯的更難解的錯誤 是,他們發現並批評一個民族關於自身的道德可能會有的愚蠢見解,或者是人類關於一般道 德的見解(他們於是論述其來源、宗教的約束力、自由意志的迷信以及種種類似的事項); 而他們認為僅僅憑著這些行為就已經批評了道德本身。 然而「你應該……」的這種法則之價值,以及關於這種法則的種種見解是絕然不同並且 各別獨立的;同時還必須由錯誤的雜草之中將其辨別出來,而它或許早已在錯誤裡面根深蒂 固了。就好像一種藥方對一個病人的價值完全繫於他對藥物是否有科學上的認知,或者只是 認為藥物正如同老妻所能給予他的幫助而已。即使是在錯誤中亦可能產生道德;但是就此而 言,其價值問題卻根本就不曾被提起。故而,迄今還沒有人查驗過最著名的藥方(稱之為道 德)之價值究竟如何,為了達成這個目的,最重要的便是要先對其存疑才行,而這正是我們 的工作。 三四六、疑問的註解 難道你不明白嗎?說真的,想要瞭解我們,一番努力是不可缺少的。我們尋求適當的字 匯,或者,也尋求他人的注意與聽聞。我們究竟是怎樣的人呢?根據比較老式的措辭來看, 我們或可自稱為無神論者、不言神者,甚而非道德者,然而我們卻不認為這些名詞就可以將 我們界定清楚,這三個名詞合成的層面或可適用於我們,但一般人卻無從想像。對於你們這 些心存懷疑的朋友,你們根本想不出在這種情況下我們的心靈狀態究竟如何。 不!我們對於那擺脫束縛而為自己尋求一種信仰和目標的人,或者由於其疑惑而殉難 者,已不再有任何激情與痛苦的感受!我們早已完全堅信(且因為這種信念而變得冷酷無 情)在這世界上沒有一件是操之在神明的手中;同時也並非要依照人類的標準,一切才合 理、慈悲、公正地進行,我們知道,我們所置身其中的世界乃是個邪惡、不道德而且沒有人 道的世界——許久以來,我們根據自己的崇高希望和意志,換句話說,即根據我們自己的需 求而故意歪曲且虛偽地來解釋這個事實。 人類是一種崇拜的動物,然而卻也是一種懷疑的動物——因此對於這個世界並不如我們 所相信的那麼有價值這件事也就必然存疑了。如此地多疑!如此地哲學!我們小心翼翼地避 免說破這個世界並沒有什麼價值的事實;對我們來說,現在的人堅信虛構的價值甚於真實世 界的價值,這是十分可笑的——正由於這個緣故,我們乃又收回邁出的腳步,就如同從人類 空想及無理性的錯誤中折回來一樣,這是長久以來都不曾被認清的。 這種錯誤在現代的悲觀主義中仍有最後的表現:在佛陀的教誨中,有一種較為古老而強 烈的表白;基督教也包含在內,但是正確地說來,它比較不明顯而曖昧些,不過卻依舊引人 注目。就「人對世界」的整個態度而言,人是否定世界的法則,同時也是評定一切事物價值 的標準,是這個世界的法官。最後,他將生存本身放在天秤上衡量而發現它太輕了,因此我 們逐漸領悟到這種態度的荒謬不當,並且感到惡厭。而當我們發現「人與世界」乃是平等並 存,只不過由一個了不起的小字「興」(and)將其分隔時,不禁要莞爾一笑了! 但這究竟是怎麼一回事呢?我們在嘲笑的同時是否已進一步鄙視了人類?因此,在悲觀 主義中也鄙視了我們所認知的生存?我們難道不曾因而懷疑到迄今憑著我們的崇敬而存在的 世界——因為這個緣故,我們或能忍受生命——以及我們自身這個世界之間是對立的?一種 關心自身的冷酷、徹底而根本的懷疑,經常使我們歐洲人對其力量更感困擾,並且藉著這種 只能作二擇一的選擇更使我們可以輕易地面對下一代,不是祛除你的崇敬,便是祛除你自 己!後者將會成為虛無主義——但前者難道就是非虛無主義了嗎?這就是我們對疑問的詮釋。 三四七、信仰者與其對信仰的需要 為了要誇示,一個人得要有多大的信心,他必須具有很強的「定見」,這種見解是他不 希望有所動搖的,因為這樣他才能掌握自己——亦是對他權力的一種測度(或者說得更明白 一點,是其弱點的測度)。 在我看來,歐洲舊大陸的大多數人,目前似乎仍然需要基督教,因為信仰仍然存在。人 就是這樣,他可能反駁神學的教義千百次;而一旦他需要時,卻又可以一次又一次地接受它 為「真實的」,這是根據聖經上有名的「權力的證據」所說的。 有些人仍然需要形而上學,但亦急切「渴望確實性」,而這種確實性目前已在多數人當 中注入了科學和實證主義的形式,因而也渴望著務必要得到某種穩定的東西(然而由於這種 渴望的過於迫切,而使得確實性的建立反而更緩慢、也更疏略)——即使連這點也渴望能獲 得一種掌握和支持;簡而言之,雖不能說是弱點的本能創造了宗教、形而上學,以及各式各 樣的信仰,但是至少維持了它們。事實上,在這些實證哲學系統的四周,縈繞著一種悲觀主 義的陰鬱氣氛,亦即某種厭倦、宿命論、幻滅、以及對新幻滅的恐懼——或者是明示的憎 恨、憤怒和無政府主義的激盪,以及任何脆弱之感情的症狀或口實等。 即使是擁有我們當代最聰明之士的敏捷周全,也會在可咒的角落和巷弄中迷失,舉例來 說,如Vaterlanderei(這是我對主戰論者的命名,法國人稱之為「盲目的愛國心」,德國 人則稱之為(deutsch),或者如巴黎自然主義者小小的美學信條(僅僅使得自然的層面被 揭發或更形顯著,同時使人感到厭惡和驚愕——現在他們喜歡稱這種層面為 La verite vraie),或者如聖彼德堡形式的虛無主義(也就是說,在不信仰中有信仰,即 使為此而殉難者亦然);凡此皆顯示了對信仰、擁護、志氣及支持物之類的需要。 對於缺乏意志的人而言,最渴望、最需求的莫過於信仰了。因為作為命令的情緒意志, 乃是主權和權力之間一種有差別的特徵。也就是說,一個人愈是不知道應當如何下命令,便 愈迫切渴望著接受命令,而且是堅決的命令——來自神祇、王公、特權階級、醫師、告白 者、教義、政黨意識等。由此,或許我們可以推論世界的二大宗教,佛教和基督教之所以能 興起並且迅速擴張,實在是其來有自的;即由於特異的「意志弊病」。事實上也確實如此, 這兩種宗教均因意志弊病所過分誇大的渴望而發揚光大——由於一種不可避免的、一句「你 應該……」、一種含有失望的希望。這兩種宗教在狂熱分子意志薄弱的時候便成為他們的導 師,因而也提供給無數人一種支持和運用意志之新的可能性,以及一種欣然的喜悅。 事實上,狂熱是唯一可以激發弱者和優柔寡斷者的「意志力」,以及整個知性體系的一 種催眠劑;它先大量培養一種特殊的觀點和特別的情感,而後才支配——基督教稱此為信 仰。當一個人達到他需要被命令的基本信念時,就自然成了「信仰者」。反之,一個人也可 以想像得到自我決定的喜悅和力量,以及意志的自由,因此,這個精神便不需任何信仰,或 任何對確實性的渴望,而習慣於藉著微薄的羈絆與可能性支撐自己,即使是在深淵的邊緣也 同樣能振衣長嘯,這種精神便是優越的自由精神。 三四八、學者的源起 歐洲的學者都來自不同的階層與社會環境,就像一棵植物並不需要特定的土壤,故而在 本質上他自然是屬於民主思想的同類。然而這個起源卻背叛了他本身。如果一個人將自己的 目力訓練到可以在知識性的書籍或科學的論述上認出學者知性的特質——他們皆有這種特 質——則我們會驚異地發現幾乎多半能瞥見這些學者及其家庭歷史的背面,特別是其名稱和 職業的本質。 對於感受的表達,「終於證明了我已將它完成」,一般而言,祖先的血液與學者的本能 在其可以目睹一切的隱蔽處證實了「所完成的工作」——證實的信念只不過是曾被勞工家庭 景仰多年而稱之為「好工作」的指標罷了。譬如:戶籍員和各種辦公室職員之子的主要工作 便是整理各種資料,並將之放在抽屜中排列整齊。而一旦成為學者,他們便會有一種傾向, 即將問題系統化之後,便認為這個問題已經幾乎可以算是解決了。有些哲學家則除了擁有一 個能將事物系統化的頭腦之外,便一無所有,而那種頭腦還是其世襲職業所造成的一種本 質。分類或歸納範疇圖表的才能往往會背叛了某些事物,一個人之所以會成為其父母的子 女,無非是毫無來由的。 一個倡導者的兒子,身為研究員也必然是一個倡導者,他一開始就會設法將這個觀點帶 進他的案例中,然後再尋求站在正確的一方。人們可以由他們無邪的保證,認出新教牧師及 教師的兒子——他們身為學者,當其案例被那份執著的熱誠提出來的時候,他們便已認定這 些案例將可獲得證實與認可——他們完全慣於人們的對其信任——這要拜其父祖的「行業」 之所賜!反之,一個與其商業環境及其種族歷史一致的猶太人,對於人們對他的信任便絕無 法習慣。就這件事情來觀察猶太學者——他們全都十分強調邏輯,也就是說,藉著各種理由 強使他人同意——他們知道即使種族和各階層的偏見反對他們,即使人們不情願相信他們, 他們更須去加以征服。 事實上,沒有比邏輯更為民主的了,因為邏輯絲毫不尊重個人,並且甚至能把鷹鉤鼻說 成直鼻。(在此順便對邏輯思想加以說明一下,關於「清潔劑」的知性習慣,歐洲受猶太人 的幫助頗大,尤其是德國人——他們很可歎地一直是一個不講理的民族,即使在今天也是要 常常「洗頭」。無論猶太人的思想影響到哪裡,哪裡的人便會被教以更精密的分析、更敏銳 的辯論,書寫更清晰更精簡——亦即,使一個民族能「講理」一直是他們的習題。) 三四九、再談學者的源起 僅僅尋求自衛的本能是一種苦惱的表徵,或者也是對真實的一種限制。生命的基本天 性,旨在權力的延展,每當我們考慮到這一點,便常常會懷疑自己的自衛本能且加以犧牲。 當一些較為獨特的哲學家,如期賓諾莎1在見過所謂自衛本能的生命特質之後,便一直處於 苦惱的狀態。我們的現代自然科學和期賓諾莎的理論大有關聯(尤其是進化論當中,令人難 以相信的「為生存而掙扎」的片面之見的教條),可能由於多數探究者的出身有很深的關 系,就這一層面而言,他們和一般人無二,他們的祖先也是貧窮卑微,由直接的經驗而深切 瞭解到生活的艱難。 1斯賓諾沙(spinozal1632-1677),為猶太商之荷蘭人,理性主義哲學家,由於 他的生活背景與宗教背景而使他建立一套「保全自己」的哲學。 在整個英國的進化論當中,一種窒息的氣氛時刻籠罩著過度擁擠的英國,貧賤之人因窮 困而散發出來的氣味處處可聞,但身為一個自然的研究者,他應當從那可卑的人性角落裡掙 脫出來:然而,即使看遍各種愚行,我們會發現,在自然中困擾苦惱的狀態也並不普及,只 是多餘之物罷了。為生存而掙扎僅僅是一種例外,一種為了生活而暫時抑制著意志;這種掙 扎無論大小,在各處都會造成優勢,會增加擴張,會形成一種與權力意志一致的力量,而這 正是生存的意志。 三五○、對人類之篤信致敬 與教會相抗比之於反對雕刻師的普通而膚淺的規則更具深奧而冥想的性質;也就是說, 愈是多疑的壞人,由於一直不相信生命的價值,並且也懷疑自身的價值——人類的一般本 能,故而使得其官能的快感和「惻隱之心」也均與他們形成對立。 整個羅馬教會乃是奠基於潛存人類天性中的南歐屬性的懷疑態度(在北歐常被誤解), 而這種懷疑的態度則又是南歐人從東方傳承過來的,同時還從那種神秘而古老的亞洲學習到 沉思的精神。另一方面,新教則為一主張簡單、文雅、注重表面(這方面北歐人的表現就顯 得比南歐人膚淺)之一般略含叛逆性的宗教(指宗教改革運動後,新教之所以興起所含的本 質——譯注),僅管如此,然而卻是法國大革命的緣故,才首度將王權完整而莊嚴地交到 「好人」(綿羊、騾子、鵝、以及各種膚淺的一切)的手中。 三五一、對僧侶的天性致敬 我想哲學家覺得自己與一般人(在今日社會的各階層)對智慧的看法相差極遠:慎重明 辨、樸素寧靜、虔誠恭敬以及鄉下牧師的平易近人,凡此皆嚴肅而深思地疑視著生命——這 也許是因為哲學家並沒有嘗試作和一般人或鄉下牧師一樣的智慧追求。哲學家大概也是最後 才明白到人們應該瞭解與他們相距頗遠且為思想家所熱衷的某些事物,而這些思想家必須經 常生活在最大困難與最大責任的烏雲中(因此他們無法看到事物的整個底細,更不必說有什 麼公正無私或客觀的作為了)。 一般人崇敬完全不同類型的人,而就其不同的形象去塑造一種「聖者」的理想,他們每 每對這類型的人予以最高的崇拜和讚頌——這些人擁有溫柔、嚴肅、單純、謙虛等僧侶似的 性格——一般智慧所能給與的崇拜和讚頌其他的人,還有誰能像這些人一樣地普受大眾的崇 敬?這些人與其階級相配,地位崇高;由於他們善良而被挑選出來,奉獻並犧牲——他們自 身也相信自己為上帝而犧牲——在這些人面前,人們可以不覺有罪地傾吐他的心事,可以消 除他的秘密、顧慮及一些更糟的事情(「和自己溝通的人」能祛除自己的心事,作「告白」 的人則可以忘掉心事)。在此有一不可缺少的,即是,對於污水和淨水均需要有精神上的污 垢,並且需要迅速的愛的交感,以及一顆強烈、謙遜和純潔的心;他們乃犧牲了自己而使自 己能適合這種非公共健康部門的服務,因為身為神職人員便是一種犧牲,並且永遠是一種人 類的犧牲。 一般人將這些因信仰而犧牲、沉默、莊嚴的人視為「智者」,亦就是成為聖賢之人,對 其原來之「不信任」者亦改變成為「可信的」,誰會想要去剝奪人們那種表現與崇敬?不過 為了對另一面亦公平起見,在哲學家眼中,神職人員依舊是被視為「人」而非「聖人」,因 為最重要的,他們本身並不信仰「聖人」,而他們也已在這種信仰與迷信中找到了「人」。 希臘人在創造「哲學家」這個字眼時是十分謙遜的,而讓那些最為傲慢的演員套上「智者」 的名詞——這種極端傲慢且又自我誇耀的謙遜可說和畢達格拉斯與柏拉圖如出一轍。 三五二、為何難以擺脫道德 一個赤身露骨的人通常難以入目——我說的是我們歐洲的男人(當然絕不是指歐洲女 性)。如果一桌原來高高興興共餐的人,突然發現到他們被某種妖怪作法而脫去衣袍,我相 信不僅原來的歡樂氣氛會立即蕩然無存,而且縱然有再好的胃口也會倒盡——似乎我們歐洲 人總能擺脫這種「衣著」的偽裝。 然而,「道德之士」的偽裝,在道德法則及禮儀規範的表面,以及我們在責任、德行、 公眾情緒、榮譽和毫無私利之掩蔽下的行為,難道也不該有支持它的最好理由嗎?我並非意 味人性的弱點與卑怯,簡言之,即是我們心中那邪惡狂野的獸性,應該加以掩飾;相反的, 我的意思是,我們身為馴服的動物,甚為屈辱可恥而需要道德的掩飾——歐洲人的「內在人 格」很久沒有足夠的劣根性可以」讓自己公然被見」 (因而成為美麗)。 歐洲人以道德來偽裝自己,乃是因為他變成一種有病且跛足的動物,有很好的理由被馴 服:因為他幾乎是一種畸型、不完整、虛弱和愚蠢的東西……並非是被掠奪之動物的凶殘, 而是群居動物的十分平庸、憂慮與倦怠發現道德的偽裝是不可缺少的。道德粉飾了歐洲人— —讓我們明白這一點——以更加顯著而可辨明、更加重要、「神聖」的偽裝—— 三五三、宗教的起源 從一方面來說,宗教創始者的真正發明是建立一種特定的生活模式及日常習俗,並使人 們能夠接受,沉浸其中而不知倦怠:從另一方面來說,也給與這種生活模式一種解釋,並以 其最高之道德觀念來啟發人們;因此,它成為人們為之掙扎,在某些情況下甚而置其生命於 不顧的至善之物。 事實上,後者的發明比前者重要:第一、此生活模式往往已經與其他的生活模式雜然並 存,然而卻不明白其具體化的價值。一個宗教創始者的創意與輸入,通常都以他見到並擇取 那生活模式,並為將可被利用的事實首度予以神聖化,以及能如何將它作一個圓滿的詮釋而 揭露出來。譬如,耶穌(或保羅)發現在羅馬帝國統治下之一般人的生活,是一種謙虛、貞 節與消沉的生活;他乃詮釋這種生活,並給與最高的意義和價值——因此有勇氣鄙視其他各 種生活模式,摩拉維亞教徒1的寧靜之狂熱、神秘而隱藏的自信日益增加,最後終於準備好 了要去「征服世界」(意指羅馬及整個帝國的上層階級)。 1摩拉維亞教(Moravian)新教教派之一的教徒,散佈於捷克的Moravia地區。 佛陀也同樣地發現到人類的同一類型,他發現到那些善良慈藹的人,事實上是散佈在每 一階級(指印度的種姓制度下的階級——譯注)和社會的各個階層中——重要的是,這些人 是無害的——由於怠惰、以及怠惰之人,而使他們過著節制的生活,幾乎毫無所需,也毫無 所求。他明白這一類型的人,由於其惰性,而不可避免地將會逐漸接受一種可允許其免於再 入輪迴受世俗之苦(亦即生、老、病、死等一般生命的過程)的信仰——這種「洞悉」便是 他的天賦聰明。 宗教的創始者能夠確實掌握住一般民眾的心理,並且深深瞭解一種特定而平均類型的靈 魂,而後者卻始終未能憬悟到他們乃是同一類的人,是宗教創始者使得他們聚在一起。因 此,宗教的創立永遠是一種長期認知的儀式。 三五四、「人類的天賦」 當我們開始感知我們要用何種方法才能免除意識時,才會有意識——或更正確地說,便 是意識到自己——的問題。在這種感知之始,我們才以生理學和動物學來討論它(因此需要 兩個世紀的時間來趕上萊布尼茲事先提出的暗示)。因為事實上,我們可以思考、感覺、希 望和追憶,並且在各種類似的感知上均能有同樣的「表現」,然而這種種卻都不需要有「意 識」。 整個人生就好像在鏡中一樣,無法看到它自己;事實上,人生中的絕大部分用不著對照 鏡子也一樣能延續下去——即使我們的思想、感覺和自由意志的生活亦然,雖然這種論調在 年紀較大的哲學家聽起來會頗覺痛心。如果意識是不必要的,那麼它的目的為何?如果你聽 我的回答,這項假設或許也毫無理由;但在我看來,意識的敏銳和力量一直都與一個人(或 動物)的溝通能力成正比,而溝通能力在現實生活中又和溝通之需要成正比——後者比較不 易被瞭解,如同個人自身主宰著溝通的技巧,並明白其需要同時還必須依賴他人的需要。但 是,在我看來,這似乎與整個種族以及世代之承襲有關,日常的必需品和需要長久以來一直 驅使著人們與其夥伴溝通,並迅速而敏銳地明瞭彼此,最後終於得到一種剩餘的權力和溝通 的技巧。彷彿幸好他早已有所積聚,而現在就等待著一個繼承者毫無吝惜地將其揮霍(所謂 的藝術家就是這些繼承者,同樣的,雄辯家和傳道者、作家等亦然;這些人來自一長串繼承 的末端,總是「晚生」,而就其字面上的意思來說,他們的本性原本就是個浪費者 (spuanderers)。 假如這個觀察是正確的,我便可以進一步地推測,意識大體上是在必須溝通的壓力下發 展而成的,自始它就只有在人和人之間(特別是在上下主從的關係之間)才是必要而有用 的,並且只按其實用性的比例發展。適當地說,意識僅不過是人與人之間一種聯繫的綱,也 只有因為如此,它才會發展至今,隱士以及如野獸般的人便不需要它。事實上,我們的行 為、思想、情感和情緒等,都是在意識的範圍之內(至少是一部分),結果便造成一種可怕 而持續的「必須」主宰人類的命運——身為最有危險的動物,他需要幫助和保護,他需要友 伴,他必須能表白他的苦惱,他必須知道如何使別人明白他的意思——為了這些種種,他首 先便需要「意識」,他必須「知道」自己缺乏什麼、自己的感覺、自己的想法。 我再重複一次,因為人就像各種生物一樣,雖在不斷地思考,但卻不自知;思想之成為 意識的本身不過是其中最小的一部分,也可以說是最表面的一部分或最壞的一部分——因為 這個思想的意識以語言(亦即溝通的象徵)便可表示,經由此,意識的起源也就揭露出來 了。簡而言之,說話語言的發展及意識(並非理性本身,而是成為自我意識的理性)的發 展,乃是攜手並進的。更進一步地說,人與人之間,不僅只有語言扮演橋樑的工作,而且還 有容貌、壓力和姿態等等,我們逐漸意識到自己的感覺,我們那足以穩定這些感覺並彷彿要 將其置於我們自身之外的力量,凡此皆依象徵之憑藉以及與他人溝通之需要的增加比例而增 加。 發明象徵這種工具的人通常也是自我意識較為敏銳的人;人因為是群居的動物,所以才 會意識到自己——他仍然是在意識之中,而且愈來愈深刻,我的意思是說,意識並不適合屬 於一個單獨生存的環境,而這毋寧是由於其社交與群居的天性。由此我們可以推論,因為關 繫著自治和群居的效用,它才得以巧妙地發展;結果,雖然其最佳之意願乃在使每個人盡量 瞭解自己,「知道自己」,而我們每個人卻都總是會意識到自身的非個人性,亦就是它的 「一般性」;我們一想到它,常認為它好像會被意識的特性所壓抑——藉著其中專制自大的 「人類的天賦」——並解釋為對於群體的透視。 基本上說來,我們的行為乃是偏於個人、獨特而且完全單一的態度(這是毫無疑問 的);然而,一旦我們將其轉化為意識,它們就再也不是這副模樣了,……就我所知,這是 所謂的現象論和透視論:動物意識的天性,涉及我們所能意識到的世界,只是表面和象徵性 之世界的註解——我們所意識到的一切事物皆因此而變為膚淺、貧乏與相當的笨拙;一種普 遍化、一種象徵、一種群體的特質,隨著意識的進化,總是連結著一種巨大而徹底的曲解、 虛偽、膚淺和普遍。 最後,逐漸在成長中的意識乃是一種危險,任何與最具有意識之歐洲人相處的人甚至還 知道它是一種弊病。我所關心的是,我們可以測知它並非是主觀和客觀的對照——我將這差 異留給仍然被文法(一般的形而上學)圈套所困擾的認識論學者。它亦不能稱為是「事物本 身」與現象的對照,因為我們還不夠「明白」如何去判定這種區別。 事實上,我們並沒有任何去感知的器官,或者「事實上」,我們所「知道」(或相信、 或想像)的和對人類有用的益處一樣多,即使我們所稱之「有用」根本上只是一種信仰、一 種想像、或者是一種最致命的愚行,終有一天我們會因而毀滅。 三五五、我們的「知識」概念 我在大街上得到這項解釋。我聽到有個人說「他認認我」,所以我自問:「人類從知識 當中真正瞭解了什麼?當他們追求「知識」時,他們想要的究竟是什麼?沒有比追溯已知之 事更奇怪的事了。而我們這些哲學家藉著知識是否真的能瞭解更多的東西?所謂已知,是指 我們已經習慣一般的狀況,不再對之感到驚異,任何我們所習慣的規則、所有我們置身其中 時會感覺安適之事物——是什麼呢?我們求知的需要不就是這已知的需要嗎?去發覺任何奇 怪、不尋常、或疑問之事物的意志,難道已經不再使我們感到焦慮不安了嗎?難道不可能是 恐懼的直覺責成我們去求知嗎?難道那有所領悟的人只是因為他重獲安全的感覺才使他愉快 嗎? 有個哲學家在追溯世界之「理念」時,想像著「已知」的世界:啊,難道不是為他早已 知道、熟悉這個概念嗎?因為他對於「理念」的恐懼少得多——哦,這個領悟者的節制,讓 我們不妨來看看他們的原則,以及他們對這個謎或就此而論之世界的解答!當他們再度在事 物之中或事物之間找到什麼時,或者在很不幸地為我們所深知的事物之背面(例如乘法表、 我們的邏輯、意志和慾望)有了任何新的發現時,就會立即感到十分地高興! 因為,「已知之事物乃是可明瞭的」,對於這點他們都一致同意。即使是那些領悟者之 中最慎重的人,也認為已知之事物至少比未知之事物更易於瞭解,譬如說,從「內在世界」 以及「已認知的事實」發展到外在是經過一種極有規律的次序的,因為那是我們比較清楚的 世界!錯誤中的錯誤!已知之一切是我們所習慣的,而我們所習慣的又是所有事物之中最難 瞭解的,亦即,領悟到它是一個問題,感知它是奇怪的,遙遠的,且在「我們的外部」。 自然科學的十足確實性和心理學以及意識因素之批判(大致上,這一類的學問皆被稱之 為非自然科學)相比較之下所得到的結論,乃是根據他們以陌生之事物作為客體的事實而定 的,而這幾乎就像是希望將所有不陌生的事物當作客體一樣的矛盾與荒謬。 熾天使書城
【第八章】 第八部分 三五六、歐洲應該如何才會變得「更風雅」 設苦即使是在今日(在許多的中止停滯有待堅持的過渡時期),生活依舊幾乎對每個歐 洲男性堅持一種特定的角色——即他們所謂的使用;有些人擁有選擇自己所要扮演的角色的 自由(一種表面的自由),然而絕大多數的人還是被角色所甄選。 這樣的結果是夠奇怪的。幾乎所有的歐洲人在年紀逐漸增長時,都會對自己的角色感到 迷惑;他們本身便是:「一場好戰」的犧牲品,他們忘了一旦自己「使命」被決定之後,就 會隨時為任性和專斷所支配——也許還有許多其他的角色可以扮演,然而一切都已太遲了! 若是我們更仔細地觀察,則可以看出,他們的性格事實上乃是由他們所扮演的角色所造成 的,是人為的天性。在生命中的某些時期,人們往往會懷著不可動搖的信心,肯定而虔誠地 相信:是他們的生活模式使他們注定要從事這個行業,他們根本不曾意識到自己有扮演其他 角色的機會,也不知道其中的專橫(命運決定一切)。 階級、同業公會、及繼承而來的世襲商業權威等,藉著這種信仰之助,培植出那些不尋 常的社會高塔,使得中世紀顯得極為特殊;而在所有事件之中,有一樣仍然是他們所深信不 疑的,那就是耐力(堅忍乃是世上最高層次之屬)。但是也有與此完全相反的時代,即適當 的民主時代,在這個時代裡,人類會逐漸忘卻這種信仰,而另一種冒昧的堅信和頗為矛盾的 觀點模式,便取代了前者而展露頭角。雅典人的堅信便是培裡克利斯1時代最顯著的特色, 而現今美洲人的堅信也已日漸成為歐洲人的堅信:每個人都認為自己幾乎什麼事皆能作,幾 乎任何角色皆能扮演,同時人人皆以自身作實驗,去嘗試全新的一切——以愉悅的心情去嘗 試,其中所有的天性乃皆消失而變成人為……。 1培裡利斯(Pericles,495?—429·B·C·)希臘哲學家,雅典在其執政時期, 曾開創一種極輝煌的文明,是為雅典的黃金時代。 希臘人採納了這種角色的信條——亦即藝術家的信條,如果你樂於如此稱呼——一步又 一步地接受考驗,如眾所周知,這是一種十分奇怪的轉變,各方面皆不值得模仿;他們成為 真正的舞台劇演員,並且為之心醉神迷;他們征服了全世界,最後甚至成為世界的統治者 (因為希臘的歷史征服了羅馬,而非如一般無知的人所說的,是希臘文化征服了羅馬……)。 然而我所耽心而亦是目前顯而易見的(如果我們渴望去認知它),是我們現代人業已站在同 一條道路上了;無論何時,當一個人開始自覺他所扮演的是個怎樣的角色,而他又必須將一 個舞台劇演員的角色扮演到何種程度,那麼他已真正成為一個舞台劇演員了。 人類的新植物群和動物群於焉產生,這是在較穩定,較有限制的時代所無法滋長的;於 是每逢歷史上最有趣,也最愚蠢的時期,他們便可展露頭角,而其中各式各樣的「舞台劇演 員」便是真正的主宰。正是由於此一類型的人所受到的傷害愈來愈嚴重,結果使得他們變成 無能為力:在所有偉大的「建築師」當中,建築的力量已經逐漸瓦解,為遙遠的未來計劃的 勇氣也已經受到挫折,因而具創造能力的天才乃開始缺乏。誰敢冒險承擔完成黃金時代所訂 定的工作?基本的信念已經逐漸在消失,以個人所能擬定,應承和參與之自己計劃中的未來 為基礎,而傾已所有作一種奉獻、犧牲,結果,人的價值和重要性就如同一大建築物中的小 石子一般,為了達到其目的或效用,他首先得堅硬,他必須是塊「石頭」,而不是一個舞台 演員! 簡而言之——唉!這個事實過了一段時間之後將會成為秘聞——以舊名詞的意義來說, 便是一個社會,此後不再被建造,也無法再被建造了;因為,要建造這種結構,樣樣缺乏, 尤其是材料。我們每個人都不再是社會的材料,這是當前的事實!在我看來,還有一件不重 要的事情,這件事同時是最短視,或許也是最不假,且無論就那一方面來看都是當今人類最 嘈雜的一種,即我們的朋友社會主義者、信仰、希望、夢想,尤其是歇斯底里的尖叫和一些 狗屁文章等,幾乎都形成一種對立;事實上,我們已經可以看出未來他們所用的口號:「自 由社會」,在每張桌子、每面牆上皆可看到。自由社會?可笑!各位先生,你可知道他們憑 藉什麼來建造(這自由社會)?憑木製的鐵!憑著名之木製的鐵!甚至還不是由木頭製成 的…… 三五七、老問題「德國人是怎樣的一個民族」 讓我們不要計較那必須感謝德國的知識分子所帶給我們的真正哲學思想——他們是否也 可以去計較整個民族的信用呢?我們能否說他們同時是「德國心靈」的作品?或者,就我們 所習於思考的感覺而言,至少是一種象徵,譬如說,如柏拉圖的觀念狂,他對於形式幾乎有 一種宗教式的狂熱,這是「希臘心靈」的明證嗎?或者反之才可能是正確的?他們個人對整 個民族而言是否有相當的異常;一如歌德無愧於心的偶像崇拜?或者如俾斯麥的馬基雅維利 主義,亦即俾氏所謂的「實用政治」?也許我們的哲學家甚而與「德國心靈」的需要背道而 馳?簡而言之,德國哲學家是否真的是有哲學思想的德國人? 在此,我提出三個例子。第一是萊布尼茲1獨一無二的洞察力(這個洞察力使他不僅比 笛卡爾有利,同時也比與他同時代研究哲學的人都要有利)——這種意識只是一種心象的意 外,而並非其必須或主要的特質;因此我們說,意識只不過是我們精神和心靈世界的一種狀 態(也許是一種病態),而絕非世界本身。在這思想中,是否有任何德國人尚未盡心竭力去 探索的深奧之處?有沒有任何理由可認定一個拉丁人不會在這種外表的反象上犯下錯誤? 1萊布尼茲(Leibnitz,1646—1716),德國哲學家、數學家,是理性主義的殿軍。 其次,讓我們回想一下,康德在詮釋過因果律之後,寫下了對疑問的註解,他並不像休 姆1那樣,懷疑它的合法性;相反的,他在這個意識重大的註解中開始謹慎地界定其範圍 (我們的注意力甚至尚未脫離這些界限)。接著再看第三個例子,黑格爾2那令人驚訝的打 擊,當他冒險在傳授各類概念會彼此相長的時候,還並不擅長於邏輯的用法;歐洲的思想家 由這個理論已可預見達爾文主義之最後一項偉大的運動——要是沒有黑格爾的話,達爾文便 只是個默默無聞的平凡人罷了。在黑格爾首次將進化的決定性概念帶進科學的革新中時,其 中是否有任何原本屬於德國人所有的東西? 是的,毫無疑問的,我們在三個例子中都察覺到是有些屬於我們自己的東西「被發現」 或預測,我們為此而感激,同時也感到訝異;這三個原則中的每一個都是德國人的自我懺 悔、自我諒解和自知之明當中最為細心的一部分。我們贊同萊布尼茲所謂「我們的內心世界 甚為豐富、寬闊而且隱秘」的說法;不過,身為德國人,我們就和康德一樣,對於自然科學 知識的根本妥當性,以及一般可被稱之為是因果作用的事物都會感到懷疑,而可知的一切在 我們目前看來似乎較無價值。 1休姆(Hume,1711—1776),英國哲學家、政治家,是反對因果律的經驗主義者。 2黑格爾(Hegel,1770—1831),德國哲學家,是絕對的觀念論者,他企圖以辯證法來 解答一切的問題,而且還以為真的「解答了」一切問題。 我們德國人應該都曾像黑格爾一般——就算以前不曾有黑格爾這個人存在,因此我們 (和所有的拉丁民族相形之下)不將一切歸因於那些「是——」,而歸因於其意義更深而價 值更高的轉化和進化,我們對於「存在」之概念的妥當性幾乎毫不相信。這是屬於比較特殊 的事例,因為我們並無意對人性的邏輯,亦即邏輯本身,亦即唯一的邏輯讓步;相反的,我 們寧可相信這只是個特殊的例子,而且可能是最奇怪,也最愚蠢的一個。 第四個問題是,叔本華的悲觀論,也就是說,存在價值的問題,是否也屬於德國人的, 我倒認為不是。在這個問題之後將會發生的事務乃是確然可以預見的;因此,一個心靈的天 文學家可以計算出這件事將會發生的時刻——亦即,基督教上帝的衰微、科學之無神論的勝 利,是全球性的歐洲事件,其中每一民族都參與了儀式並分享榮耀。反之,倒是德國人(那 些與叔本華同一時代的人)耽誤無神論的勝利甚久,並且曾使之陷入最危險的境地。尤其是 黑格爾,更使這勝利遲滯延擱,他企圖以我們的第六感——「歷史感」,來說服我們相信存 在的最後之神性。 身為哲學家的叔本華是我們德國第一個自認不變的無神論者,他對黑格爾的敵意由此可 見端倪。他認為存在之非神性乃是可明瞭、可探知,而且毋庸置辯的事實;當他看到任何人 對此感到猶豫或作旁敲側擊的刺探時,常常會失去哲學之沉著而變得十分激動。由此便可看 出他那全然剛直的性格,他對「絕對而誠實的無神論」這個問題的提出,便是歐洲意識最後 而艱苦的勝利,亦是二千年來對真理之訓練的一項驗收行動。最後,對於上帝之信念的那一 套謊言也就無法再繼續容忍下去了。 我們可以看出來,基督教之上帝究竟獲得了哪些成果——基督教之道德觀念自身和誠實 的理念,甚至也日益謹嚴;無論其付出的代價如何,基督教意識之自白的奧妙,終究解釋並 提升了科學的意識和知性的純度。將自然視為是神的善與眷顧之明證,乃是對自然的蔑視; 以神性的理由來解釋歷史,就等於是對世間之道德次序和其最終目的的一項證言。以一個虔 誠的信徒長久以來的態度去解釋個人的經歷,則似乎每件事皆是天意,或者是神之眷顧的暗 示,是某些為了拯救靈魂而被計劃的事素;凡此種種皆已成為過去,它已意識到要與之對 抗,所有較敏銳的意識均視其為聲名狼藉和可恥的,同時也是虛弱、衰退和怯懦的,因此, 我們不妨如此說:我們是優秀的歐洲人,是歐洲最勇敢之自我征服者的後裔。 當我們如此反對基督教的解釋,並蔑視其「意義」而認為是虛偽的時候,我們便立即會 面臨到叔本華所提出的問題:活著到底有沒有意義?這個問題需要好幾個世紀才能獲得完全 的瞭解,而叔本華對這個問題的答案是——如果我可被原諒如此說的話——一個早熟而幼稚 的答案,只是妥協罷了。然而他所提出的問題——一如我們先前所言,以身為一個優秀的歐 洲人、而非德國人的身份——或者德國人以其對於叔本華的問題之瞭解,是否證明了他們與 他內在的聯繫和關係,他們對此問題的準備,以及他們對此問題的需要? 自叔本華提出這個問題之後——已經太晚了!——在德國有許多的思想觀念甚至刊物興 起,但卻仍不足以使我們決定支持這個更親近的關係;反之,有人可能把重點放在這屬於次 叔本華悲觀論之較為特殊的難處下面——就此而言,德國人顯然不曾把這個問題視為要素。 在此,我無意暗示艾德華·凡·哈特曼(Eduard Von Hartmann)這個人;相反的,即使此 刻對我們而言,他非常有先見之明,也無法祛除我以前的疑問;我的意思是說,他自始便是 個聲名狼藉的惡棍,或許並不僅嘲弄過德國的悲觀主義,最後甚至還「遺留」給他們一個事 實,即在這個詐欺的時代,一個人還可以欺騙德國人自身多麼久! 更進一步的,我們是否也評估了德國人的光榮?那個終生以研究其實際辯證之不幸和 「個人噩運」為樂的班森(Bahnsen)之古老論調是否也是屬於德國的?(關於班森,過去 我曾推介過他的著作,其目的在於用以作為反悲觀的參考,我尤其認為他那優雅的心理學對 於即使是最遲鈍的身體和心靈都有減輕與舒緩的作用)。在這些誠實的德國人當中,若將這 種附庸風雅的人或老處女稱為令人作嘔的貞潔提倡者是否恰當呢?畢竟他可能只是個猶太人 (猶太人只要一開始說教,就會變得令人作嘔)。無論是班森或艾德華·凡·哈特曼都無法 針對叔本華的悲觀論問題提供我們一項值得信賴的答案。 在叔本華對這混淆不清的世界投以恐懼的一瞥時,世界已在他眼中變得愚昧、盲目、瘋 狂,更充塞著種種的問題和困擾。而上述諸人之無法解釋此一悲觀的看法究竟只是德國人裡 面的一個例外呢,還是一種普通的現象?值此情況之下,其餘處於最顯著的位置者,諸如我 們英勇的政策和興高采烈的主戰派(意即果斷地以一項毫不具哲學觀點的原則來評判一切— —譯注)卻提出了恰好相反的論證。不!今日的德國人絕不是悲觀主義者!至於叔本華,他 之所以成為一個悲觀論者,容我再說一遍:乃是基於一個優秀的歐洲人之身份,而非德國人。 三五八、低階層者對精神之反抗 歐洲人發現自身處在一片遼闊的廢墟中,其間某些東西仍高踞不下,有些則逐漸轉為腐 敗陰暗,而大部分均已傾圮倒塌;這情景倒是很美——我們要到哪裡去找比這些斷垣殘壁更 美的景物呢?——四處還蔓生著高矮參差的野草。這兒是一座荒城的教堂廢墟,我們目睹這 座雄偉宗教建築倒塌毀損,被夷為一片平地,人們對神的信仰已被推翻,基督教禁慾主義的 理想也在作最後的掙扎與奮戰。這是一座歷史悠久而堅固的宗教建築物——也是碩果僅存的 羅馬建築!——它當然不是毀於一旦的,而是經過日久天長的地震搖撼,各種精神力量的貫 穿、挖鑿、噬嚙和腐蝕,因此才造成整體的毀滅。 然而最令人納罕與不解的乃是:當初貢獻出最多最大的心力以保存維護此一教堂的人, 竟然也是最不遺餘力摧毀它的人——德國人。看來德國人實在並不瞭解一座教堂的本質和精 髓何在。難道是他們的精神力量不夠嗎?還是因為信仰不堅才導致如此結果呢?不論在何種 情況之下,教堂的結構一概都是基於南歐特有的自由與慷慨的精神,同時也基於南歐人對自 然、人類和靈魂的懷疑——另外也基於對人類經驗的認知,這一點恰與北歐人的看法截然不 同。 馬丁路德的宗教改革運動,無論就其時間的長久,或其所牽涉的範圍來說,都是出於以 「單純」對抗「複雜」的義憤。說得謹慎一點,這乃是一種粗鄙但卻老實的誤解,頗值得原 諒——人們並不明白一個勝利的教會之表達模式,而只見到它腐敗的一面;他們誤解了懷疑 主義的高貴本質,錯怪了每一個成功自信的教會權限之下所能允許的,幾近奢侈的懷疑論調 和包容力量。人們常常會忽略目前和一切基本問題的事實,即馬丁路德被授與了不該具有的 過分權力;他不但是個無可救藥的短視者,更是個迷信而輕率的人,尤有甚者,他雖然發跡 於人群之中,卻缺乏來自領導階層所遺傳的特質,也毫無運用權力的天賦;因此他的一切努 力和意欲重整羅馬教會的企圖,最後只落得一個並非有意,卻又在不知不覺中展開毀滅行動 的錯誤。 是馬丁路德以真誠的憤慨將老蜘蛛經年累月所細心織成的紮實密網一扯為二;是他將教 會中神聖的書籍分發給每一個人,而這些書籍終於落入了文獻學者的手中,也就是說,每一 種信仰的廢除者角色都是由書籍來扮演。是他恢復了教士性生活的權力——但是仍有四分之 三的人堅信在性方面不同於眾的男人,他在其他方面依然可以有出色的表現。這一點正可無 誤地指出:人們大多持有一種流行的觀念,亦即深信超人的存在——奇跡終會出現——芸芸 眾生之中必能有救世主應世而出,這些觀念並非沒有經過精心刻意的鼓吹提倡。馬丁路德准 許教士娶妻之後,教士也就喪失了聽教徒告解的權利,這麼一來,無異使教士抹殺了自身的 價值,而教士最深刻的價值便在於他們有著一雙神聖的耳朵,並且守口如瓶——嚴謹地保守 教徒的秘密。 「每個人都是自己的教士。」——這項箴言背後隱藏的卻是馬丁路德對「高等人」的仇 視,至於「高等人」的規則,又正是教會所一手訂下的。馬丁路德對自己甚至不知該如何去 尋求的理想,不承認和自己有何關係;而對於墮落腐化更是厭惡之至——持著奮鬥到底的決 心。事實上,這個不可理喻的教士廢除了homines religiosi的規矩;因此,他所提倡的教 會規範,和他所極力反對的社會規範根本就是一體的兩面——這便是所謂的「下層反抗」。 至於馬氏的改革運動,演變到最後,或好或壞也大致可視為蓋棺定論了——但誰又會天 真到果真僅以此結論來決定對他的毀譽?馬丁路德根本不知道自己在做什麼,他完全是「無 知的」。如果人們願意聽信一項指定的道德說詞,那麼若要使歐洲(尤其是北歐)的精神層 面轉變為膚淺的話,無疑的,就得趕在馬氏的宗教改革運動之前先採取措施才可。另一方 面,人們同時便需拋棄安定,進而使精神生活、渴求獨立的心願,以及堅信有權追求自由和 「自然」的心態動盪不已。若是人們想將宗教改革歸功於今日所稱譽的「現代科學」所提供 的好處,他們就還得再加上一點說明,即現代科學也使得現代的學者墮落了,因為他們缺乏 崇敬之心、羞恥之心和一種深度;現代科學還需對所有的天真率直和知識方面的坦白負責, 簡言之,這就是兩世紀以前尚被視為怪異,而迄今悲觀主義仍未能令我們感染的「庶民精 神」。 「現代觀念」也屬於北歐的下層反動人士,以對抗南歐較冷漠、混淆而懷疑的精神—— 他們最偉大的紀念碑是建築在教堂內。我們千萬不可忘記教堂究為何物,尤其是在和各種 「政體」相形之下。教會是一種至高無上的權威性組織,它保障了階級最高、也最精神化之 人的安全。教會並具有強大的精神力量,能夠阻止一切粗劣之權威的濫用,單就這一點看 來,無論如何教會都是比「政體」更為崇高的組織。 三五九、報復知識以及其他的道德背景 道德——認為它最具危險性和惡意的倡導者何在? 比方說,有一個素質不佳的人,這種人沒有充分的知識(因此無法從其中獲得樂趣), 卻有足夠的文化背景去明瞭某些事實,他讓人討厭,對自己失望,此外還不幸地遭受一些所 承襲之秉賦的愚弄和欺瞞,這種人對自己的存在感到慚惶而坐立難安——說不定他還作過不 少壞事——從另一方面而言(藉他無法消化的書籍),他無法制止自己不受更多的污染和傷 害,因此乃成為一個虛榮而輕浮的人——被徹底毒化的人,因為對他來說,知識變成了毒 藥,文化變成了毒藥,秉賦和孤獨也都變成了毒藥。對於如此素質不佳的人,其最後終會陷 入發自習慣性的報復心理和傾向。 你認為他會找到哪一種百分之百迫切需要的必需品?以便能使他在自己的眼中超過比他 更有學問的人,同時得到完完全全的報復快感,縱然是想像的也好。事實上,他所需要的通 常是「道德」,這一點我敢跟你打賭。他絕對會挖空心思找出那些偉大的道德名詞,並且高 呼著冠冕堂皇的口號,什麼正義啦、智慧啦、神聖啦、美德啦之類,說來說去,總不脫斯多 噶禁慾主義的窠臼(斯多噶學說真會掩飾人們根本不曾擁有的特質啊!);反正全是一些膚 淺的表面,譬如沉默的智慧、和藹、溫柔之類的理想名目。 請不要誤解我的意思,因為的確有少數的古聖先賢恪遵以上我所謂的「精神之敵」的特 質;也由於這些傑出的人物,才造就出道德的非凡成就,引起熱烈的反應,而構成了歷史, 聖奧古斯丁1便是一個例子。不過,對知識的恐懼,便完全不同於對知識的報復了。天啊! 這些原本邪惡的強大力量竟然再三地被轉化為道德的根源!甚至乾脆直接變成了道德本身! 試問,所有的哲學家不也都披著智慧的偽裝——這真是最瘋狂而妄大的偽裝。但是,在印度 或希臘,這種作法不就是隱匿的方式之一嗎?或許有時從教育的觀點來看,為了要使門徒學 生得到啟發與成長,便不得不尊崇某些謊言,並藉著對某人的信仰(很可能是錯誤的)來約 束自己。然而在大多數的情況之下,這些作法都算是哲學家的隱匿方式;他們藏身其後以尋 求比護,並躲避疲乏、歲月、冷漠和無情的壓迫,這感覺彷彿有點死到臨頭的意味。動物不 是也有這種本能嗎?它們在臨死前會離群索居,孤獨地鑽進山洞裡,然後就會變得像個智 者。…… 1聖奧古斯丁(St.Augustine,354—430),為中世紀著名之神學哲學家,他不 但是溝通希臘哲學和希伯萊信仰的思想家,更是創造基督教信仰深度的宗教家。 什麼?智慧會是哲學家想逃離知識的隱匿方式嗎? 三六○、兩種混淆的動機 我想我最大的進步便是學會了如何分辨一個普通行為的動機,和一個具備特殊方向與目 標之行為動機之間的差別。第一種動機乃是貯積龐大的力量,等待有朝一日能用得其所;第 二種卻正好相反,和前者相比,它顯得一點也不重要,多半是無甚緊要的偶發念頭罷了。這 兩者之間的關係就好像一根火柴和一桶火藥。無關緊要的偶發念頭和火柴好比「目標」,也 就是人們常常所說的「工作」;而對附加在他們身上的龐大壓力似乎多少有些漫不經心。 一般人對事物的看法通常因人而異,人們慣於在目標(或工作、感召)中尋找這種壓 力,這是最原始的錯誤想法——然則那僅是引領方向的力量而已;在此,舵手和船隻的關係 便混淆了。但是,問題並非一定是出在舵手,或者引領方向的力量上……「理想」、「目 標」等不僅是一種托辭,也是一種隱匿的方式;它不希望別人說船隻不過是順著水流,無意 中才到某地的罷?它想走某一路線,是因為它「不得不」這麼走嗎?這當然是出於一種引領 方向的力量,但難道不是相當於一個舵手嗎?在此,我們仍需對「目標」一詞有更明確的概 念。 三六一、演員的困擾 演員的困擾是最使我長期不安的問題,我無法肯定人們是否瞭解「藝術家」此一頗具危 險性之名詞的意義——一般人對這個名詞的態度都過於寬大。 (演員們)毫無愧疚的虛偽,沾沾自喜地以偽善為一種權力的表現,抑制或抹殺所謂的 「個性」,內心渴望著扮演何種角色,想戴何種面具,具有許多適應各種角色的能力,凡此 種種皆已不再能滿足狹窄的演戲一途了,這一切的特質大概也不獨適用於演員一個罷?…… 這種本能將會影響到下層家庭和低階級的人,他們必須在變動不定的壓力和束縛下生活,他 們必須不斷地去適應新的環境,所以得再三扮演各種不同的人物,久而久之,乃培養出極強 的偽裝能力,甚至可以稱得上就是偽裝的本身,彷彿扮演的是捉迷藏的鬼。而其世世代代累 積下來的結果,這種能力便成為一種獨斷,無理和倔強,最後竟化為一種本能,並開始支配 其他的本能,而成為演員或「藝人」(如小丑、老醜、傻子、僕役等,因為上述這些角色可 以說是藝人的先驅,甚至是「天才演員」) 同樣的,在較高級的社會階層裡,也因類似的壓力產生了另一種與前所述相去不遠的 人,這種人也只需以演戲的天賦來指揮其他的本能,譬如「外交能手」就是一個典型的代 表。我以為,一個優秀的外交家,如果能夠拉下他的「尊嚴」的話,則必定可在戲台上成為 一個出色的演員。至於猶太人,一向是個極優秀的民族,我們因此應該期待他們活躍在最早 期的世界歷史裡,因為那是最適於培養演戲人才的地方。 事實上,目前真正的問題:當今優異的演員之中,沒有一個是猶太人嗎?猶太人也是天 生具有文學細胞的民族,正如同歐洲新聞界的首腦人物,也是以其演戲的才能才得以發揮權 力的。這說明了一個有文學細胞的人必定也是個演員——他總扮演著「專家」的角色——最 後終於扮演了「女人」的角色。試觀女人的歷史,她們不是自始至終都擅於演戲嗎?如果我 們傾聽醫生對女人行催眠術之後,或者如果一旦我們愛上她們(允許女人為我們作催眠)之 時,她們通常都會洩漏出什麼來呢?那就是她們即使在「犧牲自己」的時候,也「愛擺架 子」。 女人真是充滿了藝術氣質呵!…… 三六二、我對陽剛的歐洲之信念 我們應該感謝拿破侖(而根本不是拜法國大革命之賜,但是一般人總把它視為博愛與平 等的象徵)和那幾個戰事連連的年代,然而在過去的那段歷史之中,人類卻並不喜好戰爭, 但是戰爭卻從不間斷地綿延至今——簡而言之,如果我們回到古老的烽火年代裡,而依然保 持今日的科學化,且將戰爭的規模擴大(譬如作戰方式、軍事人才、以及紀律、訓練等 等),則未來的人在回顧之餘,必定會又敬又羨,認為那是一項完美的成就——因為這項軍 事榮耀是發自全國的運動,目的乃在抵抗拿破侖;如果不是因為他,我們也不會有如此的成 就。 在拿破侖的觀點中,總有一天,必定有人會在歐洲戰勝商人和菲利士人 (the philistine),甚至女人(因為女人已經受了基督教以及十八世紀毫無節制的精神之 影響,而變得放縱了)。不過,更具影響力的要算是所謂「現代觀念」了。而拿破侖卻將現 代觀念和文化視為個人的敵人,同時藉著這種敵意,使自己成為文藝復興以來最偉大的傳承 人之一。他將一種決定性的古代性格挖掘出來,當初有誰會料想到這種性格最後竟主宰了國 家的運動,並為拿破侖——他想創造一個統一的歐洲,使其成世界的女主人——的後繼者肯 定地接納。 三六三、男女雙方對愛情的偏見 儘管我對一夫一妻制的偏見作了許多的讓步,但我絕不承認在愛情方面男女應該是平等 的。因為根本就沒有平等這回事,理由是:男人和女人都知道雙方對愛情一詞的解釋各有不 同——不論男女任何一方都不應武斷地認定對方對愛情的感受和看法與自己相同。 女人所瞭解的愛,顯而易見的,即是靈與肉的完全奉獻(並不只是付出而已),這種奉 獻不問動機,毫無保留,甚至一想到附帶條件或約束的愛,都會感覺羞恥和恐懼。這種毫無 條件的愛正是不折不扣的「忠誠」——男人是女人的一切,認為男人一旦愛上一個女人,就 只想得到此一特定女人的愛,並認為站在男人的立場,要求完全的奉獻並不足為奇——這的 確不是一個真正的男人所該抱持的觀念。男人若是象女人那般地去愛人,最後一定會淪為奴 隸;然而,女人若依自己的方式去愛人,則會因此而成為一更加完美的女人。 女人毫無條件地放棄了自身的權利,事實上,她也預料到對方並不見得會以同樣的熱情 來作為回報,而他們也不會有為愛情放棄一切的念頭。如果男女雙方都為愛情犧牲自我,最 後會有什麼樣的結果呢?我也不敢肯定,很可能造成可怕的空虛吧?女人希望被男人當作擁 有物一般地接收,一心一意想成為男人財產的一部分;因此,她希望有人向她「求取」,但 是對方本身卻不付出,只會因為不斷地取得而更形富有——經由愛他的女人的奉獻,他的力 量、幸福和信心乃都相對的增加。女人奉獻自己,男人接收。 我不相信任何人能憑藉任何社會的規約而打破這自然的男女之別,也不認為會有人出來 主持公道;儘管他們對這種不斷在眼前出現的不可原諒、可怕、難以理解而不道德的現象非 常希望能避免,但是依然不會有人挺身而出。因為愛情之被視為完整、偉大而圓滿是極其自 然的,而自然對永恆的事物而言,多少有些「不道德」。 在女人的愛裡面也包括了貞潔,這是愛的定義之一;對男人來說,他雖可能遵守愛的忠 貞,但那或許是出於個人不同的性情,故而感受不一樣,忠貞乃成了不是他所必須具備的操 守——而且在他心目中所佔的份量實在太小,以致一般人總是認為男人之愛情與忠貞之間的 關係是對立的。他們的愛只不過是一種純粹想佔有的慾望,絕非奉獻或犧牲;奇怪的是,每 當他有所獲得之後,其佔有慾也隨之消失無蹤。 事實上,倘若想要令男人的愛情能夠持續不斷,便需激起他嫉妒的意念,而引發其佔有 的念頭(雖然他不見得真心想「佔有」),當他受到挫折,心中的愛意便會增長——他不喜 歡輕易被他征服的女人。 三六四、遁世者如是說 與人交往的藝術端視個人的技巧(這需要長期的訓練),就好比參加一項宴席,如果有 個餓得如狼似虎的人坐在席上,則任何食物對他來說,都是可口極了(正如魔鬼靡非斯特所 說的:「給人經驗的社會最差勁」),但是,畢竟很少人會餓成那種樣子罷!唉,瞧我們的 夥伴消化的多麼艱苦啊! 第一個原則是:我們要象遭遇不幸時那般地拿出勇氣來,大膽地去把握一切,同時還要 能欣賞自己,而將所厭惡的東西統統塞在口中,然後硬吞下去。 第二項原則:「改善」對方。譬如說,可利用對對方的讚美而使他自我陶醉;或者是抓 住他某些優點或「有趣的」特質,逐步將他所有的美德挖掘出來。 第三項原則:是自我催眠術。與人交往時,兩眼緊盯著對方,就像盯著門把一樣,一直 到你的快樂或威脅感消失為止,然後便不知不覺地睡著了,對一切置若罔聞,動也不動。這 是個家庭處方,最適用於夫妻或親人之間;經人多方試驗的結果,認為是不可或缺的至理名 言,但是尚未受到科學化的方法整理並列出公式。它最適當的名稱是——忍耐。 三六五、遁世者又說 我們也需要和人交往,而且還得穿戴得整整齊齊,好贏得別人的青睞與尊敬,如此才能 在社會立足;也就是說,我們混入一群偽裝自己的人叢中,和那些小心翼翼的化妝舞會賓客 一樣,祛除了一切不光是由於我們的「衣著」所引起的好奇。當然,還可以運用其他的手段 或方法與人接近。好比一個鬼,如果想把別人都嚇跑,實在是易如反掌。又好比一個人抓住 了那個鬼,卻無法扣緊不放,那一定會把自己嚇壞了。鬼可以從鎖緊的門穿過,或在燈光熄 滅後出現,或在人死之後顯靈,而後者是極優秀之人死後所玩弄的技巧。 (於是,有個人不耐煩地問道:「你想我們活著忍受這些怪異、冷漠和死寂,那有何樂 趣可言?包圍在四周的是一片幽隱而晦暗不明的孤獨,如果我們無法感覺自己會有何種改 變,豈不雖生猶死——唯有在死後,我們才能夠因獲得生命而復活,這才是真正的活著,我 們只不過是已死的活人罷了!」) 三六六、對一本淵博之書的一瞥 我們不屬於那種單靠從書本中獲取的知識來建立思想的人,相反的,我們比較喜歡在戶 外思考,一面散步、跳躍、爬上無人的山上手舞足蹈;要不然就在海邊沉思,那時刻,便連 野外的小徑也顯得若有所思的樣子。 我們所提出的關於書籍、人、或是音樂之價值的第一個問題為:它會走路嗎?甚者,會 跳舞嗎?…… 我們很少看書,那是由於我們能迅速地看穿一個人是藉著何種方式獲得思想——若有人 是彎腰駝背地面對墨水瓶,終日埋頭伏案的,必定一眼使可瞧出來,又快又準!這種人甚至 會坐出便秘的毛病;我敢打賭,連他那斗室裡的氣氛,以及低矮的天花板皆已洩漏了他的秘 密。 每當我闔上一本很有深度的書籍之後,心中都會感激不盡,如釋重負,……這種書通常 會予人一種壓迫感,然而「專家」們卻滿懷熱忱,一本正經地駝著背(每個專家都會有駝背 的現象)在研究不輟,同時對所閱讀的書籍給與很高的評價。因此,每一本深奧的書都反映 出一個被折磨得變了形的心靈。其實,任何一種職業多少都會扭曲人的心靈。 我們再回過頭來看看曾一起共度青春時光的摯友,他們選擇了科學,也擁有了科學,然 而,可歎啊!世事的變幻往往出人意料之外。天哪,如今他們卻反過來,為科學所役使與占 有。他們經年累月地置身隱蔽的一隅,而被擠入無知無感的境地,身受約束,同時被剝奪了 平衡的心態,整個人憔悴衰弱得可怕——目睹此一情景,不禁令我們深為感動,無言以對。 任何技巧都會有良莠不齊的情形。有黃金鋪成的地板,在其上方也許就有鉛制的天花 板,它不斷地壓迫著心靈,直到後者被壓擠成奇怪而扭曲的形狀才罷手。這一點是無法改變 的,我們無需白費心思地去考慮是否可藉著教育或其他方式來避免遭受扭曲的命運。世上任 何種類的完美都得花高價才能購得,而它們的價格也許太昂貴了;其中一種情形是:某一行 的專家非得同時付出以身為那一行的受害者為代價不為功。而你卻想得到一個「比較合理」 的解釋,總之是想簡單方便些,不是嗎,我的朋友? 好極了!不過接著你們會立刻找到另一些不同類型的人,除了工匠或專家,還有文學 家,他們是多才多藝而善變的人,卻並不駝背——因為這些人不像販賣知識或文化的售貨 員。他們實在不算什麼,然而卻幾乎「代表」了一切。他們扮演並「代表」專家,也表現出 自己受人注目與尊重的一面。錯了!親愛的朋友!我寧可因你的駝背而祝福你!而你也和我 的看法相同,鄙視那些文學家和文化寄生蟲!你呢,卻不知道該如何推銷自己的學識!而且 還提出了許多無法以金錢衡量其價值的意見!這全因為你不想代表你所不具備的能力和身 份!同時你只想成為自己才藝的主人,這都是你尊敬每一種專長的能力所致,還有,以無情 的斥責來拒絕所有虛偽不實、具煽動性和表演性的文學藝術作品——只要不是絕對真實、有 節制或訓練、以及經不起考驗的事物都無法使你信服。(即使天才也不能幫助人克服這種缺 陷,只要曾留心注意最有天分的畫家和音樂家便可明瞭其中的道理——毫無例外的,他們都 曾技巧地藉著模仿別人的藝術創作風格,代替品,甚至原則的採納等種種方式以達到剽竅的 目的;說的更肯切些,他們並沒有因此欺騙自己,也沒有因良心不安而保持沉默。大家應該 都知道,所有現代的偉大藝術家都會因良心的不安而感到十分的痛苦罷?) 熾天使書城
【第九章】 第九部分 三六七、如何區別藝術作品 凡是經過思考、寫作、繪畫、作曲,甚至建築或塑造的作品皆屬於個人的藝術,要不然 就是呈現在眾人面前的才藝:而即使是後者也蘊含了明顯的個人才藝中所包含之信仰上帝的 因素。因為,一個虔誠的人絕不可能孤寂——這名詞乃是我們這些無神論者所發明的。 綜觀藝術家的各方面來說,再也沒有比這更深刻而準確的辨認方法了:不論藝術家視其 作品為個人的或大眾的,也不論他是否「已將這世界遺忘」(此乃個人藝術的本質)——總 而言之,一切均在於「遺忘」,亦即是對所有喧囂的置若罔聞。 三六八、犬儒學派的譏誚論調 我反對瓦格納的音樂乃是基於生理學的緣故。而起初我為什麼要將這反對隱藏在藝術模 式的名目下呢?「觀點」在於我只要一聽到瓦格納的音樂,整個人就無法輕鬆舒暢地呼吸, 我的腳立刻會憤怒地反抗,因為它們所需要的是節拍、舞蹈和行走,腳首先需要音樂所賦予 的歡樂,才能好好地走路、跨步、跳躍或舞蹈。 但是,每當他的音樂一響起,我的胃、心臟、血液,以及大小腸不也都在抗議嗎?在其 音樂影響之下,我不是不自覺地變得粗暴了嗎?因此我自問;我的身體究竟想從音樂中得到 什麼?我想答案應該是:「鬆弛」。凡是動物,其生理功能大致皆要藉著輕快明朗、毫無拘 束又自信十足的旋律來作調劑;如此,沉重晦暗的日子才會經由明亮美好而調合的音樂而發 出光彩。我的憂鬱欣然地渴望在隱匿之處安歇,在完美的頂峰找到休憩之所,基於此,所以 我需要音樂。我才不喜歡什麼戲劇!更不中意那些劇中的狂歡所引起的高潮,對「觀眾」的 心滿意足亦不以為然。我為什麼要喜歡演戲的那一套瘋瘋癲癲的戲法呢! 我這麼說,別人一定能看出我心中是絕對反戲劇的:然而,瓦格納卻正好相反,他是個 傾心於舞台和演員的人,也是最熱中的戲迷,其對戲劇的狂熱程度無人能及,甚至其他的音 樂家也甘拜下風!……假若瓦氏的理論為:「戲劇是目標,而音樂則是達到目標的唯一途 徑。」然而他的行動卻自始至終與理論大相逕庭:「姿態是目標,戲劇或音樂乃是達此目標 的不二法門。」瓦氏把音樂當作闡述或強化戲劇情節和演員感官投入的手段,故而他的歌劇 只不過是一些戲劇姿態的表現場合罷了! 瓦氏和所有偉大的演員及音樂家一樣,具有所有藝術家的天生特質,包括自大、獨斷的 性格在內。有一次,我曾頗費周章地向一位瓦格納迷表明這種看法,並加述了幾項理由; 「要對自己更誠實些,現在我們又不是在戲院裡面。即使在戲院中,我們也只有當置身群眾 之間時才會誠實,獨處時則依然撒謊,甚至連自己都欺騙。我們前往戲院時,已把真正的自 己留在家裡,同時也將所有的言論權和選擇權都放棄了;只有與上帝共處在四面高牆之內的 家中時,我們才有鑒賞的能力和勇氣,一旦出門則迥然大變。從未有人把他最敏銳的藝術鑒 賞力帶進戲院裡去,甚至連為戲院工作的藝術家也不例外。這裡全是一群烏合之眾:男男女 女、形式主義者、投票的動物、民主主義者、鄰居、以及芸芸眾生等。因此個人的藝術良心 乃屈服在「廣大群眾」的喜好之下,其愚蠢亦產生了放肆而腐化的效果;某人受了旁人的影 響,因而也成為其中的一份子……」 (我差一點忘了提那位瓦格納迷是如何回答我基於生理學的觀點而反對瓦氏音樂的理 由,他說:「原來你不夠健康,無法欣賞我們的音樂?!」) 三六九、並存在我們心中的 我們決不可自己承認,在我們這些藝術家心中有某種奇特的差異;一方面在於個人的品 味,另方面則在於個人的創造力,兩者在極不尋常的情況下愈來愈分歧,結果乃形成各自的 成長——我是指,藝術家的心中有完全不同的兩種對立之等級、年齡、成熟度,以及腐敗的 程度?因此,窮其一生便會產生與他自己的耳朵、心靈相矛盾的作品,而和他的聽覺與嗜好 之所歸截然不同,他自己則甚至從來沒有感覺到這種矛盾呢! 根據一項極其常見的經驗顯示,人的品味往往很輕易地便超過自身的能力,他甚至不曾 估量一下是否有配合品味的能力,便眼高手低地作下去。不過,相反的情況多少也會發生— —這一點我尤其想提醒藝術家們多注意。一個不斷推出新作的人,亦就是所謂的「多產藝術 家」,這種人除了終日閉門造車、埋頭從事孕育和生產的工作之外,從來就不知用些心思去 體認或見識一下新的事物,也根本沒有時間去細想,將自己與作品相互比較一番;也從不打 算運用他的評鑒力,反而將之置諸腦後,任其自生自滅;這種人或許終會生產出一些連自己 也無法置評的作品來。故而他所說和所想的,無論是關於自身或作品方面都變得愚昧不堪。 在我看來,這種現象對多產作家而言是十分正常的——從沒有人聽過孩子不如父母的 事——這種法則甚至運用在整個希臘的詩歌與藝術的世界裡面,而它本身卻從未「意識」到 這些。…… 三七○、何謂浪漫主義 至少我的朋友或許還記得,當初我攻擊現代社會的顯著錯誤與誇張時,心中依然存著些 許希望。我認為(誰知道是來自何種個人經驗):瀰漫於十九世紀的哲學上之悲觀主義實為 一種有力思潮所產生的症狀,乃起因於當時較大膽而充實豐富的生活內容;比起十八世紀的 休姆、康德、康迪拉克,以及一些感覺主義者(sensualists),的確有所不同。因此,十 九世紀對事物所採取的悲觀觀點在我看來,無異為我們文化的一種特殊奢侈品,是一種最為 昂貴、高級而危險的揮霍模式。不過,就當時財富氾濫的情況而言,它卻不失為恰到好處的 浪費。 同樣的,我也以此向自己解釋;德國音樂便是酒神 (Diony-sus)對德國人心靈影響的表現。我想我在這種音樂中聽見了地震的搖撼聲 音,那是起因於被埋藏地底多年的原始力量,在找到了出口後所爆發的威力造成的。然而卻 又不關心這種震撼是否就是自稱文化的東西所引發的,顯然我是誤會了構成哲學的悲觀主義 和德國音樂的真正特質究竟為何——姑且稱之為浪漫主義罷。什麼叫作浪漫主義呢?任何一 種形式的藝術和哲學都可視為人們在成長和奮鬥的人生中用以為治療創傷與幫助前進的憑 藉。它總會先行料到將臨的痛苦和受苦的人。但是受苦的人又分兩類;一類是因擁有過度充 沛的生命力而痛苦者,他們需要酒神的放縱藝術,同時也需要對人生採取悲觀的觀點與省 察;另一類則是因生命力的衰退而痛苦者,這類人尋求休憩、安寧和平靜,想藉著藝術和知 識的助力而獲得解放,要不然就借力於陶醉的快感、迷惘與瘋狂來逃避。 所有藝術與知識中的浪漫主義均反映了後者(指受苦者——譯注)的渴望和祈求,在他 們的眼中,叔本華與瓦格納都是屬於最著名的浪漫主義者,而當時我卻誤解了他們兩人(不 過他倆並不因被誤解而有所不利)。充滿豐沛之生命力的酒神和人類不只承認了那些可怕與 令人起疑的奇觀,甚至在面對恐怖的作為時亦能不以為意,更不消說毀滅、混亂以及否定等 種種的奢侈了。在他們看來,凡是邪惡、無意識和醜陋的事物彷彿都領有執照,因而使得泛 濫而充沛的生殖結實力量將每一個沙漠化為最繁茂的果園。 反之,最大的受苦者,亦即生命力最弱的人,他們最迫切的需要便是溫和、平靜與親切 的言行和思想。如果真有一種神,尤其是庇佑軟弱有病者的「救主」,那必定是他們所最最 期望歡迎的;同樣的,他們也會需要可解釋抽像之生存概念的邏輯學,因為邏輯能夠平復人 的痛苦,並給與信心;簡言之,他所需要的是若干能排拒恐懼,並可在樂觀的境域內尋到溫 暖、狹小而禁固的空間。 於是我開始逐漸瞭解到和酒神的悲觀主義者相反的伊壁鳩魯派學者——同樣有「基督 徒」的作風——只不過是歐洲人的一種典型,同時也是個浪漫主義者;我的目光也因探索那 最困難而隱晦的追溯推論而愈形敏銳,而此種推論過程最容易產生錯誤——也就是由作品推 論出作者,由行為推論出表現行為的人,從某種理想推出需要理想的人,以及從各種思想價 值的模式推出迫切需要它的人。 就一切的美學價值而言,我現在已會運用這基本上的區別;每逢任何狀況,我便問: 「飢餓或者過飽會引發創造力嗎?」剛開始之際,另一種辨別法也很值得一試(它的效果較 為顯著),亦即視其創作的動機是想求作品的紮實呢、不朽呢、為創作而創作呢,或者是求 毀滅、改變、更新、與冀盼將來——適合眾人的心理。不過,經過更仔細的審察之後,卻發 現這兩種慾望本身都很曖昧不明,而只能靠前面所提較正確的概念來予以解釋說明。 對於毀滅,改變或從眾的慾望可能是氾濫力量的表達方式,但也可能是由於秉賦不佳、 窮困與不幸而產生的恨意,它們勢必會造成毀滅,原因是其所忍受的一切已然令其激動而憤 怒不已。為要瞭解這種情緒,我們只需密切注意那些無政府主義者就可以了。 期求不朽的慾望同樣需要雙重的解釋,一方面可能起因於感激和愛(源始於此的藝術可 能是狂熱的崇神派,譬如魯本斯1的作品又可能是非凡的嘲諷派,比如海飛茲(Hafiz); 也可能是歌德的明朗溫和派,將荷馬式的光明和榮耀撒遍每一事物)。然而,它也或許是出 自一種凶暴的意願,那飽受痛苦折磨的人亟欲將他最屬個人、最狹窄的特質和所受的痛苦, 毫不保留地記下來,作為強制性的律法,以約束他人;他為了要向一切報復,乃將自己的痛 苦痕跡銘刻在他人身上。 後者乃浪漫的悲觀主義者最極端的形式,不論它是以叔本華的意志哲學為代表,或是以 瓦格納的音樂為典範,都可以稱得上是我們文化之命運中最後的一件大事。(或許另有一種 迥然不同的悲觀主義,也就是古典的悲觀主義——我有此種揮之不去的預感;不過,「古 典」這個字眼卻有些刺耳,它聽來太陳腐、籠統而含混。我乾脆稱之為未來的悲觀主義罷, 因為它即將來臨!我眼看它一步一步地接近!——噢,酒神的悲觀主義。 1魯本斯(Rubens,1577—1640),法蘭德斯畫家。 多麼長久呢!說得保守些,直到一九○○年罷——這也算是我們的特異 三七一、我們是難以理解的人 我們是否常常抱怨被人誤解,受到錯誤的評斷,遭人厭惡或譭謗中傷呢?那卻正是我們 的命運——唉,業已忍受了之處,若是我們不能忍受這煎熬,又怎麼能贏得 對自己的看重呢。 一般人往往將我們和其他人混為一談,原因是由於我們不停地成長、不斷地改變,每到 春季依然蛻去舊日的外殼,永遠都是那麼年輕、高大而強壯,我們正如未來之人,將根部更 有力地伸向深處——深入邪惡,同時也更加親切地擁抱天堂,以寬廣的枝葉吸收天堂之光。 我們象樹一樣地生長——這概念也和一切的人生同樣令人費解——不只在一處,而是無 處不在;不只朝一個方向發展,而是裡裡外外、四面八方皆至。同時,我們那有力的幼苗也 正向上茁壯,擴展成枝條、葉片和根須;我們真的已無法依舊像以前一樣自由自在地作任何 事,也不能毫無牽掛地成為任何人……這也是我們的命運;縱然身處不幸,依舊向上發展— —我們愈來愈接近光明!——我們引此為榮,並且不願將此崇高的地位和命運與人分享…… 三七二、為何我們不是理想主義者 以前的哲學家們都畏懼人的感官——或許我們健忘地已將這種畏懼拋諸腦後了?如今, 所有的人皆是感官主義者,而我們正是當今和未來的哲學思想代表呢——這並非僅根據理 論,而是經過實際的證明所導引出來的結果。反之,以前的哲學家認為,感官會誘使他們走 出屬於自己「理想」的冷靜領域,而步入危險的南方島嶼上,故而害怕他們的哲學家德行會 像見了陽光的雪一般地融化了。 「耳朵裡的封蠟」幾乎可謂當時哲學的寫照,生命是樂章,而真正的哲學家卻不再聆 聽,他棄絕了生命的樂章——古老的哲學迷信總認為所有的音樂全是女妖賽倫茜林絲的歌聲。 此刻,我們應該以相反的態度來判斷(說不定這也是錯誤的),那披著冷靜蒼白外衣的 「理想」其實乃是比感官更加歷害的誘惑,他們一向以哲學家的「血液」為生,而將自己的 感覺、甚至心靈(如果你相信)消耗殆盡。因此,那些前代的哲學家卻是沒有心肝的,以哲 學的立場作研究思考皆是一種吸血行為。即使是斯賓諾莎,你們看他,難道不曾感到有一種 深刻、難以理解而不安定的印象嗎?諸君不見在此地上演的戲劇不是愈來愈蒼白嗎?——精 神淨化之舉總是太過理想地展現於世人面前。難道你們沒有想像到某些長期隱在背後的吸血 鬼,起初找某個感官下手,事畢則一走了之,留下的只是一堆白骨? 實際上,我所指的乃是哲學的範疇、公式和措辭而已(如果我說斯賓諾莎到頭來只剩下 白骨一堆,各位會原諒我嗎?而當他被吸得一滴血都不剩之後,還談什麼愛,什麼 神?……)。總而言之,所有哲學上的理想主義多少都有點像疾病,就和柏拉圖的情況相 仿,沒有細心的豐盈和危險的健康,恐懼過份有力的感官,以及蘇格拉底的智慧。 或許是因為我們現代人不夠健全之故,所以不能要求自己懷著柏拉圖的理想主義?而我 們之所以不畏懼感官又是因為—— 三七三、「科學」之偏見 根據階級區分的法則,屬於中等階級知識分子之有學問的人,他們對於真正重大的問題 都不屑一顧,就連疑竇之處也懶得去看一眼。但是,他們的勇氣和前途也沒有那麼遠大—— 最重要的是,他們因需要才成為探索者,至於內在的參與和著手的方式則皆大而化之,而恐 懼和希望之情也是很快便歸於冷卻。舉個例說,英國哲學家斯賓塞(Herbert Spencer)之 所以如此熱中地倡導其道,並為自己繪就一幅充滿希望而無限美好的天空,還有他所夢想的 「利已與利他主義」最後竟能達成和解——以上這些幾乎全是令我們這類人不快的事——乃 皆肇因於斯賓塞式之遠景中的人道主義,然而在我們看來,這些均應予以唾棄和連根拔除! 同時事實上,他們所認為的最高希望,在別人眼中只不過是一項惹人生厭的可能、一項斯氏 未能預見的疑問罷了…… 這道理和目前深為許多物質主義的自然科學家所滿意的信念一樣,認為這是一個對人類 思想和價值觀念具有相同意義與節度的世界,也是一個「真理的世界」,同時我們也可藉著 那微不足道之人類理性的助力而達到此一境界。什麼,難道大家真的希望將生活降低至和簡 易計算表一般的模式,而成為一個坐在家裡的數學家?畢竟我們不該試圖剝奪這含混不清之 角色的生存權利,因為,良好的審美能力自會阻止它,這種對一切事物均存敬意的審美能力 是大家所想像不到的! 對這世界的解說,只有在各位維持自己的立場時才得正確,也只有這樣,探索和研究工 作才能以科學化的方式往前進行;在這種解說之中,數算、計算、秤重、目測和把摸等是僅 有的探究方法。而這種方法,縱然不說它刻板愚昧,也未免有天真草率之嫌。反之不也很有 可能嗎?即生存之最表面、最外在的特質——亦即最顯而易見的具體化——是否能被最先理 解嗎?各位所能瞭解的「科學化」的世界詮釋方式可能也是最愚昧的;也就是說,是所有詮 釋方式中最不重要的。我之所以如此說,是為了向我那些搞機械的朋友們保證,今日雖然他 們最愛與哲學家作融洽的交談,並且絕對相信機械是一切生存結構的基礎、是最首要和最終 極的指導法規;但是機械世界也必然是一個無意義的世界! 如果我們以如何計算、如何使之公式化的方法來衡量一首樂章的價值——這種「科學 的」估評音樂的途徑是多麼令人厭惡呀!——那麼教我們怎能去體會、瞭解、或品鑒其優劣 呢?如此一來,我們就絕對無法從其中去發現到真正的「音樂」了! 三七四、我們的新「無限」 無論存在的遠景延伸到多遠,或者是尚有別的遠景,更不論存在是否沒有解釋或沒有 「感覺」,都不致於會轉變為「荒謬的」;再從另一個角度來說,所有的存在不見得都需要 解釋——對於以上這些正確而適當的問題,即使是一個最勤快、最仔細的分析家和最善於自 省的學者都未必能提出肯定的答案;因為在分析的過程中,人類的知識必然會目睹其未來的 形式,甚至也只能看見此一形式。 我們無法看見角落的情景;想要得知其形式的知識以及其遠景如何的念頭,只不過是一 種無望實現的好奇心罷了。臂如有哪一種類的生命能夠使時間倒流,或是能順意地操縱時光 使其前進或後退?(果真如此,就需有另一種生命的方向和別一種因果觀念)。不過,至少 目前我們遠離了那荒唐的隱蔽角落。 反之,世界在我們的眼中已再度變得「無限」廣大,這樣一來,我們便不能打消它具有 無限之詮釋的可能性了。然而那巨大的恐懼感又再度攫住我們——可是誰想仍舊將這不可知 的舊世界之怪物奉為神明呢?同時又有誰會拿未來的「未知之事物」當作「未知之人」來崇 拜呢?啊!在這種未知而又如此邪惡、愚昧的詮釋中,已包含了多少強烈之可能性的詮釋— —天知道,這些合於人性的詮釋委實太人性了…… 三七五、為何我們近似享樂主義 我們現代人對於最後之判決皆是小心翼翼的,我們之懷疑心態乃基因於等待著包含在每 一堅強信仰中之良心的魅力和詭計,即使是在任何一個絕對的「是」與「否」的情況下也不 例外。 這該怎麼解釋呢?或許各位能從一個「一朝被火灼,十年餘悸存」的小孩身上看出理想 幻滅後的端倪。但是各位還可以在另一個較好的例子中看到:一個原本終日在角落中流連的 人,他興奮的好奇心受了蔽塞氣氛的影響,而變得沮喪不振,後來卻在與角落形成強烈對比 的開闊廣大的世界中發現到一片沃土。 因此,乃產生了一種跡近享樂主義的傾向,想要追尋知識,而又並未喪失發掘事物之可 疑面的眼光;既對一些浮華不實的道德言行感到憎惡,同時也堅持一份拒絕所有粗陋而生硬 之比較心態的個性,且引以為傲。另外,在追逐之輕率衝動中的鬆弛和疾馳的騎士之自製等 也都令我們覺得驕傲;和過去一樣,此刻我們彷彿是騎在一匹性情激烈而瘋狂的戰馬上,若 是稍有差池,則嚴重的危險將是不可免的…… 三七六、我們的遲緩期 藝術家和從事創作工作的人都如此覺得;他們對生命中的每一個章節——一個作品往往 形成一個章節——均深具信心,而此刻終於功德圓滿。他們也抱著「我們早有準備」的心理 耐心地隨時接受死神的降臨,這並非生命枯竭的徵候,而是一種秋之溫煦和陽光的表現。這 份特質在作品本身與作品的成熟度中,總比創作者來得遲緩,於是生命的步調可漸趨緩慢而 沉重——帶著濃密的芳郁潺潺流動——流入永恆的靜止,也流入永恆靜止中的信念…… 三七七、無家可歸的人 今天的歐洲人當中,有些可以算得上是「無家可歸者」,在我的記憶深處,對他們十分 地懷念。因為他們的命運坎坷,一生潦倒,若能為他們設計一個安慰的激勵則將是聰明之 舉,但是這樣作又有什麼用呢?我們期待著未來,則又怎能安坐家中而不動? 在這個脆弱而衰頹的過渡時期中,排斥所有的理想能夠使我們得到暫時的舒適和安逸, 至於「現實」的問題,我們也不認為耐心地等待就會有結果。承載我們的冰層已然變得極 簿,和風吹拂著,而我們這些無家的人則將代為打破這層薄冰、以及腐朽的「現實」…… 我們什麼也沒有「保存」下來,也不能再回到過去的年代;我們既不是完全「自由 的」,因此便不必為「進化」賣力;我們也無需刻意禁止雙耳去聆聽市場的叫賣聲和未來的 警號聲——那些「權利平等」、「自由社會」、「廢除奴隸和君主制度」等的呼籲再也引不 起大家的興趣了。當然,我們也絕不認為,在地球上建立一個正義、和平的國度便有什麼可 喜的(因為在各種情況之下,這類國度是太中庸、太中國化了);我們和所有的人一樣,喜 歡危險、戰爭和冒險,而不願妥協、被攫住、受阻或讓步,同時且自詡為征服者;我們在考 慮建立新秩序、甚至新奴隸制度(因為所有提升和強固「人」的制度都會摻有一種新的奴隸 制度)的必要性。 我們得天獨厚地生在這個處處標榜最人道、仁慈和陽光普照的世紀裡,卻由於上述的種 種而感到痛苦不堪,不是很明顯嗎?遺憾的是,當我們提到這幾個冠冕堂皇的字眼時,心底 卻更加不快,因為大家都知道它們皆戴著假面具——徒然只是衰頹、枯竭和虛弱的表徵罷 了。一個病人用浮華俗麗的方式來掩飾他的傷痛,於我們又有何干?他盡可以將之虛飾成自 己的美德,無疑的,這些弱點反而會使人顯得彬彬有禮,呵,聽聽看,如此有禮、如此仁 慈、如此公正並且如此「富有人情味」哪! 是的,我們十分清楚這些虛偽的小人和女人都需要這種說辭來作為他們的裝飾和外衣! 我們自認不是人道主義者,也不敢說我們如何地「熱愛人類」;因此,像我們這種人便沒有 資格作演員了。一個若是受法國民族對性的過分敏感與急色所影響,則當其正大光明地與人 接觸時也不免會帶著幾分冶蕩……,這就是人類! 難道在所有的老女人之中,還會有一個最慘不忍睹的老女人不成(除非這是「真理」, 這問題留給哲學家去費心罷)? 不!我們並不愛人類!從另一個角度來說,我們幾乎不夠「德國化」(目前很流行這個 名詞),我們不會去支持國家主義或種族歧視,也不會因愛國的情愫在血液中竄升、沸騰而 欣喜萬分,因為目前歐洲的國家皆各自孤立,如被隔離似的。我們對此太過於沒有成見、太 倔強、太挑剔了;同時也太老練、太世故了。 我們寧願住在山上,遠離四季,生活在過去或未來之中,以避免一旦被任命為德國現行 政體的見證人時,心中的怨氣無處發洩;那是一個虛有其表華而不實的政體,此外,這制度 為避免不旋踵而崩潰,乃植根於兩種仇恨之間,不是很不必要的嗎?難道它還想要在歐洲永 垂不朽嗎? 我們這些無家的人對「現代人」而言,種族或血統什麼之類的均太複雜、太混淆了;故 而我們多半不會陷入時下流行的種族狂熱和自我標榜的情緒中;這也是德國情操的一項特 質,使人終日捧著「歷史意義」而變得頑固與謬誤。我們都自封為優秀的歐洲人(這是個很 尊貴的名銜),是歐洲最富文化遺產的繼承人,同時也是千年來身負歐洲思想重任的繼承 人。如此一來,我們也拋棄了基督教——只因我們曾喝它的奶水長大,只因我們的祖先是正 直而不妥協的基督徒;他們為了信仰情願犧牲自己的財產、地位、血肉和邦國。而我們也照 樣做了。然而是為了什麼呢?為了我們的不信仰嗎?為了所有種類的不信仰嗎?不,絕不 是!朋友,你應該比我更清楚! 潛藏在你心深處的「是」,比所有的「不和或許」更強烈,這便是令你與你的時代形成 病態的緣故;當你飄洋過海、浪跡天涯時,也把它隨身攜帶而去——於是,它乃再度成為鼓 舞你的信仰!…… 三七八、再度自我澄清 我們是一群心靈充實而豐沛的人,站在街上就像道噴泉,而讓大家來汲取飲用;可惜的 是,我們不知道如何適時地保證,使自己免於混淆和黑暗——無法阻止這個時代丟擲其「時 麾的垃圾」給我們,或者制止髒鳥將屎投在我們身上、孩童對我們的猥褻、倦歇旅人對我們 的訴苦,凡此大大小小皆影響了我們。 不過,我們仍舊和往常一樣,將一切的污穢廢物均沉入心底——因為我們的心靈有如無 底之深淵;然而我們也千萬不要忘了自身要再次地過濾澄清。 三七九、傻子的插嘴 這本書的作者並不是一個憤世疾俗的人;今日,對人類的憎恨是要付出相當代價的。 一個人打從心底憎恨這個世界,只因為他喜歡這麼作,而毫無理由可言——他會為此目 的而捐棄對憎恨的蔑視之見——我們往往因「蔑視」某些東西,而得到多少無上的快樂、耐 性和慈悲呵!甚者,我們也是「上帝的選民」,純粹的「蔑視」是我們的權利,也是我們的 嗜好、我們的藝術、我們的美德,我們是現代人之中最為時髦者! 反之,憎恨亦能扯平某些事,它使人面對面,在憎恨中包含了敬意;最後敬意演變成恐 懼,而且是十分嚴重的恐懼。不過,我們是無懼的一群,是這個時代中最具智慧的人,同時 也有如大智者一般地明瞭自己的優點而坦然無畏地挺立著。人們不易將我們斬首、令我們閉 口,或把我們趕走,甚至也不會非難我們,或拿我們的書付之一炬。 這個時代寵幸知識,故而,它喜愛我們、需要我們,即使它知道我們是一群受到蔑視的 藝術家。所有的人際關係對我們而言都是一種可怕的機詐,然則我們的慈悲、耐心、拘謹和 謙恭皆使我們無法捨棄與人保持距離的成見。於是,我們乃更愛大自然,因為它無絲毫的世 俗之氣;同時我們也更愛藝術,因為它是藝術家得自於人類的靈感結晶——或者可說是藝術 對人類、或他自己所開的一個玩笑…… 三八○、流浪者如是說 為了要盱衡我們的歐洲道德,同時也為了要和早期或未來的道德相比較,我們必須像旅 人企圖估測城中高塔之高度的作法一樣:為達此目的而離城出外。 「關於道德之偏見的觀念」,若是他們對偏見沒有偏頗的想法(類似超越善惡的感官世 界)的話,那麼,就可算是已然在道德之外站了一個立足點,而為了要達到目的,我們還得 不斷地爬升、飛越——無論如何,在一些成例中,這種超越善惡的基石(對整個「歐洲」的 解放)被視為牢不可破的衡量標準,已經變成我們血肉的一部分了。我們之渴望出外流浪或 許是一種瘋狂而殊為不智的「行徑」——因為即使是我們這些思想家也自有其「不自由意 志」的特殊表現手法——問題在於是否因此(出外流浪)便能到達所嚮往的地方呢? 一個人如果想要得到卓越的知識,則他的體態必然得十分輕盈,因為他必須飛越自身所 處的時代,以成就一雙盱衡千古的慧眼,而在慧眼中還含藏著一個美好的天堂。另外,他也 必須奮力從當代歐洲人所把持、阻礙、壓迫和抑制的環境中掙脫出來。像這樣的「超人」, 一定會先明瞭當代的最高價值標準何在,然後再設法凌越——這可測出他的實力——而且, 不只是凌越他的時代,同時還有他對這時代的厭惡與反感、時代所帶給他的苦難,以及他的 不理智而羅曼蒂克的想法。…… 三八一、理解的問題 我們寫東西不只要讓人瞭解,同時更要讓人無法瞭解。無疑的,一本書的目的就是要叫 人百思不得其解。(也許這正是作者的意圖罷),它不希望被「任何人」所理解。 一個非凡的知識和嘗試需要傳達它的思想時,總會擇人而為的,同時它也會樹立藩籬以 摒拒「其他的人」。所有美好的法意與風格皆有其源頭;它們一面避到一旁,並拉長距離, 以防止被「超越」,另一面卻到處尋找知音者。我之所以對你訴說關於我的一切,是因為我 不想讓我的無知或爽朗的個性阻礙你對我的瞭解,朋友;我當然不希望我的爽朗會令你為 難,雖然它能促使我迅速達成目標,不過,我認為在處理較為深奧的問題時,最好就像洗冷 水澡一樣,快快進去,快快出來。有人說不必太浸入水中,有些人則說水不必放太多——這 皆是恐水病者的迷信,是冷水的大敵,那些人完全是一派胡言。 噢!極冷的水能令人盡快起身!順便讓我問一句:當我們對某些事物只略知一二、或僅 作表面的接觸時,是否往往會造成誤解或錯覺?是應當完全站在主觀的立場呢,還是應當像 母雞孵蛋一樣呢?至少在這種尷尬或棘手的場合中,我們多年可以突如其來地抓住箇中的要 領,除此別無他法…… 最後,我的簡扼還有另一種價值:在那些緊纏著我的問題中,我必須盡量說得簡潔一 點,以使後人不致聽到太多的廢話。尤其是對那不講道德的人來說,他更必須謹慎小心以免 毀了無知,我指的是某些笨蛋和男女傭僕,他們從人生當中除了只學到無知的單純之外,其 余一無所獲。而我希望我的作品也能提升他們,鼓舞他們、使他們的生命充滿熱誠的激情。 我想再也沒有那些熱誠的笨蛋和男女傭僕受到甜美的鼓舞更能教人興奮愉悅的了。依簡扼的 標準來看,我的話已經說得太多,我的無知常將我搞得一團糟,我對自己已無何秘密可言。 有時我會因此而感到羞慚,有時則更為此羞慚而感到羞慚。 或許我們這些哲學家在目前的知識界中之地位已逐漸勢微——科學正在起飛茁壯,最有 學問的人已然發覺到我們所知道的實在太少了。但如果換是另一種情況的話——知道得太 多——則一切會更加糟糕;不管怎樣,我們的責任永遠是以勿使自身陷於迷亂為止。雖然不 可否認的,我們也知道許多其他方面的事物,但是畢竟和有學問的人比起來還是有差別。我 們的需求不一樣、歷練不一樣、成長不一樣、體悟也不一樣;我們需要的更多,也需要的更 少。 一個知識分子究竟需要多少學養是沒有公式可循的;如果有的話,也應當是偏向獨立自 主、反應敏捷、遊歷或冒險等方面的性向;他寧可活得貧窮而自由,而不願生活富裕而不自 由。同樣的,一個優秀的舞者所需要的滋養,絕非是脂肪,而是力量和柔軟度——我知道一 個哲學家所渴求的也和優秀的舞者一樣。因為舞是他的理想,他的藝術創作,而且與他個人 的信仰差不多,同時也是他的「禮拜儀式」。…… 三八二、偉大的健康 我們,是一群嶄新的、無名的、難以理解的產品,同時也是未曾試驗過的初級品。總 之,我們需要新的目標和新的手段,亦即是一個比過去更強壯、更敏銳、更堅韌、更快樂、 更有膽量的健康。 這種人渴望去體驗各種被認可的價值和希求,並且要航遍理想的「地中海」一周;從這 樣的個人之冒險經驗中,他想知道當成為其理想的征服者之時內心會有什麼樣的感受——就 像那些藝術家、聖者、使徒、立法者、學者、先知、奉獻者,以及反叛舊形式、舊習俗的人 所曾經感受過的一樣。我們追求理想的目的就是要達到「偉大的健康」,並且還要不斷地追 尋下去,因為我們會不斷地將它奉獻出來,而且勢必要如此! 現在,我們這些追求理想的冒險者,其勇氣還勝於謹慎,絲毫不在意翻船的危險,故 而,我們比其他一般人更為健康。我們湧向一片尚未開發的領域,沒有人知道它的界限,其 中充滿了華麗、詭異、疑難、怪奇和聖潔,使我們的好奇心和欲求有如脫韁之馬,不可控 馭。天哪!再也沒有任何東西可以滿足我們無窮的慾念了。在經過這樣的體驗和意識的探索 之後,我們又怎樣會以身為現代人而滿足呢?我們用竊竊暗笑的態度來看現代人最引以自豪 的理想和希望,對之感到既遺憾而又無奈,或許我們再也不會去看它們一眼。 在我們的眼前,有另一個奇特、誘人而危險的理想,對於這種理想,我們可不能隨便勸 人去追求,因為我們並不確知是否每個人都有這份資格和能耐——一個純真(意即自然流露 的力量和泉源)的人將一切莊嚴、美好、神聖而不可侵犯的東西玩弄於其掌上的理想。對有 些人而言,這種充沛的理念已經包含了許多危險、毀滅、低俗,甚至是鬆懈、盲目和暫時的 健忘等毛病。這種謙卑的超人性福祉和理想往往顯得極不人道,譬如說,將之置於過去世俗 之所有嚴肅之物旁,而與其源頭、言語、音調、神情、道德,以及工作等相形之下,就好像 是那些人最真誠的打油詩似的;不過,或許真正最嚴肅的一切才剛揭開序幕,問號早已劃 下,人類的命運已然轉變,時針在移動,悲劇誕生了。…… 三八三、收場白 當我逐漸慢饅地劃好了這個陰鬱的問號,並想提醒我的讀者關於…… 你認為這樣好不好呢,我那已經等不及的朋友們?你若有意見,誰會不樂意依從你呢? 我的風笛和歌喉在恭候著,雖然我的聲音已經有點嘶啞,但是就讓它如此地唱下去罷!不要 忘了我們是在高山之上!同時,至少你所聽到的都是嶄新的東西,而假使你聽不懂它,或會 錯了唱遊詩人的心意,那又有什麼關係呢!那一直是「唱遊詩人之咒」。對於他的音樂和旋 律你將能聽得更加清楚,而且也更能配合著奏曲而翩翩起舞。 你願意如此嗎? (余鴻榮譯) 熾天使書城
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譯者:周國平/譯 出版社:左岸文化 出版日期:2005年11月30日 定價:400元