【第一章】

第一節

〈８９７〉１

１編號為尼采之妹伊·福斯特·尼采所編。而尼采研究專家施萊希塔按尼采遺稿恢

復了原來的順序。

人類怎樣才能被提升到其顯赫狀況和權力的頂峰呢。思考這一問題的人首先須得明

白，他本人一定要置身於道德之外。因為，從本質看來，道德的目的與此相反，它要阻

止或摧毀那種向著顯赫方向的發展。因為，實際上這種發展會吸引無數的人為其效力，

以致出現一種逆流是自然的。弱者、嬌生慣養者、平庸者必然群起抗拒生命和力的光輝，

為此，他們必須對自身作出新的估價，藉以譴責極度充盈的生命，可能的話，摧毀生命。

因此，就道德蓄意制服各類生命而言，它本身就是敵視生命的慣用語。

〈３７６〉

人的內向化。鑒於和平的實現和社會的建立，強大的慾望無法向外發洩，就試圖以

幻象來保持內心深處的平靜，於是內向化應運而生。對敵意、殘忍、復仇和暴力的需求

下降，即「倒退了」；貪婪和征服處在認識的意願中；藝術家現出了衰退力和說謊力。

因此，慾望變成了人們要與之鬥爭的怪物。等等。

〈６９８〉

康德說：「對維利伯爵的這些話《論快樂和痛苦》１７８１年），我可以肯定地說：

驅使人前行的唯一原則乃是痛苦，痛苦高於快樂。快樂不是肯定的精神狀態１」
１書的標題和引文系意大利文。——譯者

〈７５８〉

當今的奴隸制：是野蠻的表現！奴隸為之勞動的奴隸主在哪裡？人們不必總是期待

兩個相輔相成的社會等級並存。利益和享樂是生命的奴隸理論。「讚美勞動」，這是奴

隸對自身的美化——因為他們沒有閒適的本事。

〈６１〉

我們的時代，由於它不分青紅皂白，一心要消災免禍，所以它是窮人的時代。我們

的富人——他們成了窮光蛋！一切財富的真正目的被忘得一乾二淨！

〈９４１〉

我們的苑囿和宮殿的實質（在這個意義上說，也就是追求一切財富的實質）就是：

把混亂和卑鄙置諸腦後，而給靈魂這個貴族營造一個安樂窩。

當然，大多數人認為，那些優美安逸的東西使他們賞心悅目之際，他們的天性就更

高了一層。因此，要去意大利行獵、旅行等等，要看書和觀劇。他們想以此陶冶自己的

性情——這是他們文化工作的意義所在！但是，強者、有實力者想的是陶冶別人，並且

不願意在自己身邊見到異己！

於是，也有人走進大自然，不是為使自身顯現於其中，而是為了沉迷於自然，忘掉

自身，這種「置身度外」乃是所有弱者和對自身不滿者的願望。

〈７２５〉

過去，人們認為國家學說是一種精明的功利說：因為現在已經成了現實！——國王

統治的時代已成為過去，誰也看不起國王了。因為，誰也不願把國王作為自己理想的原

始象徵，而是作為自己達到目的的手段。——這便是全部的真理！

〈１０２６〉

其實，不是「美德帶來幸福」——而是唯有強者才把自己的幸福狀態宣稱為美德。

惡行屬於強者和具有美德的人。因為卑劣的、低賤的行為屬於屈從者。

最強者，即具有創造性的人，必定是極惡的人，因為他反對別人的一切理想，他在

所有人身上貫徹自己的理想，並且按照自己的形象來改造他們。在這裡，惡就是：強硬、

痛楚、強制。

像拿破侖這樣的人應當一再出現才對，他們要鞏固對個別偉人的專制統治的信仰。

但他們自己卻被他不得不採用的手段所腐蝕，從而失去高尚的性格。要是在另一類人中

實施，他本來可以使用別的手段。那麼，一個凱撒也不一定非變質不可。

〈９３５〉

基本類型：真善、高尚、靈魂的偉大，這些都來自必不可少的富有。因為財富的給

予不是為了有所獲取——也不想以其善良自詡，——慷慨揮霍是真善的特性，個人的富

有是慷慨的前提。



〈２８２〉

群畜的軟弱產生了一種與頹廢派的軟弱十分相像的道德。他們心照不宣，他們結成

幫派（大型的頹廢宗教總是依靠群畜的支持）。群畜身上本來沒有任何病態的東西，群

畜本身是不可估量的；不過，群畜不能決定自身的去從，它們離不開「牧人」——教士

懂得這一點……國家是不知己的，不夠親暱；國家無法「引導良心」。教士用什麼方法

使群畜患病的呢？



〈９７４〉

每個事實，每種工作給予每個時代和每種新人一種新的信念。歷史總是講述新奇的

真理。



〈６１３〉

內心種種激情的角逐，最後，有一種激情支配了理智。



〈７６９〉

每個有生命的有機體都在自己力量允許的範圍內盡可能遠地蔓延開去，並且征服一

切弱小者。這樣，它就發現了它自身存在的樂趣。在這方面不斷上升的「人化」表現在，

開始更真切地感到，要真正同化別人是多麼困難。正如，我們雖則可以用粗暴的冒犯來

顯示自己的力量，而同時卻會使他人的意志更加疏遠我們——也就是說，更難於使之屈

服。 


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【第二章】

第二節

〈７６０〉

我們要像大自然那樣，無所顧忌地去處置大眾：因為大眾要保存這個種類。



〈９６６〉

與動物不同，人在自己體內培植了繁多的彼此對立的慾望和衝動。借助這個綜合體，

人成了地球的主人。——道德，在這個慾望繁多的世界中乃是帶有地域局限的等級制的

表述，以致人不因慾望的衝突而滅亡。因此，起主導作用的慾望就去削弱它的對立面，

將其變為替主要慾望活動提供刺激的衝動。

最高級的人也許慾望也最繁多，而且，相對而言維持的時間較長，也最高級。事實

上：在植物人興旺發達的地方，人們會發現強烈相對運動著的本能（例如：莎士比亞），

不過是有節制的。



〈９８３〉

要培養統治者的道德，而這些道德有朝一日會主宰統治者的善意和同情心。偉大馴

育者的道德（原諒敵人等於兒戲），要提高創造者的慾望——不再是雕鑿大理石！——

試把那些人的特殊身份和權力地位同迄今為止的王公貴胄相比較，把羅馬的凱撒同基督

精神相比較。



〈８７５〉

比較高級的人和群畜之人。假如沒有半人，那麼我們就把前代的偉人奉為半神或完

神。因為，宗教的出現證明，人類對人已經不感興趣了（「女人也不能使我發生興趣」，

用哈姆雷特的話來說），或者糾集一群人，希望他們象議會一樣起到專制統治的作用。

專制，這是偉人的特性：因為偉人要愚化庸眾。



〈２８５〉

我教導你們說：群畜試圖保存一種基本類型，並且阻止兩種傾向，即防範各種蛻化

變質分子（罪犯等等），防範標新立異者。群畜傾向維持現狀，它們心裡沒有絲毫的創

造精神。

仁慈正直的人帶給我們的是舒適的感覺（與偉大的新人提出的緊張恐懼之感完全相

反），是我們個人的安全感和平等感。因為，群畜在這方面美化了自身的群畜本性，並

感到心安理得。有人用最優美的言詞來形容這種「愜意感」作出的判斷——於是產生了

「道德」。——但是，人們注意到了群畜對一切真正的人的憎恨。——



〈９９７〉

我教導說：人有高低貴賤之分。也許，某個人能為人的這種生存辯護千年——即一

方是豐滿的、充盈的、偉大的完人，另一方是無數不完整的、不健全的人。



〈９８４〉

靈魂的偉大同精神的偉大是不可分割的。因為靈魂的偉大包含有獨立性；但假如沒

有精神的偉大，就不會允許存在靈魂的偉大。後者會引起災難，即使是出於善意和正義

感。劣等的精神應當俯首聽命才是——因為它們無偉大可言。



〈６０２〉

這遠景式的世界，這對於視覺、觸覺和聽覺來說是虛假的世界，就是對於更敏銳的

器官來說也是虛假的。但是，假如我們改進我們的器官，那麼這個世界的可認識性、概

括性、可行性和美感就開始消失了。正如回顧歷史的進程，美感就不存在了一樣。目的

的編排本身就是一種假象。夠了，我們瞭解愈膚淺、愈粗糙，世界也就表現得愈有價值、

愈確切、愈美、愈有意義。體察得愈深入，則我們的估價也就下降得愈歷害——簡直近

乎毫無意義！創造了這個有價值的世界的是我們！認識到這一點，我們也就等於認識到，

崇敬真理乃是虛幻假象的結果——認識到，人們更應當去崇敬遠遠超過了真理的那種創

造、簡化、成形和虛構之力。

「一切都是虛假的！幹什麼都行！」

只有當目光呆滯，希望變得簡單時，美的和有價值的東西才會出現：也許本來就是

如此。



〈４９５〉

假如「不可欺騙１」這一戒條受到駁斥，則真理就不得不當著另一個法庭證明自己

的合法性了——作為保存的手段，作為權力意志。
１見《聖經》：《利民記·戒民數例》。——譯者



就像我們愛美一樣，它也是創造性的意志。兩種意義並存；現實的含義就是，以按

我們的愛好創造事物為目的來獲取權力的手段。對創造和改造的愛好——原始的愛好！

我們只能認識我們親手造就的世界。



〈１０４６〉

１．要牢牢地保護我們的感官，保持對它們的信仰——而且接受它們邏輯的判斷！

迄今為止，哲學對感官的敵意是人最大的荒唐！

２．我們樂於繼續建造一切塵世生物賴以生存的現存世界，就像現在那樣的（持久

地、緩慢地運動著），——我們無意把它視為假的東西！

３．我們的估價有助於建造的進程；它們起強調的作用。一切宗教都說：「一切都

是壞的、假的、惡的！」這種對整個進程的攻擊只能出自敗類之口！

４．當然，敗類受苦最深，因而也最敏感！知足者沒有價值嗎？

５．我們必須瞭解藝術的基本現象，它叫作「生命」——即創造精神，它在最不利

的逆境中從事創造：以最緩慢的方式——必須首先重新拿出證據，證明它的一切組合體：

因為它堅持不懈。



〈１７８〉

一個教主也許微不足道——就像一根火柴，如此而已！



〈９４０〉

不可過份的學說，這要向實力雄厚的強者求教，——而不是向平庸之輩求助。節制

和修養只能是高度的一個階梯：「金子般的本性」則站得更高。

「你應」無條件地服從，斯多葛主義那裡，基督教和阿拉伯教團那裡，康德哲學那

裡都這麼說（至於是服從上司，還是服從概念，那是無所謂的）。

比「你應」更高一級的是「我要」（英雄人物）；比「我要」更高一級的是「我是」

（古希臘諸神）。

野蠻人的諸神祇字不提對尺度有什麼興趣——他們既不簡單，也不輕鬆，更無節制。



〈９９９〉

等級制：決定價值、指導千年意志的人是最高級的人，他的方法是引導人的最高本

性。

〈８７０〉

一切弊病的根源：逆來順受、貞潔、忘我和絕對服從。這些奴隸道德竟然取得了勝

利。因此，統治的天性被斥之為：１．偽善；２．味良心——創造性的天性自認為冒犯

了上帝，惶惶然不可終日，被永恆的價值緊箍著。

野蠻人表現出他們沒有節制能力。因為他們害怕和咒罵天性的激情和慾望——治人

的帝王和各階層也是如此。另一方面，懷疑出現了，是否一切節制都是軟弱的表現，或

者都是老化和疲沓的開端（因此，拉羅斯福哥也懷疑，「美德」在那些被惡習弄得不再

有任何樂趣的人們那裡，是否也是一句漂亮話）。節制本身代表艱苦、自我強制和禁慾

主義，是同惡魔的鬥爭等等。對節制的美學天性的天然快感、對節制美的享受被忽略了，

或者遭到了否定，因為人們想要一種反幸福論的道德。

迄今為止，人們不相信節制會帶來快樂——即騎士在烈馬上馳騁的快樂！把軟弱天

性的適中同強者的節制混為一談！

總而言之：最美好的東西被褻瀆了，因為弱者，或稱放肆的豬玀，給它們投上了一

層陰影——最優秀的人湮沒無聞了——而且他們也經常誤解自身。



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【第三章】

第三節

〈７５０〉

腐敗的統治階級敗壞了統治者的名聲，用「國家」來行使裁判，這是怯懦，因為這

意味著沒有合格的偉人。最後，人心惶惶發展到如此地步，以致見到任何發號施令的意

志力，都會嚇得跌落塵埃。


〈８７４〉

統治者和統治階級的墮落，這是歷史上一切大動亂的起因！假如沒有羅馬的帝王們，

沒有羅馬社會，基督教絕不至於盛行。

當劣等人懷疑是否有較高級的人存在時，危險就大了！那時，人們會最終發現連那

些劣等的、低三下四的和精神空虛的人們都具有美德了，發現在上帝面前人人平等——

這是迄今為止登峰造極的荒唐！因為較高級的人最終會用奴隸主張的美德標準衡量自己

——並引以為自豪等等，認為應該拋棄他們身上的一切較高級的品質。

尼祿１和卡拉卡拉２在位之時，出現了荒唐事：「庸眾竟比至尊的皇帝更有價值！」

於是，上帝的形象——釘上十字架的上帝——出現了，他同最強者的形象相去十萬八千

裡！
１尼祿（３７—６８）——羅馬皇帝，朱裡亞—克勞狄王朝的末代皇帝，殘暴好色，

妄自尊大，因實行高壓政策，遭到各階層的反對。——譯者

２卡拉卡拉（１８６—２１７）——自２１１年起為羅馬皇帝，在位期間壓制元老

院，處死顯貴，屠殺抗拒應徵的亞歷山大居民，引起強烈不滿，後被謀殺。——譯者co

c2



〈９６５〉

我看，各國的革命、混亂和帶給民眾的災難，比起身臨其境的個別偉人的災難來是

微不足道的，人們不要上當：因為，一切小人的苦難之和也算不得什麼，不在偉人的話

下。——身臨危境而不忘自身。即從無數人的災難中漁利——非同一般——這可能是一

種偉大性格的象徵，這種性格會征服同情心和正義感。



〈８７２〉

一個人為自己取得的權利，同他給自己提出的義務和他自認為勝任的使命成比例。

最普通的人則無權生存，在較高級的人看來乃是一種不幸。



〈９６４〉

偉人意識到他統治一國之民的權力，意識到他同一國之間，或一個時代的暫時的一

致——這種覺醒作為自由和意志的擴充——被誤認為「利他主義」——這促使他去謀求

聯繫的手段。就這種手段來說，一切偉人都是有獨創性的，他們想要按自己的想像組成

巨大的社團，他們還樂意把形形色色雜亂無章的東西定形，這促使他們去正視混亂。

對愛的誤解。有奴隸式的愛，委身的和謙讓的愛——既是理想化的愛，又是受騙上

當的愛——有一種神聖的愛——它既蔑視又鍾愛其所愛，既改造了，也提高了其所愛。

關鍵在於獲取那種無比巨大的能力，通過馴化和犧牲千百萬敗類的手段去創造未來

的人，而不因人們釀成的空前災難而毀滅。



〈６１４〉

讓世界「人化」，即這個世界日益使人感到自己是地球的主人。



〈５９５〉

我們的前提：沒有上帝；沒有目的；力量有限。我們一定要避免給低賤的人想出或

規定出他們的必不可少的思想方法！！



〈８６０〉

談談等級。「平等」的可怕結果——最終每個人都認為有權過問一切問題。這就等

於完全拋棄等級制。



〈３６４〉

利己主義！但誰也沒有問起過：什麼是自我？每個人都想把自我同一切自我同等看

待，這是奴隸理論——即所謂「普遍選舉權」和「平等」的結果。



〈９９８〉

最高級的人生活在統治者的彼岸，沒有任何羈絆。因為，他們認為統治者乃是自己

的工具。

〈７５７〉

現代社會主義打算創造一個與耶穌會教義並行的世俗形式。因為它主張每個人都是

絕對的工具，至於為了什麼——至今沒有弄清楚。


〈９１６〉

教會的肆虐都幹了些什麼壞事：

１．禁慾主義——公開宣佈意志教育的自然功利性和意志教育的禁慾主義必要性，

人們似乎還沒有這種勇氣。浮現在我們荒唐的教育界眼前的乃是「合格的國家公僕」，

他是起調解作用的模式，他們以為有了教育和大腦訓練，就萬事大吉了；

甚至從來不認為有必要首先幹些別的事情——意志力的教育；人們要通過所有科目

的考試，唯獨取消了最重要的項目：一個人是否可以有意願，是否可以許諾；青年人連

什麼是他自己天性的最高價值這樣的問題都沒有考問，就結業了；

２．齋戒：任何意義上的——也作為保持對一切美好事物的微妙的享受能力（譬如，

暫時不讀書，不聽音樂，不和顏悅色；也該為自己的美德舉行齋戒）；

３．「寺院」——暫時獨居。譬如，嚴禁通信；一種微妙的反省和重新發現自我，

它不想避開「誘惑」，而是想避開「義務」，即脫出日常事務的環境；超脫刺激和外界

權勢的暴政，因為暴政譴責我們，只是在反抗中耗費我們的力量，不允許在自發主動性

到來之前積蓄力量（讓我們細細地查看一下我們的學者們吧；他們只是消極地思維，即，

他們在能思維之前離不開讀書）；

４．宗教節日——為了不把基督教和基督教價值的存在當成讓一切節日氣氛都見鬼

去的壓力，人們就應當粗俗鄙陋。節日裡，我們領悟著：自豪、忘情、放縱；嘲弄各式

各樣的嚴肅和鄙俗；牲口般的充沛體力產生了神性的自我肯定——對這一切，基督教是

不能堂堂正正地表示贊成的。宗教節日乃是地道的異教；

５．正視自己天性的勇氣，用道德來裝扮一番。——不借道德公式也能夠喚起對自

身的激情：這是衡量一個人對自己天性贊同程度的標準——換句話說，他依靠道德的程

度；

６．死亡——應把愚蠢的生理學事實變為道德的必然。一個人應這樣生活，他可以

在適當時候有死的意願。



〈１０５６〉

我要教導你們一種思想，它授權許多人取消自身的存在——這是偉大的馴化思想。



〈７５４〉

武裝人民——最後是武裝了暴民。



〈８６２〉

需要有一種學說，它要堅強有力，足以達到馴化的目的。

即強化強者，麻痺和摧毀厭世思想。

剷除衰退的種族。歐洲的衰落——取消被奴隸污染了的價值。——統治全球，作為

創造更高級人類的手段。——消滅稱之為「道德」的偽善（在這方面，基督教乃是真正

的歇斯底里：奧古斯丁１，班揚２）——取消普遍選舉權：即取消最低級天性藉以為高

級天性立法的體系。——消滅平庸及其影響。

１聖·奧古斯丁（３５４—４３０）——羅馬時代思想家，神學家，著有《懺悔錄》、

《論上帝之城》等。——譯者

２約翰·班揚（１６２８—１６８８）——英國作家，由於浸禮會傳教士的原因被

囚禁，在獄中寫下《從今世到來世的朝聖之行》（１６７８）。——譯者



（片面的人，個人——各國人民；通過對立物的匹配，才能使天性充盈。為此，種

族要混合。）新的勇氣——不是先驗的真理（這種真理專找信仰成癮的人！），而是自

由地從屬於一種行時的統治思想，譬如，把時間當作空間的特性等等。

〈６７〉

以前，世世代代，為了達到類似的品質和慎終如始的本質，人們採用的手段是：承

襲地產，孝敬長輩（對諸神和英雄的信仰起源於對祖先的信仰）。

現在，地產的分散是對立傾向的一部分。報紙取代了每日例行的祈禱。還有鐵道、

電報。形形色色數不清的興趣，都彙集在一個頭腦裡。為此，頭腦必須堅強有力，靈活

變通。

〈９３８〉

貴族統治的世界，自我搾取和自我削弱，日趨嚴重了！他們由於自己的高雅本能而

拋棄了自己的特權，借助親手改良了的超文明而對民眾、弱者、窮人以及小人物的詩意

等等感到興趣。

〈８６１〉

較高級的人要對民眾宣戰！庸碌之輩為了當家作主的目的到處伸手。一切縱容包庇

和讓「人民」或「女性」出人頭第的作法，都等於贊成「普遍選舉權」，即贊成劣等人

的統治。但是，我們必須報復，要把這全部家什（歐洲則自基督教始）暴露無遺，交付

審判。



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【第四章】

第四節

〈９４〉

騎士精神乃是權力贏得的地位。這種精神的日趨瓦解（一部分轉移到了更廣泛、更

市民化的領域裡去了），在拉羅斯福哥那裡我見到了一種對高尚氣質的真實衝動的認識

——和黑暗的基督教對這些衝動的低劣評價。

法國大革命使基督教得以延續。盧梭１是個騙子：因為他又一次解放了婦女。從那

時起，對女人的描寫愈來愈有意思了——受苦的。後來則是奴隸和比徹—斯托夫人２然

後是窮人和工人。然後是染惡習者和病夫——所有這些人都被推上了前台（五百年來，

為了讓人們支持天才，歷來都把天才描寫成忍辱負重的人）。然後是對一切快感的咒罵

（波德萊爾和叔本華）；堅決主張權力慾乃是最大的惡德，認為道德等於廉潔奉公，絕

對正確；「人人幸福」是值得為之奮鬥的目標（它就是基督的天國）。我們正走在通向

這個目標的光明大道上：因為，窮人的精神天國已經拉開帷幕。——中間階梯：資產階

汲（暴發戶的結果）和工人（機器的結果）。

１讓·雅克·盧梭（１７１２—１７７８）——法國１８世紀啟蒙運動的代表人物，

民主主義者和資產階級革命的思想先驅，著有《社會契約論》、《愛彌兒》等。——譯

者

２哈里特·比徹—斯托（１８１２—１８９６）——美國女作家，主張解放黑奴，

著有《湯姆叔叔的小屋》。——譯者


試比較希臘文化和路易十四時代的法國文明。前者堅定不移地信仰自身，後者游手

好閒階層使自身陷於困境，因為後者習尚自我克制。形式上的權力造就了自身的意志。

幸福，被認為是目的。禮儀後面隱藏著力和能。享受貌似輕鬆的生活——在法國人看來，

希臘人就像孩子。

〈５０６〉

第一影像——必須說明記憶中影像的形成。然後才是用來形容影像的詞彙。最後形

成概念，只有產生了詞彙，才會生出概念——許多畫面集中起來，成為非直觀的、聽之

有聲的總體（詞彙）。「詞彙」帶來的少許情感同畫面的景色類似，就用一個詞來表達。

——這些簡單的情感就是共性即概念的基礎。應該把這些微弱的情感視為相同的東西，

同是基本依據。因此，在判定這些情感時，這兩種近似的情感極易混淆；——然而，誰

來判定呢？每個情感中，信仰是主要的。因為，肯定，乃是第一個明智的行為！「把事

情當真」乃是開端！然而，我們還得解釋「當真」的來歷！在「真」字的下面隱藏著什

麼樣的驚人之舉呢？

〈９５８〉

我在為一種尚未出世的人寫作：「地球的主人」。

柏拉圖的《泰阿泰德》篇有這樣一句話：「我們中間不管是誰，只要可能，都想成

為人類的主人；有可能的話，最好是當上帝。」我們中間一定會再度出現這種信仰的。

英國人，美國人和俄國人——

〈９８２〉

我們應當在戰爭中學習：１．把死亡同我們為之奮鬥的利益聯繫起來——這使我們

受人敬仰；２．我們必須學會付出犧牲，把我們的事業看重到不惜人命的程度；３．我

們必須執行鐵面無情的紀律，允許自己在戰爭中使用暴力和計謀。

〈１０２９ａ〉

我已經提出了對如此可怕的事物的認識，因此，一切「伊壁鳩魯１式的享樂」都是

不可能的了。在這裡，唯有酒神狄俄倪索斯的慾望才頂用：我是發現這種悲劇性東西的

第一人。希臘人，由於道德膚淺而誤解了它。
１伊壁鳩魯（公元前３４１—前２７１）——古希臘哲學家，斯多葛主義的代表人

物。——譯者

〈９０８〉

行動之前要作大量的工作，這我們是可以想見的。然而，總的說來，慎重發掘現有

條件乃是最佳和最實際的行動方面。前所未有的鐵腕人物乃是創造實際條件的前提，正

如偶然性的情況一樣。貫徹和實現個人的理想，這是我們的首要任務。

理解了人的天性即人類最崇高的榜樣的來源的人，面對著人類發抖，並且無所事事，

這是陳陳相因的估價的結果！

人的天性是邪惡的，我聽到這樣的話感到安慰：因為這保障了力！

〈３１〉

比我們的時代更善于思索和更不善于思索的時代，歷史上都曾出現過。比如，佛祖

出世的時代。那時，民眾本身，在經歷了數百年教派爭吵之後，深深跌入哲學論爭的深

淵，就像歐洲各國一時陷入了宗教教條的繁文縟節一樣。起碼，人們會受到「文獻和報

紙」的盅惑，會誇大我們的「時代精神」；無數招魂術士和以種種英國杜撰為特徵的、

與不堪入目的體操訓練為伍的基督教，為人們提供了更加新穎的觀點。

歐洲的悲觀主義仍處於幼稚狀態，這就是一個反證。悲觀主義還沒有達到它一度在

印度達到過的那種如饑似渴的程度，即呆滯的目光透出虛無。因為，它仍舊是過分「現

成的」，而不是「演化來的」東西，過分學究式的、詩意的悲觀主義。我的意思是，其

中大部分是臆造的、杜撰的和所謂「創造出來的」，而非「原因」。

〈５７〉

我的朋友們喲！我們年輕的時候，日子是艱難的：我們甚至像忍受重病的折磨一般

挨過了青年時代。這是我們出世的時代使然——一個內部衰退、分崩離析的時代。這個

時代著意與青年人為敵。分崩離析，也就是說，不穩定狀態乃是這個時代的特點：沒有

什麼是紮實的，是以堅定的信仰為基礎的；大家為明天而活著，因為後天令人懷疑，在

我們行進的軌道上，一切都是不可靠的、危險的，而且，現在承載著我們的這塊冰面，

已經變得非常稀薄了，以致我們已預感到暖風消融冰雪的不祥氣息——在我們行進過的

地方，轉眼之間已無人跡！

〈１２８〉

我還沒有發現令人氣餒的理由。獲得並保持著強大意志的人，同時也是胸襟開闊的

人。有利的時機，現在比過去任何時候都多。原因在於，在民主的歐洲，人人的可馴性

變得很大。學習不上勁的人，也是隨遇而安的人，這是定例：聰明伶俐的群畜已充下陳。

發號施令的人，譬如，我想到了拿破侖和俾斯麥，他們是會找到唯命是從的人的。同強

而蠻的意志爭鬥是無益的，因為障礙過多。像蘭克和瑞南１這樣意志薄弱的「客觀性」

紳士們，任何人都能把他們打翻在地！

１恩斯特·瑞南（１９２３—１８９２）——法國哲學家、歷史學家和宗教理論家，

著有《科學的未來》、《宗教史研究》等。——譯者

〈４２０〉

我無意說服誰去信奉哲學，因為哲學家應該成為一種稀有植物，這樣說是必要的，

或許也是合意的。沒有再比說教般地讚頌哲學——就像塞內加１和西塞羅２那樣——更

使我反感的了。哲學同美德不相干。我冒昧地說，甚至科學家同哲學家都有本質的區別。

——我懇切希望：「哲學家」這個純真的概念不致全盤毀在德國手裡。在德國，五花八

門、不倫不類的東西如此之多，它們都把自己的敗類行徑依托在盛名之下。

１魯齊烏斯·安涅烏斯·塞內加（公元前４—公元６５）——羅馬哲學家，作家，

斯多葛主義者。——譯者

２西塞羅（公元前１０６—前４３）——羅馬著名政治家和演說家。——譯者

〈９７６〉

為什麼哲學家少有成就，因為決定著他們存在的條件一般都具有毀滅他人的特性：

１．哲學家必須具備無比眾多的特性，他必須是人的縮影，必須具備一切人的高等

和低級的追求：內心對立的危險和自我厭惡的危險：

２．他必須具備多方面的好奇心。因為，有分散的危險；

３．極而言之，哲學家必須公正誠實，但同時深入愛和恨（非正義）；

４．哲學家必須不僅是旁觀者，而要成為立法者：法官和被告（在這個意義上說，

他乃是世界的縮影）；

５．他必須形式繁多，又要堅定強硬。他必須隨機應變。



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【第五章】

第五節

〈１２７〉

我對歐洲在軍事方面的進展和內部無政府主義狀態感到高興。安謐的時代即中國式

的時代，就像伽裡阿尼１為本世紀預言的那樣，現已成為往事。個人的、男子漢的本事，

即愛的本事，重新獲得價值。估價變得更加自然了，營養日益偏重肉食。美男子的出現

又成為可能。蒼白的、卑賤的人（如孔德２想像的達官貴人）的時代過去了。野蠻，也

就是野獸，已為我們每個人所承認。正因為如此，一定會有更優秀的哲學家出現。——

康德是個外強中乾的稻草人，不知何時，就會出現一次。

１費爾南多·伽裡阿尼（１７２８—１７８７）——意大利作家，也研究哲學和法

學。——譯者

２奧古斯特·孔德（１７９８—１８５７）——法國哲學家，實證主義和社會學的

奠基人之一。——譯者





〈９９５〉

人怎樣才會獲得強大的力，怎樣才能肩負大任呢？肉體和精神的一切美德和本領，

都是不辭勞苦、一點一滴地積攢的。要不辭勞苦、自我克制、目標專一、堅韌不拔地重

復同一勞作，吃同樣的苦頭。但也有一些人，他們是這種緩慢獲取的美德和本領即豐碩

成果的承襲者和主人——因為，基於幸福的、合理的婚配，即基於偶然的幸福而世世代

代獲取和積蓄的力量，不可白白喪失掉，而要通過不懈的奮鬥和堅定的意志使之結成一

體。這樣，最終就會出現一個力大無比的巨人，他渴望肩負大任。因為支配我們的乃是

我們的權力：而關於目的、意圖和動機等等的卑鄙智力遊戲，不過是舞台的前景而已—

—然而，連弱視的眼睛也能看清這些事物的本質。



〈９７２〉




未來的立法者。——在曠日持久、勞而無功的嘗試把「哲學家」一詞同某個特殊的

概念相聯繫之後——因為我發現了許多矛盾的特性——，最後，我終於認識到，原來有

兩類不同的哲學家：

１．一類要確立一種非同尋常的估價（邏輯的、道德的）的體系；

２．一類是這些估價的立法者。

前一類試圖利用現在的或過去的世界，他們用文字符號把各種事情加以概括和縮略。

他們的目的是要使我們能觀察、回顧、領悟和利用迄今發生的一切事件——他們服務於

人類的使命是：讓過去的事物，為人的未來服務。

然而，第二類哲學家乃是發號施令者。他們說：「事情就該這樣！」唯有他們才能

規定「方向」和「目的」，規定什麼於人有益，什麼於人無益；他們佔有科學之人的試

作，一切知識對他們來說不過是用於創造的手段。這類哲學家很難成功；事實上，他們

的處境極其艱難；充滿危險。他們時常故意閉上眼睛，免得去看他們同深淵即徹底毀滅

隔開的那一絲空間。譬如柏拉圖，他就自信他原來想像的「善」並非柏拉圖之善，而是

「自在之善」，即有個名叫柏拉圖的人途中偶然揀到的永恆之寶！就是這個盲目意志，

以更加拙劣的形式統治著宗教創辦者的頭腦。他們那個「你應」在他們耳朵裡千萬不可

聽作「我要」——他們之所以敢於完成自己的使命，只因那是上帝的命令；他們對價值

的看法只有作為「靈感」才會是一個不致壓垮自己良心的負荷。

一旦柏拉圖和穆罕默德１這兩劑寬心丸失去效用，就再沒有思想家依照「上帝」或

「永恆價值」這類假說來寬慰他們的良心了。則價值立法者就要規定一個全新的、史無

前例的恐怖要求。目前，那些上帝的選民們——他們眼前開始顯出這種朦朧的責任——

企圖看看他們能否像逃避劫難一樣，通過「及時」躲避的方法來逃避責任。譬如，他們

自欺欺人地說，他們的使命已經完成；或者說，無法完成；或者說，他們挑不動這副重

擔；或者說，他們接受了別的更合適的任務；或者說，這種新的遙遙無期的責任，簡直

等於拐騙和誘惑；逃避一切責任乃是一種病態，一種神經錯亂。其實，許多人已經達到

了逃避責任的目的。全部歷史都留下了這些逃兵的姓名和他們醜惡良心的劣跡。不過，

這些人多半都遇到了解脫的時刻，即熟稔之秋。那時，他們就不得不干他們本來「不想

干」的事了——而在這以前，他們望而生畏的東西，此刻卻變得像蘋果落地一般地輕易，

像是不期而遇的饋贈。
１穆罕默德（約５７０—６３２）——伊斯蘭教創始人。——譯者





〈１３１〉

現時，無數上層人物在走向毀滅。但是，能逃脫的人，就強似魔鬼。這很像文藝復

興時代的情形。



〈１０５３〉

我們的哲學提出了這樣一種戰無不勝的思想，任何別的思維方式到頭來都會因它的

出現而歸於滅亡。這就是偉大的馴化思想。凡是經受不了這種思想的種族，都注定要滅

亡；凡認為這種思想乃是偉大的天賜的種族，都注定成為統治者。



〈７５５〉

在我眼裡，社會主義者是滑稽可笑的。他們對「善良人」抱有幼稚的樂觀主義態度。

他們認為，一旦現存的社會「制度」被推翻，為「自然慾望」開闢了道路。，那麼這種

「善良人」就會在家中守候，進入人的行列。

而且，反對黨也同樣滑稽可笑，因為他們不承認隱藏在法律後面的暴力行動，不承

認任何權威固有的嚴酷無情和利己主義。「我和我的同類都想取得統治和維持統治，蛻

化變質的人將被驅逐，或被消滅。」——這乃是一切前朝立法的基本思想。

人們痛恨高等種族，這種觀念比痛恨君主尤甚。痛恨貴族，常常戴上痛恨君主的假

面——



〈４０７〉

哲學家們，對表面、變更、痛楚、死亡、肉體、感官、命運、束縛和一切無目的的

東西，都抱有成見。

他們相信：１．絕對的認識；２．以認識為目的的知識；３．美德和幸福聯姻；４

．人的行為是可以認識的。他們的指導思想反映了以前文明（也是更危險的文明）對價

值的本能的規定。



〈１０６０〉

為了經受輪迴思想，就必須擺脫道德；——這是對付現實痛苦的手段（痛苦可以理

解為手段，理解為快樂之父；世上沒有痛苦這種籠統的意識）；——對各種不確實性和

嘗試性的享受，乃是對抗極端宿命論的砝碼；——即取消「必然性」的概念；——取消

「意志」；——取消「絕對認識」。

要有意識地、最大限度地提高人的力——因為它能夠創造超人。



〈１０５９〉

１．永恆輪迴思想。這種思想的前提想必是真的，如果它是真的。這種思想會有結

果的。

２．它是最棘手的思想。因為，假如猝不及防，假如沒有重估一切價值，那麼它的

結果就是不確定的。

３．經受這種思想的方法：重估一切價值。興趣不再放在肯定上，而是放在懷疑上；

感興趣的不再是「原因和結果」，而是堅韌不拔的創造性；不再是自我保存的意志，而

是權力意志；不再是「一切都只是主觀的」這種恭順的用語，而是「一切都是我們的事

業！——讓我們為之自豪吧！」



〈７５２〉

「權利、遠見和領導天賦等等，是在少數人那裡」，還是「在多數人手裡」；建立

寡頭政治，還是建立民主政權——這是民情的分野。

君主政體，體現了對超群之人、元首、救星、半神的信仰。

貴族政體，體現了對少數精英和高等人的信仰。

民主政體，則體現了對一切偉人和精英的懷疑。因為它代表「人人平等」。「質而

言之，我們大家都是自私的畜生和庸眾。」



〈８７３〉

對利己主義的誤解。從卑賤天性來說，他們對征服欲和偉大之愛的貪心毫無所知。

同樣，對充沛的力感，也毫無所知。有這種力感的人，便希望征服一切，想迫使他人服

從自己、結成一心——藝術家尋求創造素材的原動力就在於此。事情往往如此，唯有積

極的精神，才會為自己尋求活動空間。——尋常的「利己主義」，恰恰是「非我」這個

極其平庸的東西，這個人類自我保存的棲身地——一旦更高貴的精英和不平凡的天性發

現了他們，他們就要造反。因為精英得出的結論是：「我們更高貴！保存我們勝於保存

那群畜生！」



〈１０００〉

我認為，我已經洞悉了最高等人的心靈——也許凡是知道得太多的人都要毀滅。但

凡是見過最高等人的人，一定會竭力加以成全。

基本思想：我們應當把未來作為衡量一切價值的準繩——而不要步著我們的後塵去

尋找行動的法則！



〈６１５〉

上層的人，認識也將採取新的形式，現在還不需要。



〈１４５ｃ〉

假如想瞭解來自統治階級的否定性的亞利安宗教，就必須研究：佛教。

被壓迫階層不會產生亞利安宗教，這是當然的。因為，主人種族要麼坐端朝堂，要

麼滅亡。這是矛盾的。



〈６８６〉

迄今為止的人——有幾分像未來人的胚胎——他已經孕育著一切以創造未來人為目

的的創造力了。由於這些力無比巨大，所以現在的人就要受苦。他愈是要決定未來，也

就愈要受到磨難。這就是對苦難的最深刻的見解。因為，這些創造力彼此撞擊著。個人

的孤立，這無須隱瞞——其實，一切個體中都不停地有某種物體在流動，他們感到孤獨

這一事實，在確立他們最遙遠的目標的過程中乃是最有力的刺激；另一方面，他們對自

己幸福的追求乃是積聚和調節創造力和防止互相為害的手段。



〈１００１〉

「人類」不是目的，超人才是目的！



〈６１０〉

科學——為了支配自然而改造自然的概念——屬於「手段」這一部類。

不過，人的「目的」和「意志」應該同以總體為目標的意圖同步增長。



〈４９８〉

我們的理智為什麼也是存在條件的結果呢。假如我們本來就不需要理智，我們也就

不會有它了；假如我們本來不需要這樣的理智，我們也就不會有這樣的理智。——即使

我們換一種方式生活。



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【第六章】

第六節

〈４９６〉

談談認識的多樣性。應當追溯認識同其他許多事物的聯繫（或同其他種類的聯繫）

——即要瞭解他人的「認識」應該是個什麼樣子！瞭解和認識種類的過程受著生存條件

的影響。有人認為，除了保存我們的那些種類之外我們不可有別種理智，這是一種極端

輕率的結論。因為，這種事實上的條件，也許只是偶然的，根本不是必然的。

我們的認識器官，不是為「認識」設置的。



〈９０７〉

要是我們能夠預見產生最高價值的人的最有利的環境，那該多好！這是件異常複雜

的工作，而且失敗的可能性非常大。因此，不要太熱衷了！——這是懷疑主義。——相

反：我們具有提高勇氣、增長見識、提高嚴肅性、加強獨立性和責任感的能力；我們也

有能力改進天平的精密度，並且期待有利的偶然事件會助我們一臂之力。



〈２５９〉

有種觀點認為：儘管估價很多，但涉及的目標是確定的：即維護個人、團體、種族、

國家、教會、信仰和文化。——由於人們忘記了，世上只有一種遠景式的估價，所以一

切彼此牴觸的價值因而也就是彼此矛盾的衝動，有可能彙集在同一個人身上。這是人身

上病態的表現；相反，在動物身上，一切現有的本能都充分滿足一定任務的需要。

然而，這種充滿矛盾的創造物本身就是偉大的認識方法。因為他摸到了肯定和否定

的理由，他奮而追求正義——為的是理解善與惡的彼岸的估價這樣一種方法。

絕頂聰明的人，因而也是矛盾百出的人，他似乎具有感知一切人種的智慧的觸角器

官。因為他發出的洪亮的諧和音響即高度的偶然性，也迴盪在我們中間！這是一種行星

式的運動——






〈８３４〉

假如人們認為，藝術家的天才就在於在規範指導下的最完美的自由，就是以克服難

關作為神聖的快意和輕鬆，那麼奧芬巴赫１比瓦格納更有權獲得「天才」的稱號。瓦格

納沉悶而滯重。因為完美的放縱時刻對他來說是格格不入的。而這個丑角奧芬巴赫，差

不多每場滑稽演出中都有五六次這樣的時刻。不過，人們也許會把天才理解為別的什麼。
１雅克·奧芬巴赫（１８１９—１８８０）——法國作曲家，古典輕歌劇的奠基人

之一，作曲有《地獄中的奧菲歐》、《美麗的海倫》、《巴黎的生活》等。——譯者co

c2



〈４０８〉

哲學家缺乏什麼呢？１．歷史意義；２．生理學知識；３．旨在未來的目的——即

不帶譏諷言詞或道德譴責的批判能力。〈１０４３〉為了重新發現聯繫的紐帶，要花費

幾千年的時間，這不足為奇——幾千年，這算不得什麼！



〈９８７〉

塑造人的最偉大和最崇高的形象，這是難於成功的。因為，哲學的歷史出現了數不

清的敗類、不幸的事例和節奏緩慢的步履；其間經歷了數千年之久，歲月扼殺了獲取的

東西；聯繫一再中斷。這是令人毛骨悚然的歷史。——最高等人和睿智者的歷史。——

最易受到傷害的，正是偉大人物的記憶，因為半成功者和敗類會誤解他們，並且用那些

人的「成就」來打倒他們。每當奏「效」的時候，庸眾便粉墨登場了；下層人物和精神

空虛者議論紛紛，而對深知人類的命運在於實現最高等的種類的人則不堪入耳。——我

從孩提時代起就思考過智者的生存條件問題，並且無意隱瞞我的愉快的信念，即智者有

可能在歐洲再次出現——也許為時不會很長。



〈５０３〉

整個認識器官，都是起抽像和簡化作用的——不用來認識事物，而是駕馭。「目的」

和「手段」就像概念一樣，都是遠離本質的。人們用「目的」和「手段」來駕馭過程

（——人們發明一種可以把握的過程），不過，人們利用了構成事物過程的「概念」。



〈４７６〉

「意識」——設想的觀念，設想的意志，或設想的情感（只有我們才知道），為什

麼它很膚淺？因為，我們的內心世界也是「現象」！



〈８５４〉

這個具有普遍選舉權的時代，即任何人都有權批評任何人、任何事的時代，我認為

當務之急乃是重建等級制。



〈４２１〉

我必須創立哲學家的崇高理想。學習無用！學者乃是認識王國的群畜。——學者從

事研究，這是因為他受命這樣做，是因為在他以前，別人就是這樣做的。——



〈４９７〉

我認為，最受崇拜的先驗「真理」，僅僅是有待進一步研究的臆測；譬如，因果關

系，這一規律乃是一種根深蒂固的信仰習慣，它被篤信到如此程度，以致不信奉它就有

滅種之災。然而，正因為如此它才是真理嗎？多麼離奇的推論！好像人類還活著這個事

實就此得到了真理的證實似的！



〈５９１〉

要求「確鑿的事實」——認識論：其中有那麼多的悲觀主義！



〈１０５５〉

在這位哲學家看來，悲觀主義的思維方式和學說、狂熱的虛無主義也許是必不可少

的。因為，它們是強大的壓力和錘頭，他能用以消滅和摧毀衰敗的和行將滅亡的種族，

他可以為新的制度開道，或勸告那些自甘衰敗和行將滅亡之人，了此一生！



〈９４３〉

什麼是高貴？

——是最淺薄的謹小慎微。因為這種謹慎是有嚴格界限的、授受不親的、難以混淆

的。

——是言詞、衣著、舉止方面的輕率表現。斯多葛主義的嚴肅和自我強制能夠防止

一切不謙虛的好奇心。

——是遲鈍的步伐，呆滯的目光，世上沒有什麼更有價值的事物。因為，它們出現

了，並且希望自身變得有價值。所以我們難於出現驚奇的感覺。

——是忍受貧窮和寒酸乃至疾病。

——不沽名釣譽，不要相信輕易誇獎人的人！因為誇獎人的人自以為自己懂得他所

要誇獎的東西：然而要明白——巴爾扎克１，這個典型的急功近利者吐露了心曲——知

道也就是無所謂。
１巴爾扎克（１７９９—１８５０）——法國著名作家，著有《歐也妮·葛朗台》、

《高老頭》和《人間喜劇》等。——譯者



——是我們對人心可知性的懷疑的加深，對我們來說，孤獨感不是選擇的，而是天

賦的。

——是深信人們只對門第相當的人負有義務，對其他人的態度可任意而為。因為，

深信只有在門第相當的人中間才能期望有正義感。（真遺憾！這不是一時能實現的。）

——是對「天才」的譏諷和嘲笑，即相信只有天生的貴族才具備道德。

——是總認為自己應當受人尊重。因為，尊重他的人難得出現。

——是總愛喬裝打扮。因為，人的本性愈高尚，就愈需要隱姓埋名。假如真有上帝，

那麼，出於禮貌，他只應裝扮成世俗人的形象。

——是具備過閒適生活的能力，能絕對相信，但凡有一門手藝總歸不丟人，但肯定

有損於高貴。不論我們多麼尊重和肯定「勤奮」，但我們不是從市民意義上評價它的，

也不同於那些貪婪成性、說東道西的藝術家們的作法，因為，他們就像老母雞，咯咯咯

咯，下個蛋，再咯咯咯咯。

——我們保護藝術家、詩人和但凡有一技之長的大師。但我們比這些只會幹事的

「生產性的人」更高等，我們可不要同他們混為一談。

——是對各種形式的興趣；樂意袒護一切形式的東西，堅信客套是最大的美德；懷

疑一切自行其是的種類，包括一切新聞自由和思想自由，因為這樣會導致頭腦簡單，四

肢發達。

——對女人的興趣乃是一種也許更渺小的而細膩輕盈的種類的興趣。同那些朝日熱

衷歌舞、酗酒和梳妝打扮的人邂逅夠多愜意呀！她們叫所有如饑似渴深沉強烈的男性靈

魂著迷，而後者是肩負大任的人。

——是對王公和僧侶的興趣。因為，一般來說，他們堅持對人的價值差異的信仰，

連評價過去方面也是如此，至少是象徵性的。

——是沉默的本事：但在聽眾面前對此隻字不提。

——是忍受長期的敵意：因為缺乏輕鬆諒解的力量。——是厭惡煽動、「啟蒙運動」、

「和諧」和鄙俗的親暱。

——是對寶貴東西的積累，對高等的和吹毛求疵的靈魂的需求；不要任何平常的東

西，只想要自己的書籍，自己的景致。

——我們要奮起反抗壞的和好的經驗，一定不讓它們普及得過快。個別人：假如個

別人具有自命為規範的壞的審美，那麼我們反對個別人就是很滑稽的事了！

——是我們熱愛幼稚和幼稚的人，只把這些人當作旁觀者和高等人；我認為浮士德

和他的甘淚卿１一樣幼稚。

——是我們不怎麼看重善良的人，因為他們是群畜。我們知道，在最壞的、最惡的、

最冷酷的人中間，常常隱含著一滴無法估量的善的金汁，它勝過嬌嫩靈魂的一切單純的

偽善。

——是我們不認為，我們種類中的人的惡習和愚蠢行為該受到譴責。我們知道，我

們是難於得到承認的，我們完全有理由使自己登上顯赫的地位。
１歌德的《浮士德》中的女主角。——譯者





〈１０６４〉

均衡狀態，根本就沒有過，這說明它是無法實現的。但在不確定的空間，也許會有。

在球狀空間也是如此。空間的結構乃是運動的原因，其實，也就是一切「不完美性」的

原因。「力」、「安定性」和「均衡」之間勾心鬥角，而力的數量（即大小）是固定不

變的，但力的本領是有流動性的。

要駁斥「超時間性」。當力達到某一確定的時刻，就具有了一切力重新分配的絕對

條件；力，不可停滯。「變化」屬於本質，因此，時間性也屬於本質。這樣一來，只不

過是在概念上再一次設定變化的必然性。



〈６０３〉

我們知道，幻想的破滅不會產生真理。而只要多一分「無知」，就意味著「虛空」

的擴大，意味著我們「荒漠」的增長——



〈９７８〉

只有在同某個統治等級相聯繫的情況下，才會有新的哲學家產生，他是這個等級的

最高精神體現。偉大的政治即將統治全球，迫在眉睫；應當制定必要的原則。



〈９７９〉

基本思想：必須首先確立新的價值——我們少不了它！對我們來說，哲學家必須是

立法者，即新的種類。（情形就像馴育迄今為止的最高的類——譬如希臘人——那樣。

必須有意識地創造這個「偶然」的種類」。）



〈４２２〉

對哲學家的迷信：人們把他們混同於科學之人了。好像價值就藏在事物中，只要把

握它們就行了！在現有價值的影響下（譬如他們憎恨光明、肉體等等），他們研究的進

展程度如何呢？叔本華同道德有關（嘲弄功利主義）。到頭來，這種混淆竟然發展到把

達爾文主義都看成了哲學：因此，統治權現在就落到科學之人的手裡了。法國人就像泰

納一樣，他們在沒有掌握價值標準的情況下去尋求，或自認為在尋求價值。拜倒在「事

實」腳下，他們是崇拜的類型。其實，他們是要取消現存的估價。

要解釋這種誤解。發號施令者世間少見，因此，他們就會誤解自身。首先，人們想

擺脫一切權威，認為這是大勢所趨。——在德國，評論家屬於覺醒男性的歷史。像萊辛

１等等（拿破侖論歌德）。事實上，這一運動為德國的浪漫主義所挫敗。因為，德國哲

學家的名聲同浪漫主義有關，似乎它消除了懷疑論的危險，似乎它會證明信仰。在黑格

爾身上，這兩種傾向都達到了登峰造極的地步。因為，歸根到底，他總結了德國批判主

義和浪漫主義的事實——即辯證的宿命論，不過，這乃是出於對精神的尊重，實際上是

哲學家向現實低了頭。批評家要幹的事呢：沒有了！
１萊辛（１７２９—１７８１）——德國作家，評論家和哲學家，１８世紀啟蒙運

動者之一。——譯者



隨著叔本華的出現，哲學家確定價值的使命開始萌生，不過始終受幸福論的支配。

這是悲觀主義的理想。



〈４６３〉

我的先驅是叔本華。我深化了悲觀主義，並通過發現悲觀主義的最高對立物才使悲

觀主義完全進入我的感覺。

繼而是：上層的歐洲人，偉大政治的先驅。

繼而是：希臘人及其起源。



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【第七章】

　第七節

〈２６３〉

弄懂和揭示道德問題——我看這似乎是新的使命和大事件。迄今為止，發生在道德

哲學中的事情，我概不承認。



〈４２４〉

科學性是偽善的——人們在科學尚不流行的地方，一定不要冒充科學精神，但是，

真正的研究者也要裝出對尚不時興的方法的虛榮假面。我們也不應用演繹法和辯證法的

錯誤編排來歪曲人們從不同角度來看待的事物和思想。因此，康德用他的「道德」歪曲

了他內向的心理嗜好；新近的例證是赫伯特·斯賓塞的倫理學。——我們的思想是怎樣

從頭腦中產生的，我們不應該隱瞞和歪曲這些事實。最深奧的和取之不盡的書籍，也許

始終具有巴斯噶思想那樣的格言和突兀性的東西。驅動力和估價早就處於表面之下了；

最先出現的是它們的影響。我反對一切虛假的偽善的科學性：

１．指論證的方法，假如它不符合思想起源的話；

２．指對方法的要求，而這些方法在特定的科學時代根本不可能產生；

３．指對客觀性的要求，也就是對冷酷的、無個性的要求。在這裡就像進行一切估

價那樣，我們用兩個詞來敘述我們自己和我們內在的經歷。世上有種種可笑的虛榮心，

譬如聖—伯維１，他終生為之憤懣的是，他確實在「贊成」或「反對」方面表現過一些

溫情和激情，要是他樂意將這些事實從他的生活中抹去該多好！
１聖—伯維（１８０４—１８６９）——即夏爾·奧古斯丁，法國文藝批評家，作

家。——譯者


〈８９９〉

我們的心理學家們，他們的目光不由自主地直盯著意志衰退的徵候，他們一再告誡

我們不要相信精神。人們只是注意精神所起的軟化、嬌縱和不健康的影響：但是，現在

將要出現新的野蠻人：




玩世不恭者；

誘惑者；

征服者；

精神的優越同安逸和充沛的

精力的統一。



〈６５８〉

１．有機的職能不過是基本意志的形式，即權力意

志。——再從它分離出來。

２．權力意志專門化為謀生圖存，謀求財產、工具、奴僕（俯首聽命者），謀求當

統治者：人體就是例證。——強大的意志指揮軟弱的意志。除了為意志而意志之外，根

本不存在別的什麼因果關係。用機械論是解釋不了的。

３．一切生物都有思維、情感和慾望。與下列事物不同的慾望是什麼，即用某種障

礙刺激權力感（比用有節奏的抑制和反抑制來得更強烈）——結果造成波浪起伏的運動。

這樣說來，一切快樂都包含痛苦，這是不難理解的——假如快樂很大，則此前的痛苦就

一定很長，整個生命的弓弦一定繃得很緊。

４．精神的職能。塑造意志，同化意志等。



〈９６７〉

人們是否有權把一切偉人都看成惡人呢？不必拿個人來舉例。他們常常會玩弄一手

高超的捉迷藏，以致他們也會舉止高雅，儀表堂堂。他們常常鄭重其事地崇尚美德，嚴

於律己，不過，這是出於殘酷——諸如此類的現象，常常使人上當。從長遠來說，有些

人對自己的理解有誤；偉大的使命向精良的質量挑戰，例如正義感。根本的東西是：最

偉大的人物也許具有偉大的美德，不過，緊接著就是美德的反面。我認為，正是對立的

存在，對立的情感，才會產生偉人，這張滿弦的弓。



〈１３２〉

我們成了善良的歐洲人。用什麼來區分我們同愛國者呢？第一，我們是無神論者和

反道德論者。但是，我們首先支持群畜本能的宗教和道德，即利用這些東西來準備一類

人，這類人總有一天會落到我們手中，這類人實際上肯定渴望落入我們手中。

善與惡的彼岸。——我們一定要求無條件地嚴加保護群畜道德。

我們要保留幾種非學不可的哲學；有時，悲觀主義哲學可當鐵錘；歐洲的佛教也許

不可缺少。

我們也可以支持民主主義傾向的發展和成熟。因為它有助於意志的軟化。我們把

「社會主義」看成肉中制，它叫人坐無寧日。

對各國人民抱的態度。我們的成見在於我們重視雜交的成果。

旁觀、富有、強大。嘲笑有關的「報界」及其文化教養，我們擔心科學之人成不了

文學家。我們蔑視任何同讀報或乾脆為報紙撰稿相適應的教育。

我們採取（歌德、司湯達一樣的）令人出乎意外的態度，把我們的經歷強調為前景，

以使我們受自身背景的欺騙。我們自己要等待，並且防止為此心神不寧。這些經歷對我

們只起旅人借宿的客棧的作用。——我們要謹防賓至如歸之感。

我們先於周圍的人有了一種意志原則。把一切力量都用在了發展意志力上了，這是

一種允許我們戴假面的藝術，一種能夠理解激情的彼岸的藝術（有時也就是「超歐洲人」

思想）。

這就是成為未來立法者和地球主人前的準備工作。假如我們不行，起碼我們的孩子

能行，這是我對婚姻的基本想法。



〈９５６〉

驅使群畜發展的同一條件，也會驅使元首動物的發展。



〈１０８〉

德國人現在還不成氣候，但他們正變得有所作為。他們還沒有文明，——就是說，

他們還可以沒有文明！——他們現在還什麼都不是。也就是說，他們是萬花筒。他們得

有所作為：也就是說，他們有朝一日不再是萬花筒。根本說來，後面提到的這種情況還

僅僅停留在願望上，甚至還看不到希望。幸而人們可以在願望中生活。意志的事業，勞

動的事業，馴養的事業，馴化的事業，似乎也是憤怒的事業，渴望的事業，艱難的事業，

不快的事業，痛苦的事業，說實在的，——簡言之，我們德國人想要求自己幹些別人還

未曾想到過的事情——我們想幹的事比這還要多！

比今天德國的「教養」更好的東西，將屬於我們今天尚且還不是的德國人；所有生

成中的人，要是感知到這個領域中的滿足、無聊的「安逸」，或者「自我陶醉」，一定

會大發雷霆。這是我的第二個原則。我至今沒有改變對這一問題的看法。



〈１２９〉

思想啟蒙運動，是一種必要的手段，使人變得更無主見、更無意志、更需要成幫結

伙。簡言之，在人們中間促進群畜的發展。這也就是過去一切偉大的統治藝術家（中國

的孔夫子、羅馬帝國、拿破侖、教皇，當這些人同時將目光掃向世界，並且毫不掩飾地

追求權力的時候），在以往統治本能的極盛時期，他們也利用過思想啟蒙的原因。——

或者，起碼允許人有行動自由（就像文藝復興時期的教皇那樣）。民眾在這一點上的自

我蒙蔽，譬如在歷次民主運動中，是很有研究價值的。在「進步」的幌子下，會使人變

得更卑賤，使人變得更順從統治！



〈９１〉

繼啟蒙運動而來的仍然是鬱鬱不振和悲觀主義的影響。１７７０年前後，人們就已

覺察到正氣在下降。女人，以她們群起為美德張目的本能認為，非道德性要為上述狀況

負責。伽裡阿尼說得中肯，他引用了伏爾泰的詩句：

「一個快活的精怪，

勝似一種無聊的情感。」

假如現在我設想伏爾泰，甚至伽裡阿尼（他是更加深刻的人）——生在啟蒙運動之

前的若干世紀：那麼，達到抑鬱時期的路程該是多麼遙遠！我及時發現了德國和基督教

的偏執以及叔本華、萊奧帕蒂１悲觀主義的錯誤後果，並且尋求過最符合原則的形式

（——亞洲的——），這會叫人感到遺憾的。不過，為了經得起這種極端的悲觀主義

（我的《悲劇的誕生》對此不時有所表露），為了在「沒有上帝和道德」的世界獨自生

活，我必須臆想出我的對立物來。也許，孤獨的人為何會發笑，我心裡最清楚。因為他

深受折磨，以致他不得不發明笑。這個最不幸、最傷感的動物，同時也是最歡快的動物。

合情合理。
１伽科莫·萊奧帕蒂（１７９８—１８３７）意大利厭世派詩人。——譯者





〈６５９〉

要以肉體為準繩。——假如「靈魂」是一種吸引人的和神秘的思想，那麼哲學家們

當然有理由同它難解難分——而今，哲學家們學著把它放到恰如其分的位置上，因而它

變得愈發誘人了，更加神秘莫測了。這就是人的肉體，一切有機生命發展的最遙遠和最

切近的過去靠了它又恢復了生機，變得有血有肉。一條沒有邊際、悄無聲息的水流，似

乎流經它、越過它、奔突而去。因為，肉體乃是比陳舊的「靈魂」更令人驚異的思想。

無論在什麼時代，相信肉體都勝似相信我們無比實在的產業和最可靠的存在——簡言之，

相信我們的自我勝似相信精神（或者叫「靈魂」，或者不叫靈魂，而叫主體，就像現在

學校裡教授的那樣）。靈機一動，就認為他自己的胃是異己的、有點神性的，這種人從

來沒有過。但是，卻認為自己的思想是「天啟的」，認為自己的估價「受之於上帝」，

認為自己的本能是朦朧行為——人類的歷史充分證明人的這種嗜好和審美。現在，尤其

是藝術家，當他們被問及他們傑作的成因和實現最佳構思的方法，問及他們的創作思想

來源時，往往不知所措，誠惶誠恐，遲疑不決。因為，別人問及這類問題時，他們的神

情倒有幾分孩子般的靦腆，他們甚至不敢說：「這是我的靈感、我的手創造的」。——

相反，就是那些出於自己的邏輯學和虔誠心最有理由認為自己的肉體是錯覺（而且是被

克服了的和毋庸置疑的錯覺）的哲學家和教士們，這些人也不得不承認這個愚蠢的事實，

即肉體沒有消失。因為，不論在聖徒保羅１那裡，還是在吠檀多２哲學那裡，都可以找

到人們臆想不到的證據。但是，信仰的力量到底意味著什麼呢？什麼也不是！因此，強

大的信仰，也許總歸是一種愚蠢無比的信仰！——這是應該思考的問題——
１保羅——耶穌使徒之一，原名掃羅。公元３１年皈依耶穌，公元５５年被羅馬人

逮捕，６７年在羅馬斬首。——譯者

２吠檀多派哲學是?以《吠陀經》為依據的婆羅門教派。——譯者



總之，假如認為對肉體的信仰只不過是推論的結果，即，假如這是錯誤的推論——

如理想主義者所說的那樣——，假如信仰是推論的原因，那麼這已不是在懷疑精神本身

的可信性嗎？假如，多、空間、時間和運動（不管信仰肉體的前提如何）統統是謬誤，

這對精神究竟會激起什麼樣的懷疑呢？因為這些前提的形成乃是精神的功勞。不要再說

了，總而言之，對肉體的信仰始終勝於對精神的信仰。凡是打算損害前種信仰的人，也

就是等於徹頭徹尾地損害了對精神權威的信仰！

〈６１８〉

假如談到迄今為止的那些解釋世界的嘗試，似乎今天的機械論解釋居上。顯然，這

種解釋是問心無愧的。科學本身不相信任何進步和成就，除非這種進步和成就是靠了機

械論的程序取得的。誰都知道這種程序，因為，人們盡可能不去考慮「理性」和「目的」。

他們說，假如時間允許，每件東西都可以變成別的東西。假如把包含在植物或蛋黃「命

運之中的表面上的蓄意性」歸結為擠壓和碰撞，人們會抑制不住幸災樂禍的訕笑的。因

為，總而言之，他們由衷崇拜的原則，就是透頂的愚蠢，恕我拿這麼嚴肅的問題打趣。

此間，在那些停留在這種運動中的、精選出來的智者那裡，出現了不祥的預感和憂慮，

這是顯而易見的。似乎理論有漏洞，遲早會達到山窮水盡的地步，我指的是儘管情況十

分緊急但無人過問的那種漏洞。人們無法「解釋」擠壓和碰撞，人們擺脫不了保持距離

的行動。因為人們失去了對解釋能力本身的信仰，並且悶悶不樂地承認，用力本學解釋

世界，因為它否認「虛空」，並以結成小團塊的原子為論據，它在不久的將來要支配物

理學家的頭腦，但它只能描述，而不能解釋。當然，這樣一來，力本學就獲得了內在的

質——



〈６１９〉

我們的物理學家用以創造了上帝和世界的那個無往不勝的「力」的概念，仍須加以

充實。因為，必須把一種內在的意義賦予這個概念，我稱之為「權力意志」，即貪得無

厭地要求顯示權力，或者，作為創造性的本能來運用、行使權力，等等。物理學家根據

自己的原則無法擺脫「遠距效應」，同樣，也難以擺脫排斥力（或吸引力）的局限。這

些東西毫無用處，因為人們應當把一切運動、一切「現象」、一切「法則」統統理解為

內在現象的象徵。為了達到這個終極目的，應當使用人的類比。動物具有的一切慾望，

也可以說成是「權力意志」派生出來的；有機生命的一切功能也來自同一源泉。



〈５４５〉

我相信作為力的基礎的絕對空間。因為我認為空間是有限的和有形的。時間是永恆

的。不過，本來既無空間，也無時間。「生成」只不過是現象（或者，對我們來說僅僅

是感知過程）。假如我們在這些現象中間置入有規律的輪迴，那無非是借此論證了如下

事實，即這是一直發生著的事情。後面的即是前面的這樣一種感覺極易作為誤解派生出

來，這是不難理解的。

不過，現象不可能是原因。



〈５４９〉

「主語」、「賓語」、「定語」——這種劃分是人為的，它們現在就像模式一樣套

用在一切明顯的事實上。這種基本觀點是不對的，即自認為我是有所作為、吃苦耐勞的

人，「擁有」某種東西的人就是才子。



〈６４５〉

認為「遺傳」是一種不可理解的東西，不能用作解釋，只能用來描述和確定某個問

題。這正是所謂「適應能力」的問題。實際上，通過形態學的描述，即便認為遺傳是完

美無缺的，也是不可理解的，也只不過描述了一件神秘莫測的事實。正如一種器官可以

被用作某種目的一樣，這是不好解釋的，僅僅用「目的」和「動因」的說法是解釋不了

這些問題的。「原因」的概念只不過是表達方法，而非描述的方法。



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【第八章】

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第八節

〈６４６〉

類比，譬如，同我們的記憶類比，還有另一種與遺傳、發展和形式有關的、引人注

目的記憶。屬於我們的發明和試驗的，還有一種運用於新目的的工具的發明，等等。

我們稱之為「意識」的東西，對我們的基本保存過程和成長過程是不負責的；也許

沒有任何一個頭腦會長得如此靈敏，以致有能力構思除機器以外的任何東西——任何有

機過程都遠遠勝過機器。



〈４９４〉

我們的「認識」不可能超過僅夠保存生命的水準。形態學告訴我們，智慧、神經以

及大腦的發育同營養障礙成怎樣的比例。



〈６３０〉

我小心翼翼，免得談起化學的「規律」來。因為我嫌棄道德的怪味。相反，涉及權

力關係的問題是：強者要成為弱者的主人，只要弱者無法保存自身的獨立地位。——在

這裡，沒有任何同情，沒有任何寬容，更談不到「規律」的尊嚴！



〈６３７〉

即使無機王國，力原子也要考慮到自己的近鄰。因為距離較遠的各種力保持著均勢。

這裡隱著遠景的內核，它說明了為什麼一個有生命的有機體漸漸變成「利己主義的」。



〈６５５〉

弱者為了生存而趨附於強者，他們想求得安身之所，可能的話，同強者合為一體。

而強者要自衛，他不願以這種方式走向毀滅；相反，寧願在壯大過程中自我分裂為二，

或多個。趨於統一的傾向愈大，同弱者的關係就愈密切；而要求變多，變小，要求內在

的分解愈強烈，則力的積蓄愈多。




依戀某種東西的慾望，——拒絕某種東西的慾望，在無機和有機界中，同樣都是聯

合的紐帶。截然分離乃是偏見。

更確切地說，所有力的組合中的權力意志都是拒強而欺弱。

備註：——過程即「本質」。



〈５２０〉

持續的過渡不許可談論「個體」等等。因為，本質的「數目」本身就處在變化中。

假如我們不相信——以粗淺的方式——除運動物之外，還看見了「靜止物」，我們就等

於對時間和運動一無所知。同樣，也不知因和果，而沒有「虛空」這個錯誤概念，我們

也就根本不會想到空間的概念。同一性定理以「印象」為基礎，即是說，有相同的事物

存在。一個生成的世界，嚴格說來，簡直是不可「理解」和不可「認識」的；某種叫作

「知識」的東西的存在，只有在下列場合才能被認識：即「有理解力的」、「有認識能

力的」智慧發現了一個已經創造了的、粗糙的世界；它是由純表面現象組成的，但已變

得堅實，因為這種假象保存了生命——因為有了某種像「認識」的東西存在；因為，可

以依次審定以往的和晚近的錯誤了。



〈６４２〉

無機界和有機界之間的聯繫，肯定處在每個力原子產生的排斥力中。「生命」的定

義應該這樣來下，即它是力的確定過程的永久形式，在這個過程中，不同的、鬥爭著的

力增長不勻。無論處於服從地位的反抗力有多大，它絕不放棄固有的權力。在命令中也

同樣存在著承認對手的絕對力未被戰勝、未被同化、未被消解的問題。「服從」和「命

令」乃是對抗遊戲的形式。



〈９８８〉

這些新的哲學家則以闡述實實在在的等級制為開端——啊！他們希望的乃是人類的

調和、平等的反面，他們教誨的是全然的異化，他們開掘前所未有的鴻溝，他們要使人

變得比以往更惡毒。有時他們甚至形同路人，互留一手。出於種種原因，他們必須成為

隱士，甚至戴上假面——然而這些對尋求他們的同類是不適合的。他們要單獨過活，也

許要去領略種種孤獨的煎熬。但是，假如他們出於偶然而同趨一路，我敢斷言，他們會

互不相認，或爾虞我詐的。



〈１０６２〉

假如世界真有所謂目的，那麼想必就要達到才是。假如對世界來說真能達到永駐和

固化，達到「存在」，那麼一切變化也許早就終結了。也就是說，終結了一切思維，一

切「精神」。「精神」這個事實乃是生成的事實，這就證明世界是沒有目的的，沒有最

終狀態的，而且無法達到「存在」的程度。——但是，舊的習慣相信種種現象都是有目

的的，相信世界有個起引導作用的創造性的上帝，其影響如此之大，以致思想家煞費苦

心地設想不再把世界的無目的性作為行動的意圖。凡是想宣佈世界有能力創造永恆新事

物即有限的、確定的、大小不變的、和世界一樣的能力的人，凡是宣稱世界具有奇跡般

的、重新塑造世界形式和狀況的人，肯定會突然出現這樣的念頭，即認為，這樣一來，

世界就會故意避開目的，甚至於會懂得人為地防止陷入某種循環。世界，即便不是上帝，

也應當能夠具有神性的創造力，無限的造化功；它應當不遺餘力地防止重複陳舊的形式；

它不僅應當有防止重複的意圖，而且有這種手段；也就是說，它應當隨時隨地注意讓自

己的任何行動避免目的、最終狀態和重複——所有這一切或許都是一種奇特異常的思維

方式和願望方式造成的。這始終是陳舊的宗教思維和願望方式，一種渴求，即認為世界

同陳舊的、可愛的、無限的、極富創造性的上帝一樣存在於某地——認為某地「老的上

帝還活著」——。斯賓諾莎１的那種渴求表現在「上帝即自然（他甚至認為「自然即上

帝」）的論述中。但到底什麼是定理和信仰呢？怎樣最確切地表述決定性的轉變？科學

精神現已達到了對宗教、虛構神靈的精神優勢了嗎？這不等於說：不要把作為力的世界

設想得沒有邊際了，因為不能這樣設想。——認為無限之力的概念同「力」的概念不相

調和，這是我們所反對的。也就是說——

世界同樣缺乏創造永恆新事物的能力。
１斯賓諾莎（１６３２—１６７７）——荷蘭唯物主義哲學家，著有《神學政治學

說》、《倫理學》等。——譯者





〈４４３〉

從根本上說，道德敵視科學。因為從蘇格拉底開始就是如此——而且，正因為科學

看重的事同「善」和「惡」毫不相干，因而「善惡」之感也就喪失了重要性。也就是說，

道德想要使完人全力為自己效勞；因為道德認為，假如有人鄭重其事地研究植物和星宿，

那就是空耗了一個ＨＴＨA豐富程度還足以應付消耗的人的精力。因此，在希臘，當蘇格

拉底把道德化的瘟疫拖進科學時，科學轉眼之間就衰落了下來；像德謨克利特１、希波

克拉底２、修昔底德３諸人的思想高度，是後人望塵莫及的。
１德謨克利特（公元前４６０—前３７０）——古希臘哲學家，原子學說的創始人，

奴隸民主派思想家。——譯者

２希波克拉底（公元前４６０—前３７７）——古希臘醫師，西方醫學奠基人。
——譯者

３修昔底德（公元前４６０—前３５９）——古希臘史學家。——譯者





〈３６７〉

我的「同情」。——這是一種使我掃興的情感。因為，譬如研究路德時，我就感到

要消耗寶貴的能力。而這是多麼寶貴的力，又是多麼使人感到乏味的愚蠢問題啊！（那

時，法國蒙台涅早已提出他的大膽和樂天的懷疑論了！）或者，我由於偶然性的錯誤影

響，看到有人起不到他能產生的影響時；或者，甚至在思考人類命運的時候，就像我們

——心懷恐懼和蔑視之情——觀察隨時隨地為構想一切人的未來而操勞的今日歐洲政治

的時候。是的，人，到底會發生什麼事呢？假如——！這就是我的「同情」；是否有一

種受難的、可與我共患難的人呢。



〈７９２〉

德國，這個不乏隨機應變而又消息靈通的學者的國度，似乎忘記了什麼是偉大的靈

魂，什麼是強大的精神，在這個意義上說，它長期以來就缺乏偉大的精神和強大的精神。

而今天，平庸者和敗類招搖過市，幾乎心安理得，毫不尷尬，並且以偉人改革家自居。

譬如，歐根·杜林這樣的人，實際上他是個隨機應便而又消息靈通的學者。不過，他一

張嘴就道出了他那渺小的靈魂，他會被狹隘嫉妒之心碾成粉末的。他洩露了，驅使他的

不是強有力的、熱情奔放的、慈善為懷的精神——而是野心！但是，對一個哲學家來說，

在這個時代追逐功名要比以往任何時代都更丟人。因為，現在是庸眾行時的時代，庸眾

賣乖的時代！



〈９５９ａ〉

「人」，乃是原始森林植物界，他始終出現在長期爭權的場所。偉大的人。



〈３６２〉

利己主義和利己主義的問題！基督教的陰影落在了拉羅斯福哥的身上，他到處談論

利己主義，並自認為利己主義降低了事物和美德的價值！同他相反，我首先試圖證明，

除了利己主義之外不可能再有別的什麼。——證明，自我不強健的人，其偉大的愛之力

也是微弱的，——證明，最愛人之人首先因其自我的強勁。——證明，愛，乃是利己主

義的表現，等等。其實，錯誤的估價是:

１．為受益的、得利的人即畜群服務的；

２．包含對生命原因的悲觀主義的懷疑的；

３．想否定光輝燦爛、前程遠大之人的；有恐懼心的；

４．想要幫助下民取得權利以對抗強者的；

５．給最寶貴之人帶來種種污點的。



〈９９３〉

我看，明白了在低下、污濁、骯髒的人之上存在少數高等的、光明的人類，這乃是

一種安慰，（——因為，從本質上說，一切脫穎超群之人都是不可多得的）。有人屬於

這種人並不是因為他比下層的人更有天才，或品質更高尚，或更有英雄氣概，或更為可

愛。而是——因為他更冷酷無情，更光明磊落，更目光遠大，更獨行其是。因為他經得

起孤寂，愛好孤寂、要求孤寂，認為這樣就是幸福，就是特權，就是生存的條件。因為

他生活在烏雲雷電、暴雨狂風之中就像生活在陽光普照、雨露滋潤，霜雪晶瑩的世界一

樣，就像生活在一片來自上方的東西中一樣。假如運動，則永遠是自上而下地運動。向

上抱有野心可不是我要幹的事。——我們不如英雄、殉道者、天才和狂熱者那樣平靜、

耐心、細緻、冷靜、不慌不忙。



〈７９１〉

迄今為止德國還沒有產生過文明。說德國有過偉大的隱士（——比如歌德），這不

成其為反對上述提法的理由。因為，這些隱士有他自己的文明。不過，正是這些人的周

圍，似乎就像孤標傲岸的危巖周圍一樣，總是散佈著德意志的本質同他們對峙，就像一

片稀鬆、泥濘、靠不住的根基，在這上面，外國的每個舉動都會產生「印象」，並且創

造出「形式」。因為德國的教育是無性格的東西，幾乎就是無限的謙恭。



〈４９９〉

原始（有機之前的）狀態下的「思維」乃是塑造——貫徹，就像結晶體的情形一樣。

——在我們的思維中，基本上是舊瓶裝新酒（＝普洛克儒斯忒斯之床１），是對新事物

採取削足適履的辦法。
１普洛克儒斯忒斯是希臘傳說中的大盜，他特製了一張固定長短的床來懲治過高或

過矮的犯人，用以形容辦事機械和尷尬局面。——譯者





〈６０９〉

假如你認識到人和動物生活在多麼無知的狀態之中，這是不夠的。因為，你也必須

具有和補習要求無知的意志才行。你必須懂得，要是沒有這種無知，生命本身也許不可

能存在；必須明白，無知乃是生物單獨保存自身，保持興旺發達的條件。因此無知的洪

鍾應當在你耳邊長鳴。



〈１０５１〉

唯有稀世少有者和出類拔萃者能臻於人的崇高的極樂境界，在這裡，生命慶賀自身

的聖化，這多麼恰如其份啊！而且，即便是這些人，也只有在他們的祖先和他們自身經

歷過一個漫長的、為達到上述目的而準備的生活（絕不是在有關這一目的的知識中生活）

之後，才有可能。那時，各種力極度充盈，同時也是「自由意志」和服從主子兩種現象

共處在一人身上；那時，精神在感官中，也如感官在精神中一樣，都互有賓至如歸之感；

凡是精神中發生的事，也必然引起感官產生細膩、幸福和無比輕鬆之感。反之亦然！人

們有空時瀏覽一下豪非斯１的作品，就可以回味出這種相反的情況；就是歌德，儘管印

象淺薄，也通過這個過程給人以啟迪。最後，不折不扣的感性事物在這樣的卓越的完人

那裡，被崇高精神性的象徵的濫觴所神化；他們在自己身上感覺到肉體的神化，但是他

們同信奉「上帝即精神」的禁慾主義哲學是格格不入的。因為事實證明，禁慾主義者乃

是「敗類」，他們不過是自在的某物，而行使裁判的某物則稱之為善，稱之為「上帝」。

從上而論，——人自覺為人，並感覺自身就是天性的神性化的形式和自我辯白——。這

種歡樂的高度，下至健壯的農夫和健壯的半人半獸的歡樂高度：希臘人在提到這一長串

龐雜的、光與色的梯次時，對曉知機密的人不無感激的震顫，不無謹慎和虔誠的緘默，

那神的名字就叫狄俄倪索斯。——一切近代人即脆弱的、多病的、小心眼的、少見的時

代孺子們，他們對希臘人的幸福瞭解些什麼呢？抱有「現代觀念」的奴隸竟然加入了酒

神慶典的行列，這權利是誰給的！
１；豪非斯（１３２０—１３８９）——伊朗著名抒情詩人，以歌頌酒、愛情和享
樂著稱。——譯者



當希臘人的肉體和靈魂「盛行於世的時候，那上摩蒼穹，下臨大地的世界肯定和生

命聖化，絕不是在病態的激昂和頭腦發熱狀態下產生的。人們會認為，這裡存在的、衡

量自那時以來滋生出的一切事物的尺度是太短、太小、太狹隘了——這種意見認為，面

對那些近代的名人和重大事件，面對像歌德這樣的人，或者貝多芬１，或者莎士比亞，

或者拉斐爾２，人們只須說一聲「狄俄倪索斯」就行了。因為，我們突然認識到我們那

些最偉大的業績和時辰坐在了被告席上。狄俄倪索斯就是法官——你明白我的意思嗎？

——無疑，希臘人知道「靈魂的命運」的最後奧秘和一切他們認識到的關於教育和修煉，

首先是關於人之間萬古不移的等級制和價值的不等值性，並且用他們的狄俄倪索斯經驗

來解釋自身。人們一直認為一切希臘思想都是高深莫測的，因而保持深深的緘默——只

要設在這裡的隱蔽通道不打開，人們就不會瞭解希臘人。學者們的急切目光肯定不相信

這些東西有什麼了不起。儘管具有淵博的知識，這方面——像歌德和文克爾曼３這樣的

古典文化之友，雖有高貴的熱心，但也說過一些不該說的話，幾乎是不謙虛的話。等待

和準備，期待新源泉的噴湧。在孤寂中，準備迎接陌生的音容；當代年度集市的風光和

喧鬧，總是把希臘人的靈魂沖刷得更加純潔；一切基督教的東西會被超基督教的東西克

服；而不只是一棄了之——因為基督教學說過去一直是針對狄俄倪索斯學說的反學說—

—。在自身重新發現了南國，南國的朗朗乾坤在我頭上高照；南國靈魂的健康和隱蘊的

強大性再度佔領了頭腦；一步一步，範圍愈來愈廣，愈來愈超越國家，日趨歐洲化，日

益超越歐洲，日益東方化，最終日益希臘化——因為，希臘曾是一些東方思想的頭一條

大紐帶和大綜合體，因而也是歐洲精神的發端。發現我們的「新世界」——。誰在這一

命令下生活呢？誰知道哪一天才能看見它呢？也許正是——新的一天！
１貝多芬（１７７０—１８２７）——德國著名作曲家，尤以交響樂著稱於世。
——譯者

２拉斐爾（１４８３—１５２０）——意大利文藝復興時代的著名畫家和建築師。
——譯者

３約翰·約阿希姆·文克爾曼（１７１７—１７６８）——德國著名考古學家和藝

術學家，著有《古代藝術史》。——譯者





〈４１９〉

整個德國哲學——萊市尼茨、康德、黑格爾、叔本華，就名家而言——是迄今為止

的、徹頭徹尾的浪漫主義和鄉愁。因為他們所要求的是歷史上最輝煌的東西。人們對任

何地點再也沒有賓至如歸之感了，最後，人們要求回到自感親切一點的地方去，因為人

們想在那裡獨享家居之樂；這就是希臘世界！但通向那裡的橋樑都斷絕了——概念的彩

虹則是例外。因為概念無往不至，通向一切對希臘精神來說是故鄉和「祖國」的地方！

當然：要跨越這些橋樑，人們必須輕如毛而薄如紙才行！但是，在這種精神性乃至精靈

性意志中，談得上什麼幸福呢！這樣一來，人們就同「擠壓和碰撞」，同自然科學機械

論的蠢行，同「現代觀念」的年度集市上的喧鬧沒有什麼差別了！人們要歸去了，越過

教父奔向希臘人，由北方奔向南方，由公式轉向形式；人們還要品味古代文化的終結即

基督教，就像品味進入古希臘文化通道一樣，就像品味古老世界本身的美好的一斑一樣，

也像在欣賞古希臘概念和價值，判斷這幅五光十色的鑲嵌畫。阿拉伯裝飾圖案，渦卷式

裝飾圖案，經院哲學家的抽像的羅可可式——總比北歐的農夫和庸眾的現實要好，即更

為細膩，更為俏薄，它始終是一種更高等的精神性，是對農民戰爭，庸眾暴動的抗議，

後者偏愛北方的精神性，因而成為主宰，並且認為「非精神性的」偉人即路德乃是他們

的領路人。——這樣來看，德國哲學是對抗宗教改革的一部分，甚至還屬於文藝復興的

一部分，至少是文藝復興意志的一部分，是對古代文化、希臘哲學，尤其是對蘇格拉底

以前的哲學——古希臘神殿中湮沒最深的哲學——的發掘中出現的後繼意志！也許，幾

百年以後有人會斷言，德國的一切哲學著述在這方面都享有逐步收復古希臘基地的尊嚴，

這同德國人要重新連結起似乎被扯斷的紐帶（——那條連接著希臘人即迄今為止最高等

「人」的紐帶）的更高要求相比，任何對「獨創性」的要求都顯得小裡小氣，十分可笑。

今天，我們又重新接近解釋世界的一切原則形式，古希臘精神在阿那克西曼德１、赫拉

克利特、巴門尼德２、恩培多克勒３、德謨克利特和阿那克薩哥拉４諸人那裡發現了對

世界的這種解釋。——我們將日益希臘化，首先，是概念和估價，這似乎成了希臘化的

幽靈。這很巧！不過，但願以後也懷著我們的愛！我對德國人的希望就寄托在這一點上！

一向如此。
１阿那克西曼德（公元前６１０—前５４６）——古希臘哲學家，主張無限乃萬物
的始基。——譯者

２巴門尼德（公元前５１５—前４４５）古希臘埃利亞學派哲學家，著有《論自然》。
——譯者

３恩培多克勒（公元前４９０—前４３０）——古希臘自然哲學家和醫生，創立水、

氣、火、土創造萬物的四根說。——譯者

４阿那克薩哥拉（公元前５００—前４３０）——古希臘愛奧尼亞派哲學家，創
「種子說」。——譯者





〈９４２〉

只有天生的貴族，只有血緣的貴族。（這裡我不談可愛的字眼「馮」１和《哥達貴

族家譜冊》：因為那是為蠢驢續譜）。凡是提到「精神貴族」的地方，大多不乏為某些

東西保密的理由。這顯然是急功近利的猶太人流行的一句行話。也就是說，單憑精神是

不會加封哪個人為貴族的；相反，倒首先需要加封精神為貴族的條件。——那麼，為此

到底需要什麼條件呢？血緣！
１德國貴族出身的人名都帶有「馮」的標記。——譯者



熾天使書城


【第九章】

第九節

〈９９０〉

我忘記說了，這種哲學家是快活的，他們甘願蹲在豁朗天宇的谷底——他們需要一

種與人不同的手段去忍受生活的甘苦。因為他們受的苦有所不同（即就像苦於他們蔑視

人的深淵那樣，也苦於他們對人類之愛）。——這種世上最受苦的動物給自己發明了—

—笑。



〈９５７〉

就像命運一樣，偉大的使命和問題責無旁貸地、遲移地、森然地臨近了。整個地球

應該怎樣管轄呢？整體的「人」——不再是一國之民，或某個種族——馴育的方向是什

麼呢？

主要手段乃是立法者的道德，人們可以利用這種道德把人塑造為創造性的和深沉的

意志所喜愛的東西。前提是，這種最高等的藝術家意志掌握了暴力，並且能夠在一段長

時間裡以立法、宗教和習俗的形式貫徹其創造意志。今天，也許還有以後的一段時間，

要尋求這樣的極富創造性的人，這十分偉大的人，我認為是徒勞的。因為沒有這種人。

直到人們經歷了許多失望以後，最終開始認識到沒有這種人，並且開始明白，世上沒有

比現在為歐洲人直接稱之為「道德」的東西更敵視這種人的產生了。因為，似乎沒有也

不會有別的道德——前面提到的那種群畜道德竭力追求的是綠色遍野的牧場式的塵世幸

福，即生命的安全感、無危險性、快活、輕鬆，而且到後來，「假如萬事如意的話」，

還希望脫離牧人和帶頭羊。這種道德的兩種流布最廣的學說叫作：「平等權」和「對一

切受苦人的同情」——而痛苦本身應予全部消除，從他們中間清除出去。這些「觀念」

始終時髦，可這種論調敗壞了時髦的概念。不過，凡是深思熟慮過迄今為止植物人的生

長處所，並且思考過其興旺發展方式的人，都誤認為這一切是在相反的條件下發生的。

誤認為植物人處境險惡無比，其發明和調節力由於長期受壓而要競相鬥爭，其生命意志

應當強化，直到成為肯定的權力意志和強權意志；誤認為危險、嚴峻、暴力、險阻以及

心中的危險、權利不平等、隱蔽性、斯多葛主義、引誘者的藝術、各種魔法妖術——簡

言之，一切群畜希望的反面，對提高人來說是必然的。這是一種帶有相反意圖的道德，

它把人向高處馴育，而不是向與人為善、平平庸庸的方向馴育。意在馴育統治階層——

未來的地球主人——的道德，這種道德必須使自身同現存的風俗、法律聯繫起來，並且

使用後者的語言，套上後者的外衣。但是，為此必須發明許多過渡性和欺騙性的方法，

而且，同完成如此艱巨的任務相比，同必須首先造就一類新人相比，一個人的天年是微

不足道的，在新的類中，前述的意志即本能才會保持若干代之久——新的主人的種類和

等級。——這一點是很清楚的，就像這種思想的種種冗長的、不易表述的內容一樣。為

了造成具有最高精神性和意志力的人即特定的強大的種類，準備把價值倒轉過來，並且，

為達此目的，把他們蘊藏的大量的遭人非議的本能，緩慢地、謹慎地釋放出來，考慮過

這個問題的人，屬於我們的行列，自由的精靈——當然屬於作為迄今為止的新種類的

「自由精靈」。因為這些人可能希望過相反的東西。在我看來，屬於此類的首先是歐洲

的悲觀主義者，暴跳如雷的理想主義詩人和思想家，因為他們對整個生存不滿，也就必

然起碼對今天的人不滿，這是合乎邏輯的。同樣，一些貪婪的急功近利的藝術家不假思

索，毫不含糊地為爭取更高等的人的特權而戰，為反對「群畜」而戰，並且利用藝術的

誘惑手法使遴選出來的精靈們的一切群畜本能和群畜的警覺昏睡。最後，再加上所有的

批評家和歷史家——這三人行，將勇敢地使幸而開始了的對舊世界的發現——這是新哥

倫布即德國精神的事業——繼往開來——（因為我們始終站在這一征服行動的開端）。

其實，統治著舊世界的道德與今天的有所不同，這是一種更為順從的道德。而古希臘人

受其道德的熏陶和影響要比今天的人更強、更深刻——他們是迄今為止絕無僅有的「成

功者」。不過，來自古典文化的誘惑會給成功者即強者和有作為的人帶來影響，即使在

今天，這種誘惑仍然是一切反民主的和反基督教的誘惑。它最有魅力，最有效果，正如

文藝復興時期的誘惑一樣。






〈９８０〉

假如，人們設想出一位作為偉大教育家的哲學家，他強大到足以把從孤寂無人的高

處綿延下來的長長的美妙的鏈條扯向自身，那麼，人們也應該承認他有偉大教育家的不

祥的特權。一位教育家絕不透露他自己的思想，而總是把學生的利益掛在嘴上，把他對

某事的打算掛在嘴上。靠這種偽裝，叫人猜不出他的心思。他的拿手好戲是叫人相信他

的正直。他應該能夠運用一切馴育和馴化的手段。他驅趕某些天性用皮鞭，而對另一些

天性、惰性、遲疑、膽怯、虛榮，也許要用捧場的方法。

這樣的教育家身在善與惡的彼岸。但是，誰也不知道。



〈１２５〉

社會主義——是愚蠢透頂的小人即膚淺、嫉妒和裝腔作勢之輩挖空心思杜撰的暴政

——其實它乃是「現代觀念」及其潛在的無政府主義的結果。但是，民主主義自鳴得意

的暖風，軟化了下多種結論，或者那怕下一種結論的能力。——老跟在別人後面亦步亦

趨——自己連結論都不會下了。因此，總的說來，社會主義乃是毫無希望的、令人作嘔

的事業。因為，沒有比看到惡毒的和絕望的面孔之間的矛盾更好笑的了，今天搞社會主

義的人正是這副面孔——他們的風格在為十分可憐的、被軋碎了的情感作證！——為他

們希望的、合意的無害羔羊的幸福作證。同時，在他們那邊的歐洲的若干地方，卻有可

能發生不測事件和突然襲擊。下個世紀，某地將會地覆天翻、「大喊大叫」，連德國也

不乏同情者和辯護士的巴黎公社，與行將到來的事件相比，也許只是輕微的消化不良。

儘管如此，過多的佔有者總會有的，以致社會主義可能比舊病復發還要歷害得多。這些

佔有者就像具有某種信仰的某人，「人們為了當什麼人就必須佔有些什麼」。但是，這

種信仰是一切本能的最古老的和最健全的信仰：恕我冒味多說幾句：「人們為了變得更

多，則人們就得想佔有比現在還要多得多的東西。那種通過生命本身向一切有生命者布

道的學說，用的就是這種調門。發展道德。想擁有，並且想更多地擁有，一言以蔽之—

—增長——即生命本身。社會主義學說不祥地潛藏著「否定生命的意志」。因為，杜撰

了這種學說的必定是敗類，或衰敗的種族。其實，我希望，——說不定要經過若干次試

驗來證明——，生命在社會主義社會中會自我否定，會自斷其根。地球是這樣大，而人

總還是這樣無盡無休，因此，在我看來，這種實際的勸導和對荒唐的顯示乃是不受歡迎

的，即使它以犧牲無數生命為代價，果真贏了。總之，社會主義就是作為地表下閒不住

的鼴鼠，也能成為某種有用和有益的東西。因為，它會延長「地球上的和平」和全面延

緩民主群畜的向善過程，它會迫使歐洲人留下精神即計謀和謹慎，迫使他們無法把男子

漢的尚武美德一概拒之門外，社會主義暫時保護歐洲免受女性衰退症的侵害，因為這種

症狀也威脅著社會主義。



〈８２０〉

在主要問題上，我贊同藝術家的地方要比贊同迄今為止的所有哲學家的地方多些。

因為哲學家們沒有失去生命走過的偉大足跡，他們熱愛「本世界」的事物——而他們熱

愛這些事物的感官卻追求「非感性化」。在我看來，這是誤解，或是病態，或者在它並

非是單純的虛偽和自欺的地方，成為一種療法。我希望自己能同所有不在清教徒良心恐

懼症下過活的人一塊生活——應該這樣生活，使自己的感性日益精神化和多樣化。的確，

我們要感激感性的自由、豐盈和力，然而，我們要給感性提供我們擁有的精神佳品。傳

教士和形而上學敗壞了感性的名聲，這與我們毫不相干！我們不需要這種誹謗了。因為

這是成功者的標誌，假如像歌德這樣的人日益傾心於「世界事物」——這樣他就堅持了

人這個偉大的見解，以致人成了生命的神化者，假如人學會了神化自己的話。



〈６４６〉

我指明了我的不自覺的勞動者和預備者。但是，我雖然抱有幾分希望，可到哪裡去

尋求我這種、起碼也是我需要的新型哲學家呢？只有在那裡，在瀰漫著高雅思維方式的

地方。這種思維方式是這樣的，它把信仰奴隸制，信仰高度的從屬性視為信仰任何高等

文明的前提。而在風行著創造性思維方式的地方，則不把安享清福、「一切安息日的安

息日」設定為世界的目的，即使在和平環境中，它也崇敬發動新戰爭的手段。這是給未

來立法的思維方式，為了未來的利益，它嚴以律己，處世冷酷；獨斷獨行。這是一種不

假思索的、「非道德的」思維方式，它要把人的善性和惡性一齊朝向偉大的馴化，因為

它相信自己有力量把兩者放到適當的位置上，——放置到兩者相依為命的位置上。但是，

今天又有誰去尋求哲學家呢？他用怎樣的眼光去尋求他所要找的人呢？他提著第歐根尼

的燈籠去尋找，白天黑夜，跑來跑去，白費力氣。這樣的事不會再發生了嗎？這個時代

有著相反的本能：它急需舒適；其次，它希望觀眾和演員的喧鬧，那震耳欲聾的叫喊同

年度集市的嗜好很合拍；其三，它要每個人都以最下賤的奴僕性向天下最大的謊言——

所謂「人的平等」——頂禮膜拜，並且只把整齊劃一、平起平坐的美德奉若神明。但這

樣一來，就從根本上阻礙了我所說的哲學家的產生，儘管無辜，它是否已經認為對這種

哲學家的產生盡了力呢。其實，今天，全世界都在抱怨前代哲學家的低劣，（他們）困

在火刑柴堆的中間，良心曖昧，宣揚教父傲慢的真諦。但真理說，就是這種地方始終存

在著培養強大的、廣泛的、陰險的、冒險的、大膽的精神性的條件。比它今天的生活條

件更有利。今天，另一種精神即煽動和伶人精神，也許還有學者的海狸和螞蟻精神，對

這種哲學家的產生創造了有利條件。但是，高等藝術家的情形就更不妙。他們不是差不

多全都要毀在內在的無馴育性上了嗎？外來的力量拿著教會或王室的絕對價值表是壓服

不了他們的。於是，他們也就不再管束自身「內在的暴君」意志了。而適用於藝術家的

東西，也就適用於高級的和災難性的哲學家。今天的自由精神到底在哪裡呢？但是，今

天人們卻給我指出了一個自由精神！——



〈３６５〉

一個高等人的行動，就其動機來說是各種各樣的，多到無法形容的程度。像「同情」

這樣的字眼，說明不了任何問題。基本的情感乃是：「我是誰？誰是我之外的他人？」

——價值判斷始終起著作用。



〈９８６〉

「——不死的靈魂

悲痛欲絕！」

曼佐尼１

《卡爾曼格諾拉伯爵》

第二幕
１阿爾山德羅·曼佐尼（１７８５—１８７３）——意大利浪漫派作家，詩人。
——譯者





〈２７８〉

在群畜內部，在每個教區內部，也就是說同等身份，則過高估計真實性是好的。不

要使自己受騙——因此，作為個人的道德不欺騙自身！是同等情況下的相互負責！危險

和謹慎要求人們小心上外人的當。對內，也是心理上相互負責的先決條件。懷疑乃是真

實性的來源。



〈４９０〉

假設主體也許是不必要的；也許，同樣許可假設多個主體，這些主體的角逐和鬥爭

乃是我們思維和全部意識的基礎。是包含統治在內的一種由「細胞」組成的貴族政體嗎？

當然是個同等物的貴族政體，它們一致習慣於統治？它們懂得怎樣統治嗎？

我的假說：主體有多個。

智力上的痛苦，也就是來自於「有害」這個判斷的痛苦，因為這是反射的結果。

影響，始終是「無意識的」，因為經說明和提示的原因是反射出來的，它緊跟著時

間前進。

快樂是痛苦的一種。

唯一存在的力就像意志力一樣同屬一個類型，因為它們都向另外的自身變化的主體

發號施令。

主體的易逝性和短暫性是永駐的。「靈魂終有一死」。

數目乃是遠景式的形式。



〈５０２〉

因為記憶的關係，人們必須重新學習，因為這裡隱藏著主要的誘惑，即假設有一個

永遠進行再生產和再認識的靈魂等等。但是，經歷過的事物仍然活在「記憶」中，思緒

「泛起」，我無能為力了。就像任何思緒來潮時，意志都是無動於衷一樣。現在發生了

我將意識到的某些事，因為現在類似的現象出現了——是誰呼喚來的呢？是誰叫醒它的

呢？



〈７８３〉

表面看來，兩個標誌著現代歐洲人的特徵是對立的：個人主義的東西和對平等權利

的要求。我們終於明白過來了，即個體是最令人稱羨的虛榮——當個體覺悟到一切他人

都可以同他平起平坐時，立刻會感到難受，但個體一味要求同等身份。這標示一種社會

種族的特徵。實際上，在這個種族中，天才和力不大會分道揚鑣的。想要孤獨，想少來

幾個估價者的自豪感，絲毫得不到諒解。有人說，只有通過大眾才會出現十分「偉大的」

成就。是的，人們甚至還不知道，大眾的成就本來就是一個渺小的成功，因為佔有美的

只是少數人。一切道德家都不知道人的「等級制」。法學教師對教區良心毫無所知。個

體原則把偉大的完人拒之門外，並且要求，甚至是用同等身份的口吻要求具有識別天才

的慧眼。因為每個人都有一定的天分，在這樣一些遲來的文明化的文化中——這就是說，

每個人都可以期待歸還給他的那份光榮——。因此，今天進行著誇耀渺小成功的活動，

以前根本沒有過。因為，人們賦予時代以一副童叟無欺的公平面孔。而時代的不公既表

現在怒氣上，也表現在藝術中，但絕不是針對暴君和民眾的諂媚者的，而是針對那些高

貴的人，因為這些人看不起眾人的贊詞。要求平等權（譬如，法律面前人人平等）乃是

反貴族政體的。

同理，這個時代對消失了的個體是生疏的，對一種潛在很深的偉人、不某寂寞的人

也是生疏的。因為，這裡有過對許多高等人（包括最偉大的詩人們）的頌揚和熱衷；或

者，類似希臘那樣的「城邦」，耶穌教團，普魯士軍官團和吏制等；或者，作為偉大先

師的學生和後繼者。為此，非社會狀態和少一些渺小的虛榮，勢在必行。



〈４９２〉

愛和心理學的出發點：也就是原因——我們會獲得關於我們主體統一性的種類觀念，

即獲得作為居於公眾團體之首的統治者（不是作為「靈魂們」或「生命力們」），也就

是治人者對治於人者的依賴觀念和等級制觀念，以及作為同時實現主體和整體分工的條

件的觀念。同樣，有生命的統一體不斷產生和消亡，就像永恆不屬於主體一樣；同樣，

鬥爭也表現在服從和發號施令中，而連續不斷決定權力界限，這屬於生命的特性。通過

個別事務，通過甚至對公眾團體的干擾表現出來的治人者固有的無知，同樣也屬於能夠

維持統治的條件。簡言之，我們會獲得對無知的估價，對偉大而粗糙的觀察、簡單化和

歪曲、遠景式的東西的估價。不過，最重要的乃是：我們要把治人者和臣屬看成是同樣

的種類，大家都有感覺、有願望、有思維——凡是我們看到或猜想到肉體進行運動的地

方，我們都要學著同一個從屬主體的無形的生命掛起鉤來。運動對眼睛來說乃是象徵；

運動表明某物已被感知、被願望、被思維。

主體直接詢問關於主體和精神的一切自我表現，這樣做有其危險性，因為錯誤地解

釋自身對精神活動來說也許是有益的和重要的。因此，我們要去問肉體，並且拒絕嚴厲

的感官提供的證據。因為，假如人們願意，我們是會注視下屬本身是否具有同我們交往

的能力的。



〈５３２〉

判斷——判斷就是信仰，「此事就是如此。」這樣，在判斷中就隱含著承認遇到了

一個「同等事件」。因為，判斷是以比較為前提的，借助於記憶。判斷不說似乎有個同

等事件，它做不到。相反，判斷認為是知道這一事件的。判斷的前提認為，本來就存在

著同等事件。那麼，那種工作時間更久、為時更早、本身不能平衡同等事件、並使之近

似的功能又怎樣稱謂呢？那以第一功能為基礎的第二功能等等又怎樣稱謂呢。「激起相

同感覺的東西是相同的」，但是，能使多個感覺一致「認為」它們是等同的東西，這又

如何稱謂呢？——要是不首先在感覺內部進行平衡的演練，也許根本不可能作出什麼判

斷。記憶，只有在同不斷重溫習慣物、經驗物的情況下才能得以保持。——判斷之前，

必須完成同化過程，即這裡也有一個智力的非意識活動，就像受傷引起的疼痛一樣。也

許內在事件，也就是同化過程、排泄、生長等，可以適應各種有機功能。

根本的問題：要以肉體為出發點，並且以肉體為線索。肉體是更為豐富的現象，肉

體可以仔細觀察。肯定對肉體的信仰，勝於肯定對精神的信仰。

「對某事物也許會信仰到如此地步，以致連真理的標準都沒有了」。但真理又是什

麼呢？也許有一種信仰已經成為生命條件了嗎？當然，強大就是標準，譬如就因果關係

來說。



〈５１２〉

邏輯學和條件是相關連的：假如存在同等的現象的話。其實，這樣一來，也就等於

進行了邏輯的思考和決定，肯定只有這時才虛構說具備了這個條件。也就是說：要邏輯

真理的意志只有在對一切現象進行原則歪曲以後，才能實現。結果，這裡行使管轄權的

是能夠運用兩種手段的慾望，一是，能進行歪曲，二是，能貫徹慾望的意見。因為，邏

輯學並非來自真理意志。



〈５４４ｂ〉

一切有機功能的光學，一切最強大的生命本能的光學，也就是所有生命中想犯錯誤

的力，錯誤甚至成了思維的前提。

「思維」之前，必須完成「創作」，適應種種同等現象和相同現象有表面性，要比

認識相同現象更為原始。



〈１０１４〉

這僅僅是力的事業：具有本世紀的一切病態特徵，但要以充盈的、彈性的、再造的

力來調整。強者。



〈４０５〉

使道德自我毀滅的力乃是道德自身的一部分。我們歐洲人身上流著為信仰而犧牲的

同類人的血液。我們敬畏過道德，而這絕不意味著我們沒有為道德作過任何犧牲。另一

方面，我們通過對良心的活體解剖，獲得了精神自由。在我們離開了老家以後，我們還

不知道驅使我們走近的「方向」。但這塊基地為我們培育的力，卻驅使我們奔向遠方，

從事冒險事業，從而把我們推向了茫茫無邊，人跡罕至、禍福莫測的地方。我們失去了

自己親切的、想要「保留」下來的故土，留給我們的沒有別的選擇，我們必須成為征服

者。一種隱蔽的許諾使我們去幹比我們所有的否定更有力的事。我們的強力本身，不容

許我們停留在發了霉的原地。因為我們敢於奔向遠方，我們敢幹。因為，世界依舊是富

庶的和未經發現的，即使毀滅，也比變得不倫不類，變得有毒要好得多。我們的強大迫

使我們飄洋過海，駛向過去眾日西沉的地方。我們知道有一個嶄新的世界……



〈３６９〉

根本就沒有原地不動、不漫延開去的利己主義，——因而也就根本不存在你們所說

的那種「大方的」、「對道德冷漠的」

利己主義。

「人們一直靠犧牲別人來達到促進自我發展的目的」；「生命總是靠消耗別的生命

過活的」——不瞭解這一點的人，也就還沒有向誠實邁出第一步。



〈４７５〉

對近代哲學的批判：它是漏洞百出的發源地，好像世上真有「意識這個事實」似的

——可沒有用於自我考察的現象主義。



〈７８９〉

我們新的「自由」。——就像我們得到了解放的精神一樣，我們感到不再受「目的」

體系的約束了，這是一種怎樣的自由之感啊！同樣，生命的本質裡也沒有了「賞」與

「罰」這些概念的位置了！同樣，不盲目地稱謂善行和惡行了，而僅僅是在顧及到保存

某種人的群體傾向的遠景的情況下，以善和惡來稱謂善行和惡行！同理，我們對快樂和

痛苦的清算還不具備任何宇宙學的意義，更不要說形而上學的意義了！（——悲觀主義，

馮·哈爾特曼１先生的悲觀主義，表示願意承擔衡量生存的快樂和痛苦的責任，它任性

地把苦和樂禁錮在哥白尼２以前的囹圄和視野之中，假如他不僅僅成了柏林人的蹩腳的

笑料，倒很像是落後時代和舊病復發）。
１愛德華·馮·哈爾特曼（１８４２—１９０６）——德國哲學家，他試圖融黑格

爾、謝林、叔本華諸家為一體，著有《非自覺哲學》。——譯者

２哥白尼（１４７３—１５４３）——波蘭天文學家，日心說創始人。——譯者co

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〈４１５〉

黑格爾：他有通俗的一面，戰爭學說和偉大學說。勝者有理，因為勝者就是進步。

試圖援引歷史來證明道德的統治。康德：他是個道德價值的王國，（這些價值）是脫離

我們的，是看不見的，但卻是現實的。

黑格爾：一種可以證明的發展，道德王國的可見性趨向。

我們既不願受康德手法的欺騙，也不想上黑格爾花招的當——我們不再信仰他們所

說的道德了，因此，我們也就不必創立什麼哲學來為道德圓場了。對我們來說，作為歷

史主義的批判哲學已失去了它的魅力——剩下的究竟還有什麼呢？——



〈１４６〉

宗教和道德本不相干。但是，這兩支猶太教的嫡系卻是地道的道德宗教——這樣的

宗教，它們立下應如何生活的教規，並且以賞和罰來貫徹自己的苛求。



〈２５４〉

我要研究一下我們的估價和價目表的由來。根本不像通常說的那樣，認為它們與對

它們的評論是同時發生的，因為對有害的起源的認識，肯定也會在感情上減低對如此產

生的事物的價值，並且準備了針對同一事物的批評氣氛和態度。

我們的估價和道德價目表本身有什麼價值呢？在它們當道的時候會出現什麼現象呢？

為了誰呢？和什麼有關呢？——答案：「生命」。但是，什麼叫生命？這就必須給生命

的概念下一個新的、確切的定義了。我給它開列的公式如下：生命就是權力意志。

估價本身意味著什麼呢？它會返回到或下降到另一個形而上學的世界嗎？（就像站

在偉大的歷史性運動前列的康德所認為的那樣）。簡言之，估價是在什麼地方形成的呢？

或者，它是否還沒有「產生」？——答：道德的估價是用於解釋某種人的闡述。闡述本

身是特定的心理狀態的象徵，同樣也象徵著特定的流行的判斷的精神水準。由誰來闡述

呢？——我們的衝動。



〈３９９〉

這是我對你們的要求——它會使你們耳不忍聞——：你們應當批判道德估價本身。

你們應當讓要求屈服而不是要求批判的道德情感停止博動。你們要問一問：「屈服的原

因何在？」你們恰恰應當把對「原因」的要求，批判道德的要求視為你們現今道德的本

來形式，視為一種至高無上的道德性，它會為你們和你們的時代增光。你們必須自己證

明你們的誠實，證明你們的不自欺的意志：為什麼不呢？——在什麼論壇前講話呢？



〈５４８〉

把我們的頑皮即一種回憶的符號，一種會縮簡的公式當作本質，最後當成原因。譬

如談到閃電：因為「它閃光」。或者，乾脆就是「我」這個可愛的字眼。把觀察中的遠

景式的一種人再設定為觀察本身的原因，因為這一度曾是發明「主體」、「自我」中的

藝術品呢！



＜１０４８〉

反形而上學的世界觀——是的，不過也是一種精湛的（世界觀）。



〈３６６〉

整個道德現象的歷史會縮短到象叔本華認為的程度，——即達到這樣的程度；應當

重新發現同情乃是一切迄今為止的道德衝動的根源。只有那種超脫了一切歷史本能的、

甚至以奇跡般的方式逃離了那種從赫爾德到黑格爾的德國人經受的、強有力的歷史教育

的思想家，才會達到如此荒唐和幼稚的地步。



＜３０１＞

我的問題：迄今為止，人類在道德，或道德的道德性方面受過什麼損害呢？損害了

精神等等。



〈７３０〉

為此，應該有一些比某個人的存在更要長遠些的東西。也就是說，為此，始終要有

也許是由某個人所創造的業績。為此，必須要強加給這個人一切可能的形式限制、片面

性等等。用什麼樣的手段呢？向開創這項業績的人表示熱愛、尊崇和感激之情。因為，

要麼是我們的先輩為之奮鬥過的；要麼，我們的後人只有在我對那項事業作出保證（例

如古希臘城邦）的時候，才算得到了保險。這兩種情況都是一種慰藉。從本質上說，道

德乃是超越個別人，或者甚至通過奴役他人而長久保存某種東西的手段。當然，自下而

上地看問題和由上而下是根本不同的。

權力復合體：這種復合體怎樣維持下去呢？用這樣的方法，即許多種族要為它奉獻

生命。



〈７０〉

駁環境決定論和外因說：內在的力無限優越，許多貌似外來影響的事物不過是內在

對這種力的適應而已。對同一個環境，卻可以得出完全相反的解釋，可以（對環境）有

不同的利用方法——沒有這樣的事實。——天才產生是不能用環境的條件來解釋的。



〈２６７〉

在一定的、狹隘的、市民的意義上理解「有理」、「無理」等等，這是有益處的，

就像「好自為之、無所畏懼」一樣，即按照特定的粗略模式來履行自身的義務，因為模

式內部存在一個共同本質。

——好生想一想若干世紀以來道德對我們精神的熏染吧！



熾天使書城


【第十章】

第十節

〈２９５〉

我們是兩個世紀的良心活體解剖和自我受難的遺產。因為，這是我們為時最長的練

習，也許是我們的傑作，無論如何也是我們的巧計；我們已經把自然的嗜好同惡的良心

結為金蘭之好。

相反的嘗試倒也是可行的；非自然的嗜好，我指的是對彼岸、背理、反自然東西的

嗜好：簡言之，是把迄今為止的理想即徹底詆毀世界的理想同虧心結為兄弟。



〈３６０ｂ〉

民粹的思想：善良人，忘我之人，聖人，智者，主持公道者。

啊！馬爾克—奧雷爾１！
１馬爾克—奧雷爾（１２１—１８０）自公元１６９年為羅馬皇帝，斯多葛派的
信徒。——譯者





是，既然我在尋找……



〈６０６〉

到後來，人在事物中除了重新發現自己的入藏品而外再不會重新發現任何東西。—

—這種再發現，自稱科學。入藏品包括——藝術、宗教、愛情、自豪。有兩群人，——

就算是兒戲，人們也應當繼續前進——，應當有勇氣去作這兩種人。——一種人職司再

發現，另一種人——我們這一種——職司入藏！



〈３４５〉

道德發展趨向。——除了自身從中得到好處的學說和對事物的估價而外，每個人都

不希望他人的什麼學說和估價行時。因此，一切時代的弱者和平庸者的基本傾向就是削

弱強者，拉下馬來，而道德論斷是主要手段。以強凌弱的行動受到譴責，強者的地位惡

名在外。




多數對抗少數的鬥爭，常人對抗難能可貴的人的鬥爭，弱者對抗強者的鬥爭——。

這一鬥爭也有出現微妙間歇的片刻——只要出類拔萃者、高貴者、渴求者以弱者的面貌

出現於世，並且拒用較為魯莽的權力手段——

〈５８７〉

彷彿我要避開對「確實性」的尋求。對立物倒是真實的。但

求確實性的標準，那麼我就要考察迄今為止衡

量重力的標準是什麼——而尋找確實性本身就已經是從屬的即第二位的問題了。



〈２６５〉

缺少對以下問題的知識和意識：即道德論斷業已經歷過什麼轉折；在最根本意義上

的「惡」是怎樣確鑿而多次更名為「善」的。對這種更動之一，我已用「世俗的習俗性」

這個詞加以說明了。即便是良心也改變了自己的象限。因為，過去發生過群畜的內疚。



〈５８２〉

存在——除「生命」而外，我們沒有別的關於存在的觀念。

也就是說，某些死亡的東西怎麼能「存在」呢？



〈９９１〉

論對「開朗」的誤解。暫時脫開長期的緊張狀態，放浪形骸，精神的農神節，精神

全心全意致力於長久的、可怕的決斷，並為決斷作準備。「科學」形式的「傻子」。



〈２５３〉

試圖研究道德，不上道德魔法的當，不相信那溫文爾雅的舉止和目光。我們可以尊

奉的世界，符合我們受人敬仰的慾望的世界——一直不斷地證明自身——通過個別的人

和一般的人的引導——。這是基督教的觀點，我們都來自這裡。

由於銳敏的反應、懷疑、科學性（也通過朝向更高目標的真實性的本能，即再次處

於基督教的感化之下）的原因，愈來愈不允許我們作這樣的解釋了。

最好的出路：康德的批判哲學。理智既否認在那種意義上有解釋權，也不承認在那

種意義上有否決權。人們滿足於信賴和信仰的過剩，滿足於放棄其信仰的一切可證明性，

滿足於一種填補空白的、令人不解的和非同尋常的「理想」（上帝）。

黑格爾的出路，繼柏拉圖之後，乃是浪漫主義和反動傾向的一部分，同時也是歷史

意義即一種新的力的象徵。因為，精神本身乃是「自我披露和自我實現的理想」。在

「過程」中，在「生成」中，顯示出我們所信仰的理想在不斷充盈——。也就是說，理

想自我實現，信仰要適應未來的需要，那時，信仰有能力提供自身需要的東西，簡言之：

１．對我們來說，上帝是不可知的，無法證明的（認識論運動的隱義）；

２．上帝是可以指證的，不過，它是生成的東西，而我們就屬於這種東西，我們恰

恰懷有對理想事物的渴求（歷史化運動的隱義）。

人們看到：批判從未涉及理想本身，而只是涉及這樣的問題：即同理想相對立的矛

盾是怎樣產生的；為什麼理想還沒有成為現實；或者，為什麼理想在任何人那裡都是不

可指證的。

最根本的差別在於：人們出於激情，出於某種要求是否深感這種非常狀態真是非常

狀態；或者，人們是否靠了思想的尖端和一點點歷史虛構的力而達到了這種狀態。

離開了宗教和哲學的考察，我們就會發現同一現象：功利主義（社會主義，民主主

義）抨擊道德估價的起源。但是，它卻信奉這種起源，就像基督徒的情形一樣。（幼稚！

好像離了行使制裁權的上帝，道德真會流傳下來似的！假如有責任保持對道德的信仰，

則「彼岸」就是絕對必要的了。）

基本問題：信仰的這種無限的強權是從哪裡來的？道德信仰的無限強權是從哪裡來

的？（——在這裡，信仰也告訴人們，為了袒護道德甚至連生命的基本條件都被誤解了。

因為，有關動物界和植物界的知識根本無人過問。「自我保存」說明，達爾文１主義對

利他主義和利己主義兩原則持折衷的意見。
１查理·達爾文（１８０９——１８８２）——英國博物學家，進化論奠基人。
——譯者





〈２５８〉

我試圖把道德論斷理解為象形語言。生理學上的興衰過程，以及有關保存和增長條

件的意識就是透過這種語言表露出來的。——這是占星術式的價值解釋方式，是本能帶

來的成見（關於種族、教區，關於由青壯到衰朽的不同階段等等）。

這是專門用於基督教的歐洲的道德。因為，我們的道德論斷乃是衰亡的信號，不信

仰生命的信號，是悲觀主義的前階。

我的要義：道德現象是不存在的，只存在對這種現象的道德解釋。而解釋本身就成

了非道德的起源。

說我們硬把矛盾引進了生命，這是什麼意思呢？這是十分重要的。因為，一切估價

的背後都有道德估價在指揮。假如這種估價消亡了，那時我們用什麼尺度衡量呢？那時，

認識等等還有什麼價值呢？？？



〈５４７〉

「主體」概念的心理學史。肉體，這個由眼睛虛構的「整體」物，它喚醒世人把事

業與行為者區別開來；有所作為的人，更確切地說，事業的原因到後來便遺留下了「主

體」。



〈５６４〉

一切數量難道不是質量的先兆嗎？另外有一種意識和渴求，另一種遠景式的眼光則

適用於這較大的權力；增長本身乃是一種多多益善的要求；由於痛苦，會產生對量的多

多益善的要求；在純屬量的世界，一切都是無生命的、僵死的、不動的。——一切質向

量的約簡都是胡說：因為這樣就會產生彼此雜處的後果，類比——。



〈６２０〉

力，一向就是確定的嗎？不，是結果，它被譯成一種全然陌生的語言了。但是，按

步就班的習俗把我們嬌慣壞了，以致見怪不怪了。



〈４１０〉

我對認識論的教條表示深深的懷疑，過去我喜歡不時向這個或那個窗口張望，防止

自身陷入圈套。我認為這些教條是有害的，——而最終則認為一種工具能對自身的適用

性提出批評，這可能嗎？相反，我知道無背景思想的認識論懷疑論，或教義學還從未出

現過。——知道這種懷疑論，或教義學具有次等價值。人們確實要認真思考一下造成這

種情況的原因。

基本見解：不管是康德、黑格爾，還是叔本華——不管是懷疑論保留主義態度、歷

史化態度，還是悲觀主義態度——它們皆起源於道德。我沒見過什麼敢於無情批判道德

價值感的人。因為，嘗試著研究這種情感形成史的人，（譬如英國和德國的達爾文主義

者）為數很少。我一見到他們，就立刻要背過身去的。

怎樣解釋斯賓諾莎的立場（即他否認和拒絕道德價值論斷）呢？（這乃是他的辯神

論的一個結果！）



〈４７０〉

我痛恨老是呆在任何一種世界總觀裡面。相反的思維方式具有魅力，因為，它不讓

自身失掉具有神秘魅力的特徵。



〈５５５〉

關於認識的空談是最大的空談。人們想弄清自在之物的來歷。但是，看啊！根本就

沒有什麼自在之物！不過，假如真有那麼一個自在，一個絕對之物，那麼它因而也就是

無法認識的！絕對之物是無法認識的，否則就稱不上是什麼絕對的！但是，認識總歸是

「有目的的、受條件限制的」——；一個這樣的認識者希望，他要認識的某物同他毫不

相干，並且希望它不是同任何人都毫不相干。因為，有兩點值得一提：一，據說，希望

認識和要求某物同本人毫不相干；（可那時認識的目的又是什麼？）二、因為同任何人

都不相干的事物根本不存在，所以也是根本無法認識的。——認識就是有目的的「受條

件限制的」。它是感到受限制乃至決定同我們發生關係的東西——不管怎麼說，它是對

條件的論斷、描述和意識（而不是對人、事、「自在」的研究）。



〈５５６〉

「自在之物」的運動，也同「自在含義」、「自在意義」的情形一樣。「自在的事

實」是沒有的，而始終必須首先植入一種意義，才能造成事實。

「這是什麼？」的提問，就是從他人角度出發設定的意義。

「真髓」、「本質性」俱是遠景式的東西，它們以多為前提。基本的問題一直是

「對我來說這是什麼？」（也就是對我們，對一切有生命的東西等等來說。）

事物，只有一切人都把他們的「這是什麼」對它做了提問和得到答案以後，才算是

明確了。假如唯一的一個人缺少他自己同一切事物的聯繫和遠景，那麼這個事物就始終

還是不「明確的。

簡言之，一事物的本質不過是關於「此物」的見解而已。或甚至可以說：這個所謂

「它關係到」本來就是「它是」，這個唯一的「這是」。

人們不可以問：「到底由誰來解釋？」而是要問解釋本身。它是權力意志的一種形

式，它有生命（但不是所謂「存在」，而是一個過程，一種生成），生命就是衝動。

「事物」的產生完全是設想者、思維者、願望者、感覺者的事業。「物」的概念本

身就像一切特性一樣。——連「主體」也是這樣一種被創造的東西，一種像一切他物一

樣的「物」。因為，它是一種簡化，因為描述這個會設定、會構想、會思維的力本身，

同所有其他個別的設定、構想、思維本身是有區別的。這就是說，（主體）所描述的就

是不同於一切個別的能力。因為，從根本上說，（主體）綜合了同一切還應期待的行為

相關的行為（行為和相似行為的可能性）。



〈１０３６〉

由我們熟知的世界出發是不可能證明仁慈的上帝的。因為，今天你們發展到這種程

度乃是受人強制和驅使的結果。但是，你們從中會得出什麼結論呢？對我來說，上帝是

無法指證的——認識的懷疑論。你們大家害怕「從我們熟知的世界推論出完全另一個樣

子的、可以指證的上帝，一個至少是不仁慈的上帝來」——而且，簡單說吧，你們死抱

住你們的上帝，並且為了他而構想出一個我們所不熟悉的世界來。



〈２４０〉

假如認為人們無法提出對基督教信仰的反證，那麼巴斯噶則卻認為當基督徒是最聰

明的作法，因為把信仰信以為真是可怕的。今天，作為基督教失去恐懼感的象徵，人們

找到了為信仰辯護的另一種嘗試。即便信仰是謬誤，人們終生都會受用這一謬誤的巨大

好處和福祉。這樣，似乎正是為信仰的安撫作用著想，也應當把信仰維持下去——這就

是說，不是出自有可能產生威脅的恐懼，而寧可說是出自對施放刺激的生命的恐懼。快

樂主義的轉變，這種來自快樂的證據即是衰敗的徵象。因為信仰取代了力即是動搖了基

督教觀念的恐懼的證明。其實，由於這一轉變基督教已趨向衰竭。因為，人們滿足於麻

醉性的基督教，因為人雖具有力，但既不是為了探索、戰鬥、無畏、獨行的宿願，也不

是為了巴斯噶主義，而是為了這種冥思苦想的自我嘲弄，為了信仰對人的作弄，為了擔

心成為「莫須有的被譴責者」。但是，有責任安撫病態神經的基督教，根本不需要像

「受難基督」那樣可怕的解決辦法。這就是歐洲的佛教到處取得進展的原因。



〈５４６〉

把一種現象要麼解釋為行動，要麼解釋為受動（——也就是說，任何行動都是受動）。

這種解釋說：任何變革，任何他變，皆以有一位倡導者為前提，一位賴以進行「變革」

的人。



〈５８９〉

「目的和手段」

「因和果」

「主體和客體」

「行動和受動」

「自在之物和現象」

（這都是）闡述（不是事實），而在一定程度上也許是必要的闡述？（作為「起保

存作用的」）——一切都是按權力意志的意思。



〈６４３〉

權力意志解釋說（假如要施教於某個器官，這就涉及解釋的問題了）：由它來劃定

界限，確定法度，明確權力的差別。單純的權力差別本身恐怕還不能有這樣的自我感覺。

因為，必須存在一個希望增長的物，由這個物按照它自己的價值來解釋每個希望增長的

某物。這就一致起來了——其實，解釋乃是用於主宰某物的手段。（有機的過程始終以

解釋為前提）。



〈６３２〉

連續，這種「規律性」只是一種形象的表達方式，就好像這裡真有規則可以遵循似

的。因為既沒有事實，也沒有「規律性」。為了表達一再反覆的序列，我們發現了表現

這一序列的公式。這樣，我們就沒有發現「規律」，更不用說發現作為產生序列反覆原

因的力了。至於事物總是如此如此地發生，這裡的解釋是這樣的：一個人似乎由於順應

某個規律，或立法者，總是如此如此地行動。同時，他除了「規律」而外，似乎有進行

別的活動的自由。但是，說不定正是那種如此如此（不是別的什麼）卻來源於此人本身，

即這個首先不考慮規律而如此如此行事的、具有如此如此特性的人。這不過表明：某物

不可能同時也是別的什麼；不可能一會兒幹這件事，一會兒幹別的；既非自由的，也非

不自由的，而就是這個如此如此。錯誤隱藏在苦心編造了主體這件事之中。



〈６３８〉

假如世界擁有一定數量的力，那麼顯然在某個位置上的任何權力的推移，都決定著

整個體系——也就是說，除了接踵相續的因果關係而外，本來還有一個彼此並列，彼此

連接的依賴性。



〈５５４〉

顯然，就因果關係來說，自在之物之間不可能有什麼聯繫，現象之間也沒有什麼聯

系。其結果是，信仰自在之物和現象的哲學內部，「因果」概念就變得沒有用處了。康

德是錯誤的——其實，經過心理學方式的核查，「因果」概念只來源於隨時隨地都相信

意志影響意志這種思維方式。——這種方式只相信活的東西，說到底只相信「靈魂」

（而不相信物）。在機械論世界觀（它就是邏輯學及其在空間和時間方面的運用）看來，

那種概念就會簡化為數學分式——利用這種公式，正如一再指出的那樣，從來也不會明

白什麼，但也許會規定什麼，歪曲什麼。



〈６３１〉

某些現象的不變的先後次序並不證明「規律」，而是證明兩種或多種力之間的權力

比例。說「但正是這種比例要保持相等！」這無非是說：「同一個力不可能同時也是另

一種力」。——這指的不是前後連續，——而是指依賴連續。指的是一個過程，在這個

過程中，個別的連續時刻不是作為因果關係而互為條件的……

「行為」同「行為者」相割裂，事件同肇事者相割裂，過程要同某種東西分開來，

它不是過程，而總是實體、物、肉體、靈魂等等，——試圖把現象理解為「存在物」、

「凝滯物」的推移和位置交替。因為，這個古老的神話確定了對「因果關係」的信仰，

而信仰已在語言、語法功能中找到了確切的形式。



〈３９１〉

用以確定道德估價的標準。

被忽視的基本事實：更加道德化同提高和強化人的種類兩者間出現了矛盾。

自然之人。「權力意志」。



〈８５６〉

權力意志。——想必就像那些以重估價值為己任的人的特性一樣。等級制就是權力

制，因為戰爭的危險仍舊是某個等級堅持其條件的前提。光輝的榜樣：自然之人——最

弱、最聰明的人使自己成為主人，較愚蠢的權勢倒成了自身的奴隸。



〈１０５４〉

最偉大的鬥爭：為此需要新式武器。

錘子：用咒語召喚可怕的決斷，使歐洲面臨這樣的結果，即是否「希望」歐洲出現

沒落意志。

防止平庸化；（或）寧可沒落下去！



〈４７１〉

這種前提說，事物深處的道德化已經到了這樣的地步，以致人的理性老是有理——

它是忠貞不貳的安分守己之人的前提，是信仰神聖的真實性的結果——認為上帝是造物

主。——概念乃是來自彼岸的先存在——



〈５７５〉

「認識」乃是反身的行動：按其本質來說乃是反饋現象；停頓下來的東西（在所謂

第一原因那裡，在絕對之物那裡，等等）

變成了懈怠，疲沓——



〈６０１〉

反對和解的願望，反對和睦相處。任何一元主義的嘗試也屬此列。



〈６９〉

虛無主義的特點：

ａ）在自然科學中（「荒謬性」——）；因果論、機械論。「規律」乃是過場、剩

余物。

ｂ）政治上也是一樣：人們缺乏對自身權利的信仰，缺乏對無辜的信仰；風行欺詐，

不時的奴顏婢膝。

ｃ）國民經濟也是如此；取消奴隸制。因為，缺少救世主等級、辯護人。——無政

府主義抬頭。這是「教育」的責任嗎？ｄ）歷史也是這樣：宿命論，達爾文主義。深入

研究理性和神性的嘗試以失敗告終。有傷往事；任何傳記體都使人難以忍受！——（這

裡也有現象主義：假面具的特徵；事實是沒有的。）

ｅ）藝術上也是如此：浪漫主義及其反作用（厭惡浪漫主義的理想和謊言）。後者

從道德角度看來有較大的真實含義，不過是悲觀主義的。純粹的「雜技演員」（對內容

來說是無所謂的）。（懺悔神父的心理學和清教徒的心理學，這是心理學浪漫主義的兩

種形式。但是，也還帶有其反作用，嘗試對「人」採取純雜技式的態度。——即便如此，

也無人敢做翻案的估價！）



〈７９７〉

「藝術家」現象還是最易透視的。——由此出發，朝權力的基本本能望去，朝自然

的基本本能望去，等等！也就是朝宗教和道德的本能望去！

「嬉戲，無為」——乃是充盈的力的理想，它是「天真爛漫的」。上帝的「天真爛

漫」，舉止像個孩子。



〈８４６〉

浪漫主義及其對立物。——有鑒於一切美學價值，我現在使用了這種基本鑒別法。

我在每個個別場合下都要問：「在這裡，飢餓或過剩變成創造性的了嗎？」似乎一開始

就應該介紹另外一種鑒別法更為合適——再說，這種方法更淺顯易懂——。也就是說，

要呆滯、要永恆、要「存在」是創造之因呢，還是要破壞、要變通、要發展是創造之因。

但是，進一步來看，這兩類要求都依舊表明雙重意義，而且按照那種優先的、我認為有

理由受到偏愛的模式，是可以說清楚的。

對破壞、變通、發展的要求可以是充盈的、孕育著未來之力的表現（正像人們知道

的，我用來稱呼這種表現的術語是「狄俄倪索斯的」）；不過也可以是對敗類、貧乏之

人、誤入歧途之人的仇恨，仇恨就要破壞，它應該去破壞，因為現存的事物，不錯，一

切現存的事物，一切存在本身都在挑起仇恨，激起仇恨。

另一方面，「永恆化」有朝一日也可以發自感激和愛——這種起源藝術肯定始終是

一種奉為神明的藝術，也許帶有魯本斯１對酒神的讚頌，帶有豪非斯的微微醉意，帶有

歌德的明媚和與人為善，並且向萬物播灑荷馬２式的靈光；——但它也可以是那種遭受

磨難之人的殘暴意志，這種意志想給最有個性的人，獨來獨往的人、狹隘成性的人，給

其受難的真正過敏性打上有約束力的法律和強制印記，並且在一定程度上來說，這種意

志要向萬物復仇，方法是，把自己的形象即受難的形象刻印在、強加在、烙在萬物的心

中。這個形象就是最富表現力的浪漫悲觀主義，不管是叔本華的意志哲學，還是瓦格納

的音樂。
１彼得·保羅·魯本斯（１５７７—１６４０）——比利時巴羅克風格代表畫家。
——譯者

２荷馬——古希臘著名詩人，相傳是《荷馬史詩》的作者，生於公元前９世紀。
——譯者





〈１〉

虛無主義是迄今為止對生命價值解釋的結果。



〈１３４〉

現在是偉大的日午，最可怕的光天化日。它是我這一類的悲觀主義的偉大的出發點。

Ⅰ、文明和人的提高存在著根本的矛盾。

Ⅱ、道德估價乃是為權力意志效力的謊言和誹謗術的歷史（群畜意志的歷史，它反

抗強者）。

Ⅲ、一切提高文明的條件（為使某種選擇成為可能，就要以犧牲大眾為代價）也就

是一切增長的條件。

Ⅳ、世界多義性乃是力的問題引起的，力認為力的增長遠景便是一切。道德和基督

教價值論斷就是奴隸造反和奴隸的欺騙性（同古希臘世界的貴族政體價值相比較而言）。



〈５３７〉

什麼是真理？——惰性。假說：是在愜意的情況下形成的，即在耗用最少的精神力

量等等的情況下。



〈７８〉

矯揉造作

現代人的光怪陸離及其誘惑力。就本質而言，就是躲閃和厭煩。

文學家。

政治家（處於「國家的爾虞我詐」之中）。

藝術上的矯揉造作；

缺乏對排練和培訓的檢驗（弗羅芒坦）１；浪漫派們（缺少哲學和科學，文學則過

剩）；
１歐仁·弗羅芒坦（１８２０—１８７６）——法國畫家，作家。——譯者



小說家們（沃爾特·司各脫１，不過也是配有最神經過敏的音樂的尼伯龍根怪物）；
１沃爾特·司各脫（１７７１—１８３８）——英國蘇格蘭詩人，歐洲浪漫主義歷

史小說的創始人和大師。——譯者



抒情詩人們。

「科學性」。

大手筆們（猶太人）。

是被克服了的民粹理想，但還沒有擺到民眾面前來：

聖徒，哲人，預言家。



〈５９〉

論現代陰霾的歷史。

逐水草而居的遊牧之國（官員等等）：因為沒有了「家園」——，

家庭的衰落。

「善良的人」乃是衰退的象徵。

權力意志是正義的（馴化）。

淫蕩和精神干擾。

黑色的音樂：——令人心曠神怡耳目一新的音樂向何處去？

無政府主義者。

對人的蔑視和憎惡。

最深刻的鑒別法：飢餓或過剩是否會變成創造性的？前者製造了浪漫主義的理想。

——

北國的非天然性。

對燒酒的需求：工人的「貧困」。

哲學的虛無主義。



〈６００〉

對世界的闡述是無限的。因為，任何闡述都是增長和衰落的象徵。

統一性（一元論）是惰性的需要；多義性是力的信號。不要否認世界的令人不安的

和神秘莫測的特性！



〈７９６〉

藝術品，在沒有藝術家情況下出現的作品，譬如肉體、組織（普魯士軍官團、耶穌

教團）等。藝術家只是一個前階而已。

世界乃是自我生殖的藝術品——



〈８４５〉

藝術是對現實不滿的結果嗎？或者，是對已享受的幸福表示感激嗎？前一種情況指

的是浪漫主義，後一種情況指的是靈光和酒神頌歌（簡言之，奉若神明的藝術）：拉斐

爾也屬此列，只是他犯過使世界的基督教解釋外貌神聖化的錯誤。他有過對生命的感激，

但生命在他那裡並非專一表現為基督教。

世界隨著道德解釋而變得無法忍受。基督教試圖以此「克服」世界，也就是否定世

界。其實，這瘋狂的謀殺——即人在世界面前瘋狂的自戕、——的結局就是人的陰沉化、

渺小化、貧困化。因為人的最平庸和最無害的種類，人的群畜性的種類，就是在這個過

程中單獨找到了自己的前提的，得到了促進的，假如人們有意的話。

荷馬乃是奉若神明的藝術家，還有魯本斯。音樂界還沒有過任何奉若神明的藝術家

呢。

把偉大的瀆神者理想化（瀆神者的偉大二字的含意）是希臘式的；污辱、誹謗、鄙

視罪人，這是猶太——基督教式的。



〈１０２９ｂ〉

即使聽天由命也不是悲劇論，而是對悲劇的誤解！渴望虛無乃是對悲劇智慧的否定，

是這種智慧的對立面！



〈８４４〉

浪漫派就是因永不自滿而變成富於創造性的藝術家的——他從自身和周圍世界放眼

開去，又回過頭來張望。



〈４１６〉

德國哲學的意義（黑格爾）；它挖空心思構想出泛神論，它不認為惡、謬、苦乃是

對抗神性的論據。這種偉大的首創被現存的各種權力（國家等）濫用了，似乎這樣一來

就等於承認正在台上的統治者是合理的了。

相反，叔本華卻以倔強的道德家面目出現，他為了堅持自己的道德估價，到頭來成

了世界的否定者。最終成了「神秘主義者」。

我本曾試圖為美學辯護：世界能是醜陋的嗎？我認為，要美的意志，要求統一形式

的意志乃是一時的保存手段和萬金油。因為，在我看來，根本的問題乃是與痛苦不可分

的、作為永恆破壞必然物的永恆創造物。

醜陋乃是對使某種意義、某種新意變為無意義的意志所支配的事物的觀察形式：因

為，積蓄下來的力迫使創造者認為往事是不可靠的、失敗的、應該否定的和醜陋的！—

—



〈４３１ｂ〉

在柏拉圖那裡，在一個可以受過度刺激的感官和狂熱的人那裡，概念具有極大的魔

力，以致他隨心所欲地把概念奉為理想形式。辯證法的醉意：是用來對自身行使支配權

的意識——是權力意志的工具。



〈６２２〉

擠壓和碰撞，乃是晚近的東西，派生的東西，非原始的東西。它以某種搓合而成的、

並且以有能夠按壓和撞擊的東西為前提！但是，是由什麼搓合起來的呢？



〈１５１〉

宗教會因信仰道德而滅亡。基督教的道德，上帝是不可靠的。因此產生了「無神論」

似乎其他類的諸神是不可能有的。

同樣，文化也會因信仰道德而消亡。因為，假如產生文化的必要條件一旦發現，那

麼，人們也就不再要什麼文化了（佛教）。



〈５９９〉

「現象是荒謬的」；這種信仰乃是受了迄今為止的錯誤解釋影響的結果，是對無勇

氣和懦弱的概括。——這種信仰沒有必要。

人的不謙虛——：（發生在）他看不到否定自身的意義時！



〈６１６〉

我認為世界的價值就在於我們的解釋（——什麼地方也許還可能有不同於單純人性

的解釋——）；我認為過去的解釋都是遠景式的估計，借助這種估計，我們可以保存生

命，也就是用權力意志即要求權力增長的意志保存自身；我認為人的任何上升都會導致

克服較為狹隘的解釋，我認為任何已取得的提高和權力的擴大都會打開新的遠景，並且

稱之為相信新的地平線——我的書裡講的都是這個道理。與我們相關聯的世界是不真實

的，即不是事實，而是建築在少量觀察之上的膨脹和收縮；世界是「流動」的，是生成

的，是不斷推演的，是從來不曾達到真理的假相，因為——沒有什麼「真理」。



〈１０４９〉

阿波羅受了騙：永恆的美好形式；貴族政治式的立法——

「事情應該始終如此！」。

狄俄倪索斯：感性和殘酷，易逝性倒可以解釋為對生殺之力的享受，解釋為永駐的

創造。



〈４９１〉

信仰肉體比信仰精神更具有根本的意義，因為後者乃是對肉體垂死狀態的非科學觀

察的結果（是離開肉體的東西。等於相信夢境是真實的——）。



〈９０５〉

錘子。作翻案估價的人必須具備怎樣的特質呢？——人，具有現代精神所有特質的

人，可他具有足以使現代精神變得完全健壯的力嗎？——這乃是他要完成自己使命的手

段啊。



〈２２３〉

貧困，屈辱和貞潔——這是危險的和誹謗者的理想。但是，對某些病症來說，毒藥

也是良藥，譬如，在羅馬皇帝的時代。

一切理想都是危險的：因為它們貶低和反對真實的東西；一切（理想）都是毒品，

但作為急救良藥，卻是不可少的。



〈６９１〉

整個有機過程對其餘天性抱怎樣的態度呢？——在那裡，有機過程的基本意志會現

出真面目。



〈４３６〉

辯證法和理性信仰仍然以道德偏見為基礎。在柏拉圖那裡，我們是作為可悟的善的

世界的昔日居民才佔有那個時代的遺志的。神性的辯證法是來自善的辯證法，它會通向

一切的善（——因此也就是某種「倒退」——）。即使笛卡兒對此也得出過這樣的概念，

即人們唯有用相信善的上帝乃是基督教道德的造物主這種基本思維方式，上帝的真實性

才會給我們的感官判斷提供保證。可是，除了宗教為我們的感性和理性提供認可和擔保

之外，叫我們到哪裡去獲得信仰生命的權力呢！認為思維就是現實事物的標準——認為

凡是不能加以思維的東西就不存在——這是道德輕率的真正蠢物（輕信一種實質性的、

處於事物深處的真理原則）。總而言之，這是徹底背離我們經驗的狂言，我們根本無法

想像它為什麼存在……



〈５００〉

向外投射感官知覺：「內」和「外」——是肉體在那裡發號施令嗎——？

在細胞原生質中起主導平衡調整作用的這個力，也統攝著對外部世界的同化。因為，

我們的感官知覺就是我們同化腦中一切既往的結果了。知覺不會立即尾隨「印象」出現

——



〈２１９〉

那些相信被現代自然科學超越了的、基督教的人受到了諷刺，因為（現代自然科學）

並沒有完全戰勝基督教的價值判斷。「受難的基督」仍是莊嚴崇高的象徵——始終如此。

——



〈５０５〉

我們對自己知覺的認識：即一切知覺的總和，這個總和的意識化對我們和呈現於我

們面前的整個有機過程來說是有益的和基本的。這就是說，不是指所有的知覺（譬如，

不是電的）；

也就是說：我。



〈１１１〉

１９世紀的問題。本世紀強的一面和弱的一面彼此有聯繫嗎？它是由一塊木頭雕成

的嗎？它的種種理想和矛盾是受一個更高等的目的制約嗎？是一種更高等的東西嗎？—

—因為它也許是以這種標準劇烈生長的偉大天意呢。不滿、虛無主義，這說不定也是好

的徵兆。



〈１２３〉

我重新提出這個沒有了結的問題：文明的問題，即１７６０年前後，盧梭同伏爾泰

之爭。人，將變得更深沉、更多疑、更不道德、更強、更自信——而且在這種意義上說，

也就是變得「更自然」。因為，這就是「進步」。——同時，由於分工的原因，變惡的

階層和變溫順馴服的階層會產生分化，以致全部事實不會直接躍入眼簾……下述情形屬

於強力，屬於強力的自製和誘惑力，即這種強有力的階層佔有使人對他們的變惡產生高

尚之感的藝術。強化的因素改頭換面成了向「善」，任何「進步」都是如此。



〈１００〉

盧梭：規範的基礎是感情；正義的來源是自然；人在接近自然的同時完善自身（—

—用伏爾泰的話來說，在遠離自然的同時）。同樣的時代，對前者就是人道和進步的時

代，對後者就是非正義和不平等的時代。

伏爾泰對人類的看法還停留在文藝復興時期，對美德的理解也是如此（認為是「高

等文化」），他為「高等貴人」和「高等市民社會」的事業奮鬥不息，這是審美的事業，

科學的事業，藝術的事業，進步本身的事業和文明的事業。

１７６０年前後爆發了鬥爭：這位日內瓦公民和伏爾泰的鬥爭。從那時起，伏爾泰

才成了他那個世紀的偉人、哲學家、寬容和無信仰的代表（那以前不過是個美麗的靈魂

而已）。對盧梭成就的嫉恨，驅使他前行，向上「登攀」。

為了「庸眾」，一個恩賜和復仇的上帝１——伏爾泰。
１原文為法文。——譯者



批判兩種與文明價值有關的觀點。社會的構想，這對伏爾泰來說是最美好的構想。

因為，除了維護它、完善它，別無更高的目的；這正是尊重社會習俗的奴僕；美德為了

維護「社會」、文化傳教士、貴族、功績卓著的統治階層及其估價的需要而屈服於強加

的偏見。但是，盧梭始終是個無教養的人，也是文學家，這是聞所未聞的；他厚顏無恥，

他蔑視一切他未經手的事物。

盧梭身上的病態卻使絕大多數人為之傾倒，爭相傚法。（拜倫同他一脈相承；也苦

心孤詣地追求不同凡響的談吐和舉止，追求復仇和怨恨；這是「卑鄙行徑」的標誌；後

來，是威尼斯恢復了他的平衡，他知道了更為輕鬆愉快的是什麼……那就是無憂無慮）。

盧梭，不顧自己的出身，卻為自己的我行我素感到驕傲。

但是，假如有人當面指出這一點，他卻激動非常……

無疑，盧梭患的是精神障礙症，伏爾泰卻異常健康而輕捷。那是病人的怨怒；盧梭

神經錯亂的年代，也就是他蔑視人的時代，是他多疑的時代。

盧梭替謹言慎行辯解（反對伏爾泰的悲觀主義）。因為，要能詛咒社會和文明，他

需要上帝；萬物都應安分守己，因為都是上帝造的；唯有人敗壞了人。作為自然人的

「善良的人」原來純屬子虛；但是，用上帝這個有作家資格的教條來看，這種人就是可

能的和有根據的了。

盧梭的浪漫主義：激情（「受難的自主權利」）；「自然性」；瘋狂的迷惑力（指

望飛黃騰達的妄想）；弱者荒唐的虛榮；庸眾的仇怨成了法官（「幾百年來，人們一直

把病人當成政壇的元首」）。



〈８３〉

「假如沒有基督教信仰」，巴斯噶說，「你們就會自行發展，就像自然界和歷史那

樣，一個是龐然大物，一個是混沌世界」。我們完成了這一預言：在體弱多病樂觀主義

的１８世紀把人美化和理性化之後。

叔本華和巴斯噶。——在一定意義上說，叔本華是再現巴斯噶運動的第一人，一個

是龐然大物，一個是混沌世界，因此，應該加以否定的就成了……歷史、自然界和人自

身！

「我們無認識真理的能力，這乃是我們墮落的結果，我們道德淪喪的結果」，巴斯

噶這樣說。這樣，叔本華就有了立足點。「理性墮落愈嚴重，則濟世良方就愈顯得必要」

——或者，用叔本華的話來說，否定。



〈８８４〉

亨德爾、萊布尼茨、歌德、俾斯麥——他們是德意志這個強大種類的典型代表。他

們生於對抗而不猶豫，充滿了抵禦信念和教義的強力，利用一個去反對另一個，但卻給

自己保留自由活動的餘地。



〈９７〉

１７世紀使人感到苦惱，就像為一大堆矛盾感到苦惱一樣（我們是「一堆矛盾」）；

這個世紀試圖發現人、整頓人、發掘人；而１８世紀卻試圖忘掉對人的天性的認識，以

便使人適應自己的空想。「膚淺、軟綿綿、人情味」——熱衷於這樣的「人」——

１７世紀試圖抹去個體的痕跡，以便使作品盡可能表現生命。１８世紀則試圖通過

作品而對作者發生興趣。１７世紀在藝術中尋求藝術，即文化的一斑；１８世紀利用藝

術為社會和政治天性的改革鼓噪。

「空想」，「理想的人」，自然的神性化，想使自身登場的虛榮，關於社會目的乃

是從屬性的宣傳，大言欺人——這就是我們對１８世紀的印象。

１７世紀的風格：獨特、精確、自由。

強人，自滿自足的；或是熱心求助於上帝的人，——那些現代作者追求的目標——

就是對立。「生產自身」——試與波爾特—魯雅１的學者們相比較。
１凡爾賽寺院名，始建於１２０４年，屬天主教參孫派，巴黎也有同名教堂，在該

教派失勢後被毀。——譯者



阿爾弗利２對偉大的風格有貢獻。
２貝納德托·伊斯諾森特·阿爾弗利（１７００—１７６７）——意大利巴羅克建

築師，代表作是都靈王家大劇院。——譯者coc2痛恨滑稽劇（無尊嚴的人們），缺乏自

然意義，這是１７世紀的特性之一。



〈９５〉

三個世紀

它們各不相同的敏感充分表現在以下方面：

貴族政體：笛卡兒，理性的天下，意志主權的證明。女奴主義：盧梭，情感的天下，

感官主權的證明，不真實；

獸道主義：叔本華，渴求的天下，獸性主權的證明，更誠實，但也更陰沉。

１７世紀是貴族政體，井井有條，獸性十足、嚴峻無情、「冷若冰霜」、鐵面、

「非德意志、討厭滑稽劇和自然物、普遍化、獨立於既往。因為它相信自身，歸根結底，

要永當主人就要多些猛獸性，多些禁慾主義的習俗。它是意志堅強的世紀，也是激情洋

溢的世紀。

１８世紀是女人治下的世紀，耽於幻想、詼諧機智、平淡無奇，但懷有為合意性和

心靈服務的精神，享有最精神性事物的自由，暗中破壞一切權威；醉意的、樂天的、明

朗的、人情味的、自欺的，一句話，社會性的……

１９世紀是更加獸性的世紀，更詭譎、更醜陋、更現實、庸眾性的，因而「更善良」、

「更正直」，屈服於任何「現實」，因而更真實；但意志薄弱，同時也是悲哀和渴望黑

暗的世紀，然而是宿命論的。既不害怕「理性」，也不崇尚心靈；頑固相信渴求的統治

（叔本華論述過「意志」；可是，他的哲學最典型的特點就是缺少意願）。連道德也降

格成一種本能（即「同情」）了。

奧古斯特·孔德乃是１８世紀的續篇（心靈統治頭腦，認識論感覺論，博愛狂）。

這時的科學已經獨立，這表明了１９世紀擺脫理想統治的途徑。唯有不需要願望，才能

實現我們的科學的好奇和嚴謹——這種我們樣式的美德……

浪漫主義是１８世紀的裝飾音符，是對該世紀熱衷於偉大風格的奢求（——實際上

則是裝腔作勢和自我欺騙，因為人們本想描述的是強大的天性，偉大的激情）。

１９世紀本能地尋求這樣的理論，它以這種理論對自己宿命論式地屈從於實際事物

感到心安理得。黑格爾在駁斥「傷感」的浪漫主義理想主義方面取得了成就，其思維方

式的宿命論觀點表現在他相信勝者一方具有更偉大的理性，表現在他為現實的「國家」

（取代了「人類」等字眼）的辯護。——叔本華：我們是愚蠢的，往好裡說，就是自我

否定。決定論的成就表現在血緣學派生出以前被認為是絕對的約束力亦即環境論和適應

論，把意志貶低為反射運動，否認意志乃是「產生結果的原因」；最後——成了實際的

改名：因為，人們看到的意志很少，以致為了描述他物，這個詞就變成無約束力的了。

其他的理論：客觀性學說，「無意志」觀，它們成了唯一通往真理之路的學說；也通往

美（——也是對「天才」的信仰，為了取得臣服的權利）；機械論，機械過程呆板的計

算；所謂「自然主義」則趕走了可選擇的，可裁決的、可解釋的、作為原則的主體——

康德以他的「實踐理性」和道德狂熱貫穿了整個１８世紀；他完全處在歷史性之外；對

他上時代的現實不屑一顧，譬如革命；未受到希臘哲學的觸動；他是義務概念的幻想家；

感覺論者，帶著教條主義惡習的神秘嗜好——。

我們世紀出現了向康德的回潮，也就是向１８世紀的回潮。因為，人們想為自己重

新謀求信奉舊的理想和舊的熱衷的權利。——也就是說，「設定界限」的認識論，准許

任意設定理性的彼岸……

黑格爾的思維方式同歌德的差不多。因為，人們聽到歌德談過斯賓諾莎。他主張要

求宇宙和生命神性化的意志，以便通過自己的觀察和論證求得平靜和幸福；黑格爾則到

處尋求理性。——人們不該向理性屈服，不該滿足於理性。在歌德那裡有一種幾乎是歡

樂的和令人信服的宿命論，它不謀反，它不枯竭，它試圖由自身形成總體性，它相信唯

有總體性才能拯救一切，才會表現為善良和合理。



熾天使書城


【第十一章】

第十一節

〈１０３１〉

窮盡現代靈魂的整個圓周，歷遍它的每個角落——這是我的野心，我的受難和我的

幸運。

真正克服悲觀主義——這乃是歌德式的、充滿著作為結果的愛和善意的一瞥。



〈８９５〉

力的增殖，不怕個體一時的失敗：

對新水平的論證：

積蓄力的方法學乃是保存小的成功，這與不經濟的浪費成鮮明對照；具有破壞力的

天性一時受挫，成了未來經濟制度的工具；

保存弱者，原因在於必須要干浩繁的渺小勞動；

保存信念，在這種信念指導下，弱者和受害人能以保持生命；

培植作為本能的團結，以對抗恐懼和奴性；

同偶然性鬥爭，也同「偉人」的偶然性鬥爭。



〈３１５〉

估價種族和等級的道德。——鑒於激情和慾望在每個種族和每個等級那裡都不同程

度地提出了它們的生存條件（——起碼在一定程度上表現出它們得勢時間最長的條件），

就是要求它們成為「有道德的」人。

它們要改換性格、苦志勞心、忘掉過去。

也就是說不要再表現出差別。

即他們在需求方面應當盡量一致——更確切地說：它們應該毀滅……

固然，要道德的意志表現為與之相適應的那種人的專橫，凌駕於別種人之上。因為，

這有利於統治者的殺伐，或整肅（或是著眼於使統治者不再有恐懼，或是為了聽命於統

治者的宰割）。「消滅奴隸制」所謂向「人的尊嚴」的祭獻，實際是要消滅一個特殊的

種類（——埋葬這類人的價值和幸福——）。構成一個敵對種族（或等級）的強力，被

認為是大逆不道：因為，這樣這個強力會傷害我們（——它的「美德」就會受到誹謗和

改換名姓）。




這被認為是反對人和民眾，假如這個種族傷害我們的話：但是，從它的觀點出發，

我們則是它所希望的人，因為我們是可以使他人從中得到好處的人。

「人性化」的要求（這種要求天真地認為，掌握了「什麼是合乎人性的」這個公式）

乃是虛偽，在這種要求掩護下，完全肯定的一種人試圖謀求統治權。更確切地說，這是

完全確定的本能，即群畜的本能。——「人人平等」，這隱含著愈來愈把人與人相提並

論的傾向。

從卑鄙的道德著眼「利己性」。（決竅：把偉大的熱望、爭權和貪婪當成美德的監

護人）。

凡是各類經紀人和貪婪之徒可以借貸的和應該要求的一切，都必須堅持同樣的性格

和同樣的價值觀念。因為，各類世界貿易和交換都在攫取和幾乎是在搶購美德。

同理，國家和各種以官員和士兵為標誌的統治也是如此；同理、以信任力和愛惜力

的態度工作的科學也是如此。——

傳教事業也是如此。

——就是說這方面要強制實行卑鄙的道德，因為靠它會得到好處；而要使道德獲勝，

就要對非道德興師問罪——憑什麼「權利」呢？憑的根本不是什麼權利：而是憑自我保

存的本能。同樣的階級，在非道德有利可圖的地方，也是使用非道德的。



〈８２４〉

藝術領域的現代作偽術被認為是必不可少的，即按照現代精神的最根本的需要來說。

人們填補了天才的空缺，特別是教育、傳統、訓練的空缺。

第一，人們尋求不高明的觀眾，他們務須有其所愛（——而且頃刻之間就會拜倒在

角色的腳下）。本世紀的迷信，對「天才」的迷信就是為此服務的。

第二，人們同民主主義時代的不滿者、野心家、自我掩飾者的隱晦的本能莊嚴宣告：

姿態很重要。

第三：人們把這種藝術手法改換為另外一種，把藝術的企圖同認識的，或教會的，

或種族的利益（民族主義）的，或哲學的企圖混為一談——人們一下子敲響了所有的鐘，

並且隱約激起對人即上帝之說的懷疑。

第四：人們向女人、受苦人、被激怒的人獻慇勤。藝術上，麻醉劑和鴉片制劑占絕

對優勢。人們使有教養者、詩人和古老故事的讀者渾身奇癢難耐。



〈８２５〉

「公眾」和「精選者」情況的區別：處於前者中，人們現今必須是信口開河的江湖

醫生，處於後者中，人們想當音樂大師，無非如此！本世紀特有的「天才們」超越了這

種區別，二者兼備；維克多·雨果１和理直·瓦格納都各有其偉大的騙術，不過都是同

很多真正的藝術造詣相伴的，以致連藝術上他們也竭盡詭詐之能事。因而缺乏偉大。因

為他們眼光變來變去，忽而著眼於最俗氣的需要，忽而著眼於最挑剔的需要。
１維克多·雨果（１８０２—１８８５）——法國作家，詩人，後期浪漫主義的代

表人物，作品有《悲慘世界》等。——譯者





〈７４〉

論「現代性」之特點」——中間產物過份發展；種類的曲變；傳統、學派的中綴；

繼意志力、目的和手段的願望衰微之後，本能取得了至高無上的統治地位（哲學上的准

備：無意識更有價值）。



〈７６〉

商人和掮客比重過大，連最精神性的東西也是如此。文人、代表人物、史學家（是

歷史和現代的撮合人），熱帶人和世界公民，自然科學和哲學間的掮客、半神學家。



〈８４〉

叔本華是裝飾音符（革命前的狀況）：——同情、感性、藝術、意志薄弱、最精神

性的渴望的天主教——一言以蔽之，這就是美好的１８世紀。

叔本華根本誤解了意志（他似乎認為渴求、本能、慾望就是意志的根本），這很典

型。因為，他把意志的價值貶低到應該予以否定的地步。對意願的仇視也是如此；試圖

把無意願、「無目的和無意圖的主體存在」（把「純粹的無意志的主體」）視為更高等

的東西，不錯，更高等的東西、有價值的東西。這是意志疲憊，或意志薄弱的偉大象徵。

因為，意志本來一直認為渴求乃是主人，意志給渴求指明道路，提供標準……



〈８４８〉

為了成為經典作家，必須要具備一切強大的、表面上矛盾重重的才能和渴求。不過，

這樣一來，這些才能和渴求就處在同一束縛下結伴而行了；它們來得及時，這樣才會把

文學，或藝術，或政治的某一種屬提升到自己的高度和頂峰（而不是發生了這種種現象

之後……）。這反映了它靈魂深處的總狀況（管它是某個民族的也好，某種文化的也好），

時間在它尚且存在並且尚未被外來民族的倣傚搞得面目全非（或尚有依賴性時……）之

前；它不是反射的，而是一種起紐帶作用和指引前行的精神，在任何場合都作肯定答覆

的精神，甚至以它的仇恨作答。

「最高的個人價值不屬於這個範圍嗎？」……也許要考慮到這裡的道德偏見是否起

作用，或者說，偉大的道德標準是否原來就是和經典相矛盾的……道德這個怪物在口頭

上和行動上是否必然表現為浪漫主義呢？……一種美德壓倒另一種（臂如在道德怪物身

上），這種優勢同古典權力對陣，旗鼓相當。假如人們果真具有這種水準，並且儘管如

此也真成了經典作家，那麼也許就是莎士比亞（假如他真就是培根勳爵的話）的情況。



〈７９〉

由於道德的種種矯飾，現代精神已無可救藥了。——美其名曰：寬容（對「肯定和

否定的無能」；同情的寬容（＝三分之一的差異，三分之一的好奇，三分之一病態的敏

感）：「客觀性」（＝沒有人格，沒有意志，對「愛」的無能）；反對常規的「自由」

（浪漫主義）；反對欺詐說謊的「真理」（自然主義）；「科學性」（「人的文獻」：

用德國話來說，就是無聊小說和加法運算，——取代了結構佈局）；代替了雜亂無章和

過渡性的「激情」；「深邃」代替了混亂，代替了蕪雜的特徵。



〈１２６〉

克制和補救現代性的特效藥方：

１．隨著中止娛樂而來的真槍實戰，實行義務兵役制；

２．提倡民族狹隘性（頭腦簡單，萬眾一心）；

３．改善營養（肉食）；

４．不斷提高居住區的衛生和健康水準；

５．要讓心理學居統治地位，使其高於神學、道德學、經濟學和政治；

６．在要求和履行的「責任心」方面，要體現軍紀（誇獎不會再有了……）。



〈５７８〉

認識論本身的道德價值：

信仰理性——為什麼不懷疑呢？

「真實的世界」應該是善的世界——為什麼？

虛假、變幻、矛盾、鬥爭被斥為不道德，因為要求進入一個沒有這一切現象的世界；

構想出一個先驗的世界，以便給予「道德自由」一席之地（在康德那裡）；

辯證法乃是通向美德的道路（在柏拉圖和蘇格拉底那裡：一目瞭然，原因在於詭辯

術被認為是通向非道德的途徑）；

時間和空間是合乎理念的。因此，在事物的本質裡面存在著統一性，這樣，「罪惡」

沒有了，弊端沒有了，不完美性也沒有了——為上帝辯護。

伊壁鳩魯否認認識的可能性。因為，他維護作為至高價值的道德（以及快樂主義）。

奧古斯丁干了同樣的事，後來是巴斯噶（「衰退的理性」），為了對基督教價值有利；

笛卡兒蔑視一切變化的東西，同樣也看不起斯賓諾莎。



〈３３〉

出現悲觀主義的原因：

１．迄今為止強大無比的生命和前途無量的慾望慘遭譴責，因此生命詛咒自身；

２．人的與日俱增的果敢精神和懷疑的勇氣，認識了不可替代的生命本能，並且向

往生命；

３．唯有對衝突毫無所知的極平庸者人丁興旺，高等的種類生不逢時，反而作為蛻

變產物自慚形穢——另一方面，平庸者卻自命為目的和意義，盛氣凌人（——誰也無法

回答「目的」

何在——）；

４．不能感受痛苦、不安，侷促和忙碌持續增長—整個頻繁的活動即所謂「文明」

的形象化日益變得容易，面對這種龐大的機體，個別人會變得氣餒，屈服。



〈３８０〉

１．歪曲歷史原則，為的是叫歷史證明道德估價；

ａ）一個民族的沒落和衰敗；

ｂ）一個民族興旺發達和美德；

ｃ）一個民族的鼎盛時期（「它的文化」）是道德水準的結果。

２．原則上歪曲了偉人、偉大的創造者、偉大的時代；人們硬說信仰是偉人的功業：

但是，不假思索、懷疑、「非道德」、允許放棄信仰等，都屬於偉大的特性（凱撒、腓

特烈大帝１、拿破侖；但也包括荷馬、阿里斯托芬２、達·芬奇、歌德）。
１腓特烈大帝（１７１２—１７８６）——普魯士國王，也譯為弗裡德裡希大帝，

即後來的老弗裡茨。——譯者

２阿里斯托芬（公元前４５０—前３８８）——古希臘悲劇大師。——譯者



人們總是避而不談主要問題，即這些人的「意志自由」——



〈８９４〉

我所反對的東西：只知一般中有非凡的種類發動戰爭——而不知常規的持續存在乃

是非凡價值的前提。譬如，女人儘管不特別需要博學，但她們卻想完全改變自己的地位。



〈２７４〉

道德是何人的權力意志？——自蘇格拉底以來的歐洲史有個共同點，就是試圖把道

德的價值抬高到統治地位，超越一切其他的價值，因而它不僅應該是生命的元首和法官，

也應當是：１．認識；２．藝術；３．國家和社會事業的元首和法官。要「變得更美好」，

這就是唯一的使命，其餘一切都是為此服務的手段（或是同干擾、阻礙、危險抗爭；甚

至同毀滅抗爭……）——

中國發生著相似的運動。印度也有相似的運動。

道德價值的權力意志意味什麼呢？這個意志在地球上有過空前的發展。

答：……它背後藏著三種權力：１．群畜反對強者和獨立者的本能；２．受難者和

敗類反對成功者的本能；３．平庸者反對傑出者的本能。——這個運動無比優越，因為

其中夾雜著無數殘暴、欺詐、偏頗、推波助瀾（因為，道德同生命基本本能鬥爭的歷史

本身就是迄今為止世界上最大的非道德……）。



〈２９６〉

心理學方面犯的重大罪行：

１．一切痛苦，一切不幸都被不正當的行為（過失）搞得面目全非（因為人們剝奪

了痛苦的無辜）；

２．一切強大的快感（縱情、快感、凱旋、自豪、魯莽、認識、自信和自在的幸福）

被認為有罪，是誘惑、是可疑；３．軟弱感，最內在的怯懦，把缺乏自信硬是冠以聖名，

並且教誨人們，這是最值得希望的；

４．人身上的一切偉大品質都冠以非我化、為他人的自我犧牲等名目；連非個性化

也成了智者和藝術家們最高認識和能力的原因；

５．愛情被歪曲為獻身（和利他主義），而愛情卻是兼顧（雙方），或者是由於個

性充盈而生的一種出讓。只有完人才能施愛；失掉個性的人、「客觀的人」是最糟糕的

戀慕者（——人們可以去打聽一下雌性！）這也同樣適用於上帝之愛，或對「祖國」之

愛。因為，人們必須有充分的自信。（利己主義是自我化，利他主義是仁化」。

６．生命是懲罰，幸福是誘惑；激情是著魔，自信是瀆神。

這一整套心理學是一種聯繫心理學，一種出自恐懼心理的封閉化；一大群（敗類和

平庸者）烏合之眾想有朝一日用以抵禦強者（——並在發展中消滅強者……），另一方

面，一切人都把使自身發達的慾望神聖化，並深知保持其榮耀的方法。試比較猶太教的

傳教士。



〈３２４〉

當前，美德無人信奉了，它的吸引力消失了，一定會有人來充任不凡的冒險家和放

浪生涯者，把美德重新投放市場。美德要求對它的信徒具備過份的誇張和偏頗，好像今

天它當真沒有克己的良心似的。當然，對於無良心者和全然不假思索者來說，這也許正

是他們的新魔力。——美德現在成了迄今為止它從來不是的東西，成了罪惡。



〈１０２７〉

人是非動物和超動物；較高等的人是非人和超人，這樣就聯繫起來了。隨著人每次

向偉大和崇高的躍升，他也就進入了深邃和恐怖。因為人們要是沒有彼，也就想不到此

——或者，不如說：人們愈是一味要求此，也就愈是達到彼。



〈８９８〉

未來的強者。——苦難和偶然到處創造了強者的條件，現在我們能夠理解這一點了，

並且有意識地想要理解這一點了，因為，我們能夠創造這種躍升的條件了。

直到現在，「教育」才著眼於社會利益。不是為了未來的利益，而是為現存社會的

利益。人們不想為教育準備「工具」。假如力的積蓄比較多，那麼就要想到力的排出，

其目的也許不適合社會的利益，而適合未來的利益。

本該提出這樣的任務，這就是人們要更多地瞭解現今社會發生劇烈變動的原因，以

便什麼時候能夠不再為形式本身而生存，即把形式權當強大種族握有的手段。

人日益渺小化，這恰好是促使人們想到馴育強大種族的推動力。因為，強大種族的

充盈也許就在於變得渺小的種類漸趨衰敗（意志、責任感、自信，自我設定目的的能力）。

手段，就是歷史教導的手段。因堅持與一般利益相反的保存利益而陷於孤立；在相

反的估價中反覆練習；激情就是不即不離；今天，自由良心成了最為人所不齒的、最禁

忌的東西。

歐洲人的協調乃是不可阻擋的偉大過程。因為，人們本應加速這一進程。這樣就會

產生裂隙、距離、等級制。沒有必要減緩這一過程。

這個協調了的種類一旦形成，就需要辯護。因為，它是為高等的自主的種類效力的，

這種類高踞於它之上，並且只有這樣才能領受其任務。這裡指的主人種族不僅任務只在

於發號施令，而是具有自己的生存範圍，充盈著對美、勇、文化、風格乃至最精神性事

物的力。一種有權享用奢侈的肯定種族——它強大無比，再不需要美德命令式的殘暴；

它無比富有，再不需要節儉和咬文嚼字。它身在善與惡的彼岸；在一所為特殊和精選出

來的植物準備的暖房裡。



〈６５６ａ〉

權力意志只有憑反抗來表現。就是說它要搜尋使它反感的東西。——假如說細胞原

生質要伸展偽足，四處搜尋，那麼這乃是它的固有傾向。佔有和同化首先就是征服的意

願，是一種塑造，是建造和改造，直至最終使被征服者徹底過渡到進攻者的勢力範圍，

並使之增殖。——假如這種同化不成功，則該產物也許會因之分解；一分為二，表現為

權力意志的後果。因為，為了不讓佔有物流失，權力意志會分解為兩個意志（也許全部

放棄，彼此再無任何聯繫）。



〈７３８〉

禁令的作用。——任何發佈禁令的權力都知道在遭禁者那裡會激起恐懼心理，它制

造了「虧心」（也就是說，渴望得到某種東西，但意識到，一旦滿足就會招致危險，因

而不能不採取詭秘的手段小心行事）。任何禁令都會在那些不情願屈從於禁令而勉為其

難的人那裡導致性格的惡化。



〈７７９〉

以影響估價觀為目的的量：偉大的罪犯和渺小的罪犯。以被願望者為目的的量，即

使在願望者那裡也決定著罪犯是否自重，或自感膽怯，或自感可憐。

再一個問題就是，採用的手段的精神性等級，同樣也可能影響我們的估價觀。這個

哲學上的革新者、探索者和強人對強盜、蠻人和冒險家所抱的態度是多麼不同啊！——

以「不自私者」的面目出現。

最後，高貴的儀態、舉止、勇敢、自信——它們怎樣改變著以此方式獲得的估價喲！

論估價觀：

目的的量（大、小）的影響。

手段方法的精神性影響。

行為表現的影響。

成和敗的影響。

敵對力量及其估價的影響。

合法者和遭禁者的影響。

〈８７９〉

道德的先人之見使精神陷入等級制，這樣，精神就失去了本能的特權，這種特權就

是創造天性的、「上帝之子」（或魔鬼）的自由感。至於精神是否大講現行的道德，或

者，它是否用自己的理想批判現行的道德，那是無所謂的。於是，精神屬於群畜——盡

管它是後者最重要的必需品，是「牧人」。



〈３１１〉

美德用什麼手段取得權力？——恰恰是用政黨這個手段。誹謗、懷疑、在野的美德

拆當政的敵對美德的台，使其面目全非；無窮無盡的迫害和誣陷。也就是：用不折不扣

的「非道德」手段。

為了成為美德，渴求自身要幹些什麼呢？——改姓更名；對自己的意圖要作原則上

的譴責；練習自我誤解；同現存的和公認的美德結盟；對美德的敵人要表示明顯的敵意。

如有可能，要設法弄到庇護權力的避難所；設法陶醉、感奮；理想主義的偽善；要贏得

一個這樣的黨派，要麼與之共榮，要麼同歸於盡……，要變為無意識，變得天真幼稚……



〈９８〉

斥盧梭。——很遺憾，人惡得還嫌不夠；盧梭的敵人說，「人即猛獸」，很遺憾，

他們沒有說對。該詛咒的不是人的墮落，而是人的柔化和道德化。盧梭猛力抨擊的領域，

恰恰是一類相對的強者和成功者（——他們沒有破壞偉大的衝動，即權力意志、享受意

志、發號施令的意志與能力）。人們就該比較一下１８世紀的人同文藝復興時期的人

（還要同１７世紀的法國人相比較），才能領會這裡講的意思，因為盧梭是自我嘲弄的

種類，狂熱虛榮的種類——這兩個特點表明，這個種類缺乏統治意志。因它鼓吹善行，

並且復仇狂一般地在統治階層中尋找自身潦倒的原因。



〈７７６〉

論權力的「馬基雅維利１主義」權力意志的表現：
１馬基雅維利（１４６９—１５７７）——意大利國務活動家和歷史哲學家。馬基

雅維利主義即指為了目的不擇手段的權術主義。——譯者



ａ）它在被壓迫者和各種奴隸那裡表現為要「自由」的意志。因為，唯有擺脫才是

目的（從道德和宗教上說就是：「只對自己良心負責」；「基督教的自由」等）；

ｂ）在強大的和即將掌權的種類那裡，則表現為強權意志；假如開始毫無成效，就

轉換成要「正義」的意志，也就是要求同統治者享有同等的權利；

ｃ）在最強者、最富有者、最勇敢者那裡，則表現為「對人類之愛」，對「人民」、

《福音書》、真理、上帝之愛；表現為同情；「自我犧牲」等等；表現為制勝、義務感、

責任感，表現為自信有一種人們能夠賦予其方向的偉大勢力：即英雄，預言家，凱撒，

救世主，牧人；（——性愛也屬此列。性愛意欲制勝、佔有，並且表現為委身於人，說

到底，性愛不過是對自己的「工具」之愛，對自己的「馬兒」之愛罷了，——性愛堅信

某物是屬於自己的，即屬於一個有能力使用某物的人）。

「自由」、「正義」和「愛情」！！！——



〈７２１〉

對權力的無能：這種無能是虛偽和明智的，因為它就是馴服（適應，盡職的自豪，

道德性……），是屈服、獻身、愛（理想化，把發號施令者神化對損失的補償和間接的

自我神化）；是宿命論、聽天由命；是「客觀性」是自我虐待（斯多葛主義、禁慾主義、

「非我化」、「聖化」）；是批判、悲觀主義、憤慨、難堪；是「美麗的靈魂」、「美

德」、「自我神化」、「旁觀」、「世界的純潔」等等。（——把對權力的無能的認識

裝扮成蔑視（權力）。到處都顯示出確實要行施權力的需要，或者表現為給自身造成一

時的權力外觀的需要——這是陶醉）。

人，為了幸福的利益而想攫取權力，那是因為權力會滿足這種利益：各種政黨。

別的想攫取權力的人，甚至首先要損失和犧牲幸福和快樂：這是有野心的人。

別的想攫取權力的人，僅僅是因為權力恰好落在了他們不想依附的人手中。



〈５２１〉

論「邏輯的表面性」。——「個體」和「類」的概念統統是錯誤的，一眼就可以看

出來，「類」只表示同時出現的一群相似的人，其發展和演變為時很長，且進展緩慢，

以致很難發現細微的進展和生長（——這是一個發展階段，這時自我發展還沒有進入人

們視野，以致似乎出現了平衡，並且可能形成下述錯誤觀念：認為，在這裡已經達到了

目的——而且發展也有了目的……）。

形式被認為是連續的，因而是更為寶貴的；不過，形式也只是我們構想出來的；假

如經常遇到「同一個」形式，那麼這並不意味著形式相同，——而是表現為一種新東西

——而且只有我們，那個我們用來比較的我們，才把同舊物相似的新東西一同算作「形

式」的統一性。好像本該達到某個種類，就像它浮現在成形過程之前，又好像包含在成

形過程之內。

形式、類、法則、觀念——到處都在重複同一個錯誤，都把錯誤的現實轉嫁到虛構

的頭上。就好像一切現象都含有馴服精神一樣。——這裡，在行為者和行為目的之間，

出現了脫節（但是，行為者和行為目的卻僅僅由於服從我們的形而上學邏輯學的教義而

承認：自身並非「事實」）。

人們不應當把形成概念、類、形式、目的、法則（一個同等狀況的世界）等的必需，

理解為似乎這樣我們就真能固定真實的世界；而應當認為是這樣一種必需，即為我們准

備一個使我們的生存成為可能的世界。——我們要就此創造一個對我們說來是可以測度

的、簡化的、可理解等等的世界。

同一個必需，也在於理智支配的感官能動性——通過簡單化、粗糙化、強化和濃縮

等過程來達到，這乃是一切「再認識」，一切自我認識能力的基礎。我們的需要極其精

闢地概括了我們的感官，以致「同樣的現象世界」始終一再復現，並且因此而獲得現實

的外觀。

我們主觀信仰邏輯學的必需僅僅表明，我們早在邏輯學本身到達意識之前所做的事

情，無非是把邏輯學的要求植入現象。因為，現在我們在現象中發現了邏輯學——，另

外，我們不能錯誤地認為，這種必需會擔保某物是「真理」。在我們長期推行了同一化、

粗糙簡單化之後，我們就成了創造了「物」、「同一物」、主體、謂語、行為、客體、

實體、形式的人了。在我們看來，世界表現出了邏輯性，因為我們事前使世界邏輯化了。



〈７２６〉

我試圖理解社會判斷和估價的絕對合理性（當然是在擺脫了導致道德結果的意志的

情況下）。

——為了尊崇保存和提高權力的根本慾望，就要瞭解心理學的欺詐和混亂的程度

（為給慾望創造問心無愧的局面）。

——瞭解愚蠢的程度，以便使共同的調解和估價始終成為可能（為此則需要教育、

對教育要素的監督、培養）。

——瞭解審訊、懷疑和不耐煩的程度，為了把特殊者當成罪犯來處理和鎮壓——為

了使這些特殊者以虧心，就要造成他們自感特殊性就是病患。



〈７２７〉

道德的本質乃是防衛，是防禦手段；在這個意義上說，這乃是人發育完成的標誌

（披上了甲冑；斯多葛式的）。擁有武器，這是人發育完成的主要標誌，因為他具有進

攻的能力了。戰爭工具轉化為和平的工具（由鱗片、甲葉和毛髮構成的工具）。



〈７３〉

過勞、好奇和同情——我們現代的惡習。



〈１８７〉

用在對像身上的力氣少得可憐！精神乃是恢復生機的東西。從奢談諸如「拯救」、

愛、極樂、信仰、真理、「永恆生命」等等的激烈言論中，冒出了多麼病態和冥頑的空

氣啊！相反，人們有一天也許會拿起一本原是不信教的書，比如彼特羅尼烏斯１按照基

督教偽君子的價值標準，那本書裡講的都是罪過，甚至罪該萬死。儘管如此，在更加純

淨的空氣中，在步履加速的超凡精神性中，在變得自由而富裕的、對未來充滿信心的力

中，人們會有何等心滿意足的感受啊！一部《新約全書》連一個笑話都不曾有過。不過，

憑這一條也就等於批臭了這本書！……
１彼特羅尼烏斯（？—６６）——古羅馬作家，為暴君尼祿的寵臣，公元６６年被

迫自盡。——譯者





〈３０８〉

道德很「不道德」，正如世間的任何其他事物一樣；道德性本身就是某種形式的非

道德。

這種見解帶來了偉大的解放。對立遠離了事物，一切現象的統一性得救了——



〈８９６〉

反對偉人的鬥爭，得到經濟學論據的辯護。這些理由是危險的，是偶然性、特殊性、

暴風驟雨、力大無比、足以威脅緩緩建造起來的物體。對爆炸性的東西不僅要無害地卸

載，如果可能，也要防止其卸載。因為它是一切文明社會的基本本能。



〈１０２５〉

個別地、有步驟地、試探性地僱請一切可怕的東西。因為，使命想要承擔文化；但

是，在文化壯大到足以完成這一使命之前，它必須克制、緩解、隱蔽、甚至痛恨這一切。

凡是在某種文化開始為害的地方，文化都會藉以表示出一種畏懼關係，也就是表現

出軟弱。

命題：一切善都是昔日可利用的惡。準則：一個時代，一個民族，一個個別的人所

能許給自己的激情愈可怕、愈大——因為它（他）有能力使激情變成手段——，其文化

的水準就愈高——；一個人愈是平庸、軟弱、謙卑、怯懦，則他幹的事比惡還要壞。因

為，他那裡一定是個惡貫滿盈的王國。最低等的人一定會到處見到惡的王國（也就是使

他受到禁錮、與他為敵的王國）。



〈９３３〉

總而言之：對激情的統治，並不是削弱和取消激情！——

意志作主的力愈大，激情就會有更多的自由。

「偉人」之所以偉大，是因為它渴求自由活動的空間，是由於具有更大的權力，它

知道要僱請這些怪獸。

「善良的人」同時位於每個不危險的和有用的事物之階。因為，他是中間狀態；共

同的意識說明不必害怕誰，同時，儘管如此，也不應看輕誰。

教育：它從本質上來說是為了規範的利益而摧毀特殊人的手段。教育：它從本質上

來說是為平庸者著想而有害於特殊人的。

只有當一種文化能夠支配充盈的力的時候，它才可能變成特殊人、試驗、危險、層

次這些奢侈文化的溫床——任何貴族政體的文化都屬於這種趨向。



〈６２〉

對現代人的批判：「善良的人」都壞在不好的設施（暴君和傳教士）的手裡；——

理性成了權威；——歷史是對謬論的克服；——未來就是進步；——基督教國家（「軍

陣的上帝」）；——基督教的性衝動（或婚姻）；——「正義」王國（「人類」文化）；

——「自由」。

現代人的浪漫派姿態：——高貴的人（拜倫、維克多·雨果、喬治·桑１）——高

貴的憤怒；——為激情所尊奉（是真實的「自然」）；——袒護被壓迫者和敗類，因為

這是史學家和小說家的座右銘；——義務的斯多葛主義者；——是藝術和認識的「忘我

性」；——是以利己主義（功利主義）——多愁善感的利己主義——為形式的、騙人的

利他主義。
１喬治·桑（１８０４—１８７６）——法國著名小說家，原名奧羅爾·杜班，作

品有《康素愛蘿》等。——譯者



這一切構成了１８世紀。下述東西沒有從中留傳下來：無憂無慮、開朗、考究和精

神的灑脫。精神改變了速度；避開了對精神的細膩和明快的享受，代之以欣賞色彩、和

諧、群眾、現實等等。這是精神現象的感覺論。簡言之，這就是盧梭的１８世紀。



〈９３７〉

奧古斯丁·蒂埃裡１於１８１４年讀過戴蒙洛西埃２在其著作《論法蘭西君主制》

中說過的話：他以一聲憤怒的吶喊作了回答，並且隨之開始自己的寫作。那種流亡者說：

「獲得自由的階層，我們親手釋放的奴隸階層，成了有納稅義務的人，新的人，對特權

的剷除解放了你們，你們得以成為自由的人，而這種剷除卻剝奪了我們躋身顯貴的權利；

對我們大家來說是權利，對你們來說是恩典；我們同你們毫無共同之處；我們是由我們

自身構成的一個整體」。３
１奧古斯丁·蒂埃裡（１７９５—１８５６）——法國史學家。——譯者

２戴蒙洛西埃（１７５５—１８３８）——法國政論家，政治家，原名
費朗西斯·戴雷諾。——譯者

３原文為法文。——譯者





〈１０〉

Ａ、作為強力的悲觀主義——表現在哪裡？表現在悲觀主義的邏輯能量，它是無政

府主義和虛無主義，是解析學。

Ｂ、沒落的悲觀主義——表現在哪裡？表現在它的柔弱化，表現在它宇宙政治論的

觸感，在於它的「包容萬物」的歷史主義。

——臨界的緊張局面：因為極端分子嶄露頭角，並趨於優勢。



〈８７〉

新教的沒落。因為，它在理論上和歷史上被認為是不徹底的。實際上，天主教仍占

據優勢；新教的情感銷聲匿跡，以致感覺不到最強有力的反新教運動的本身了（譬如，

瓦格納的《帕西法耳》）。法國整個高等精神性表現為本能的天主教；俾斯麥認為，根

本就不存在什麼新教。



〈８２〉

悲觀主義的主要特徵：——馬格尼家的晚餐；俄國的悲觀主義（托爾斯泰１、陀思

妥耶夫斯基２）；美學的悲觀主義，為藝術而藝術，「描述」（浪漫主義的和反浪漫主

義的悲觀主義）；認識論的悲觀主義（叔本華；現象主義）；無政府主義的悲觀主義；

「同情之宗教」，佛教的前期運動；文化的悲觀主義（異國情調，宇宙政治論）；道德

論悲觀主義：即我本人。
１列夫·托爾斯泰（１８２８—１９１０）——俄國作家，著有《戰爭與和平》、

《復活》等。——譯者

２費多爾·米哈伊洛維奇·陀思妥耶夫斯基（１８２１—１８８１）——俄國作家，

著有《窮人》、《罪與罰》、《白癡》等。——譯者





〈２５〉

論虛無主義的起源。——人們獲得了直面已知物的勇氣為時已晚。我以前一直是個

虛無主義者，前不久我才承認這一點，我作為虛無主義者藉以前行的能量是激進主義，

但能量在這一基本事實上欺騙了我。假如人們迎著一個目的走去，那麼似乎就不能說

「自在的無目的性」這是我們的基本信條。



〈３４７〉

道德乃是騙術。——「自然就是善，因為一個智慧和善良的上帝是自然的原因。那

麼，誰應對『人的墮落』負責呢？他們的暴君和拐騙者，統治階層——人們應該消滅他

們」——；盧梭的邏輯學（參看巴斯噶的邏輯學，此人對原罪下了結論）。

試比較與此有親緣關係的路德邏輯學。兩者都在尋找導致道德宗教義務即貪婪的復

仇需要的那種借口。仇恨統治階層就等於樹立自己……（「以色列是有罪的」：這構成

了傳教士地位的基礎）。

試比較與此有親緣關係的保羅的邏輯學。上帝，這一直就是出現反動現象的借口，

權利啊，人性啊！等等。在基督那裡，民眾的歡呼構成了他受戮的原因；（基督）從一

開始就是一種反傳道的運動。連在反猶主義者那裡，基督也始終是藝術品。因為它用道

德的否定判決來侵襲對手，並給自己保留懲罰的權利。



〈９９〉

伏爾泰——盧梭。自然界的狀況是可怕的，人是猛獸；我們的文明戰勝了猛獸的自

然界，曠古未有。——這是伏爾泰的結論。他對文明狀態感到輕鬆、愜意、快慰；他蔑

視偏見，即使是以美德為形式的；也看不起禁慾主義者和僧侶，因為他們缺乏敏感。

道德否定了人，這似乎使盧梭出了神。人們可以用言語「不公正地」、「殘酷地」、

最大限度地挑逗被壓迫者平時受禁令和失寵魔力制約的本能，以致被壓迫者的良心勸戒

他們不要渴望犯上作亂。這些解放者首先尋求一點：給予他們的一夥以高等天性的偉大

派頭和地位。



〈１２４〉

人們要把發展自身慾望的勇氣歸還於人——

人們要打消妄自菲薄（不是當成個體的人的慾望，而是作為自然的人的慾望……）

——

既然人們認識到對立是我們放進去的，人們就會從中抽出對立——

人們要從存在中全部剔除社會特質（過失、懲罰、正義、正直、自由、愛等等）—

—

向「自然性」的進步；在一切政治問題上，包括政黨關樂，連重商主義，或工人，

或企業家的政治關係也在其內，統統涉及權力問題——首先是人們能幹些什麼；然後才

是，人們應該幹些什麼。



〈７３６〉

我們在我們這個文明世界上幾乎只能見到萎靡不振的罪犯，他們受到社會的遣責、

蔑視和凌辱，從而喪夫了自信，常常看不起自己和自己的業績，這是罪犯的不幸類型；

認為以前的所有偉人都是罪犯，我沒這個意思（僅僅是指格調偉大的，而不是可憐的），

犯罪屬於偉大這個範疇（——因為這句話系出自全身檢測器檢驗的結果，出自一切鑽入

偉大靈魂的內心深處的人的意識——）。出身、良心、義務等等都是「緊箍咒」——任

何偉人都清楚自己面臨的這種危險。但是，他也情願有危險，因為他情願要有偉大的目

的，並且因而也要有達到這一目的的手段。



〈１１７〉

１９世紀相對１８世紀的進步（——從根本上說，我們是要叫善良的歐洲人發動一

場針對１８世紀的戰爭——）：１、「返回自然」，反過來理解這句話的含義也總比盧

梭的意見果決得多；——離開田園情調和歌劇欣賞吧！

２、一貫堅定的反理想主義，更客觀、更無畏、更勤奮、更得體、更懷疑突然事變、

更反革命；

３、一貫堅定強調肉體的健康、靈魂的健康問題，因為，由於肉體的原因，後者被

認為是一種心理狀態，起碼肉體的健康乃是靈魂健康的先決條件。



〈６１２〉

偉大激情的權利——凡有認識能力的人要再次獲得激情！因為連非自我化和「客觀」

崇拜也在這個範疇創立了虛偽的等級制。叔本華教導說：只有擺脫激情，意志才能達到

「真情」即認識，這是非常錯誤的。擺脫意志的智慧所能看見的東西無非是事物的真實

的特質。

藝術上也犯有同樣的錯誤，因為，一切現象若在無意志的狀況下來觀察似乎都是美

的。



〈８８３〉

對「審美的淨化」只能是強化種類的後果。我們今日的社會只代表教育；而缺乏有

教養者。缺乏偉大的、綜合性的人。因為，這樣的人直接控制各種力為一個目的服務。

而我們的人乃是臃腫的人，這也許是歷史上最耐人尋味的混亂。但不是創世前的洪荒時

代，而是在這以後——歌德是這類人的完美體現（——根本不是什麼巨匠！）。



〈８３６〉

描述性音樂；讓現實去發揮作用……所有這類藝術都更為容易，更易模仿；不聰明

的人可採用這樣的方法。向本能發出呼囂；暗示的藝術。



〈８４７〉

在古典和浪漫主義這一對立的背後是否還隱藏著積極的和消極的對立？——



〈３７〉

悲觀主義發展為虛無主義。——價值的非自然化。價值的經院哲學。價值是零散的、

理想主義的，而不是統治和領導這一類的業績，而是起而譴責。

把對立物放在自然的刻度和等級的位置上，這是對等級制的仇恨。對立是依據庸眾

的世紀設立的，因為這樣更易於為人接受。

被拋棄了的世界，面對著一個人為的「真實寶貴的世紀」。——最後，人們發現自

己用什麼材料建立了「真實的世界。這樣，人們只剩下那個被拋棄了的世界，並且把那

個真正的失望一同存入令人討厭的世界戶頭。

虛無主義就是這樣產生的：人們只剩下了具有裁判權的價值——別的一無所有！

這裡出現了強和弱的問題：

１、弱者在這個價值面前粉身碎骨；

２、強者摧毀沒有破碎的東西；

３、最強者戰勝具有裁判權的價值。

這一些共同創造了悲劇時代。



〈２６〉

有作為的悲觀主義：這是在可怕的角逐甚至是勝利以後的問題，「目的」，也就是

說，有種比問我們感覺好不好要重要百倍——即一切強大天性的基本本能，——因而也

就是問，他人的感覺如何。簡言之，我們有一個目的，為了它不怕帶來人的犧牲，不怕

擔任何風險，不怕承擔任何厄運：——偉大的激情。



〈３５〉

「痛苦優於快樂」，或者相反（如快樂主義）。這兩種學說都是虛無主義的指南……

因為這裡，兩種情形下設定的最終意義不外是快樂的現象，或痛苦的現象。

但有一類人說，他們不敢設定意志、意圖、意義，——因為對任何更健康的一種人

來說，生命的價值根本不必按照這種次要事物的標準衡量自身。痛苦的優勢也許是可能

的，而儘管如此也是一種強大的意志，一種對生命的肯定，一種對這種優勢的必需。

「活著沒意思」；「聽天由命」；「為什麼有暴君？」——這是軟弱和傷感的思維

方式。一個滑稽的、樂天的怪物勝似多愁善感百無聊賴的人１。
１原文為法文。——譯者





〈３７０〉

「客體」只是一種虛構，因為，人們說的那種自我是沒有的，假如人們要指責個人

主義的話。



〈５６９〉

我們的心理學觀是由下述各項決定的：

１、傳達是必不可少的，而且為傳達起見，事情必須確切、簡單、可精確加以表述

的（首先要在所謂同一的情況下）。但是，為了能夠傳達某事，這件事應使人感到是加

過工的，被認為是「可以再認識的」。感官的材料是由理智來加工的，再簡化為幾根粗

線條，近似化，親緣化。也就是說：感性印象是不清晰的和混亂的，但似乎可以邏輯化；

２、「現象」世界是我們感到現實的、加過工的世界。「現實性」就在於同一的、

眾所周知的、有親緣關係的事物連續重複出現，在於這些現象具有邏輯化的特性，在於

相信我們可以作這種計算，能精打細算。

３、這個現象世界的對立面並不是「真實的世界」，而是無形的、不可表述的混沌

世界——也就是另一種現象世界，一個對我們來說是「不可認識的」世界；

４、問，「自在」之物是什麼樣子，根本不問我們感官的感受性和理智的能動性，

因此我們應該這樣來回答上述提問：我們怎麼知道有這樣的事物呢？「物性」乃是我們

首先創造的。問題是，是否還能有創造這樣一種表面世界的許多種類——這種創造、邏

輯化、加工、作偽是否就是百分之百保險的現實性本身。簡言之，是否有「設定事物」

的東西才是現實的；「外部世界對我們的影響」是否也僅僅是這種願望主體的結果……

別的「人」向我們打手勢了；我們經過加工的表面世界乃是對這個世界的行動的加工和

征服，一種守勢的測量規則。主體本身是可以證明的，因為，假如，僅僅有主體存在—

—「客體」只不過是主體對主體造成的影響而已……主體的一種標準。



〈８０１〉

種種狀態，使我們把事物神聖化和變得豐盈了，並且使事物詩化，直至這些事物重

又反映出我們自身的豐盈和生命慾望，它們是：性慾；醉意；食慾；春意；凱旋；輕蔑；

壯舉；殘暴；宗教情感的奮激。但其中三種要素是主要的：即性慾，醉意和殘暴——這

三者都屬於人的最古老的喜慶之樂，它們在最初的「藝術家」身上似乎占壓倒優勢。

反過來說：假如表現這種神化和豐盈的事物朝我們走來，那麼獸性的生命就會以激

勵上述歡樂狀態都各有一技之長的那些範疇作為回答——因為，獸性快感和渴求的細膩

神韻相混合，就是美學的狀態。後者只出現在有能力使肉體的全部生命力具有豐盈的出

讓性和漫溢性的那些天性身上；生命力始終是第一推動力。講求實際的人，疲勞的人，

衰竭的人，形容枯槁之人（譬如學者）絕不可能從藝術中得到什麼感受，因為他沒有藝

術的原始力，沒有對財富的迫切要求。凡無力給予的人，也就無所得。

「完美性」——在上述狀態下（尤其是產生性慾時）往往天真地洩露出一種最深沉

的本能，即認為本能的種類的上升是更高等的、更合意的、更有價值的運動；本能同樣

也力求達到某種狀態。



〈８０２〉

藝術叫我們想起了獸性的生命力的狀態；藝術一下子成了形象意願世界中旺盛的肉

體，性的湧流和漫溢；另一方面，通過拔高了的生命形象和意願，也刺激了獸性的功能

——增強了生命感，成了興奮感的興奮劑。

醜陋的東西為什麼也能具有這種強力呢？一旦它假借藝術家的偉大能量表現某種現

象，則這位藝術家就以醜陋和恐怖成為主宰；或者，一旦它在我們身上輕輕激起殘暴欲

（有時甚至是使我們難堪的慾望，成了自我侵犯：而這樣一來就有了凌駕於我們之上的

權力感）。



〈９２０〉

「我要幹這件事，或那件事」；「我想，某物可能是這樣的」；「我知道，某物是

這樣的」——力的程度：即意志的人，貪求的人，信仰的人。



〈９６３〉

偉人必然是懷疑論者（這意思不是說他一定會如此），前提是：這樣做會成就偉業，

即願意完成一種偉業和想找到為此的手段。堅信任何一種信念的自由都屬於偉大意志的

強力。按照那種行施任何偉大激情的「開明專制主義」來說就是如此。這種激情使理智

為自己所用；它也具有採取不神聖手段的勇氣；它處事不假思索；它允許自己有信念，

它需要信念本身，但它並不屈服於信念。肯定和否定需要信仰、絕對之物，這乃是軟弱

的證明；一切軟弱都是意志薄弱。信仰之人、信徒必然是「小人」。結果，「精神自由」

即作為本能的非信仰，成了偉大的先決條件。



〈４８８〉

心理學派生了我們的理性信仰。——「現實性」、「存在」，這些概念來自我們的

「主體」情感。

「主體」，是從我們自身出發來解釋的，因此，自我成了實體，成了一切行為的原

因，成了行為者。

邏輯學形而上學的基本原理，對實體的信仰，對偶然的信仰，對表面的信仰等等都

是有其說服力的。因為，認為我們的一切行為都是我們意志的結果，這已經成了習慣。

——所以，作為實體的自我在紛繁的變化中並不消逝。——但意志是沒有的。——

我們根本就沒有用來區分「自在的世界」和「現象的世界」的範疇。我們理性的所

有範疇都來自感覺論，即是從經驗的世界看出來的。「靈魂」，「自我」——這些慨念

的歷史表明，這裡也流行著最古老的鑒別法（「呼吸」，「生命」）……

假如沒有什麼物質性的東西，也就沒有什麼非物質性的東西。物質性概念是空的。

沒有什麼主體「原子」。主體的範圍始終忽大忽小；體系中心點不斷偏移；一旦體

系沒有能力組織適合的群體，它就一分為二。另一方面，體系也不是要消滅軟弱些的主

體，而是把它改造成為自己服務的活動分子，並且直至某種程度上同後者一起構成一個

新的統一體。沒有什麼「實體」，寧可說有的是某種本來要求強化的東西；它只是間接

地「保存」自身（它想自我炫耀——）。



熾天使書城



【第十二章】

第十二節

〈５１６〉

肯定和否定同一事物，這不會使我們獲得成功。因為，這是一個主觀的經驗定理，

這裡面沒有「必然性」，而只是無能。

照亞里士多德看來，假如矛盾這條定理是一切定理中最可靠的，假如它是最後的、

最基本的、構成一切引證的根源的定理，假如它包含一切其他公理的原則，那麼，人們

倒是應該更認真地考慮到，它在論證方面到底是以什麼為前提的。下面兩種情況必居其

一：或者它堅持某種與現實物和存在物有關的事物，好像人們早就從別的什麼地方得知

的東西一樣，即不能把相反的頭銜加在它的頭上。或者，這個定理想要表達的是：不應

把相反的頭銜加在它的頭上。那時，邏輯學也許變成了命令，不是為了認識真實的東西，

而是為了設定和整理那個對我們來說應該稱之為真實的世界。

簡言之，懸而未決的問題是：邏輯學的公理適合現實嗎？或者，它們是為了首先給

我們創造現實、「現實性」這些概念的標準和手段嗎？……不過，為了能肯定前一個問

題，如前所述，人們也許已經認識了存在物；而情況根本不是這樣。因此，這個定理不

包含真理的標準，而是包含一個對於應該是真實的東西的命令。

假設，根本就沒有這樣一種自我同一的Ａ，就像每個邏輯學的（也就是數學的）定

理把這個Ａ當成前提一樣，而這個Ａ也許就是一種表面性，那麼邏輯學是以一個單純的

表面的世界為前提了。其實，我們是受無限的經驗科學印象的影響才去信仰那個定理的，

而經驗學似乎一直在肯定這個定理。

「物」——這就相當於Ａ的本來基礎；我們對物的信仰乃是信仰邏輯學的前提。邏

輯學的Ａ就如原子一樣，乃是「物」的一種仿製……由於我們不理解這一點，而且我們

從邏輯學得出了衡量真實存在的標準，我們就已經走在這樣的路上了：即把實體、謂語、

客體、主體、行動等一切基礎都設定為現實性了：這就叫設計了一個形而上學的世界，

這就叫一個「真實的世界」（——但是，這個世界就又成了表面的世界……）。




原來的思維活動，即肯定和否定，也就是認為真實的和不認為是真實的，由於這些

活動不僅把習慣，而且也把權利當作前提，所以必須認為它們都是真實的，或者，都是

不真實的。它們受一種信仰的統治，即認為對我們來說認識是有的，認為判斷真會達到

真理。——簡言之，邏輯學不懷疑，以本來的真實會說明某種東西（也就是說，相反的

謂語不可能適合這種東西）。

在這裡盛行著這樣一種感覺論的、粗俗的偏見，即認為感覺會教導我們關於物的真

理——認為我不能在同一時間講述同一事物，這是硬的和這是軟的，不可能同時說出。

（「我不可能同時具有兩種對立的感覺」這個本能——是粗俗的、錯誤的。）

概念上的矛盾定理來自以下的信仰，即認為我們能夠構成概念，認為某個概念不僅

會描述某事物的本質，而且會理解這個本質……事實上，邏輯學（就像幾何和算術一樣）

只適用於我們創造的、虛構的本質性。邏輯學試圖按照一個由我們設定的存在模式去認

識現實的世界，更確切地說：它使我們學會了圖畫和算術……



〈９１５〉

我也想把禁慾主義還俗，用強化的意圖來取代否定的意圖；意志的體操，各式的節

儉和齋戒，連最精神性的東西也是如此；這是同我們從自己的力中得出的見解有關的行

動遲疑法；是帶有冒險和隨意的危險嘗試（馬格尼家的晚餐：純是吃倒了胃口的精神饞

貓。）——人們也應當構想出檢驗信守諾言能力的方法。



〈１０２８〉

恐怖也屬於偉大的特性。實話實說。



〈５３３〉

邏輯的精確性、透徹性是真理的標準（「一切真實的東西，人們都可以清楚、準確

地理解」——笛卡兒）。這樣，機械論的世界假說就成了受歡迎的和可信的了。

但是，這是一種拙劣的混淆：就像真理的簡單圖像一樣。人們怎麼會知道事物的真

實性質在於同我們理智的這種對比呢？——就不會是別的樣子嗎？不會是最大限度地賦

予理智以權力感的假說得到了理智最大限度的偏愛、重視、因而被奉為真實嗎？理智把

自己最自由的和最強有力的能力設定為最有價值之物，因而就是真實之物的標準……

「真實」——從情感方面來說——它是最能激發情感的「東西」（「自我」）；—

—從思維角度來說——它是賦予思維以最大的力感的東西；——從觸覺、視覺、聽覺來

說——在這方面會引起最強烈的反抗。

這樣，最大限度的成就為客體喚起了對那個叫作現實性的「真理」的信仰。力感、

奮鬥感、反抗感等竭力勸告人們相信這裡確有反抗物存在。



〈５５２〉

論克服決定論和神學。——認為某事乃是有條不紊依次出現和可預計地出現的，但

從這種認識中得不出事物必然出現的結論。認為一定數量的力在每個確定的場合以一種

唯一的方式和方法決定自身和表現自身，這種情況並不會把事物變成「非自由意志」。

「機械論的必然性」不是事實，因為只有我們才把事物解釋成現象。我們將現象的可表

述性解釋為支配現象的必然性後果。但是，我從事一定的事，從這裡絕不會產生我不得

不做此事的認識。受迫，這在事物中是根本無法指證的，因為，常規只會證明，同一現

象不是另一切現象。只是由於我們硬把主體、行為者塞進事物，才產生了這樣的表象，

即認為一切現象都是一個作用於主體的受迫的結果——起作用的是誰呢？還是某個「行

為者」。因和果——這是個危險的概念，只要人們還想到起作用的某物，想到受影響的

某物。

ａ）必然性不是事實，而是一種解釋。

ｂ）假如人們認識到，「主體」根本不是起作用的東西，而是虛構，那麼各種東西

就會接踵而來。

我們不過是按照主體的樣子構想出物性，並且強行解釋成聳人聽聞的大雜燴。假如

我們不再相信起作用的主體，那麼就會導致對起作用的物、相互作用即我們通常稱之為

物的現象間因果的信仰。

這樣一來，當然也就會產生起作用的原子的世界，因為這個世界的設想是在人們需

要主體的前提下做出的。

最後，也就產生了「自在之物」，因為，說到底這乃是一個關於「自在主體」的設

想。但我們知道，主體是虛構的。「自在之物」同「現象」的對立是靠不住的；但這樣

一來，「現象」這個概念也就不起作用了。

ｃ）假如我們放棄起作用的主體，那麼也就（放棄了）被影響的客體。持續同自身

保持一致，即存在，這些東西既同稱之為主體的東西無關，也就同稱之為客體的東西無

關。因為，它們是現象綜合體，就別的綜合體來說，它們表面上是連續性的——就是說，

比如，由於現象節奏快慢的差別（靜——動，張——弛。因為，一個本來不存在的對立，

事實上只是表示程度的差異，按某種光學標準看來，這些差異的表現好像是對立的，但

沒有這樣的對立。因為，我們的對立概念都來自邏輯學的對立——而由邏輯學出發就錯

誤地將這個概念轉移到物上去了）。

ｄ）假如我們放棄「主體」和「客體」的概念，那麼也就等於放棄了「客體」的概

念——因而也就等於放棄了這個概念的各種修正案，比如「物質」、「精神」和其他的

假說式的本質，「物質的永恆性和不變性」等等。就等於我們拋棄了物質性。

用道德表示的世界是虛假的。只要道德本身是這個世界的一部分，那麼道德就是虛

假的。

要真理的意志就是固化、真實化、持久化，是消除虛假性，是把這種特性變為存在

物。因此，「真理」也許不是現成的，可以找到的和可以發現的東西——而是應予創造

之物，是用來為某個過程命名的，尤其是為一種本身無窮盡的征服意志命名的東西；因

為確定真理乃是一種無限過程，一種主動的規定——不是固定的和肯定的東西的意識化。

這是一句贊成「權力意志」的用語。

生命以對特質之物和規則的輪迴之物的信仰這一前提為基礎；生命愈強大，則這個

可猜測的、似乎成為存在的世界就一定更為廣袤。邏輯化，理性化，系統化等等都是生

命的輔助手段。

人將其追求真理的慾望即某種非常態的目的反射為存在的世界、形而上學世界、

「自在之物」、已存在的世界。人作為創造者的需要已經虛構了自己加了工的世界，預

言了這個世界；

這個預言（對真理的「信仰」）就是人的支柱。

一切現象，一切運動，一切發展生成都是在確定程度和力的比例關係，是鬥爭……

一旦我們給自己虛構了某個對我們是如此如此（上帝，自然）等等負責的某人，也

就是說，把我們的生存、我們的幸福和貧困作為意圖托靠於他（它），我們也就喪失了

純潔的生成。那時，我們就有了想通過我們，並且同我們一起達到某種目的的一個人了。

「個人的幸福」和「類的幸福」一樣，都是虛構的。因為，前者不為後者犧牲，從

遠處看，類如同個體一樣也是流動之物。

「類的保存」只是類增殖的結果，即在通向更強大的類的途中對類的克服的結果。

論題。——表面的「目的性」（「無限超越一切人的藝術的目的性」）僅僅是活躍

於一切現象中的權力意志的結果——變為強者的過程會帶來與目的性方案相似的秩序—

—。不在於表面的目的。但是一旦凌駕較小勢力之上的超級權力到手，即後者發揮較大

權力的功能、形成等級制，則組織制度一定會形成一種手段和目的秩序的外觀。

駁表面的「必然性」：

——這僅僅表示一個力不同時也是別的什麼。

駁表面的「目的性」：

——後者僅僅表示勢力範圍及與之相默契的秩序。



〈５１７〉

為了能夠思維和決斷必然要假設存在物。因為邏輯學只是用於始終同等事物的公式。

因此，這種假設似乎對現實性還不具備證明的力量，因為，「存在物」屬於我們的視覺

觀。「自我」是存在的（——不受變化和發展的影響）。

虛構的主體、實體、「理性」諸世界是必然的——。因為我們具有一種起整編、簡

化、偽造、人為分割作用的力。「真理」乃是成為形形色色聳人聽聞現象的主宰意志，

——按照一定的範疇編排現象，這裡，我們的出發點是對事物「自在」的信仰（我們認

為現象是現實的）。

生成的世界的特徵，無法闡述，因為它是「虛假的」，「自相矛盾的」。認識和生

成相互排斥。因此，認識應該是某種別的東西。因為，為了形成認識必須先有意志，生

成本身必定產生對存在物的錯覺。



〈２０６〉

《新約全書》，尤其是《福音書》中，我聽到的故事一點也不「神聖」，寧可說是

間接形式的極端誹謗和毀滅性的怒氣——最不正當的仇恨形式之一。對高等天性毫無認

識。肆無忌憚地濫用各種傻氣；《成語大全》被用遍、用濫了；上帝的出現是為著向那

些稅吏講話，有這個必要嗎？——

偽君子們利用荒謬的和不切實際的道德表面性騙人，因此人們起而反對他們乃是極

其正常的。而這個民族卻對這種暴力行動一直很感興趣。這樣一張嘴也配說反對「虛偽」

嗎！處置對手用這樣的辦法，太一般了——它是最令人疑惑的種類懷疑高貴性的理由，

或者不是……



〈２８４〉

受歡迎的狀態和熱望：——和睦、公平、適度、謙躬、敬畏、體恤、勇敢、貞潔、

誠懇、忠實、虔誠、正直、可靠、獻身、同情、熱心、認真、簡樸、溫良、正義、慷慨、

寬容、服從、無私、無嫉妒心、友愛、勤勞——

應加以區別：這些特性為什麼在一定條件下被認為是實現特定意志和目的的手段

（經常是「惡的」目的）；或者被當作居統治地位的慾望（譬如，精神性）的自然後果。

或者，作為一種緊急狀態的表現，我要說：是生存條件（譬如，市民、奴隸、女人等等）。

總而言之：——這些特性之所以被認為是「善」，並不是由於它們自身的原因，而

是以「社會」、「群畜」為標準被認為是達到社會、群畜之目的的手段，是維護促進社

會群畜的必需，同時，就個別來說也是原來的群畜本能特有的結果，因而是為一種同這

種美德狀態根本不同的本能服務的。因為群畜是有排外敵意的、自私的、無情的、充滿

統治欲的、疑心的，等等。

在「牧人」中出現了對抗：牧人必須具有同群畜相反的特性。

群畜是等級制的死敵：因為，群畜的本能有利於那位一視同仁者（基督）。群畜對

強者懷有敵意，是不公正的、肆無忌憚的、不謙和的、厚顏無恥的、無體恤之心的、怯

懦的、虛偽的、假的、無情的、躲躲閃閃的、嫉妒的、報復的。



〈２９９〉

道德論的自然主義：把似乎解放了的、超自然的道德價值還原為「自然」的價值，

即還原為自然的非道德性，還原為自然的「功利性」等等。

我可以把該觀點的傾向性稱之為道德論的自然主義，因為，我的使命是把似乎解放

了的和變成非自然的道德價值重新變成「自然」價值——即還原為價值的自然的「非道

德性」。——備註。試與猶太教的「神聖」及其自然基礎相比較。它同奉為至上的倫理

法則一模一樣，都脫離了這個法則的自然（——直至同自然相對立——）。

道德的非自然化步驟（即所謂「理想化」）：

是通向個人幸福之路，

是認識的後果，

是絕對的命令，

是通向尊崇之路，

是對生命意志的否定。

（道德逐步敵視生命）。



〈３００〉

受道德壓制和排斥的邪說。——是下面這些概念：異教的、主人道德、美德等。



〈３７９〉

偉大的虛無主義濫用道德價值的作偽行動：

ａ）愛，成了非個性化；同情也是如此。

ｂ）唯有非個性化的理智（「哲學家」）才認識真理，它是事物的真正存在和本質。

ｃ）天才，偉人是偉大的，因為他們不去尋求自身，而是尋求自己的事業，因為人

的價值增長同他們對自身的否定成正比。

ｄ）藝術，乃是「純粹的、脫離了意志主體的」事業：對「客觀性」的誤解。

ｅ）幸福，乃是生命的目的；美德是目的的手段。

悲觀主義譴責生命，也就是對道德的譴責。是把群畜標準變成了形而上學的標準。

「個人是無意義的」，因此「自在」給予個人一個起源（而個人的生命則意味著

「過夫」）；雙親只是「機遇的原因」。——科學不理解個人，這便是報復。因為，迄

今為止整個生命在於一條線，生命的結果是沒有的。



〈３０７〉

知道一切榮耀產生原因的人，也一定懷疑美德的聲譽。



〈７７５〉

讚頌和感激權力意志。——在五穀豐登、風調雨順、得勝、新婚、和平等情況下的

讚頌和感激——節日需要一個成為感情發洩對象的主體。人們的願望是想把一切好事同

（幹好事的）人聯繫起來。因為人們要求行為者。看見一件藝術品的情形也是如此：人

們並不對藝術品感到快慰。因為，人們要讚譽作者。——那麼讚譽又是什麼呢？是一種

受到的善待、物歸原主和一種與顯示我們的權力有關的平衡——因為讚譽者能夠肯定、

論斷、估量、判定，他自認為具有能夠肯定的權利，分發榮譽的權利。提高了的幸福和

生命感，同時也是提高了的權力感，因為，人們讚譽的出發點在於此（——由此出發，

他會發現和尋找行為者，——「主體」——）。感激乃是善良的復仇。凡是平等和驕傲

應同時並存的地方，凡是報復行為演練得最好的地方，對感激的要求和演練也最為嚴格。



〈６４〉

第二個佛教。——其徵兆是同情日益擴展。精神過勞。這歸結為對快樂和痛苦的提

問。戰爭的神聖光環會招來回擊。同樣，氏族界限也會招來反運動，喚起發自內心深處

的所謂「兄弟情誼」。用教條和寓言來延續宗教是行不通的。

虛無主義的災難一定會隨著這種佛教文化而告終。



〈１００８〉

任何學說都是多餘的，假如對它來說在積蓄力量和炸藥方面不是一切都準備停當的

話。只有在為陳舊的價值所苦而又不自知的那些新需求、新的必需物躍躍欲試時，才會

出現估價的改變。



〈９６〉

啟蒙運動時期——接著是傷感時期。叔本華屬於「傷感」

（黑格爾屬於「精神性」）。



〈１０２４〉

一個這樣的時期：其間，陳舊的假面和慾望的道德鋪陳引起了憎惡：赤裸裸的自然；

其間，權力的數量被簡單地認為是決定性的（是決定等級的）；其間，偉大的風格再現

為激情的結果。



〈７２４〉

「功利的」，這完全取決於意圖，取決於目的，而意圖和「目的」又完全取決於權

力的大小。因此，決定論是靠不住的，而是一種學說的結果。因此，大家不要被它捆住

手腳。



〈７７２〉

論批判「自私」。——拉羅斯福哥不情願幼稚，他相信勇敢說，自由說和矛盾說—

—當時，「真理」一詞在心理學事物中曾引起驚訝——例證：「偉大的靈魂不是那些少

有熱情、多具美德的凡夫俗子，而僅僅是那些心懷宏旨的人們１」——當然：約翰·斯

圖亞特·穆勒２（他稱尚福特３是１８世紀的更高貴和哲理性更強的拉羅斯福哥——）

他被認為是熟悉一切源於「最平常的自私」的心理現象的觀察家，他補充說：「一個高

貴的精神將不會超越自身去爭取承擔持續觀察卑鄙和低下的必然性的工作的。這也許是

要表明，性格的高尚意義和高貴有能力順利地壓制有害的影響。」
１原文為法文。——譯者

２約翰·斯圖亞特·穆勒（１８０６—１８７３）——英國哲學家，政治家。
——譯者

３尚福特（１７４１—１７９４）——法國作家，社會評論家和法國大革命的先驅

者，原名：尼古拉·塞巴斯蒂安·羅克。——譯者





〈１００７〉

重估價值——這是什麼意思呢？這必須是一場自發的運動——新的、未來的、更強

大的——全都在場。只有一點，它們還沒有正名，還沒有正確估價，而且它們自身還沒

有達到自覺。

是對已到手之物的一種勇敢的意識化和肯定——是擺脫陳舊估價的老套，因為老框

子拚命貶低既得的一切。



〈９〉

悲觀主義乃是虛無主義的前形式。



〈４６８〉

偉大的方法論者：亞里士多德、培根、笛卡兒、奧古斯特·孔德。



〈５８０〉

各種認識論（唯物主義，感覺論，理想主義）的基本地位，為什麼是估價的結果：

因為，最高快感（「價值感」）的來源也決定著現實性的問題！

——肯定知識的標準完全是無所謂的，或者，是次要的，因為人們可以去看看印度

的發展情況。

佛教一概否定現實性（表面性＝苦難）乃是完美的結果，因為它不可證明、無法企

及、沒有範疇，對「自在世界」是如比，對錯誤百出的繁瑣程序的認識也是如此。這一

整套概念的獲取都是利用了這種程序。「絕對的現實性」，「自在的存在」是矛盾的。

在一個生成的世界中，「現實性」始終不過是為達到實際目的簡單化，或者是粗糙不堪

的器官產生的錯覺，或者是發展速度的差別性。

我們必須使存在與不存在相對立，「生成」的概念要加以否定（「某物」在生成），

接下來的便是邏輯學對世界的否定和虛無主義化。



〈５８１〉

存在和生成。——「理性」，它在感覺論的基礎上發展，在感官偏見即信仰感官的

真理判斷的基礎上發展。

「存在」乃是「生命」（呼吸）概念的「概括」，即「人格化了」，能「想，發揮

作用」，「生成」。

對立面則是：「非人格化」，「不生成」，「不想」。這就是說：不要把不存在之

物、非表面之物和死物同「存在物」對立起來（因為死的存在只能是也能生活的某物）。

「靈魂」，它把「自我」設定為原始事實；凡有生成的地方都要（植入靈魂）。



〈５８５〉

巨大的自我意識：它不是作為個體，而是作為人類意識到自身。我們意識自身，我

們憶起自身，讓我們踏上羊腸小道和平坦大道吧！

Ａ.

人尋求「真理」：（真理乃是）一個不自相矛盾的世界，不欺人的世界，不變化的

世界，真實的世界——即一個沒有苦難的世界。因為，矛盾、迷惑、變幻乃是痛苦的原

因！他不懷疑應該有一個存在的世界；他想尋找通向這個世界的途徑。（印度的批判：

連「自我」也是虛幻的、非現實的。）

這裡，人是怎樣得出現實性概念的呢？——為什麼他正是從這裡派生出變幻、迷惘、

矛盾等等痛苦的呢了……——

對一切既往的、變幻不定的、運動的東西的蔑視和仇恨。——凝滯物的估價從何而

來？顯然，在這裡，要真理的意志只是對凝滯世界的要求而已。

感官受迷惑，理性糾正錯誤，因此，人們得出結論，理性是通向凝滯之路；最感性

的觀念肯定離「真實的世界」最近。——大多數不幸來自感官，——感官是騙子、狐狸

精、殺人犯。——

幸福只能寓於存在物中。因為，變幻和幸福是互相排斥的。這樣一來，最高的願望

一心想同存在物合而為一。這就是通向最幸福之路的公式。

總而言之：本該存在的世界是有的；我們生活的世界是個錯誤，——我們這個世界

不該存在。

對存物的信仰只表明一種結果。因為，原來的第一推動力就是對變化物的非信仰，

對變化物的懷疑，對一切變化的蔑視……

哪一類人這樣反映呢？是非生產性的、受動的種類，一種對生活感到厭倦的種類。

假如我們真能設想一種相反種類的人，那麼這個種類也許不必去信仰存在物了。因為，

他們甚至會蔑視這種信仰，認為它是僵死的、無聊的、無足輕重的……

相信本該存在的世界是存在的，是真正有的，這是非生產性的人的信仰，他們不想

創造一個應當存在的世界。他們設定這樣的世界已經有了，他們去尋找達到這個世界的

方法和途徑。「要真理的意志」——乃是無力創造的意志。

認識，某物是如此如此：

行為，某物變成如此如此：�黎悕吨O度中的對抗。

虛構一個符合我們願望的世界。這是心理學的訣竅和解釋，目的在於把我們尊重的、

令我們感到滿意的一切同真實的世界聯繫起來。

處在這個階段的「要真理的意志」基本是解釋的技藝。因為，解釋的力量一直是這

個意志的特性。

比上述種類還要貧乏一等的人，不再佔有解釋的力量、創造虛構的力量，他們就會

成為虛無主義者。

虛無主義者是這樣的人，他從現存的世界出發斷定，這個世界不該存在，而且，從

那個本應存在的世界出發認為沒有這樣的世界。這樣一來，生命（行動，受動，意願，

感覺）就沒有任何意義了。「徒勞無益」乃是虛無主義的激情——同時，無結果。

凡不能把自己的意志植入事物的人，凡無意志和無力量的人，也絕不會讓事物具有

意義，因為他不相信事物中有什麼意義。這是意志力的測量器，指示人們可以讓事物短

缺意義的程度，測出人們在一個荒唐世界中過活的忍耐程度，因為人們自身會組成這個

世界的一小部分。

這樣一來，哲學上的客觀眼光就可能成為缺乏意志和力的徵兆，因為力會把左鄰右

捨組織起來。那些一心想確定某物的「認識者」們，乃是些根本不能按照事物應有的樣

子確定事物的人。

藝術家，是中間類型。因為他們起碼會確定應當存在的東西的象徵，——他們是生

產性的，因為他們實際上在變革和改造；他們不同於那些聽任萬物保持原樣的認識者。

哲學家同悲觀主義宗教的聯繫，他們是一個種類（——他們認為，最受重視的事物

具有至高無上的現實性——）。

哲學家同道德之人及其價值標準的聯繫（——道德對世界的解釋就是意義：因為宗

教意義已經沒落——）。

通過消滅存在世界的辦法戰勝哲學家，這是虛無主義的中期。因為，事情發生在重

估價值、神化和確證生成物和表面世界為唯一的世界之力未到之前。

Ｂ.

作為一般現象的虛無主義可以是日益壯大的象徵，或者是日益虛弱的象徵：

一方面，創造力，願望力十分強大，因此它不再需要對總體作解釋和賦予意義（

「更切近的任務」，國家等等）；

另一方面，連創造意義的創造力也懈怠了，並且變成了對現行狀況的失望。對信仰

意義無能為力，這就是「非信仰」。

研究這兩種前景的科學意味著：

１、強大和自製的表現，可以不要消災滅病、慰籍人心的空想世界：

２、損壞、解剖、失望、消弱。

Ｃ.

對真理的信仰，即要依附在信以為真的實際需要上，這是心理學的還原，且不談一

切以往的價值感。如害怕，懶惰等。

非信仰也是如此：是還原。假如根本就沒有什麼真實的世界，這種非信仰就會在一

定程度上獲得新的價值（這樣，過去在存在世界中已經消失的價值感又變得活躍起來了）。



〈４４９〉

哲學是發現真理的藝術：亞里士多德這樣說。相反，伊壁鳩魯派則利用了亞里士多

德的感覺論的認識論，冷嘲熱諷，拒絕尋求真理；他們說「哲學乃是生命的藝術」。



〈４５０〉

三大幼稚性：

認識是達到幸福的手段（似乎……），

是達到美德的手段（似乎……），

是達到「否定生命」的手段，——

在這個意義上說，它是達到失望的手段——

（似乎……）



熾天使書城



【第十三章】

　第十三節

〈８３２〉

在藝術領域，猶太人具有亨利希·海涅和奧芬巴赫色彩的天才，具有機智非凡、縱

情恣謔的薩蹄爾的天才，他們是保持著偉大傳統的音樂家，而且，對於不光是長著耳朵

的人來說，他們還是對德國浪漫派的傷感和徹底蛻變了的音樂家的超脫。



〈８７８〉

一個人的價值是依照這個人是否對人有用，或有價值，或給人以傷害來評定的。這

就是說，藝術品是各依其產生的效果來評定的。但是，這樣做根本不涉及此人同他人相

比較的價值。「道德的估價」，只要它還是一種社會性的估價，就要完全依照此人起的

作用來衡量。一個舌頭上有著自己審美的人，為自己的寂寞所包圍、埋沒，成了不健談

的人和沉默寡言的人了——這是大方的人，也就是另一類完全高等的人。你們怎麼能因

為你們無法認識他、無法加以比較就去貶低他呢？

道德的貶值經判斷造成了前所未有的損失，因為，人本身具有的價值被低估了、被

忽略了，幾乎被否定了。這是幼稚的目的論殘餘，即人的價值僅僅就人而論。



〈４６７〉

科學方法的歷史，奧古斯特·孔德甚至認為，它就是哲學本身。



〈６０５〉

界於「真實」和「非真實」間的論斷，對全部事實真相的論斷與寓於哲學本質中的

創造性設定、建立、塑造、制服、願望等有著根本區別。賦予意義——這項任務始終是

多餘的，假如事物中沒有意義的話。音調的情況就是如此，不過民族的命運也是如此。

因為它們能夠使極不相同的解釋和方向通向不同的目的。




更高的階段乃是設定目的，並且繼而給予實際以形式。也就是說，解釋行為，而不

光是抽像的改寫。



〈６５６ｂ〉

既然基本權力慾望已經獲得更高的精神形象，「飢餓」不過是一種更嚴格的適應而

已。



〈９６９〉

一般說來，每件事物的價值都相當於人們對它付出的代價。假如人們舉出的是孤立

的個人，當然，這種說法就不適用了。個別人的偉大能力與他本人付出的、犧牲的、遭

受的一切根本不成比例。但是，假如人們見到自己類的前史，那麼人們在那裡也會發現

通過各種捨棄、爭奪、辛勞和貫徹而節約了力，積蓄了手段。偉人之所以偉大，是因為

他付出了足夠多的力，而不是因為他像奇跡一樣，作為上天和「偶然」的饋贈而活在世

上——「遺傳」是個錯誤的概念。但對一個人的成長來說，他的祖先們是有貢獻的。



〈１９９〉

《新約全書》一點都不天真。人們知道它的基礎是什麼。這個帶有無情律己意志的

民族，在它久已失去一切自然依托和損害了自身的生存權利之後，卻知道了得到承認之

路，並且亟需使自身建築在非自然的純虛構的前提（選民、聖徒團體、許願的民族、

「教會」等）之上。因為，這個民族雖然搞虔誠的騙術，卻自以為天衣無縫，頗為「心

安理得」。它認為，假如它去佈施道德，別人可能不會嚴加防範。假如猶太人以天真恣

態出現，則危險性就增大了。假如你們去讀《新約全書》，可不要失掉自己握有的那一

點理智、懷疑和良心的根基！

出身卑微的人一部分乃是庸眾，他們乃是受人敬仰的上流社會的渣滓，甚至在沒有

絲毫一點文化味兒的環境中混成了人，無教養、無知識，根本不知道精神事物中竟會有

良心，就像——猶太人：他們本性聰明，帶有一切迷信的前提，帶有愚味無知本身，喜

好製造誘惑。

〈２７〉

虛無主義的原因：

１、缺乏高等的種類。即這樣的種類，其用之不盡的富庶和權力維持著對人的信仰。

（想一想吧，該把什麼歸功於拿破侖：

幾乎是本世紀一切更高的希望。）

２、低下的類（「群畜」、「群眾」、「社會」）會喪失謙恭，並且誇大其對宇宙

和形而上學價值的需求。這樣一來，就把整個生命庸俗化了。即，一旦群眾掌權，他們

就會對特殊者實行暴政，從而使這些人喪失自信，成為虛無主義者。

缺乏一切發明高等種類的嘗試（「浪漫派」；藝術家，哲學家；反對卡萊爾強加給

他們的最高道德的嘗試）。

反抗高等的種類，這就是結果。

一切高等的種類，日趨沒落、信心不足。反對天才的鬥爭（「大眾詩歌」等）。把

對低賤者、受害人的同情奉為靈魂高尚的標準。

缺乏作為行為解釋者的哲學家，不僅是當改寫者。



〈９０１〉

主要觀點：不要把高等的種類的使命視為對低賤者的疏導（譬如，像孔德那樣——），

而是把低賤者作為基礎——高等的種類只有在這個基礎上才能完成自己的使命，只有這

樣它才能夠站立。

強大而高貴的種類賴以保存自身的條件（就精神培養來說）同「工業群眾」、斯賓

塞那樣的小商販所處的相反。

只聽任最強有力的和最富足的天性指使使其生存成為可能的東西——即閒情逸致、

冒險、非信仰，放浪形骸本身——，假如把此等行為聽任中等天性支配，那真會毀掉他

們——但也有可供支配的。這就是：任勞任怨、規規矩矩、自我節制、固定的「信念」

——簡言之，「群畜美德」。因為，在這種美德熏陶之下，中等的種類會日臻完善。



〈２０〉

虛無主義的「目的」問題，是從以往的習慣出發的。由於這些習慣的原因，目的似

乎成了外界提出來的、賦予的、要求的了——也就是超人的權威干的。既然信仰這種權

威的時機已過，於是人們就去尋求舊的習慣，尋求另一個善於辭令、發號施令、明確目

的和使命的權威了。現在，良心權威首先露面（擺脫神學的程度愈高，道德也就愈發說

一不二），成了對人格權威的補償。或者，成了對理性權威的補嘗。或者，成了對社會

性本能（群畜）的補償。或者，是對具有內在精神的歷史的補償，因為它有其自身的目

的，並且人們可以沉浸其中，人們想避開意志，避開目的的願望，避開為自身賦予目的

的風險；人們想推諉責任（——說不定會接受宿命論）。最後：幸福，帶著幾分偽善，

成了絕大多數人的幸福。

人們自言自語:

１、特定的目的是根本不必要的；

２、也根本不可預見。

正當意志也許急需至高無上之力的現時，它卻變得極其軟弱和極其膽小了。根本懷

疑意志施於整體的組織力。



〈１５〉

什麼是信仰？它是怎樣產生的？任何信仰都自以為真實。

虛無主義的極端形式認為：任何信仰，任何自以為真實的行為一定是謬誤。因為，

根本就沒有真實的世界。這就是說：這樣的世界乃是源於我們頭腦的遠景式假像（因為

我們一直離不開一個嚴謹的、壓縮的、簡化的世界）。

——這是力的標準，要想不毀滅，就要盡量承認表面性，承認撒謊是必然的。

在這個意義上說，虛無主義否定了真實的世界、存在和神聖的思維方式。



〈５６０〉

有人認為事物本身就該具有特性，撇開解釋和主觀性不談，這乃是徹頭徹尾的無聊

假說。因為此說的前提乃是，解釋和主體存在並不是基本的，而脫離了一切聯繫的事物

仍不失為事物。

反之，事物表面的客觀特徵在主觀之內真就不能顯出某種程度的差別來嗎？——我

認為，某種慢慢變幻的東西在我們眼裡成了「客觀」持續的、存在的和「自在」的了。

——客觀對主觀來說或許僅僅是虛假的種類概念和虛假的對立？



〈１００５〉

大約在１８７６年，我曾害怕見到我迄今為止的全部意願毀於一旦。那時，我明白

了，瓦格納要追求的是什麼了。而我通過我們在需要上的深刻一致性的一切紐帶，通過

感激之情，通過我眼見的不可取代性和絕對的貧乏而同他緊緊地結合在一起了。

在同一時間，我似乎難分難解地糾纏於我的哲學和教職——囚在了我生命的偶然和

權宜之計中了。——我不知該怎樣出脫，而且已經疲憊不堪，已經枯竭了。

同一時間我還意識到，我的本能想要達到的結果是叔本華的反面。為生命辯護，甚

至在叔本華的最可怕的、模稜兩可和最有欺騙性的現象中——對付它們，我已掌握了

「狄俄倪索斯」的公式了。

有人認為「自在之物」必然是善良的、極樂的、真實的、統一的，而叔本華則把

「自在」解釋為意志，這是決定性的一步，只是他不懂得意志的神性化。因為，他依然

困在道德基督教理想的囹圄中，在基督教價值的統治之下，叔本華站得很遠，以致當自

在之物對他來說已不再是「上帝」時，他才不得不把它視為壞的、愚蠢的、絕對要不得

的。他不知道還有無限多的別的可能，甚至有成為上帝種類的可能。



〈５０７〉

「我認為某物是如此」，這樣的估價乃是「真理」的本質通過估價表現出來的保存

條件和增殖條件。我們的一切認識器官和感官，只有就保存條件和增殖條件而言才是發

達的。對理性及其範疇的信仰，對辯證法的信仰即邏輯學估價，僅僅證明由經驗證實的

上述信仰對生命具有的功利性。它們並不是這些信仰的「真理」。

有人認為一定有許多信仰存在；認為可以判定；有人認為缺乏對一切基本價值的懷

疑——因為，這是一切有生命之物及其生命的前提。如此說來，主張某物應被認為是真

實的，就是必然的了。——我可不是說，某物是真實的。

「真實的世界和表面的世界——我把這種對立的來源追溯到價值關係。我們把我們

的保存條件一概反映為存在這一級別認為我們必須堅持我們的信仰，藉以求得興旺發達。

我們由此推論，「真實的」世界不是可變的生成的世界，而是存在的世界。



〈１４〉

價值及其變動始終同設定價值權力的增長成比例。

非信仰的標準，業經許可的「精神自由」標準，乃是權力增長的表現。

「虛無主義乃是至高無上的精神威力、精力最充沛的生命的理想——部分是破壞性

的，部分是嘲弄性的——。



〈２〉

虛無主義意味著什麼？——意味著最高價值自行貶值。

沒有目的。沒有對目的的回答。



〈１３〉

虛無主義描述的是一種病理學上的中間狀態（——病理學就是極度的概括，就是推

論出沒有任何意義——）。儘管生產性的力還不夠強大，——儘管頹廢尚在遲疑，並且

還沒有找到自己的輔助手段。

上述假說的前提是，沒有真理。事物沒有絕對的屬性，沒有「自在之物」。——這

即是地道的虛無主義，而且是極端的。它決定了事物的價值，適合這些價值的現實性現

在沒有，以前也沒有。價值不過是站在價值設定性一邊的力的象徵，是生命目的的簡化。



〈２２〉

虛無主義。它有雙重意義：

Ａ．虛無主義是精神權力提高的象徵：積極的虛無主義。

Ｂ．虛無主義是精神權力的下降和沒落：消極的虛無主義。



〈２３〉

虛無主義乃是正常狀態。

它可以作為強力的象徵，精神之力可能急劇上升，致使迄今為止的目的（「信念」、

信條）與力不相適應。（——因為，一般來說，信仰所表現的乃是對生存條件的強制，

是對某人發榮、滋長、獲得權力所處的種種關係的權威的屈服……）；另一方面，它也

可能成為強力不強的象徵，不足以生產性地再次設定目的、信仰。

它作為巨大的破壞力會達到相對之力的最大值：積極的虛無主義。

它的對立面則是疲憊的虛無主義，它不再進擊，它是有名的佛教形式。這是消極的

虛無主義，是弱的象徵。精神之力可以是倦怠的、衰竭的，以致使迄今為止的目的和價

值都變得不合適了，再也得不到信仰了——。因此，價值和目的綜合（任何強大的文化

都以此為基礎）自行消解。於是，各種價值爭鬥不休，分崩離析——。一切振作了精神

的、恢復了原氣的、有可慰藉的、吃了定心丸的東西，身著形形色色的外衣，宗教式的、

或道德式的、或政治式的、或美學式的等等，粉墨登場了。



〈７６３〉

從工人的未來出發。——工人應當學習士兵的感覺。一份酬金，一份薪水，但不是

支付！

在償還和成績之間沒有任何聯繫！個人要這樣來擺放：各按其類，以致個人能夠做

出力所能及的最佳成果。



〈７８５〉

為「個人主義」的概念正名。——人們認識到了為什麼個人是個錯誤了吧，因為任

何個別的人同樣是直線的全過程（不僅僅是「遺傳」的，而且是他自身——），那麼這

個個別人就有無比重大的意義。這裡，本能說的話完全正確。凡是本能發生懈怠的地方

——凡是個人只有為了替他人效勞才能為自身找到價值的地方，人們肯定可以推斷那裡

出現了疲沓和退化。信念的利他主義徹底而沒有偽善，它起碼是目的為自身創造的第二

價值本能，它為別的利己主義效勞。不過，利他主義僅僅是表面的：因為它走曲線，借

以達到保持自己的生命感、價值感。



〈８８０〉

用要達到我們目的的、因而也就是目的的手段的意志來取代道德。



〈９４６〉

不想要任何讚譽。因為，人們做的乃是有益於某人的、或使某人滿意的、或不得不

幹的事。



〈１５０〉

歷史上最大的謊言：好像開了基督教先河的異教真的凋弊了似的！不過，基督教確

是古代人的衰落和道德化！它把自然慾望貶為惡習。早已有之！



〈１８９〉

欺騙性地分析闡述行將死亡之人的言談、舉止和狀態，臂如，這裡基本上把怕死同

「死後」的害怕混為一談了……



〈３８１〉

歷史上的大欺騙：好像教會的腐敗成了宗教改革的原因！這不過是借口，是替宗教

改革的自我欺騙吹噓——當時，對殘暴的強烈要求急需要精神上的掩飾。



〈５７７〉

反對永恆不變的價值（斯賓諾莎的幼稚，笛卡兒也是如此），反對最短促和最易逝

的價值，生命這條長蛇肚皮上閃爍著迷惑人的金色光亮——



〈３６０ａ〉

阿西西的聖徒弗蘭茨１：熱戀的、家喻戶曉的詩人。他為最低賤者著想，竭力反對

靈魂的等級制，詆毀精神的等級制——「上帝面前人人平等」。
１聖徒弗蘭茨（１１８１一１２２６）——生於意大利的阿西西，又名弗蘭西斯卡，

原名吉奧瓦尼·貝爾南多納。——譯者





〈３５７〉

奴隸制的蛻變；奴隸制披上了宗教的外衣；道德使奴隸制神聖化了。



〈３５８ｃ〉

勤奮、謙虛、嘉許、不偏不倚，這些同樣是自主信念、偉大的創造才能、轟轟烈烈

的目的設定、高貴的自為存在等的重重障礙。



〈３５８ｄ〉

問題不是前導（——要是這樣，人們最好成為牧人即群畜的急需）的問題，而是賦

予獨立能力的問題，它是另外一種能力。



〈８９０〉

長遠來說，人的渺小化應該被認為是唯一的目的。因為，首先要建立廣泛的基礎，

以便一種強大類型的人能夠立於其上（迄今為止，一切強化的類型的人都處在低賤者的

水平上——）



〈９９４〉

絕對的信念：上層的價值感和下層的不同。下層的人缺乏豐富的經驗，由下而觀上，

必然會產生誤解。



〈７０６〉

「生命的價值」。——生命乃是個別狀況；人們應該為一切生命辯護，而不僅僅是

為個別生命。——這個辯護原則乃是生命用以說明自身的東西。

生命僅僅是達到目的的手段，因為生命乃是權力增長形式的表現。



〈７０９〉

我認為，我們不會把我們的「合意性」變成審判存在的法官！

我認為，我們也不再把發展（譬如精神）的最終形式作為發展的「自在」原因！



〈８３３〉

奧芬巴赫：帶有伏爾泰精神的法國音樂，自由、縱情，帶有譏諷味道的不高明的訕

笑；但是，明快，由機智而終至平談無奇（——他不施脂粉——），而且沒有矯揉造作

的、病態的、或金色維也納式的感性。



〈４６２〉

原則革新：用純自然主義的價值取代所謂「道德價值」。道德的自然化。

用統治產物學說取代所謂「社會學」。

用文化綜合體（我的利益優先）取代所謂「社會」（同各個部分相關的總體）。

用慾望的遠景觀取代所謂「認識論」（慾望的等級制屬於這一學說的一部分。各種

變態慾望，它們的高等秩序，它們的「精神性」）。

用永恆輪迴學說取代「形而上學」和宗教（這個學說乃是馴育和選擇的手段）。



〈７１２〉

「上帝」乃是至高無上的要素，生命乃是永恆的神化和非神化過程。但是，其中沒

有價值的頂點，而有權力的頂點。

徹底清除機械論和質料，因為，這兩者都只不過是低賤等級的表現形式，慾望（即

「權力意志」）的非精神化形式。

從生成的頂點（即最奴隸性基礎上的權力產生的最高精神化）的倒退，乃是這種最

高級的力的結果，它反對自身，既然它已無力組織任何東西，就把自身的力用於分解了……

ａ）戰勝群居的程度日益增高，使得群居局限於一個較小然而是強有力的數量上；

ｂ）戰勝特權者和強者的程度愈高，民主主義就愈得勢，最終造成無政府因素氾濫。



〈６８７〉

精神性中的過剩之力，給自身提出新的目標；作用不單純局限在對低賤階層，或對

有機體、「個體」的保存發號施令和指導方面。

我們多於個體，因為，我們依然是整個鏈條，肩負著這個鏈條的未來的一切使命。



〈１００２〉

人如何使自己成為不朽……（《神曲》《地獄篇》第１５歌第８５行）１
１原文為意大利文，引文參見《神曲》《地獄篇》新文藝出版，１９５４年上海出

版第１０９頁。——譯者





〈１０１〉

康德，他使英國人產生的認識論的懷疑論對德國人來說成了可能：

１、因為，他喚起了德國人對道德和宗教的需要，對懷疑論的興趣。同時，出於同

樣的原因，新學者利用懷疑論作為柏拉圖主義的準備（空洞的奧古斯丁）。又如巴斯噶，

他甚至利用道德論的懷疑論來強調（「維護」）對信仰的需求；

２、因為，是他用經院哲學美化和打扮了懷疑論，從而為德國人的科學形式審美所

接受（因為洛克１和休謨本來就過於開朗、過於明晰，按德國人的價值本能來說，則是

「過於膚淺」——）。
１約翰·洛克（１６３２—１７０４）——英國二元論哲學家，感覺論者。——譯者



康德，他是個渺小的心理學家和人情練達的人；他對偉大的歷史性價值（法國大革

命）的評價失當；就像盧梭那樣的道德狂熱分子；帶有隱蔽的基督教價值；徹底的教條

主義者，不過他帶有對這種滯礙嗜好的厭倦情緒，乃至希望它變得殘暴，但他的懷疑論

也立即軟了下來；他尚未來得及受到任何宇宙政治審美和古希臘美的陶冶……是一個過

渡和中介，絕不是獨到之物（——就像萊布尼茨，處於機械論和唯靈論之間；就像歌德，

處於１８世紀的審美和「歷史含義」審美之間（它本質dddddf上成了異國情調的含意），

就像介於法國音樂和意大利音樂之間的德國音樂一樣，就像介於羅馬帝國和民族主義之

間的查理大帝１一樣，是中介和過渡——真正的過渡者）。
１查理大帝（７４２—８１４）——法蘭克王國國王，公元８００年加冕為德意志

神聖羅馬帝國皇帝。——譯者





〈８３１〉

論民族創造力在對待外來事物和借用物方面的特徵。——

英國的創造力，把它所接受的一切粗糙化和自然化；法國的創造力，把它吸收的一

切加以混合、調和、攪拌、道德化；

意大利的創造力則廣泛地、最自由地和最細緻地利用借用物，使納入的東西遠勝於

吸取的東西，因為，它是能夠最大限度饋贈於人的、最富有的天才。



〈９０３〉

社會價值感暫時還佔據優勢，這是可以理解的和有益的。因為，這關係到建立最終

能夠形成強大的種族的基礎的問題。強力的標準：能夠在相反的估價下生活，並且永遠

希望有這樣的估價。國家和社會就是基礎，這是世界經濟觀點，教育就是馴育。



〈９８９〉

哲學家生來彼此就不相愛。鷹隼翱翔天際，獨來獨往。燕雀只好聽其自然……盤旋

天際，伸爪伺機，此乃偉大天才的命運。



〈２０１〉

伽裡阿尼１即使人們對理智的潔淨感的要求不高，但也抑制不住《新約全書》引起

的、說不出口的不快之感。因為，最無權者放肆地要求參與大事，要求對大事有裁決之

權，這太過份了。這本書關於那些莫名其妙的問題（如生命、世界、上帝、生命的目的

等）的論述，流露出無恥的輕佻，似乎這類東西根本不成其問題，甚至是些盡人皆知的

事！
１整節原文為法文。——譯者





〈３８５〉

道德的不寬容性乃是人虛弱的表現：因為人擔心自己的「非道德性」，人必須否定

自己最強勁的慾望，原因在於人還不知道利用它們。這樣一來，世間這最富庶的地帶久

久地荒蕪著——這裡沒有本來能當主人的力……



〈５５８〉

「自在之物」是荒謬的。假如我們不考慮一切關係、「特性」、物的「活動」，那

麼剩下的也就沒有物了。因為，物性是專為邏輯的需要才由我們臆造出來的，也就是說，

為了便於說明和闡述的目的（為了把種種關係、特性、活動聯繫起來）。



〈１０３５〉

就上帝而言，近代人通過上帝的不斷道德化施展了自己理想化之力——這是什麼意

思呢？——就是說，這絕不是什麼好事，而是人的力量被剝奪了。其實，事情的反面倒

是對的，而且已有這種徵象。上帝，被認為是脫離道德的存在物，生命內部充滿對立的

緊迫感，並且在神性的痛苦中使對立得到拯救、辯護——上帝就是彼岸，就是「善與惡」

這樣的可憐的蹩腳道德的上司。



〈２０２〉

這曾經是前所未有、災難無窮的自大狂：——假如這些虛偽的渺小的怪人開始標榜

「上帝」、「末日審判」、「真理」、「愛」、「智」、「神聖精神」等等字眼，並借

以同「世人」劃清界限；假如他們開始按照自己的需要顛倒價值，好像價值就是餘下的

全部意志、鹽、標準和重量，那麼人們只需給這幫人準備好瘋人院就行了，用不著再操

別的心了。說別人迫害他們了，這本是古希臘風格的傻話。因為那是小題大作了，等於

抬舉了他們。

形成災禍之因有二。首先，世界上一類相似的自大狂以前表現為猶太自大狂（——

猶太教徒和基督徒之間的鴻溝一旦形成，猶太人基督徒為了保存自己不得不再次情不自

禁地啟用猶太人本能發明的自我保存程序——）；其次，希臘道德哲學為了為希臘人甚

至羅馬人準備和美化道德狂熱而無所不用其極……柏拉圖乃是衰退的中間橋樑。首先，

他閉眼不看道德的實質，他用自己發明的「善」的概念就已經褻瀆了希臘諸神，他已經

具有猶太人的偽善了（——在埃及？）



〈５７１〉

拿我們根本不瞭解的物來籠統強調生命，是因為這樣做有個優點。因為這樣一來誰

也認不清物是什麼，這是康德的愚蠢之處，是著意迎合道德形而上學需要的結果。



〈１８８〉

人們對基督教以外的所有生命的評判是大大不以為然的。因為，把自己的宿怨設想

得很卑鄙，這並不使他們感到滿足，他們絕不需要對一切異己來一次總體誹謗……下賤

和狡詐的靈魂同神聖的枉自尊大相安無事，第一批基督徒就是見證。

未來：他們在這方面可以大撈一筆。他們是世間最骯髒的一類人。基督的一生可以

這樣來概括，他爭得了預卜的權利，因為他的行為就是讓預卜能夠獲得權利……



〈６６〉

「請你們放簡單些吧！」——複雜的、不可捉摸的腎臟檢驗器向我們提出這種要求，

這種要求就是簡單的傻氣……你們放自然些吧。可是，假如恰恰是「不自然的」，又怎

麼自然得了呢……



〈１９７〉

心理學的前提：無知和非文化，恬不知恥的不學無術。因為，大家想像得出，雅典

城中心有這樣一些恬不知恥的聖徒。

——猶太人那種「選民」的本能：他們為自己佔有了一切美德，並且認為，世界其

餘部分都是他們的對立面，這深刻表現出卑鄙的靈魂；

全然缺乏現實的目的，實際的使命，因為人們要實現這些就需要一種不同於小人的

美德。——國家剝奪了他們從事此種工作的權利：儘管如此，這個恬不知恥的民族照干

不誤，好像他們本來就無求於國家似的。

「好啦，你們可不要變得像個孩子啊！」。啊！我們距離這種幼稚的心理學多麼遙

遠啊！



〈２９８〉

「為道德而道德」——是他們非自然化的重要階段。因為，道德甚至作為最高的價

值出現。這個階段，道德本身貫穿著宗教。比如，猶太教。同樣，也有這樣的階段，其

間道德又使自身脫離宗教，對道德來說，任何上帝都不夠「道德」。於是，道德轉而偏

愛非人格的理想……如今的情況就是如此。

「為藝術而藝術」——這一原則具有相同的危險性。因為，這樣一來，人們就把一

個虛假的對立搬進了事物，結果造成對現實性的否定（「理想化」到了令人討厭的程度）。

假如人們由現實的東西得出一個理想，那麼人們就會攻擊現實，使其貧困化，詆毀它。

「為美而美」，「為真而真」，「為善而善」——這是憎恨現實的三種形式。

——藝術、認識、道德，三者都是手段。因為，人們不認為它是提高生命的意圖，

人們把它們相應地變成了生命的對立面，變成了「上帝」。——似乎就像更高世界的啟

示，而這個世界又通過這些啟示增長了某些見地。

「美和丑」、「真和假」、「善與惡」——這些區別和對抗暴露出生命和提高的條

件，非指一般人的，而是指一種堅實、持久、排斥對立的綜合體的。由此引起的戰爭乃

是根本的：是使強化孤立的隔絕手段……



＜２０３＞

這些渺小的群畜道德根本不會導致「永恆的生命」，可它們就這樣登上了舞台，某

某具有美德，這也許是很聰明的作法，但是對這場戲的觀眾來說，無論如何這仍舊是所

有演出最可笑的一幕。假如這場戲演得就像完美的可愛的小綿羊般的溫順，那麼人們無

論是上天，還是入地，都不會得到特權；因此，人們充其量不過是一隻小巧可愛長著角

的傻綿羊而已——前提條件就是，人們不要虛榮心十足，擺出執法者的派頭大出洋相。

這裡，渺小的道德，由於花花綠綠的裝點顯出光怪陸離的樣子——活像是神性特質

的反照！

原則上說，每種美德的自然意圖和功利性都是緘默的；它們只有相對神性的戒條、

神性的榜樣、彼岸和宗教財富。這才是有價值的。（五光十色；真好像事關「拯救靈魂」

的大事似的。不過，這只是以盡可能多的美妙情感來「保持」康寧的手段。）



〈１８２〉

猶太教的傳教士們都懂得把自己要求的一切都說成是神性的章程，當作針對上帝戒

條的後果效應……同理，服務於保存以色列和以色列的生存可能的東西（譬如，一系列

「儀式」；割禮、犧牲崇拜——此乃民族意識的中心）不是引薦來作為自然，而是成了

「上帝」。——這個過程繼續著；在「儀式」的必然性未被感覺到的猶太教內部（即作

為針對外界的離群索居），可以設想一種教士般的人來，他們對貴族的態度很像「高貴

天性」；靈魂具有無偏見和幾乎是自發的傳教士特性，因為靈魂為了尖銳地突出自己的

對立面，便不注意「儀式」，而注重「信念」了……

根本說來，這裡的問題又加了一種特定的靈魂類別：似乎一個教士的民族發生了民

族起義似的——來自下層（罪犯、稅吏、女人、病夫）的傳道運動。拿撒勒的耶穌就是

他們認識自己的標誌。為了能夠信仰自身，他們再次需要神學基督變容說。為了給自己

創立信仰，他們同樣離不開諸如「上帝之子」這樣的虛構……同教士們歪曲以色列的全

部歷史酷似，在這裡，有人再歡試圖篡改人類的全部歷史，以便能使基督教成為以色列

的根本大事。這一運動只有在猶太教的土壤裡才有可能產生。因為，猶太教的主要作為

就在於同罪惡和不幸糾纏不休，並把一切罪過都歸結為對上帝的犯罪。那時，第二大勢

力便是基督教。



〈２１５〉

基督教乃是群畜道德的非自然化過程，因為受到絕對的誤解和自我迷惑的影響。民

主化乃是這種自我迷惑的自然形態，虛偽的東西要少一點。

事實：被壓迫者、低賤之人，芸芸眾生的奴隸和半奴隸在覬覦權力。

第一階段：

他們自己解脫自身——他們發動自身，首先是虛構，他們彼此相認，他們要使自己

成功。

第二階段：

他們進入鬥爭，他們想要得到承認，要平等權，要「正義」。

第三階段：

他們要求特權（——他們把權力的代表拉到自己一邊）。

第四階段：

他們想要獨攬大權，他們享有大權……

在基督教中要區分以下三大要素：

ａ）各種形式的被壓迫者；

ｂ）各種形式的平庸者；

ｃ）各種形式的敗類和病夫。

基督教同第一要素一起為反對政治權貴及其理想而戰；同第二要素一起反對各種形

式的出類拔萃者和特權者（精神的、感性的）；同第三要素一起反對健康、幸福之人的

自然本能。

假如基督教取勝，那麼第二要素就會出現在前台；因為那時基督教就會說服健康者

和幸福者跟著它走（作為基督教的事業而戰的鬥士）。同樣，對強者也是如此（由於他

能制服芸芸眾生，所以令人感興趣），——而如今，基督教就是群畜本能，無論從哪方

面來看，平庸性都是寶貴的，因為他們通過基督教獲取了自己的最高認可。這種平庸天

性最終要達到如此程度的覺悟（——取得了對自身的勇氣——），他們也會在政治上承

認自己有權力……

民主制度乃是自然化了的基督教。既然基督教由於極端的反自然性而被相反的估價

克服，它就成了「返回自然」的一種形式。——結果：貴族政體的理想開始非自然化。

（「高等的人」、「高貴」、「藝術家」、「激情」、「認識」；作為特殊者、天才等

等崇拜的浪漫主義。）



〈２１０〉

請讀一讀《新約全書》這本誘惑之書吧！它本能地徵用了道德，因為人們利用它贏

得了公眾輿論，——而且是理想的羊群所認可的極其可憐的美德，別的什麼也說不上

（包括牧人在內——），因為，它是道德的一種渺小、柔順、善良、樂於助人和醉心入

迷的形式，它對外界毫無所求，——它把「世界」同自身判若兩界。它無端狂妄自大，

好像人類的命運就是這樣圍繞著它來旋轉一樣；它認為一方的教區是權利，另一方的則

是謬誤，是永世的下流痞和垃圾。對一切有權力者抱有莫名其妙的仇恨。但是，並不動

手！它是內在的超脫，外表則一仍其舊（任人驅使、奴性十足；善於把一切都變成為上

帝和美德效勞的工具）。



熾天使書城



【第十四章】

第十四節

〈８６〉

享利克·易卜生是我熟知的人物。他及他那頑固不化的理想主義和「要真理的意志」

並沒有敢於超脫道德的物質世界幻覺說。這個學說雖然大講「自由」，卻不想承認什麼

才是自由。「權力意志」在缺乏權力意志的人那裡產生的第二次變態。第二階段，人們

要講「自由」，也就是說，人們想擺脫擁有權力的那些人。第三階段，人們要講「平等

權利」，也就是人們只要還沒有取得優勢，他就想阻撓競爭對手權力的增長。



〈８５５〉

確定等級，強調等級，這指的僅僅是權力的數量，否則就什麼也不是。



〈９８１〉

不是改「良」人，不是用某種道德對人說話，好像本來真有「自在的道德性」似的，

或者有一種理想的人似的。而是創造強者必需的環境，這樣的人將需要和擁有使人強化

的道德（更確切地說：需要一種肉體和精神的紀律）！

可別受蘭眼睛，或高胸脯的誘惑。因為，靈魂的偉大本身絲毫沒有任何浪漫主義的

東西。而且，很遺憾，連一點可愛的東西都沒有。



〈２５０〉

讓我們看一看，「真正的基督徒」是怎樣著手從事違背本能的事吧：——褻瀆和懷

疑美的、光輝的、富庶的、高傲的、自信的、有認識能力的、強力的東西——就文化的

總體而言，他們意在剝奪文化的純潔良心……



〈８６５〉




一種自稱「理想主義」和不甘心讓平庸性仍舊平庸、女人依舊是女人的信念！——

不要穿制服！我們清楚，樹立美德是多麼昂貴，美德絕不是平庸合意的東西，而是高貴

的瘋狂，美妙的特殊性，擁有投強者贊成票的特權……



〈８８７〉

在人們要尋找強大天性的地方。——非社會性種類的毀滅和蛻變乃是更重大和更可

怕的事。因為，他們具有群畜的本能，即具有反對自身價值的傳統。他們的防禦工具，

他們的防衛本能，從一開始就不是強有力的，是不很保險的——偶然性的眾多恩惠乃是

他們繁衍興旺的原因之一（——他們時刻在最低級和最迷信社會的分子中繁衍；假如人

們要尋求個性，人們會在那裡找到它，甚至比在中間階層還要保險！）。

以「權利平等」為目的的等級和階級鬥爭——假如說它差不多完結了，那麼反對非

社會性人物的鬥爭則方興未艾。（在某種意義上說，這種人物最易在民主社會中生存和

發展，也就是在不需要比較野蠻的防禦手段並對秩序、誠實、正義、信任習以為常時）。

強人，應當披枷帶鎖，嚴加看管，因為群畜本能想這麼幹。在他們看來，這乃是自

我克制的、禁慾主義的退隱，或者通過有害勞動「恪守義務」，因為人們一旦從事這種

勞動就再無法回到自身了。



〈１０２〉

悲觀主義的基督教世紀為什麼比１８世紀還要強大——

１８世紀相當於希臘悲劇時代——。

１９世紀反對１８世紀。遺產在此——反１８世紀的倒行逆施在於此（更無聊、更

枯燥）——超過１８世紀的進步也在於此（更黑暗、更現實、更強大）。



〈８９１〉

荒謬和可憎的理想主義，它不想平庸地得到平庸性，不是在特殊存在身上感受勝利，

而是為怯懦、欺騙、渺小和可憐性所激怒。人們對此不應該有別的想法！而且不許擴大

鴻溝！——人們要強迫高等的種類自行閹割，因為這個種類會給他們的存在帶來犧牲。

主要觀點：拉開距離，但不要製造任何對立。把平庸的產物替換下來，並施加影響，

令其縮減：這是保持距離的主要手段。



〈８１０〉

同音樂的關係，通過無恥之尤的用語來傳遞一切信息：淺薄而粗俗；沒有個性；使

卑鄙者變得更卑鄙。



〈８８６〉

人的價值的等級制。——

ａ）不應以個別行為來評價一個人。傳染性的行為，個性的行動並不罕見。等級、

地位、種族、環境、偶然性——這一切都比「個性」表現在工作或行為中的時間要早。

ｂ）不少人都有個性，這不成其為前提。但有些則有豐富的個性，絕大多數人則沒

有個性。凡是平庸的特性——一個種類人的延續要取決於這些特性——佔優勢的地方，

個牲的存在就成了浪費，成了奢侈，要求有「個性」可以說是毫無意義的。因為，它是

載體，是傳動裝置。

ｃ）「個性」是個相對獨立的事實；就連續性和平庸性的日益擴大的重要性來說，

個性幾乎成了違反自然的東西。時間上的孤立，迫切要求防禦和武裝的生存方式，某種

像壁壘的東西，一種更大的決斷力等，也屬於個性產生的條件；首先是要比普通人——

他的人性是傳染性的——具備的敏感性還要小。

等級制的第一個問題：一個人怎麼會變成非社會性的，或群畜性的。（後一種情況，

這個人的價值在於保證自己的群畜即種類的存在；前一種情況，價值則在於這個人的超

群、孤立、受保護和實現非社會性）。

結論：我認為人們既不該用群畜類的人來衡量非社會性的、離群索居類的人，也不

要相反。。

假如從一定的高度來看，那麼兩者都是必然的。同理，他們的對抗也是必然的；—

—沒有任何東西比「合意性」更應加以摒棄的了，也許從這兩種人中會產生第三性的人

來（「美德」就是兩性人）。這也像兩性的接近和諒解一樣，不怎麼令人「合意」。典

型物繼續發展，鴻溝日益加深……

兩種情況下的蛻變概念：當群畜接近非社會性人的特性時和非社會性人接近群畜特

性時——簡言之，當這兩種特性互相接近時蛻變的概念都不受道德的影響。



〈７８６〉

道德化和非道德化的歷史。

定理一：根本沒有什麼道德行為：全屬臆造。這不僅是因為它們無法證明（譬如，

康德許願的東西，基督教也是如此），——而是因為它們根本不可能產生。人們由於心

理誤解而構想出同驅動力的對立，而且認為已經標示出這些力中的另一種力；人們虛構

了根本沒有的第一推動力。有種估計提出了「道德」和「非道德」的對立，據此人們應

該說：只有非道德的意圖和行為。

定理二：區分「道德」和「非道德」的整個出發點是，道德和非道德行為都是自由

的、自發的行為——簡言之，或許有這樣的行為，或者，換句話說：道德論斷只同自由

的意圖和行為有關。但是，這整個意圖和行為的類則純係捏造。因為，道德標準所依據

的世界是根本沒有的——不存在道德和非道德的行為。

「道德」和「非道德」對立概念的產生乃是心理錯誤的結果。「忘我的」、「無私

的」、「否定自我的」——這一切都不屬實，是憑空臆造的。

有關「自我」的教條主義是錯誤的。因為，自我，這是原子論的提法，它同非我」

的對立是虛假的；同理，從生成的角度來說，自我成了存在物。自我的實體化是虛假的：

因為，這種實體化（相信個體不死性）乃是由於宗教道德教育的莊力而產生的信條。根

據對自我的人為的解脫和真正的解釋。人們發現了一種似乎無可否認的價值對立：個別

的自我和龐大的非我。個別自我的價值僅僅在於同龐大的「非我」的關係，或從屬於它，

而且正是為了它而存在，看來這是不言而喻的。——群畜本能決定了這一點。因為沒有

什麼比個人的主權更令這種本能反感的了。但是，假如把自我理解為一種當然的東西，

那麼其價值必然在於否定自我。

也就是說：

１、錯誤地把「個體」獨立化為原子；

２、尊崇群畜，因為群畜會斷然拒絕始終當原子的願望，而且認為這種願望是帶有

敵意的；

３、結論：用改變個體目的之方法來克服個體；

４、似乎有過自我否定的行為。因為，人們曾經圍繞這些行為幻想出充滿對立的領

域；

５、有人問：人在什麼行為中肯定自身最為有力，圍繞著這些東西（性別、貪婪、

專權、殘酷等等）集中了禁令、仇恨、輕蔑。因為，人們認為有無私的慾望。人們拋棄

了一切自私的本能，要求無私的本能。

６、由此產生的結果：人們幹了些什麼呢？人們放逐了最強有力的、最自然的慾望。

不僅如此，還放棄了唯一現實的慾望，——為了將來使人認為某個行為值得誇耀，人們

必須否認行為中有這種本能在場——發生在心理學事物中的大騙局。即使各類「自滿自

足」的人，也只有通過如下的途徑再造自身：在善者的眼光看來，也就是誤解和改造自

身。反之：那些從剝奪人的自滿自足中得到好處的一類人（群畜本能的代表人物，譬如

傳教士和哲學家們），具有了精細的感覺和心理學的敏銳，他們指出，自私自利無所不

在。基督教的結論說：「一切都是罪惡；我們的美德也不例外。人是絕對卑鄙的。忘我

的行為是不可能的。」原罪。簡言之：既然人把自己的本能同純係捏造的善的世界對立

起來，也就結束了自我蔑視、無力行「善」。

備註：這樣一來，基督教就借此描述了在心理學明目療法方面的一大進步：拉羅斯

福哥和巴斯噶。基督教認為人行為的本質平等性和行為價值的平等性乃是關鍵問題（—

—大家都是非道德的）。

於是，人們就要認真教育那些失去自私之心的人們——即傳教士和聖徒。而假如說

人們懷疑變「完美」的可能性，那麼他們卻不懷疑知道完美的東西。

聖徒、傳教士、「善良的人」的心理學因自然純幻術的原因而失靈。人們把實際的

行為動機解釋為不良：因為，為了能夠行動，為了能夠規定行為，人們不得不把根本不

可能的行為說成是可行的，就好像崇拜這些行為似的。人們用欺騙否認過（行為），現

在又用同樣的辦法加以崇拜和理想化。對生命本能的憤怒被認為是：「神聖的」、值得

崇敬的。絕對的貞潔、絕對的服從、絕對的貧乏：這就是傳教士的理論。施捨、同情、

犧牲、否認美、理性、感性，用鬱鬱寡歡的目光來看待一切人們具有的強大特性：俗人

的理想。

人們前進了。因為，被否認的本能也來撈取權利（譬如、路德的宗教改革；在「

《福音書》自由」的幌子下進行最原始形式的道德欺騙），——人們用聖名為宗教改革

重新命名；

——被否定的本能試圖證明自己是必然的，以使有道德的人完全成為可能；人們必

須生活，為他人而生活。因為，利己主義乃是為了目的的手段。

——人們繼續前進，人們試圖既把生存賦予利己主義的衝動，也賦予利他主義的沖

動。因為，要對兩部分人實行權利平等（從利用的角度來說）；

——人們繼續前進，人們在尋找更高的功利性，同利他主義觀點相比，優先照顧利

己主義。因為，就絕大多數人的幸福而言，或就促進人類發展等等而言，（利己主義）

更為有益。也就是說，利己主義的權利佔據優勢，但是，受著極端利他主義遠景的影響

（「對人類總體有利」）；

——人們試圖使利他主義行為方式同自然性達成諒解。人們在生命的基礎上尋找利

他主義的東西；人們尋求利己主義以及利他主義，認為它們在生命和自然的本質中根源

相同。

——人們夢想對立會在未來某個時刻消失，那時，由於持續適應的緣故，利己主義

的東西同時也就是利他主義的東西；

——最後，人們會明白，利他主義的行為只不過是利己主義行為的一種——會明白，

人們達到愛的那種程度會自行消失，這就是對個體權力和人格的證明。簡言之，由於人

們使人變得更惡，因而也就是使人變得更善——就會明白，人們是互相依存的……於是，

帷幕開啟，迄今為止對心理學的重大歪曲，真相大白了。

結論：只有非道德的意圖和行為。——也就是說，所謂道德的，應是非道德的。一

切慾望都是權力意志派生出來的。因為，它們本質相同。生命的概念：——它表現為

（「善和惡」）本能的力度表面上的對立，暫時的等級制，在這種制度下，某些本能要

加以管制，或加以利用。——要為道德辯護：經濟學的等等。

針對定理二。決定論，因為它是拯救道德世界的嘗試，通過使道德易位的辦法——

即變成未知。

既然以機械論觀點設想的世界容不下我們的估價，那麼決定論只不過是允許拿這種

估價變魔術的手段。因此，人們應該抨擊和消滅決定論。同樣，也要否認我們有決定自

在世界和現象世界分家的權利。



〈８８〉

新教是精神不純和無聊的頹廢形式。迄今為止，基督教就是以這種形式在平庸的北

國摸熟了因循守舊之法的。因為，它作為半成品和綜合體很值得研究，因為它把不同的

制度和來源的經驗集於一個頭腦之中。



〈１２０〉

１９世紀人的自然化進程（——１８世紀是考究的世紀，文雅和寬宏的世紀）。—

—不是「返回自然」。因為那時根本就不曾有過自然的人類。非自然和反自然價值的經

院哲學乃是定例，是開端；人在長期鬥爭之後走向自然，——人絕不會「返回」的……

自然：即敢於像自然一樣以非道德方式存在。

我們以粗野的、直接的、不折不扣的冷嘲熱諷來對付寬宏感，即使在我們不如它的

時候。

我們的第一個社會更自然些，它是富人的、閒適者的社會，人們你爭我奪互相傾軋。

性愛是一種運動，是為婚姻消除障礙和發出刺激的體育運動；人們為了享樂而生活；人

們優先考慮體魄的健全，人們是好奇的和大膽的。

更加自然的是我們對認識的態度；我們具有最天真的精神放浪，我們憎恨莊重肅穆

和等級森嚴的儀式，我們對百般禁止的東西感到賞心悅目。假如我們在通向認識的道路

上真有無聊之感，那麼我們恐怕就不會知道認識的興趣了。

更自然的是我們對道德的態度。原則成了笑柄；敢於妄言自己的「義務」的人，不

無諷刺意味。但是，人們重視有益的、善意的信念（——人們認為本能就是道德，貶低

其餘的一切。此外，還要貶低幾個光榮的概念——）。

更加自然的是我們的政治態度。我們看到了權力的問題，一定份額的權力反對另一

份額的。我們不相信不以權力為基礎的權利會取得成功。因為，我們認為一切權利都是

佔領。

更加自然的是我們重視偉人和偉業。因為，我們把激情看成特權。我們認為，凡是

沒有偉大的犯罪的地方，絕無偉大可言；我們把一切偉大的存在設想為置身道德之外的

行為。

更加自然的是我們對自然的態度。因為，我們不再為了「純潔」、「理性」、「美」

等等而熱愛自然，我們使自然巧妙地「變得嚇人」，「變得愚蠢」。但是並不因此而蔑

視自然，而是自那以來對它倍感親切和融洽。它不強求人們尊奉道德，所以我們敬重它。

更加自然的是我們對藝術的態度，因為我們不要求藝術製造表面的美妙騙局等；現

在流行實證主義，它不激動，而是論證。

總而言之，有跡象表明，１９世紀的歐洲人不怎麼為自己的本能感到可恥；為了有

朝一日承認自己的絕對自然屬性即非道德性，他們已經邁出了相當大的一步。沒有怨恨，

相反，它強大到足以單獨撐持這一局面。

對某些人的耳朵來說，頗像是提倡腐化，而實際卻是，人沒有接近盧梭所說的那個

「自然」，而是在他斷然拒絕的文明方面，大大邁進了一步。我們自身得到了強化，因

為我們重新接近了１７世紀，尤其接近了１７世紀的審美（當古１、勒薩熱２、勒尼亞

爾３）。
１弗洛朗坦·嘉當·當古（１６６１—１７２５）——法國戲劇家。——譯者

２阿林·勒內·勒薩熱（１６６８—１７４７）——法國戲劇家，小說家。——譯者

３讓—弗朗西斯·勒尼亞爾（１６５５—１７０９）——法國喜劇大師。——譯者





〈８５０〉

形式主義藝術家的虛無主義。——由於他們的歡快而使自然變得殘酷；以他們的太

陽初升而玩世不恭。我們對激動持反對態度，我們要逃到自然會打動我們感官和啟發我

們想像力的地方去；到我們無所愛的地方去；到我們能夠忘懷北國的自然道德表面性和

敏感的地方去；——而且也表現在藝術方面。我們偏愛使我們忘掉「善和惡」的東西。

我們道德的動人性和製造痛苦的能力。似乎通過恐怖和幸福的自然和感官以及力的宿命

論而得以拯救。善的生命是沒有的。

善行在於自然對善與惡表現出冷漠大度的外觀。

歷史無正義，自然無善。因此，悲觀主義者，一俟成了注重形式的藝術家，就會走

進歷史。在那裡，正義的缺席本身表現出非凡的儒雅之氣，那裡恰恰表現出完美性——，

同樣也走進自然，那裡惡和冷漠的性格不隱晦自己的真實目的，在那裡，自然表現出完

美的性格……虛無主義藝術家，由於喜歡和偏愛玩世不恭的歷史和自然而洩露了自己的

天機。

〈７４０〉

犯罪屬於「反抗社會制度的起義」這一概念。人們不要「懲罰」一個起義者。因為，

人們壓迫過他。一個起義者可以是個可憐和被人看不起的人。因為，本來就不該蔑視起

義。——就我們社會的種類來說，揭竿而起本來就不會有損於人的價值。在某些場合，

人們倒是應該因此而敬重起義者，因為他從我們社會那裡感受到了非用戰爭手段才能解

決的問題——他使我們如夢初醒。

罪犯在個別人身上犯有個別罪行，但不能以此證明其全部本能在戰爭狀態下都是針

對整個制度的。因為，行為只不過是徵象。

人們應該把「懲罰」概念歸結如下：即鎮壓起義、對被鎮壓者採取的安全措施（全

監禁和半監禁）。但是，人們不應用懲罰來表示蔑視。因為，罪犯，無論如何也是人，

一個用自己的生命、榮譽、自由從事冒險的人——一條好漢！同樣，人們不應認為懲罰

就是懺悔；或是一種清算，好像罪與罰之間有某種交換關係似的。——罰是起不到洗雪

作用的，因為犯罪並不骯髒。

人們不應向罪犯關閉可能同社會和解的大門：假如他不屬於犯罪種族的話。如果屬

於，則人們應先發制人（一旦拿獲，先動手術：閹割）。

既不應把罪犯的惡劣言行算作他的缺點，也不應把他的低下智能當成他的不足。沒

有任何東西比他自己誤解自己更平常的了（尤其是他的反叛本能、削籍的怨恨每每達不

到自覺的程度，不讀書）。因為受了恐懼感和失敗感的影響，他要否定和詆毀自己的作

案行為。下述場合則與此截然相反：從心理學角度來說，罪犯屈服於一種莫名其妙的欲

望，並且把一個假動機通過次要情節而歸咎於自己的案例（譬如，本來只想搶劫財物，

結果失手殺了人）。

人們應該小心，不可根據個別的行為而決定一個人的價值。拿破侖就曾告誡過。小

偷小摸就更不足道了。假如有人犯了罪，譬如謀殺，但不以為然。這是什麼原因呢？因

為我們生活中缺少一些有利於承認犯罪的環境。有礙於我們價值的事，我們會幹嗎？假

如人們不相信我們的力量有時會殺死一個人，那麼人們就是看不起我們。幾乎所有的犯

罪案例中都表現出一個男子漢不可缺少的特質。陀思妥耶夫筆下的西伯利亞教養所的囚

犯，不是沒有道理的。而這些人構成了俄國人中最堅強、最寶貴的一部分。假如，在我

們這裡，罪犯就是一種營養不良、枯萎凋零的植物，那麼這一點會使我們的社會制度丟

面子的；文藝復興時期罪犯層出不窮，而且創造了其獨特的美德——當然是文藝復興時

期的美德，也就是脫離了道德的美德。

人們只能把自己無法蔑視的人提升到高處；道德的蔑視乃是一種比任何罪行都要大

的凌辱。



〈２９２〉

道德的非自然化，也就是人們把行為同人割裂；即人對「罪惡」的仇恨，或輕蔑；

也就是人們認為，有的行為本來就是善的，或是惡的。

重建「自然」。自在的行為根本談不上價值，因為重要的乃是誰幹的。同一個罪行，

在有的地方可以是最高的特權，而有的地方就可能是受罰的標記。其實，這乃是裁判者

的自私行為，他們從自己的利害關係來分析案例，或作案人（——或者根據同自己的親

疏關係）。



〈３２７〉

人們應該逐步縮小和限定道德王國。因為，既然本能長期被冠以虛偽的道德之名，

人們就應該為本來在這裡發揮作用的本能正名，以表敬意；人們應該出於對自己出言日

益傲慢的誠實感的尊重而忘卻、否認和洗雪自然本能的恥辱。這是人們能否放棄道德力

的標準；要設想出一個高度，在這個高度上人們會對「道德」概念有完全異樣的感覺，

以致聽起來像文藝復興時期美德的發音，就像脫離道德的美德。不過是在未來的某時—

—我們離這個理想還相當遙遠！

道德領域縮小，這是道德進步的標誌。凡是人尚且無力進行因果思維的地方，人們

就會進行道德思考。



〈９２４〉

那種沒有任何理由自衛和向自身進攻的人會導致什麼結果呢？假如一個人喪失了他

能攻善守的慾望，那麼他還能餘下什麼呢？



〈１９２〉

「信仰」還是「儀式」？一種特定的估價和信念的產生乃是為著特定的「儀式」和

習慣，這與「儀式」產生自單純的估價這件事一樣自然。人們應該鍛煉自己，不是通過

價值感的增長，而是通過行為；人們應該首先要能夠有所作為……路德的基督徒乃是淺

薄。信仰乃是一種輔助物。背景則是對路德的信念以及諸如此類對基督教事業的無能，

是一種個人的事實，蒙上了一層極端的疑惑，也就是懷疑是否真有某個行為是完全有罪

和胡作非為，以致生存的價值跌落到個別人無所作為的程度，於是，呈現出緊張狀態

（祈禱、懺悔等等）。——最後，也許被他言中了，本能，宗教改革家的全部行為都表

現出的那種本能，乃是世間最殘忍的本能。對他們來說，生命只表現在絕對避開自身，

表現在向對立面的沉降，一味忍受幻覺（「信仰」）。



〈２１〉

完全的虛無主義者。——虛無主義者理想化了的眼睛變得卑鄙了，眼睛不忠實於自

己的記憶了——。因為，眼睛使記憶衰退，像秋葉一樣凋零；眼睛無法防止記憶力衰退

到死屍般蒼白的地步，就像弱者把記憶傾注於遙遠和逝去的事物一樣。而虛無主義者不

放進自身的東西，他也不會施於人的整個過去——他使記憶衰退。



〈２８〉

不完美的虛無主義，它的種種形式：我們生活於其中。

不去重估迄今為止的價值，而試圖逃避虛無主義：會適得其反，使問題弄僵。



〈２１７ａ〉

反對基督教理想的戰爭，反對「極樂」說和「救世」說就是生命目的的主張，反對

頭腦簡單者、良心純潔者、受苦受難者和多災多難者享有最高權力。



〈２８０〉

群畜本能把中間層和近乎中間層的估價視為至高無上和無比寶貴，因為，這是多數

人所處的地位；方式和方法和他們使用的相同。這樣一來，本能就成了一切等級制的敵

人，它認為自下而上的陞遷，同時也就是由超大值降為最小值的過程。群畜感到特殊者，

不論居於其上，還是居於其下，都是與他們為敵的，有害於他們的。他們對待居上的特

殊者即強者、有力者、智者、勇者的手腕，就是說服這些人充當保護人、牧人、衛士—

—叫他們充當第一批僕人。因為，群畜借此轉危為安，變害為利，化險為夷。中間層消

失了恐懼感，因為，這裡，人們與世無爭；在這裡，無誤解容身之地，這裡有平等；這

裡不認為自身的存在是障礙，而認為是正當的。這裡迷漫著一片自滿自足之氣。懷疑，

乃是特殊者的事；特殊者的存在被認為是罪過。



〈８１７〉

整個藝術和科學的鏈條，假如其中少了女人，少了女人的事業，真的就缺了個環節

嗎？讓我們承認特殊者的存在吧！他們會證明下述的通病——女人在所有非事業行當中，

如書信、回憶錄乃至世界上最纖巧的手工藝等，簡言之，在一切非職業行當中幹得都很

出色，這恰恰因為女人會由此使自身變得完美，因為女人借此得以服從於自身佔有的唯

一藝術動力——樂於沉淪……但是，女人用真正藝術家的激烈的冷漠感能有什麼作為呢？

這種藝術家認為，雞毛蒜皮之類小事反倒比承認自身重要得多；因此，他搜索枯腸挖掘

最陰私、最內在的東西。他認為，除非女人善於成為形式（——委身於人，使自身公開

化——），否則便沒有任何價值。藝術，藝術家從事的藝術——你們根本不瞭解它是什

麼，它就是刺向一切貞操的一刀？！……自本世紀始，女人才敢涉步文學（而文風拙劣，

用老米拉波１的話來說）。因為，女人寫了書，創作了作品，卻失掉了本能。為了什麼？

假如我可以問一句的話。
１加布裡埃爾·德裡凱·米拉波（１７４９—１７９１）——法國政治家，伯爵，

１７９０年任雅各賓俱樂部主席，１７９１年任國民議會主席。——譯者





〈８２７〉

現代藝術乃是製造殘暴的藝術。——粗糙的和鮮明的勾畫邏輯學；動機化簡為公式，

公式乃是折磨人的東西。這些線條出現了漫無秩序的一團，驚心動魄，感官為之迷離；

色彩、質料、渴望，都顯出凶殘之相。譬如，左拉１瓦格納；在更精神性的秩序上還有

泰納。總的說來就是邏輯、眾多和凶殘。
１埃米爾·左拉（１８４０—１９０２）法國作家，自然主義代表人物。——譯者





〈３２２〉

——惡習緊緊同使人難堪的東西糾纏在一起，以致為了最終擺脫同自己的聯繫，人

們就要摒棄惡習。這就是著名的唐豪捨２事件。唐豪捨被瓦格納的音樂弄得失去了耐性，

在維納斯這個女人那裡再也無法按奈心中的慾火。突然間，美德戰勝了挑逗；一位圖林

根少女的身價看漲，極而言之，他甚至讚賞伏爾伏拉姆·馮·埃申巴赫３的手法……
２唐豪捨（１２０５—１２７０）——原為南德宮廷抒情詩人（騎士），瓦格納同

名歌劇的主角。——譯者

３沃爾沃拉姆·馮·埃申巴赫（１１７０—１２２０）德國史詩《帕西法耳》的作

者，著名中高德語詩人。——譯者





〈８１４〉

藝術家並非偉大的激情之人，這是他們向我們，同時也是向自己時常叨嘮的一句話。

理由有二：首先，他們喪失了對自身的羞恥感（他們注視自己的面孔，因為他們活著；

他們潛伏起來，他們過於好奇），同時也喪失了對偉大激情的羞恥感（他們剝削作為藝

術家的自己）。但是，其次，你們這些魔鬼，你們這些天才，你們嫉妒他們對力（也叫

激情）的揮霍。——縱有才能，人們也會成為自己才能的犧牲品的，因為人們生活在自

己才能這個魔鬼的控制之下。

人們通過描寫激情，是制服不了激情的。毋寧說，假如人們描寫激情，人們就會與

之同歸於盡。（歌德教誨的則是另一個樣子；不過，似乎他在這裡是想誤解自己——出

於溫情。）



〈２１７ｂ〉

從前有個人很引人注目，樣子很像基督教的那個理想。時間、地點？起碼在心理學

家和全身檢測器的眼睛看來是如此！——請通讀普盧塔克１筆下的英雄譜吧！
１普盧塔克（約５０—１２５）——古希臘哲學家，作家，道德論者。——譯者co

c2



〈８７７〉

大革命造就了拿破侖，他就是大革命的辯護詞。以同樣的代價，人們也許會歡迎無

政府主義摧垮我們的文明。拿破侖造就了民族主義，他就是民族主義的辯護詞。一個人

的價值（除開道德性和非道德性是恰當的，因為，道德概念根本不涉及人的價值）不在

於這個人的功利性。即使別人從他身上得不到任何益處，他也許照樣存在下去。可為什

麼這個極端有害的人就不能成為整個人類的頂峰呢？他是如此之崇高，如此之優越，以

致萬物都會因之毀滅！



〈３１０〉

Ａ．通向權力之路，也就是以舊道德之名來薦舉新道德——激起興趣（「幸福」即

是結果，反之亦然）——否認反道德的藝術，——充分利用優勢和偶然為美化道德服務

——通過犧牲和孤立使道德信徒變成狂熱分子；——偉大的象徵。Ｂ．取得了的權力：

１．道德強制手段；２．道德誘惑手段；３．道德禮儀（朝臣）。



〈８２６〉

「錯誤的強化」：——

１）摹仿浪漫主義：持續不斷地突出表現力。這並不是強大的表現，而是匱乏感的

表現；

２）風景如畫的音樂即所謂戲劇性音樂，其主要特點是更輕鬆（就像自然主義小說

裡的表情和行為低級野蠻、庸俗）；３）「激情」，這是神經和疲憊的靈魂的事；就像

享受高山、沙漠、暴風驟雨、放浪形骸和醜陋現象的情況一樣——享受數量巨大和暴烈

粗獷的東西（譬如，在歷史學家那裡）；其實，崇拜放蕩情感是有的。（——強大的時

代具有一種完全相反的藝術需要——需要超越激情，這怎麼可能呢？）

４）對激動人心的質料的偏愛（性愛，或社會主義，或病理事物），這一切都是征

候，表明今天為誰創作，為超負荷者、精神渙散者、或被削弱者。

為了全面發揮作用，人們應該製造殘暴。



熾天使書城



【第十五章】

第十五節

〈６０７〉

科學，具有其兩面性：

從個體角度看問題；

從綜合文化（所謂「水平」）角度看問題；——按照這個，或那個側面看問題，就

會得出截然相反的估價。



〈８６７〉

對總權利增長的認識：要充分估計到這種增長一定程度上也包含個人的、等級的、

時代的、民族國別的失敗在內。

文化重心推移。任何大幅度的增長都是有代價的；費用誰負擔！現在這筆費用不知

該有多麼龐大了。



〈９２２〉

應該用何種手段來對待野蠻種族手段的「殘暴」，絕不是肆無忌憚、為所欲為。其

實，一旦人們被歐洲式的種種嬌慣弄到不得不在剛果或者別的什麼地方去統治野蠻人時，

問題就會迎刃而解的。



〈１１０〉

總的認識：我們的現代世界具有雙重性格——正是這種特徵也許會真的預示毀滅和

強力。強力就是贏得成熟性的標誌，可能由於傳統（落後）情感的貶值而被誤認為軟弱。

簡言之，情感，作為價值感的情感，並不處於時代的高峰。

廣而言之：價值感始終是落後的，它表示遠古時代的保存和增長條件。因為，它一

直抗衡新的生存條件，因為由此產生不了價值感。這樣一來，價值感必然會誤解這種條

件，這種情感壓制新事物，它會引起對新事物的懷疑……






〈８２３〉

同藝術一道為反對道德化而戰。——這種藝術乃是超脫狹隘和片面的道德自由；或

者是對道德的嘲諷。遁入自然，那裡是自然美和恐怖二者雙棲之所。偉人的方案。

——脆弱的、不中用的、奢侈的靈魂們，只要吹一口氣就足以使它們垂頭喪氣，

「美麗的靈魂們」。

——要喚起逝去的理想的無情和野性的一面，它們現在的樣子像是個絢麗多彩的怪

物。

——從心理上認識到，一切道德化了的藝術家都在不知不覺中化為蠕蟲，忸怩作態，

這是莫大的享受。

——藝術的虛偽性——要把其非道德性拉出來示眾。——把「理想化了的各種基本

權力」（感性、醉意、過盈的獸性）拉出來示眾。



〈１１２〉

總的認識。——其實，任何偉大的增長，同時也會帶來巨大的破壞和殘暴。因為，

痛苦、毀滅的象徵屬於闊步前進的時代；人類一切可怕和強大的運動同時也會引起虛無

主義的運動。有時，這也是深刻的、最基本的增長標誌，是向新的生存條件過渡的先兆，

它是悲觀主義的極端形式，真正的虛無主義將會問世。這一點我已看出來了。



〈１０１９〉

論強力悲觀主義。——粗俗人的內在靈魂的家當中，對惡的恐懼佔絕對優勢。什麼

是惡？三條：偶然、不確、突然。粗俗人怎樣戰勝惡呢？——他可以把惡設想為理性、

權力、人格。他由此會有可能同以上諸物締結契約，並且事先對它們施加影響——佔據

統治地位。

——堅持惡和害的單純表面性，這乃是另外一種說明方式。人們分析偶然、不確、

突然三者的結果，認為它們是善的和有意義的。

——第三種方式：人們首先把不祥的東西解釋為「值得的」；人為惡辯解，認為惡

是懲罰。

——總之：人們屈從於惡——：全部道德的、宗教的解釋只不過是對惡的屈從形式。

——聲稱惡中有善的信仰，也就等於放棄同惡的鬥爭。

於是，文化的全部歷史就是放棄對偶然、不確、突然的恐懼心理。什麼叫文化，就

是學習算術，學習因果思維，學習掌握特權，學習信仰必然性。隨著文化的增長，人漸

漸減少了對禍患（人們稱之為宗教、道德）的粗俗形式的屈從；去掉了「為禍患的辯護」。

現在，人在發動對「禍患」的戰爭——他要排除禍患。不錯，禍患在某些場合可能是信

仰安全感、公式和算術的一種狀態，在這種狀態下，信仰作為厭倦情緒進入意識——對

偶然、不確、突然的興趣突變為渴望。

讓我們在最高文化的這種象徵中再停留片刻吧！——我稱其為強力悲觀主義。人現

在不再為禍患辯護了，人斷然拒絕辯護。人要完全徹底享受禍患，認為無意義的禍患乃

是最有意思的東西。假如說人以前離不開上帝，那麼現在，在一個沒有上帝的亂世，一

個偶然性世界上，恐怖、朦朧、誘惑都屬於本質的東西。

在這樣的狀態下，善恰恰需要「辯護」；即善必然以惡和危險為基礎，或者說，它

自身內部必然含有巨大的愚蠢。那時，它還令人滿意。現在，獸性不再激起殘暴感了；

才氣橫溢和幸運的傲慢有益於人中間的獸類，傲慢自負在這樣的時代乃是無往而不勝的

精神性的形式。人現在強大到足以對信仰上帝感到羞愧——現在，人可以重新扮演魔鬼

律師的角色了。假如人實際贊成維護道德，那麼人之所以這樣做，是為了如下的緣故：

即這些原因叫人們把道德視為敏感、狡詐、唯利是圖的形式和唯權是爭的形式。

連這種強力悲觀主義也以辯神論即對世界的絕對肯定而告終了——但這是為了以前

人們之所以否定世界的那些原因的緣故——：因為人們就是以這種方式構想了這個世界

的，它就是實際達到的最高理想。



〈４８５〉

實體概念是主體概念的結果，反之則不可！假如我們放棄靈魂即主體，那就完全失

去了「實體」的前提條件。人們會達到存在物的程度，人們也就失去了這個存在物。

對現實性的批判：現實性的多或少，也就是我們信仰的存在等級的根據是什麼？—

—

我們對生命感和力感的程度（經驗事物的邏輯和關係）給予了我們「存在」、「現

實性」、非表面性的標準。

主體：我們認為最高現實感的一切不同要素存在某種統一性，主體就是用以稱謂這

一信仰的術語。因為，我們認為這種信仰乃是一種原因的結果。——我們十分相信我們

的信仰，以致我們為了它而虛構了「真理」、「現實性」、「實體性」等。——「主體」

就是虛構，看去好像我們具有的若干相同狀態都是一種原因的結果。但是，我們首先創

造了這些狀態的「一致性」；對這些狀態加以同化，這是事實，但不是一致性（——倒

不如否定這種一致性——）。



〈７１〉

以營養和消化為例的「現代性」。——

敏感性，無法形容的敏感（——由於道德的過份鋪張：造成同情氾濫——）；充斥

著矛盾現象，前所未見。——膳食、文學、報紙、形式、審美乃至風景的宇宙政治學也

不例外，湧入的速度異常迅速；印象自行消失；人們本能地拒絕吸收某些東西，拒絕嚴

肅地對待某些東西，拒絕「消化」某些東西；——結果削弱了消化能力。對印象過度聚

集的適應出現了。因為，人們忘記了扮演的角色；他僅僅對外部刺激有反應。他把自己

的力量部分用在佔有上，部分用在防禦上，部分放在「反駁」上。自發性大大削弱——

歷史學家、批評家、分析家、解釋家、觀察家、搜集者、讀者，——大家都是反映的天

才——大家都是科學！

把他們的天性對「鏡」加以人為的調整，這很有意思，但興趣似乎僅僅是表面的。

因為，這是原則的冷漠、平衡，是緊貼在表皮下面的固定低溫，表皮上則有溫暖、運動、

「風暴」、浪花的嬉戲。

外表的靈活性同某種深度的滯礙和睏倦相對立。



〈８６６〉

要證明的必然性是，相反的運動屬於對人和人類的日益經濟的消耗，屬於一種興趣

和成效兩者日益固定的、互相鯨吞的「機械運動」。我認為，相反的運動乃是對奢侈的、

過剩的人類的遴選。因為，在他們中間要出現一種強者、高等種類的人，這種人的產生

條件和保持條件不同於普通老百姓。眾所周知，我對這種人的概念和比喻就是「超人」

一詞。

在前述第一條路上——今天，我們對它可以一覽無遺了——會產生適應、平泛、更

高等的中國氣——本能的自謙，而對人類渺小化則抱知足常樂的態度——這乃是人的停

滯水準。假如我們首先具備地球必然面臨的經濟總體管理條件，那麼作為機械運動的人

類才有可能通過這種管理發現自身的最高意義。——也就是作為由日益變小和變精微的

無數適應性齒輪，組成了一個龐大的鐘錶裝置；這是使一切居統治地位和發號施令者日

益成為多餘的過程；是這種巨大的力的總體——其個別因素就是力和價值的最小值。

同使人渺小化和使人適應一種專門化的功利性相反，要有相反的運動——即製造綜

合性的、概略性的、有辯護力的人。對這種人來說，使人類變為機器乃是生存的前提，

是他賴以發現自身高等形式的基礎。

他需要芸芸眾生即「平庸者」的敵意，同後者相比，他需要距離感，他要居於其上、

以其為生。貴族政體說，這種高等形式就是未來的形式。——用道德的話來說，上述總

體機械運動，也就是一切齒輪的通力合作乃是對人的最大限度的剝削：然而，運動是以

剝削為基礎的，正因為如此，這種剝削才具有意義。別的場合，剝削其實不過是人的類

型價值的總消減，——



規模最大的退步現象

——你們看見了，我與之鬥爭的乃是經濟學的樂觀主義；似乎，隨著每個人自我犧

牲的增長，每個人的總福利也一定增長。但在我看來，似乎情況剛好相反。因為，個人

的總犧牲彙集成為總的損失。人將會變得更少——以致不會再知道這個偉大過程到底服

務於什麼。目的又是什麼？新的目的是什麼？——人類恰恰需要這一點。



〈７３１〉

連續統一體：「婚姻、財產、語言、傳統、出身、家庭、民族、國家」，這就是高

低秩序的連續統一體。它的經濟學就在於連續勞動這一優點表現過剩，在於缺點的倍增。

因為，連續統一體部件更替和可延性支出較大。（也就是說，有效部件由於多次停頓而

需要更新，這需要消耗更多的費用，同時，保存的費用也很可觀。）優點在於，避免了

中斷，節省了由於中斷造成的開支。萬事開頭難，更費錢。

「生命的優點愈大，保存和創造所需費用也就愈大（飲食和生殖）；因而，從已取

得的高度折向毀滅的危險、或然性也愈大。」



〈６５３〉

應該嘲笑生物學家虛假的「利他主義」，因為，變形蟲的繁衍表現為甩掉包袱，這

是個大優點。排泄廢物。



〈８８８〉

我嘗試用經濟學的方法為道德辯護。——任務就是把人變得盡可能具有利用價值，

盡可能像機器般的準確無誤。為此，人必須裝備機器道德（——人應學會這樣看待問題，

即，他像機器般地處於勞作狀態，也就是價值最高的狀態。為此，人應該盡可能地使他

人掃興，把他人說得盡可能陰險、臭名昭著）。

這裡，令人討厭的首要障礙就是無聊和單調，這是一切機器運動的必然結果。要學

會忍受這種情況——而且不單純是忍受——，要善於看到某種高等的魅力在圍繞著無聊

奔跑，這件事乃是迄今為止一切高等學府的教學任務。學習一種與我們毫不相干的技能；

同時，要把這種「客觀的」活動看成自己的「義務」；要學會區分慾望和義務之間的關

系——這是高等學府不可估量的任務和成績。因此，迄今為止，語言學家都是「自在」

的教育家，他的活動本身就提供了不斷走向宏大壯觀活動的單調和無聊；在他的旗幟下，

門生們學習「死記硬背」：這乃是為將來機械地、出色地完成任務創造前提（充當國家

官吏、丈夫、文牘奴隸、報紙讀者和士兵）。這種生存也許比其他一切生存更需要哲學

的辯護和美化：因為，愜意感應該完全根據正確無誤的訴訟程序降格為低賤等級的情感；

「本來的義務」，就一切不愜意的事物來說，也許就是敬畏的激情——要命令式地要求

一切位於功利性、娛人耳目性、目的性彼岸的東西……自己要去企求這種機器般的生存

形式，這被認為是最高的、令人仰慕的生存形式（——類型：康德乃是「你應如何如何」

這種公式概念的狂熱鼓吹者）。



〈８８９〉

用經濟學方法估價迄今為止的理想——即選擇特定的慾望和狀態，以犧牲別的慾望

為代價來選擇和培育。立法者（或社會本能）選擇出一定數量的狀態和慾望，通過它們

的活動來保障調解功能（即功能機器說，也就是每個慾望和狀態有規律的需求的結果）。

假如這些激情和狀態含有令人難堪的摻合物，那麼就得尋找出能用某種價值觀來克

服的辦法，也就是認為痛苦是可貴的，在更高的意義上來說，痛苦就是異常的快樂。用

公式來說就是：「怎樣使不快變為快樂」，譬如，當我們的服從、對法律的適應，受到

力、權力和自我克服的好評的時候。同理，我們的公共意識、胞澤意識、祖國意識、

「人道化」、「利他主義」、「英雄主義」也是如此。

勉為其難——此乃理想的意圖所在。



〈７１９〉

社會內部慾望的分工，造成了人和等級要去培植一種不完美的因而更有用的靈魂。

在社會內部各個種類那裡，某種慾望為什麼退化殆盡（而另一種慾望則受到強化）。

論為道德辯護：

經濟學上的（意在盡可能充分利用個體之力，免得浪費特殊天性）；

美學上的（用對自己一類的快樂來裝備堅實的種類）；

政治上的（經受不同力度的緊張關係的藝術）；

心理學上的（道德乃是替敗類、平庸者說話的估價所虛構的優勢——目的在於保存

弱者）。



〈２４３〉

要三思啊：對神性天意的不祥信仰乃是歷史上對手和理性最致命的信仰了，但卻一

直延續至今。在「自然」、「進步」、「完美化」、「達爾文主義」等公式下，在迷信

幸福與道德、不幸和過失固定配屬關係的影響下，基督教的前提和解釋總是香火不絕。

那種對事物的運動、「生命」、「生命本能」的信仰，那種愚蠢的聽天由命，也就是相

信一切人只應該履行義務，以便萬事如意——諸如此類的東西只有以善者的眼光來看才

有意義。連宿命論——我們的哲學敏感現今的形式——也是對神性天意的最長久的信仰

的結果，不自覺的結果。就像萬事的進程同我們無關似的（——好像我們會讓事物各行

其便似的，因為任何個別人本身只是絕對現實性的一種形式而已——）。



〈３５０〉

愛、恨、褒、貶乃是一切理想的前提。要麼，肯定的情感即第一推動力；要麼，否

定的情感，二者必居其一。譬如，恨和蔑視，在所有怨恨理想那裡就成了第一推動力。



〈１０１７〉

１９世紀就沒有發現盧梭的「自然之人」，而是發現了人們更真實的形象——為此，

它有這個勇氣……總的來說，這樣就賦予基督教的人的概念以再造之意。為什麼他人沒

有這種勇氣，這正是它對這種「自在之人」的贊同的結果，而且在這種人身上看到了人

的未來。同樣，人們也不敢正視人的恐懼感的增長乃是每次文化增長的伴隨現象；在這

方面，人總是屈從於基督教的理想，並同這種理想一起對抗異教，同樣也對抗文藝復興

時期的美德概念。但是，人們並沒有就此找到文化之門的鑰匙。實際上，情形仍然處在

偽造歷史以有利於「善良的人」的狀態（好像善良人本身就代表了人的進步似的），仍

然停留在社會主義理想（也就是停留在基督教和非基督教世界的盧梭的殘渣）那裡。

反１８世紀的鬥爭：歌德和拿破侖徹底戰勝了這個世紀。叔本華也同這個世紀抗爭

過；不過，他不情願地退回了１７世紀——他是一個現代的巴斯噶，他具備巴斯噶的價

值論斷，而沒有基督教的影響。叔本華的力量不足以達到新的肯定。

拿破侖。應認為他是高等的人和可怕的人的必然配屬。再造的「男子漢」。而女人

應得的卑賤和膽怯的讚許又物歸原主了。「總體性」就是健康和最高的主動性；重新發

現了直線，這個行動的偉大格局；最強有力的本能，生命本身的本能即統治欲得到了肯

定。

〈序言１〉

偉大事物要求人們對其保持沉默，或大談特談：大談特談，也就是玩世不恭、心地

坦然。

〈序言２〉

我要敘述的是往後兩個世紀的歷史，我要描述的是行將到來的唯一者，即虛無主義

的興起。現在，已經就在敘述這段歷史了，因為在這裡起作用的乃是必然性本身。無數

徵兆業已預示了這種未來，無處不在預言這種命運。人人洗耳恭聽這未來派音樂吧。長

久以來，整個歐洲文明每十年躍升一次，我們隨著這種折磨人的緊張局面而在運動著，

就像朝災難撲去一般。動盪不安、刀兵水火、猝不及防；就像急於奔向盡頭的洪流，它

不再沉思，它害怕沉思。

〈序言３〉

——他在這裡發言說道，迄今為止，他到是只干了沉思這件事。作為出自本能的哲

學家和隱士，他由於旁觀、客處、忍耐、彷徨、落魄而發現了自己的長處；作為蠻勇和

探索精神，他已經在未來迷宮中走失過一次了；作為占卜家，當要敘述必將出現的事物

時，他就要回首顧盼；但是，作為歐洲第一位徹底的虛無主義者，他自身已經徹底體驗

了虛無主義到底是怎麼一回事。——虛無主義就在他的身後、腳下、身外。

〈序言４〉

可不要錯會了這本未來《福音書》開頭標題的含義。《權力意志——重估一切價值

的嘗試》——我用這個公式來表示一種反運動，意在提出原則和任務；這種運動會在未

來某個時刻取代徹底的虛無主義；但它在邏輯和心理上則是以虛無主義為前提的，它簡

直只能知道虛無主義和來自虛無主義。可為什麼虛無主義的興起勢在必然呢？這是因為

我們迄今為止的價值由虛無主義得出了它的最後結論；因為虛無主義是我們徹底思考出

來的偉大價值和理想的邏輯學，——因為我們必須首先經歷虛無主義，然後才會弄清這

些所謂「價值」的價值到底是怎麼一回事……某個時刻，我們將需要新的價值……



〈７１７〉

國家，也就是有組織的非道德——內裡：警察、刑法，等級、商業、家庭；外表：

權力意志、戰爭意志、掠奪意志、復仇意志。

眾人去幹個別人也許毫不明白的事，怎樣才能做到這一點呢？——分散責任、命令

和實施。通過植入服從、義務、對祖國和王公之愛等道德觀念的辦法。用保持自豪感、

嚴酷、健壯、仇恨、報復的辦法——簡言之，要保持一切同群畜類型相反的種類的特性。



〈７２９〉

維護軍事國家乃是最高和最後的手段，對最高的種類和最健壯的種類來說，不論是

創立，還是確定偉大的傳統，都少不了它。正是由於這個原因，使國家的敵意和等級距

離感永恆化的一切概念，都以裁決者的面目出現（譬如，民族主義、保護關稅等等）。



〈７８０〉

使行為、定則、慾望成為可能的種種竅門，在個體看來是不「許可的」——也是沒

有「味道的」。

使我們進入這種「異化」世界的藝術使我們對它們產生了興趣；

歷史學家指明了它們的權利和理性的類別；觀賞了異國風情；心理學；刑法；瘋人

院；罪犯；社會學；

「非個性」（使得我們作為集體生物的媒介可以有這樣的慾望和行動——律師團、

陪審團、市民、士兵、部長、王公、「評論家」——）使我們感到，似乎我們正在做出

某些犧牲……



〈１８０〉

所謂的青年。——假如人們在這裡夢想有一個天真和年輕的民族迎著舊文化突兀而

起，那就是自欺欺人；有一種迷信，好像在最低賤民族的各階層，也就是基督教扎根生

長的階層又重新噴湧了生命之泉似的。假如人們認為基督教乃是新興的年輕民族和強壯

種族的表現，那就說明他們對基督教毫無所知。毋寧說，基督教乃是典型的頹廢形式，

是在一個倦怠盲目和病態的烏合之眾中產生的道德腐化和歇斯底里。這是個奇怪的團體，

他們麇集在惑眾大師的周圍，活像一部俄國小說裡描寫的情景：一切神經病人都通過熙

攘的人群找到幽會的機會……沒有任務，本能感到一切都近於尾聲，什麼都不值得幹，

逍遙自在、知足常樂。

猶太教本能的權力和對未來的肯定，它頑強求生和求權力的意志是懷在其統治階級

肚子裡的怪胎；只有用本能的倦怠來形容年輕的基督教階層，才是最恰當的。一方面，

厭煩一切；另一方面——橫豎自滿自足。



〈２０９〉

《福音書》：有消息說，幸福的大門始終對低賤者和窮人開放——人們除了聽命於

上諭、傳統、監護而外，什麼都無須去做。在這個意義上說，基督教的興起就是典型的

社會主義學說。

財產、職業、祖國、等級、警察、國家、教會、教育、藝術、軍事機構：這一切同

樣是幸福的障礙，是《福音書》指控的謬誤、迷惘和邪惡——這一切都是典型的社會主

義者的學說。在暴亂的背景上，解了凍的、對「主人」的反感就像炸彈一樣爆發開來，

於是，本能地感到，在遭受了如此長久的壓力之後，到底有多少幸福還寓於自由之感呢

……

（絕大多數都是這些事物的象徵。諸如，低賤階層受到優待啦，他們已經破格嘗到難得

的幸福啦……不是饑荒製造了革命，而是民眾放開肚皮，狼吞虎嚥……）



〈４２７〉

自蘇格拉底以後的希臘哲學家，一概是頹廢的象徵；因此，反希臘的本能甚囂塵上。

「詭辯派」仍舊是希臘式的——包括阿那克薩哥拉，德謨克利特，他們是偉大的愛

奧尼亞人——；不過只是過渡形式——希臘城邦失掉了對自己獨特文化的信仰，失掉了

自己君臨其他城邦之上的主人權利……也就是說，人們交流了文化即「諸神」，——因

之人們就失去了對唯一上帝的獨家特權。不同來源的善與惡溶為一體，因為，善與惡的

界線日趨模糊……

這就是「詭辯派」……

相反，「哲學家」則是反動，因為他要的是舊美德。他認為制度衰落乃是衰落的原

因，他要舊的制度；——他認為衰退乃是權威的衰退，因為，他在尋求新的權威（漫遊

外國、異邦文化、異邦宗教……）；——既然「城邦」的概念生存了下來，他就希望理

想的城邦（很像猶太人的情況。在他們淪為奴僕之後，他們就作為「民族」而確定了下

來）。猶太人對一切暴君都感到興趣，因為，他們希望重建更有權威的道德。

漸漸地，衰亡的責任都落在了一切真正希臘的東西身上（柏拉圖不感激伯裡克利斯、

荷馬、悲劇、修辭學，就像預言家們對大衛１和掃羅２的情形一樣）。古希臘的衰亡，

被認為是反對古希臘文化基礎的借口，哲學家們的根本性錯誤——推論：

古希臘世界滅亡了。原因：荷馬、神話、古代風俗等等。
１大衛——公元前１０世紀的猶太國王。——譯者

２掃羅——以色列第一任國王。——譯者



哲學家們價值論斷的發展乃是反對古希臘的：——埃及的東西（「死後的生命」成

了定則……）；猶太人的東西（「智者的顯貴」「酋長」）。畢達哥拉斯３學派，陰間

的崇拜、緘默、彼岸的恐怖、數學。宗教的估價，同宇宙交往的一種；——傳教士式畢

達哥拉斯（公元前５８０—前５００）——古希臘數學家，哲學家，建立了畢的、禁慾

主義的、超驗的；——辯證法，——我想，柏拉圖身上已經帶有這種咬文嚼字、死搬概

念的壞毛病了！——優良的精神審美沒落了，因為，人們對一切直接辯證法那醜惡和生

硬的一面已經熟視無睹了。
３達哥拉斯學派，宣揚神秘主義。——譯者



兩種頹廢運動和極端行為並行不悖：ａ）繁茂可愛的、陰險的奢華喜好和藝術的頹

廢；ｂ）宗教和道德激情的抑鬱化、斯多噶主義的苦行、柏拉圖的感官否定，這些都為

基督教準備了土壤。



〈１５３〉

這種虛無主義的宗教，把古典文化中的頹廢因素和血緣相近的現象匯聚一處；即：

ａ）弱者和敗類的派系（摒棄古代世界，即最粗暴地拋棄古代世界……）；

ｂ）道德化了的人和反異教的人的派系；

ｃ）厭倦政治和平庸者的派系（萎萎不振的羅馬人……），不知其所以然的無國籍

者；

ｄ）厭倦自身者的派系，——那些願意參與非法密謀的人——



〈１５６〉

虛無主義宗教就像基督教一樣，掙脫了一個老朽頑固但因衰老而失卻健壯本能的民

族，而且逐漸轉移到另一個環境，最後來到年輕的、涉世未深的民族大家庭——這有多

麼奇怪啊！向野蠻人即日耳曼人宣諭那尾聲的、牧人的、夜晚的祝福！為什麼非要使這

一切首先日耳曼化、野蠻化呢！對那些夢想陣亡將士紀念堂者來說，他們認為戰爭就是

最大的幸福！——把一個超民族的宗教硬說成是一個從未有過任何民族的混沌世界——。



〈２１８〉

我們的優越地位：我們生活在一個比較的時代，我們可能審查從來未經審查的東西；

我們就是全部歷史的自我意識。我們享受不同，受的苦也不同。對比頻繁出現的現象，

這是我們最本能的活動。我們理解一切，我們享用一切，我們頭腦中沒有任何敵對的情

感。我們本身是否會因此誤入歧途，我們善意的、近乎情深意切的渴望，向著最危險的

事物大膽奔去……「一切皆善」——否定它，要花費我們相當多的氣力。假如我們一旦

變得如此不明智，以致結伙反對某事物，那麼我們就會受苦……歸根到底，我們這些學

者今天最好是實行基督的學說——



〈２２０〉

叫人們信仰的整個基督教學說，基督教的全部「真理」都是騙人的鬼話，因為，它

們恰好都是基督教運動初期主張的反面。



〈１５９〉

教會稱之為基督教的東西，從一開始就是反基督教的。因為，那些東西純屬人的私

事，而非象徵；純屬故事，而非永恆的事實；純屬公式、規範、教條，而非生命的實踐。

只有對教義、崇拜、教會、神學抱完全漠然的態度，那才算得基督教的。

基督教的實踐不是任何奇想，佛教的實踐也非奇想；奇想乃是幸福生活的手段。



〈２１２〉

任何時候都可能產生基督教。基督教同用它的名字裝點起來的那些無恥的教條毫不

相干。因為，它既不需要人格上帝說，不需要罪惡說，不需要不死說，也不需要救世和

信仰說。它簡直不需要任何形而上學，更不需要禁慾主義和基督教的「自然科學」。基

督教是實踐，不是信仰說。它告訴我們應該如何行動，而不是我們應該信仰什麼。

現在，假如有誰說，「我不想當兵」，「我無法無天」，「我反對警察上崗」，

「我不願從事任何破壞內心安寧的事：假如我不必因此而受害，那就沒有什麼比受苦更

能保持我內心的寧靜了」——那麼他就是基督徒。



〈２２５〉

沒有「神聖性」這個乖僻的概念，——「上帝」和「人」彼此不可分割。沒有「奇

跡」——根本沒有那個領域：因為，那唯一為人重視的領域乃是「僧侶的」（即象徵心

理的）。頹廢：是「伊壁鳩魯主義」的相對物……按照古希臘的概念，天堂也不過是

「伊壁鳩魯的花園」而已。

這樣的生活沒有使命：——生活沒有任何意願；——「伊壁鳩魯的諸神」的形式；

——沒有任何設定目的的原因；——

生兒育女；——一切都辦到了。



〈２３９〉

某種程度來說，我們的時代成熟了（也就是頹廢了），就像佛祖的時代一樣……因

此，不含荒謬教條的基督教性是可行的（古代異種雜交說的最令人作嘔的怪胎）。



〈２２１〉

我們又造出了基督教的理想，剩下的事就是確定其價值了：

１．這個理想否定了些什麼價值呢？對立理想包含了些什麼內容呢？——自豪感、

距離感的激情、偉大的責任、高傲、絢麗的獸性，征戰和掠奪欲的本能，激情、復仇、

詭譎、盛怒、快感、冒險、認識等的神性化——；高貴的理想遭到否定，即人類的美、

智、權力，顯赫和危險性，設定目的的人，「未來的」人（——於是，這裡產生了作為

猶太教結果的基督教性。

２．這種理想能實現嗎？——能，不過會受氣候的限制，這很像印度的理想。兩者

都缺少勞動。——它來源於民族、國家、文化團體、審判機關，它拒絕學業、知識、儀

表養成、職業、商業活動等……它取代了一切意味著人的使用和價值的東西——它由於

極端厭惡感而中止了對人的使用和價值。非政治的、反民族的，既不是侵略性的，又不

是防禦性的，——這只能發生在秩序井然的國家和社會生活內部，因為這種生活由於犧

牲了普遍利益而使這些不值錢的寄生蟲氾濫成災……

３．要快樂意志的結果始終存在（別的什麼都不要）！「極樂性」被認為是可以自

我證明的東西，不再需要辯護的東西，——其餘的一切（存、亡）只不過是達到目的的

手段……但這種考慮過於低級，因為，對痛苦、譴責、道德淪喪本身的恐懼，成了足以

捨棄一切的動機……這是貧乏的思維方式，是種類衰退跡象；人們應該不使自己受蒙蔽。

（你們要變得像個孩子一樣！」——。相似的天性：阿西西的弗蘭茨，他乃是官能性神

經病患者，癲癇病患者，像耶穌那樣的幻影。）



〈２１３〉

論基督教史。——環境變化在持續：於是，基督教學說也一再變換自己的重心……

變得有利於低賤者和小人……宏揚大慈大悲之心……「基督教」這一類人逐步接受了他

們原來否定的一切（過去他們堅持否定這一切——）。基督教會變成市民、士兵、法官、

工人、商人、學者、神學家、傳教士、哲學家、農夫、藝術家、愛國者、政治家、「王

公」……他們重操舊業（——自我辯護、守法、懲罰、宣誓、民族隔閡、貶抑、發怒……）。

總之，基督教的全部生活就是基督作為解脫來宣揚的那種生活……

教會差不多等於反基督教的勝利，正如現代國家、現代民族主義一樣……教會乃是

基督教的野蠻化。



〈２１４〉

基督教的主宰：猶太教（保羅）；柏拉圖主義（奧古斯丁），殉道崇拜（救世說，

十字架的象徵）；禁慾主義（——敵視「自然」、「理性」、「感官」，——東方……）



〈１３６〉

耶穌告誡人們：對得罪我們的人，你既不應用行動，也不應用感情表示反抗。

你們不應承認任何休妻的理由。

你們不應製造外地人和本地人，外國人和本國人的隔閡。你們不應對任何人發怒，

不該蔑視任何人。你們要借貸佈施。你們不應有發財之念。你們不應發誓。你們不應殺

生。你們應該和解，你們應該謙讓。你們不應當眾祈禱。

「極樂」絕非許諾，因為，極樂乃是當你們如此如此生活和勞作的時候就有的。



〈１６４〉

次要的附加物。——一切預言家和奇跡創造者的態度，發怒，唸咒召喚最高審判乃

是令人厭惡的道德淪喪（譬如《馬可福音》第６章第１１節：「何處的人不接待你們……

我告訴你們說：真的，那將成為索多姆１和蛾摩拉２等）。「無花果樹」（《馬太福音》

第２１章第１８節）：「早晨回城的時候，他餓了，看見路旁有一棵無花果樹，就走到

跟前，在樹上找不著什麼，不過有葉子，就對樹說，從今以後，你永不結果子！那無花

果樹就立刻枯乾了。」
１巴勒斯坦城名，見《創世記》第８章第２０節。——譯者

２巴勒斯坦城名，見《創世記》第８章第２０節。——譯者





〈１６５〉

以極其荒謬的方式摻進了賞罰說，這樣一來，就敗壞了一切。

同樣，第一個教會實踐是有爭論的，使徒保羅的實踐和他的態度也被謊稱為先兆和

先知的——。

第一批基督徒的實際生平和學說，都是事後加工美化了的，看起來都像是按規定行

事的，只要照辦就行了——。

完全是預言。為什麼對一切都造假、作手腳呢！



〈１６０〉

耶穌徑直向心中的「天國」狀態走去，因為他在猶太教會的規定中找不到良策——；

他認為猶太教的現實性（保存自身的需要）等於子虛烏有，因為，他是純內向的。——

同樣，他在人同上帝交往的一整套公式方面收效甚微。因為，他反對懺悔說和諒解

說；他指出，為了自我感覺「神性化」，人應如何生活——也就是人們如何不因懺悔己

過而生活。因為，「同罪惡無干」，這乃是他的主要論斷。

罪惡、懺悔、寬恕——這一切都同罪惡無干……這是羼假的猶太教，或者說，它是

異教的。



〈１８３〉

基督教的象徵主義建立在猶太教的象徵主義的基礎上，象徵主義就已經把全部現實

性（歷史、自然）消溶在神聖的非自然性和非實在性中了……它不想重新面向實際的歷

史了——，它對自然的成就不感興趣了——



〈１６１〉

天國乃是心中的一種狀態（——孩子們都這麼說，「因為天國是屬於他們的」）：

「超出塵世的一切」均系子虛烏有，上帝之國不可計日以待，不會按照日曆行事，某事

出現於某日，這之前就沒有：而是「個別人心中的感官變化」，是某種隨時可有，隨時

可無的東西……



〈１６２〉

「十字架上的暴徒。」——假如罪犯，一個凌遲處死的罪犯本人斷言：「像這位耶

穌一樣，不反抗、無敵意、善良、溫順地受罪，死去，這就是公理」，那麼他就肯定了

《福音書》，因為這樣他就升到了天國……

〈９２８〉

「要隨著他的感情嗎？」——人們，由於向慷慨的情感讓步而給自己的生命帶來危

險，並且由於一時衝動：認為這沒有什麼價值，而且根本不典型。就實現的能力而言，

大家都一樣——但就決斷而言，罪犯、強盜和科西嘉人肯定勝過安分守己的老實人。

更高的階段：也就是克服心中的充斥感，而且不因一時衝動而去幹英雄行為——而

是臨事冷靜、有條不紊，沒有起伏不定的快樂感。……

這種感覺來自同情：而它通常都要經過理性的篩選；不然，它就像慾望一樣的危險。

盲目遷就慾望，不管它們是慷慨和同情的，還是敵意的，此乃大患之因。

性格的偉大不在於人們不佔有這些慾望——相反，在於佔有——直到令人不寒而慄。

不過，他們是受別人駕馭的……

但束縛是無快樂可言的，而僅僅因為……



〈１９８〉

基督教的創始人不得不懺悔說，他是面向猶太社會和下層知識界的。而這個階層卻

按照自己理解的精神去構想創始人……從一個因一切人格性和故事性而否定現實性的學

說中，編造一個救世故事，一個人格上帝，一個人格救世主，一個人格不死性，並且把

「人格」和「故事」的些微小事網羅無遺，此乃不折不扣的骯髒醜聞……

救世傳奇代替了象徵性的現世和永世，代替了此地和他地；奇跡代替了心理象徵。



〈８３０〉

文克爾曼和歌德筆下的希臘人，維克多·雨果筆下的東方人，瓦格納筆下《埃達》

１詩集中的人物，司各脫筆下的１３世紀的英國人——總有一天，人們將會發現這全部

悲劇！這一切乃是與歷史不符的、虛構的，但卻是——現代的。
１《埃達》——古代北歐諸國的詩歌集，日耳曼英雄傳說的主要來源，瓦格納歌劇
多取材於此。——譯者





〈６５〉

今天，本能和傳統意志受到了最致命的抨擊，因為，把自己的來歷歸功於這種本能

的一切制度，這違背了現代精神的審美……根本說來，人們絕不會去幹不符合目的的事。

不會為了傳統習慣而徹底取消意義。人們認為，傳統即是宿命。因為，人們研究了它，

認識了它（作為「遺產」——），但是，人們卻不喜歡它。要選擇一切夠用上幾百年的

狀態和估價。——這種做法乃是徹頭徹尾反現代的。其結果則是：破壞原則賦予我們時

代的性格。




熾天使書城



【第十六章】

　第十六節

〈３５３〉

對善良人的批判。——正派、尊嚴、責任感、正義感、人性、誠實、正直、心地善

良，——這些動聽的字眼難道是為了特性本身才去肯定特性的嗎？或者，這裡，價值的

一般特性和狀態僅僅在特性會獲得價值這種觀點指導下才去活動嗎？這些特性的價值就

在這些特性之中嗎？或者，就在它們帶來的利益和優點之中（好像是隨之而來的，人們

希望隨之而來）嗎？

我在這裡當然且不說論斷中的自我和閹割的對立。問題在於，這是不是結果，無論

就這些特性的體現者而言，還是對環境、社會、「人類」（因此特性才具有價值）而言；

或者，這些特性本身是否具有特性……換句話說：這就是相反特性所譴責、攻擊、否定

（——認為它們不可靠、虛偽、乖僻、自我懷疑、非人性——）的功利性嗎？這些特性

的本質？或僅僅是這些特性的結果受到過譴責嗎？——換一種問法：具有第二種特性的

人不要生存，這難道是合意的嗎？——無論如何，有人相信這些……但是，這裡隱匿著

狹隘利己主義的謬誤、近視、偏頗。

換句話說，單純創造偏袒正派人的狀態——致使相反的天性和本能意志消沉、慢性

死亡，這難道也是合意的嗎？根本說來，這乃是審美和美學的問題：讓「最可尊敬的」

即極端無聊的一種人存留下來，這是合意的嗎？那些正人君子、道德家、老實人、正經

人、愚夫蠢漢呢？

假如人們設想，不存在「異類」的過剩，那麼老實人就根本沒有生存的權利。因為，

不需這種人，——這裡，人們看到，使這種令人不堪忍受的道德受人尊重的原因僅僅在

於它粗糙簡陋的功利性。

合意性也許正好在相反的一面。要創造這樣的狀態，在那裡，「正派人」降格為

「有用的工具」這樣一種寒愴的地位——作為「理想的群畜」，往好裡說，當群畜的牧

人。簡言之，在這種狀態下，正派人排不到更高一等的、要求異樣特性的品級。






〈２４１〉

歐洲文化的幽默：人們認為這是真實的，但是，人們幹的卻是別的。譬如，假如教

會對《聖經》的解釋，新教對《聖經》的解釋，還有，天主教的解釋長此以往地保持下

去，那麼讀書和批判的全部技藝又有什麼用呢！



〈８４９〉

未來的東西。——反對偉大的「受難」這種浪漫主義。——要認識到，為什麼一切

「古典的」審美都要配屬一定數量的冷漠、清醒、嚴酷：這主要是邏輯學的原因。精神

性的幸福、「三位一體」、聚精會神，它們仇恨感性、情緒、機智，仇恨眾多、不確、

彷徨、預感，就像是仇恨易逝、頂峰、美麗、善良一樣。人們不應拿藝術家的公式當兒

戲，人們要改造生命，以後，生命應該書寫自身。

這是一出歡快的喜劇，我們今天才學會嘲笑於它，現在才看見它：海爾德、文克爾

曼、歌德和黑格爾等的同時代人曾經要求重新發現古典的理想……而且同一時間還要求

重新發現莎士比亞！——同一類人卻以卑鄙的方式宣佈同法國人的古典學派一刀兩斷！……

但是，人們本來希望「自然」、「自然性」

啊！死腦筋啊！人們竟然認為古典性就是自然性哩！

不帶任何偏見，不要優柔寡斷，認真想一想，古典審美到底在何種土壤裡生成。使

人經得起強硬化、簡化、強化、惡化：這是同屬一體的。邏輯學和心理學上的簡化。不

看重細節、綜合的東西、不確的東西。

德國的浪漫派不反對古典主義，而是反對理性、啟蒙、審美和１８世紀。

瓦格納的浪漫主義具有的敏感性，是古典敏感性的對立面。

求統一的意志（因為統一性是殘暴的，是折磨聽眾和觀眾的），但在大事上卻不能

對自身殘暴。也就是要考慮到作品本身（考慮到放棄、縮短、解釋和化簡）。以質量取

勝（瓦格納、雨果、左拉、泰納）。



〈１０６〉

德國音樂為什麼在德國浪漫主義盛行時期達到了高峰？為什麼德國音樂中沒有產生

歌德？而在貝多芬中又有席勒１，確切地說，有多少「克拉」２！舒曼本身含有艾興多

夫３、烏蘭德４、海涅、霍夫曼５、蒂克６、理查·瓦格納具有弗賴許茨７、霍夫曼、

格林８、浪漫主義傳統、本能的神秘天主教、象徵主義、「激情的自由思想」（盧梭的

意圖）。《漂泊的荷蘭人》大有法國式的味道，那裡《怕光的人》（１８３０）曾經成

為誘惑者的典型。
１席勒（１７５９—１８０５）——德國傑出的詩人，戲劇家，狂飆運動代表作家

之一，著有《強盜》、《陰謀與愛情》等。——譯者

２傳說中的少女殉道者，保羅的弟子和隨從。——譯者

３約瑟夫·艾興多夫（１７８８—１８５７）——德國浪漫主義詩人，男爵。

——譯者

４路德維希·烏蘭德（１７８７—１８６２）德國晚期浪漫派詩人。——譯者

５恩斯特·泰奧多爾·阿馬德斯·霍夫曼（１７７６—１８２２）——德國浪漫主

義詩人，作曲家。——譯者

６路德維希·蒂克（１７７３—１８５３）——德國浪漫主義詩人。——譯者

７德國傳說中的魔彈射手。——譯者

８即格林兄弟（１７８５—１８６３）（１７８６—１８５９）——德國著名語言

學家，童話作家。——譯者



音樂的崇拜，對形式的浪漫主義崇拜，瓦格納綜合了浪漫主義德國的和法國的——



〈３８７〉

激情等級這一整套觀念：就好像理性的引導就是理所當然和正常的似的，——而激

情似乎是不正常的、危險的、半獸性的。

此外，就激情的目的來說，無非是對快樂的渴望……激情的尊嚴受到損害：１．好

像激情是不適當的方法，是不必要的，不總是推動力；２．因為激情盼望著沒有任何貴

重價值的東西，也就是音樂……

否認激情和理性，好像後者是自為的本質似的，而且尤其後者不是各種激情和渴望

的合乎比例的狀態；好像不是每個激情都是有理性的成份似的……



〈４２５〉

哲學家身上的「客觀性」：道德對自身是冷淡主義的，對後果好壞則是盲從；對使

用危險手段不假思索；性格乖張和多樣，這被認為是優點，而且予以充分利用。

我對自身抱著深刻的冷漠。因為，我不想從我的知識中得到任何好處，同時也不回

避這些知識必然帶來的壞處。——這裡也包括人們稱之為損害性格的東西在內；這種遠

景在於外部，因為，我有我的性格。但是，我既不想弄清它，也不想改變它。——我從

來沒有想過個人的操行如何。在我看來，一旦人們對個人的事情感覺興趣，他就等於給

自己關上了知識的大門——或者，一旦關心「拯救靈魂」！……人們不應該過份看重自

己的道德性，同時，也不應放棄對道德對立物的起碼權益……

在這裡，也許要把道德遺產作為前提，因為，人們預感到，要是不因此造成特別貧

困化，那人們是可以從中揮霍和拋棄不少東西的。永遠不要去嘗試讚賞「美麗的靈魂」

這樣的感情；要善長在它們面前表現出優越感來；要帶著一種內在的嘲弄之情去同道德

怪物打交道。破壞貞操——這是一種神秘的快樂。

要圍繞自身轉動；沒有變「善」，或成為「異樣」的願望。要特別當心，不要讓事

物沾染半點道德性的觸鬚和網絡——。



〈２４２〉

人們還沒有很好地總結，我們歐洲人生活在何種概念雜陳的野蠻時代。人們可能認

為「拯救靈魂」只靠一本《聖經》就行了！……而且，有人對我說，時至今日，老百姓

還是相信這一點。

假如教會所堅持的這種對《聖經》的荒唐解釋毫無羞愧之色，那麼一切科學教育，

一切批判和解釋之學說又有什麼用呢？



〈７７７〉

愛——你們可要認清：就是這種愛，這種女人的同情——還有比它更利己主義的嗎？……

假如她們作出犧牲，犧牲了自己的榮譽、美名，那麼她們為誰犧牲？為了丈夫嗎？或者，

為了放肆的追求？——這同樣也是不折不扣的自私自利的渴求：

她們是否也為別人著想，而且籌措報答之情呢……

這樣一種不成樣子的估價怎麼能拯救一切他人呢！！



〈２６４〉

有人認為，人類總是超越自己內心世界的基本事實，這有多麼虛偽、多麼荒謬啊！

這裡沒有了眼睛，這是信口雌黃——



〈３４２〉

Ａ、一貫的種類。這裡，人們要弄清，也許人們不仇恨惡；不與惡作對，不去發動

對自己的戰爭；人們不僅會忍受實踐必然帶來的痛苦；人們完全生活在肯定的情感之中；

人們對待敵人的派系，既聽其言，也觀其行；人們會通過和平的、善良的、和睦的、多

情的、多助的、可愛的狀態這種超級胚胎使別種狀態的土壤變得貧瘠……，人們需要持

之以恆的實踐。這裡取得了什麼進展呢？——佛教的種類，或者說完美的母牛。

上述觀點只有在這樣的條件下才是可能的，即，假如道德沒有盛行，假如惡不因其

自身而受到怨恨，而僅僅是因為它向我們指出了種種使我們感覺痛楚的狀態（動盪、勞

苦、憂慮、混亂、寄人籬下）。

這乃是佛教的主張。因為，這裡無人仇恨罪惡，這裡根本沒有「罪惡」的概念。

Ｂ、動搖不定的種類。人們會發動對惡的戰爭，——人們認為，為了善的利益，戰

爭不要導致一般戰爭必然帶來的道德結果和性格結果（正因為如此，人們才因戰爭之惡

而嫌棄戰爭）。其實，這種反惡之戰的質變來得比人對人的一切敵視都更為徹底。通常

作為敵人的「人」（至少是想像中的人）會再次潛入（魔鬼，惡的精靈等），它敵視、

窺探和偵察我們心中非善的和可能是惡的起源，這些行為都要以苦不堪言和動盪不寧的

狀態而告終，以致今日「奇跡」、報賞、狂喜、彼岸的解決辦法變得合人心意了……這

是基督教的種類：或者說徹底的偽君子。

Ｃ、斯多葛的種類。堅定、自我克制、毫不動搖，它乃是一種長期的不屈意志的安

寧——深深的平靜、防禦狀態、壁壘、好戰的疑心——原則堅定；意志和知識的統一；

尊重自身。退隱的種類。十足的蠢貨。



〈１７０〉

基督教一開始就把象徵變成了卑鄙下流之物：

１．「真生命」和「假生命」的對立：誤認為是「此岸生命」和「彼岸生命」的對

立；

２．「永生」的概念和個人生命的對立，個人生命的易逝性被說成是「個人不死性」；

３．按照希伯萊—阿拉伯風俗，通過共享酒食的結拜被認為是「變體說的奇跡」；

４．「復活——」被認為是開始「真生命」，是「再生」；由此：

死後某時會出現歷史的或然性；

５．人之子被認為是「上帝之子」，是人同上帝間的生命關係。由此產生了「神性

的第二人格」——要加以清除的正是它。因為，每個人相對上帝都成了父子關係，連最

下賤的人也不例外；

６．信仰救世說（也就是說，除了基督教誨的生命實踐而外，再沒有達到上帝人子

地位的途徑了）反而變成了某種對奇怪的分期贖罪的信仰，它不是由人而是由基督的行

為實現的。這樣一來，必須重新解釋「受難的基督」。死本身根本不是事實……毋寧說

只是一個標誌——表明人們對當局和世界法律應抱的態度——那就是不要設防……榜樣

樹在這裡了。



〈１９６〉

起初，基督教僅僅是反對古典和高貴宗教的鬥爭。

其實，這整個變化乃是向當時教眾的需要和理解水平的轉化。就是那些群眾，他們

信奉伊西斯１、彌特刺斯２、狄俄倪索斯等「偉大的母親」，並要求宗教具有：１．彼

岸的希望；２．以動物之血作為犧牲的魔法（神秘）；３．救世行為，神聖傳奇故事；

４．禁慾主義、厭世、迷信的「淨身」；５．等級制、教區的組織形式。簡言之：基督

教要使自己適應已有的、無孔不入的反異教，適應伊壁鳩魯早已批駁過的崇拜……確切

地說，就是適應下賤民眾的、女人的、奴隸的、非高貴等級的宗教。
１埃及神話中之女神名，司豐產和母性。——譯者

２波斯（一說來自印度、伊拉克）光明之神，傳播範圍自波斯經羅馬直到日耳曼和

太不列顛，該教自公元４世紀開始衰落。——譯者



這樣說來，被我們誤解的有：

１．人的不死性；

２．所謂的另一個世界；

３．居於生命解釋中心的懲罰和贖罪等荒唐概念；

４．使人非神性化，而不是使人神性化。距離徹底拉開，靠奇跡，靠極度的自我蔑

視的虛脫是填不滿這條溝壑的；

５．整個世界成了毀壞的想像力和病態的慾望，而不是可愛而單純的實踐，不是一

個在塵世可以實現的佛教樂土；６．帶有傳教團體、神學、崇拜、聖禮的教會制度；簡

言之，一切都是拿撒勒的耶穌所反對的東西；

７．無所不在的奇跡、迷信，而猶太教和最古老的基督教與眾不同的東西正是對奇

跡的反感，這是相對的理性。



〈３５２〉

權力概念，不論是上帝的也好，人的也好，總要同時包括損、益兩個方面的能力。

在阿拉伯人那裡是如此；在希伯萊人那裡也是如此。在一切強大的種族那裡莫不如此。

假如人們用二元論的方式分割這兩種能力，那麼這個步驟就是很致命的了……道德

就會因此而變為生命的混合制劑了……



〈１９５〉

「基督教」的行為和思想同其創始者有著根本的區別。這個古代文化偉大的反異教

運動乃是利用基督教創始人的生平、學說和「言論」來闡述的，是按照完全不同的需要

的模式進行的極端隨心所欲的解釋。因為，已經轉化成一切已有的、地下宗教的語言了

——

這就是悲觀主義的興起（——而耶穌本來想給羔羊帶來和平和幸福的），而且是弱

者、下賤人、受苦人、被壓迫者的悲觀主義的興起。

他們的死敵就是：１．在性格、精神和審美方面的權力；「世俗性」；２．古典的

「幸福」，高貴的輕率和懷疑，他曾經有過智者的驕傲，偏心的放縱和冷漠的自足，在

儀表、語言和形式方面具有希臘式的狡黠。他們的死敵就是羅馬人，同樣也就是希臘人。

反異教嘗試在哲學上論證古代文化具有雙重人格的嗅覺，而使這一點成為可能的首

推柏拉圖，他是本能的反希臘論者，並具有閃族的嗅覺……同理，斯多葛主義也是如此，

因為它基本上是閃族的事業（——把尊嚴當成道貌岸然，把法律、道德當作偉大，敢做

敢當；把權威當成個人的最高獨立自主性——這都是閃族的。斯多葛主義者是裹在古希

臘尿布和概念裡面的阿拉伯酋長）。



〈９１７〉

自我感覺更加健壯——或者，換句話說：快樂——總是以比較為前提的（但不一定

是同其他人相比，而是同自身，處在增長狀態中，而不是一開始就真的知道怎樣進行比

較——）。

人為的強化：不管是通過興奮化學劑，還是通過興奮性的錯覺（「幻覺」）：

譬如，基督教那樣的安全感；基督教從自己的信任感，忍耐感和沉著鎮定感中自感

強壯。因為，他把這種人為的強化歸功於上帝庇護這種幻覺；

譬如，優越感：就像摩洛哥伊斯蘭教主只看見自己的三大統一王國佔領了地球的五

分之四大小的面積一樣；

譬如，唯一感：就像歐洲人主觀設想文化進程只在歐洲演進，而他們自己就像一個

縮短的世界過程一樣。或者，就像基督徒使眾生都圍繞「拯救人類」旋轉一樣。

——問題在於，人們在什麼地方感到有壓力、不自由。各按不同的情況，產生出另

外一種變得更強壯的存在感。譬如，對一位哲學家來說，在酷寒、山陰做抽像體操，他

大有魚兒入水之感；而色彩和音響則會使他受到壓抑，更不用說那隱約模糊的渴望了—

—別人稱之為「理想」。



〈８８５〉

據我所知假如人們真以為偉人和特殊者的產生要取決於多數人的同意，（包括：他

們要瞭解什麼樣的特性屬於偉大這個範疇；同時也要瞭解，一切偉大是依靠犧牲誰的利

益得以發展的）——，那麼從古至今簡直就沒有出現過偉人！——

事物的進程並不取決於絕大多數人是否同意，而是取決於過程採取的途徑是什麼。

之所以這麼說，是因為世上出現了幾件令人驚奇的事。



〈７７３〉

自我感覺的形態學。

觀點之一：在人格自我感完全無法設定個人價值時，同感和團體感就成了低級的准

備階段。

觀點之二：集體人格感的高度、對種族距離的自豪感、不可一世感、對調停、平等、

和解的反感等，為什麼成了個體自我感的一個流派，尤其因為這種反感會強制個別人去

體現整體的自豪感。——因為人的言行必須表現對自身的極度尊重，假如他以人格來扮

演集體的話。同樣，假如個體認為自己乃是上帝的工具和傳聲筒的話。

觀點之三：非我化的種種形式實際上對於人格來說具有莫大的重要性。因為，更高

等的暴力要利用這些形式。對自我抱著宗教式的怯懦情緒，這乃是預言家、詩人的心理

狀態。

觀點之四：整體責任感，諄諄教誨人格要具有遠大眼光、嚴酷而可怕的手腕、審慎

而冷漠的舉止、落落大方的儀表，並且許可人格為了自身利益而不承認自己具有上述特

點。

總而言之：集體自我感是人格獨立性的偉大預科。高貴等級就是這遺產的教員。



〈１６６〉

耶穌提出了一種真正的生命，一種真理中的生命和通常生命的對立。因為他最討厭

的就是「永恆化的彼得」、人格的永生。他與之鬥爭的東西就是「人格」，這個裝模作

樣的東西。他如何使「人格」永恆化呢？

同樣，他也反對教區內的等級制，因為，他從未答應過論功行賞的事，他怎麼能去

談論彼岸的賞與罰呢！



〈１６７〉

基督教乃是幼稚的佛教和平運動的前奏，它來源於心懷宿怨的群畜……不過，它經

由保羅之手變成了異教的神秘學，而且學會了同整個國家組織搞默契……它發動戰爭、

設立法庭、嚴刑拷問、指天發誓、煽動仇恨、無惡不作。

保羅的出發點就是，宗教激發了大眾對神秘的需要。因為，他尋找一種犧牲，一種

靠神秘崇拜的種種形象維持的血腥幻術。受難的上帝、飲血盟誓，通過嚴守秘密而同這

位「犧牲」保持一致。

他試圖把生存的永續（個別靈魂亡故的、洗罪的永續）當作復活而同那位犧牲發生

因果關係（按照狄俄倪索斯、彌特刺斯、俄西裡斯１的典型）。
１古埃及神話中的太陽神，後為冥主，一說自然界死而復生之神。——譯者



他需要把過失和罪惡概念提到首位，而不是把新的實踐（像耶穌本人指點和教誨的

那樣），而是新的崇拜、新的信仰，一種與奇跡等同的變體說（通過信仰而得「救贖」）。

他通曉異教世界的偉大需要，並且拿基督生死的事實信口雌黃，每句都用揚音重讀，無

處不設重力……他在原則上拋棄了原始的基督教。

傳教士和神學家遭到了暗算，這要歸功於保羅，代之而起的是傳教團體和神學——

一個居統治地位的等級即教會。過度吹捧的「人格」慘遭毒手，這導致了以「永恆人格」

的信仰（為「永恆的救贖」操心……），導致了對個人利己主義的吹噓，以致矛盾百出。

這乃是事情的幽默所在，一種悲劇式的幽默。因為，正是保羅大樹特樹了基督生前

所厭棄的東西。最後，當教會羽翼豐滿時，甚至主宰了國家的命運。



〈３３５〉

一旦人們按照下列標準去看人，即人是如何理解奮鬥、堅持、利用環境、克服對手，

那麼就不會對人那麼在意了；相反，假如人們是在人有所追求時去觀察，則人就成了荒

唐無比的猛獸……彷彿人為了恢復其健壯和男性的美德，就需要有個怯弱、懶散、虛弱、

嬌嫩、阿諛奉迎眾相雜陳的場所似的。請看看人的「合意性」吧！請看看人的所謂「理

想」吧！有追求的人，是靠自己的永恆之寶——自己的作為——而恢復體力，因為那裡

充滿了無足輕重、荒誕無稽、毫無價值、幼稚可笑的東西。在這種富於發明創造和消息

靈通的動物身上，精神的貧乏和無所作為簡直達到令人吃驚的程度。「理想」似乎就像

人為自己完成一切現實和緊急的任務，必須付出巨大的支出而繳納的款項一樣。假如現

實性消失，繼之而來的就是夢境、疲憊、癱軟。因為，「理想」就是夢、疲、軟的一種

形式……最健壯的天性將等同於最無力的天性，假如上述狀態駕臨他們頭上的話。因為，

他們把勞作、鬥爭、激情、緊張、對立、總體「現實性」的中止神性化了……即成了獲

取知識、積累認識的中止。

「純潔」，他們就是這樣來稱呼愚蠢化理想狀態的；「極樂」：懶散的理想狀態；

「愛」：無意樹敵的群畜理想狀態。這樣一來，人們就把一切使人低下的現象都抬到

「理想」的高度了。



〈１６９〉

替我們贖罪而死的上帝；由於信仰而得到的拯救；死後的復活——這些都是給原來

的基督作偽，人們應該叫那個凶多吉少的怪癖（保羅）為此負責。

但是，為人師表的生平，卻存在於「愛」和屈辱之中；存在於甚至包納最低賤者那

顆充實的心中；存在於形式上放棄了保持權利的願望、防禦、個人得勝意義上的勝利的

行為之中；在於，儘管塵世充滿苦難、傾軋和死亡，也要信仰這裡的「極樂」；在於諒

解之中；在於沒有怨恨、蔑視的狀態；在於不想受人褒貶；在於隔絕人世；在於僧侶最

精神性的無為；在於生活在要窮困和要受用於人的意志支配之下。

既然教會接替了整個基督教的實踐，既然全面推行國家生活，也就是耶穌所反對和

指責過一種生活，教會就不得不在一定程度上更改基督教的宗旨，變成對不值一信之物

的信仰，變成祈禱、禮拜、宗教節日等等。「罪惡」、「寬恕」、「懲罰」、「獎勵」

——一切原始基督教中不值一提和幾乎沒有的東西——

如今都粉墨登場了。

這是令人毛骨悚然的希臘哲學和猶太教的大雜燴；是禁慾主義；是曠日持久的審判

和宣判；是等級制，等等。



〈１９３〉

——「為了信仰，怎麼辦？」——這是個荒唐的問題。基督教所缺少的就是堅持當

初基督明言要做的一切。

那時寒酸的一生，不過要用蔑視的眼光來解釋。



〈２２４〉

上帝創造了人，幸福、悠閒、清白和不死的人。而我們的實際生活則是虛假的、墮

落的、有罪的，一種懲罰性的生活……苦痛、鬥爭、辛勞、殘廢，這一切都被說成對生

命的責難和質問，被認為是非自然的現象，是不應永續的東西。為了對付它們，需要藥

劑——有！……

自亞當起始至今，人一直處在不正常的狀態之中。因為，生命的自然性格乃是一種

災禍；基督把正常狀態歸還給了他的信徒。因為，他使人幸福、悠閒和清白。——但是，

假如沒有勞動，塵世倒還沒有變得這麼可怕；女人生孩子不是沒有痛苦的；疾病的肆虐

並未停止；信徒和非信徒，處境同樣之壞。人是認為人已經免除了死亡和罪惡——這是

信口開河——，這是教會的武斷。「他解脫了罪惡」——不是通過他的行動，不是通過

由他出面的據理力爭，而是通過拯救贖回來的——因而是完美的、純潔的、天堂一般的

……

真實的生命不過是一種信仰（也就是自欺，胡思亂想）。你爭我奪、戰亂不休的整

個生命，充滿了光明和黑暗的生命，不過是一種拙劣的、錯誤的生命：解脫，這就是使

命。

「純潔、悠閒、不死而幸福的人」——首先就應該批判這種最高的合意性的藍本。

為什麼過失、勞動、死亡、痛苦（用基督教徒的話來說，就是認識）竟同最高的合意性

發生了矛盾呢？——由於基督教的腐朽概念，「極樂」，「純潔」，「不死性」——



〈７５９〉

人們既無權要求生命，也無權要求勞動，更無權要求「幸福」：因為，個別人的情

況同最低級的蛆蟲沒有什麼兩樣。



〈７２３〉

互惠，期望酬謝，這是用來貶低人的價值的、令人最不放心的形式。它帶來了那種

會把距離感的鴻溝貶低為非道德的所謂「平等」……



〈１６８〉

——教會，正是耶穌傳道抨擊的對象——他教誨自己的門徒要與教會鬥爭——



〈１９４〉

踏入真實的生命——人們會把自身的生命從死亡中拯救出來，因為人們過的是普遍

的生活——



〈７１８〉

你們大家都沒有殺人的勇氣，或者，僅僅有鞭打人的勇氣，或者，只是——。但國

家這架龐大的機器卻壓制個別人，以致個別人會拒絕為他自己的行為負責（服從、發誓

等等）。

——個人為國家貢獻的一切，都是違背個人的天性的；

——同理，他為著報效國家而學習的一切技能，也是違背個人天性的。

通過分工可以達到這一點（以致無人負責全部工作）：

立法者——就是執法者；

紀律教師——就是那些通過紀律的約束而變得刻板嚴肅的人們。



〈１９１〉

基督徒絕對不會實現耶穌給他們規定的行動，而「用信仰來辯護」信仰乃是崇高而

唯一的大事這些無恥斕言，不過是教會無勇氣、無意志承認耶穌要求的事業的結果。

佛教徒的行為有別於非佛教徒；基督徒的行為則同於一切人，而且他們的基督教充

滿了種種儀式和氣氛。

歐洲基督教具有深刻的、令人討厭的欺騙性——。我們真該受到阿拉伯人、印度人、

中國人的蔑視……請聽一聽，頭號德國國務活動家關於４０年後的今天的歐洲是怎麼說

的吧……



〈２０７〉

原始基督教就是要廢除國家。因為，它禁止宣誓、兵役、法庭、自衛和集體防衛、

國人和蠻夷的劃分；同樣，也禁止等級制。

基督樹立了榜樣，因為，他對得罪自己的人不加反抗；他不自衛；甚至比這還有過

之：因為他「轉過左臉」１、（他回答的問題就是：「你是基督嗎？」，「並且就是從

這時起，你們就會看到坐在力的右手邊２的人之子，並看見他來到天空的雲中」）。他

不許自己的門徒保護自己；他提請注意，他本可以得到幫助，但他不要。
１傳說耶穌復活後升天，坐在上帝的右手邊。——譯者

２見《馬太福音》第５章：「連左臉也轉過來由他打」。——譯者



基督原來也要取消社會，因為，他優先照顧一切遭社會岐視的人，他賴以起家的是

聲名狼藉、受譴責的人——種種麻瘋病患者——「罪人」、稅吏、妓女、最愚蠢的民族

（「漁夫」）等；他以富人、學者、顯貴、德高望重者和「正人君子」之流為恥……



〈７４８〉

來點新鮮空氣吧！歐洲這種荒唐局面再也不能長此下去了！在這頭長角的畜生——

民族主義的身後有某種思想在作祟嗎？尤其是眼下，在一切現象都預示著對激起魯莽行

動的自我感覺懷著更大的共同興趣的時候？也就是處在這樣一種狀態下：精神的依賴性

和非民族化躍入眼簾，而現今文化的本來價值和意義卻在於雙方的融合和受精！……

「新的帝國」又在陳舊不堪和備受青睞的思想基礎上建立起來：權利和選舉上的平等。

在毫不足用的狀態內部爭奪優先權；這種文化就是大城市報紙、熱昏和「無目的性」

——！

歐洲經濟大聯合勢在必行——同樣，作為反響的和平運動，也將出現……

這是個和平之黨，不是禁止自己和孩子們參戰的那種傷感情緒；它禁止使用法庭；

因為法庭審判會招致鬥爭、矛盾和為害自身：因為這是被壓迫者的黨，至少對一個時代

來說是如此；而後變成了大黨。它反對復仇和怨恨的情感。

它是個戰爭之黨，對自身也同樣原則而嚴肅，而方向相反——。



〈１７９〉

論基督教的心理學。——原動力仍舊是怨恨、民族起義和敗類造反。（這一點與佛

教不同。因為，佛教的產生不是來自怨恨運動。佛教反對怨恨，因為它使人盲動）。

和平之黨知道，在思想和行動上放棄敵意，這乃是鑒別和保存條件。人們難以瞭解

基督教的原因就在於此。因為，基督教創造的慾望會迫使人們針對自身進行一場原則之

爭。

這樣的起義運動，只有作為和平和純潔的黨，才會有成功的可能。因為，它應該通

過極端的和緩、甜蜜和溫良取勝，它的本能清楚這一點——。藝術品：慾望，因為人們

本身就是它的表現，所以理應受到譴責和否定，慾望的對立物始終通過語言和行動展現

出來——。



〈３９〉

理應明白：——一切形式的衰退和病態，始終同整個估價聯繫在一起。因為，躍居

統治地位的估價中，頹廢甚至佔居了優勢。今天，我們不要單純反對一切由於蛻化引起

的貧困這種作為後果的狀態，而且要反對迄今為止的一切頹廢，它雖是殘餘，卻有著生

機。人類喪失了一切基本本能，價值判斷全部頹變，這乃是真正的問題，動物「人」，

成了哲學家要猜的真正的謎語。



〈１０２０〉

悲觀主義的主要類型：

敏感的悲觀主義（痛苦太多，刺激過度）；

「意志不自由的悲觀主義（換句話說：對刺激缺乏抵抗力）；

懷疑的悲觀主義（怕固化、怕抓、怕摸）。

種種屬於此類的狀態，人們可以在瘋人院裡看個夠，雖然這樣說有些誇張。同樣，

也可以在那裡看到「虛無主義」（「虛無」的洞穿之感）。

巴斯噶的道德悲觀主義屬於哪一類呢？吠檀多派哲學的形而上學悲觀主義呢？無政

府主義者的社會悲觀主義（或，雪萊１式的悲觀主義）呢？同情式的悲觀主義（列夫·

托爾斯泰的，或阿爾弗雷德·戴維尼２的悲觀主義）呢？
１雪萊（１７９２—１８２２）——英國與拜倫齊名的浪漫主義詩人，著有《解放

了的普羅米修斯》等。——譯者

２阿爾弗雷德·戴維尼（１７７９—１８６３）——法國浪漫主義作家。——譯者



所有這些不都是一模一樣的頹廢和病態現象嗎？……過份看重道德價值，或虛構的

「彼岸」，或社會緊急狀態，或痛苦等等。任何對狹隘觀點的誇大，本來就是病態的征

象。看重否定，不注重肯定，也是一樣！

這方面切不可混淆：不語和無為的興趣來自肯定，這個龐大的力和緊張局面——尤

其是出自一切富有的、強壯的人和時代。像是奢侈；同樣也是同可怕事物抗爭的勇敢形

式；也是對可怕和可疑的同情，因為人們有時也是可怕和可疑的：意志、精神和審美中

的狄俄倪索斯式的東西。



〈３３９〉

認為人類要去完成一項總的任務，人類作為整體要遵循某個目的。這種含糊而隨心

所欲的觀念還很年輕，也許在它尚未變成固定觀念」之前，人們又不要它了……人類，

它不是整體。因為，它是個沒完沒了的、升降不定的一群生命過程。——人類沒有青年

時代，沒有繼此而來的成熟期和最後的老年。而是各層次的混雜和重疊——而且經過若

干世紀，總有一天會出現比我們今天所能設想的更為年輕的人的類型。另一方面，頹廢

也屬於人類的各個時代。因為，到處都少不了殘渣和廢料，這是生命過程本身在排泄沉

澱物和腐敗產物。

由於基督教強烈偏見的影響，沒人提出這樣的問題。因為，重要的乃是拯救靈魂；

至於人類持續過程，尚無人問津。最優秀的基督徒曾希望基督教盡快告一段落；——沒

人懷疑個別人理應干的那些事情……現在，給每個個人都規定了任務，即在未來的某時

某刻如何為一個未來的人服務：價值、意義、範圍一直是固定的、無條件的、永恆的、

同上帝一致的……與這種永恆類型的人相左的東西，都是有罪的、魔鬼般的、該受譴責

的……

對每個靈魂來說，價值的重力在於自身：要麼得到拯救，要麼永墮地獄！拯救永恆

的靈魂吧！這是非我化的極端形式…每個靈魂都有一個完美化過程；只有一個理想；只

有一條通向拯救之路……這是平等的極端形式，光學放大了的自我重要性，放大到了荒

唐的程度。這兩種現象是有連帶關係的……靈魂既是重要的，又是荒謬的，弄得自己惶

惶然不可終日……

現在，沒有人再相信這種荒唐的胡話了。因為，我們用一個蔑視之篩，篩選了我們

的智慧。儘管如此，那種慣於按照理想之人的標準生套人的價值的作法，仍舊依然故我。

因為，根本說來，既要保持非我化的遠景，也要保持理想面前人人平等。總之，人們自

以為知道了什麼是理想之人的最後合意性……

但是，這種信仰不過是基督教理想無比嬌慣的結果，因為，每當人們細察「理想類

型」時都會發現這樣的事。人們自認為，一、知道向一種類型靠攏乃是合意的；二、知

道該類型屬於哪一類；三、知道任何對該類型的偏離都意味著退步、困難、力和權力的

喪失……夢想這種完人會獲得壓倒多數的選票，這種情況造成了緊張狀態。因為，連我

們的社會主義者和功利主義者們，也達不到這種程度。——這樣一來，好像真有一種目

的進入了人類的發展過程。無論如何，對達到理想進步的信仰，乃是用來設想人類歷史

目的的唯一形式。總而言之：人們把「上帝之國」的實現寄托於未來，寄托於塵世，深

入人性。——但根本說來，人們仍然固守舊的信仰……

〈８７１〉

有惡習者和放蕩不羈者：他們對渴望者（設定）的價值帶來了令人失望的影響。這

個道德風尚的野蠻時代的確令人心驚。因為道德風尚，尤其在中世紀，肯定會形成真正

的「道德聯盟」——附帶說一句，無限誇張意味著人的價值也會產生同樣的結果。爭鬥

不休的「文明」（馴服）需要各式各樣的刑具和刑罰，以對付恐怖和兇猛的天性。

這裡出現的混亂，雖說影響很壞，但也是很自然的事。因為，權力意志之人所能求

諸自身的東西，也會給自己的權利立下標準。這樣的天性乃是無惡不作、放蕩不羈的天

性的反面。儘管他們有時幹的事也會證明小人也有惡習，也會幹冒失的事。

這裡，「上帝面前人人平等」這個概念為害最深；人們會禁止本來屬於強者特權的

那些思想和行動——彷彿強者就不配作人似的。人們破壞了仰望強者的名聲，因為人們

把最弱者的護身符（也是針對最弱者自身）樹為價值標準了。

混淆，發展到嚴重的地步，以致人們敗壞了生命這位藝壇高手（其自我莊重性同有

惡習者和放蕩不羈者恰成顯明的對照）的名聲。就是現在，人們也仍然認為必須反對凱

撒·波爾查這樣的人物，真是可笑之至！教會鑒於德國皇帝們的惡行，把他們革出了教

門。因為，彷彿一個僧侶，或一個教士竟然有權過問弗裡德裡希二世的思想和行動似的。

那個唐璜１該下地獄。多麼幼稚可笑！天堂連個說話的人都沒有，你知道嗎？

……請給女人們指點指點她們最有可能找到救世主的地方吧！——假如人們連貫思

索一下，並且進一步認清「偉人」是什麼，那麼毫無疑問，教會會把所有「偉人」都打

入地獄——教會反對一切「人的偉大」。
１唐璜——西班牙傳奇人物，荒唐淫亂的貴族，屢見於西方的詩歌和戲劇之中，如

拜倫就寫有長詩《唐璜》。——譯者



熾天使書城



【第十七章】

第十七節

〈９４８〉

榮譽概念：基於對「善良社會」、騎士般的主要特質、持續出現的義務的信仰。根

本問題是，人們不可過份看重自己的生命；在所有與我們有接觸的（起碼，他們同我們

不屬一類）人那裡，既不要顯得過於親暱，也不要過於溫順；既不要過於開朗，也不可

過於謙虛，同等身份除外；人們總要拋頭露面。



〈２０８〉

《新約全書》載有針對高貴者和強者的鬥爭，就像《狐狸萊茵納克１》裡描述的斗

爭那樣，手法相同：總是用傳教士般的甜言密語和義正詞嚴的拒絕的手法，以便叫人知

道它的厲害。
１歌德於１７９４年出版了六腳韻詩集《狐狸萊茵納克》，指童話裡的狐狸先生。
——譯者





〈３０〉

我們為基督教而存在了差不多兩千年之久，因此我們不得不付出代價的時代來臨了，

我們會喪失假我以生的重力——我們有很長時間不知何去何從了。我們突然闖入相反的

估價，用同一個能量標準，因而使人產生對自己的極端過份的估價。

現在，一切事物都變得虛偽透頂，「前言不搭後語」，軟弱，或過度緊張：

ａ）人們嘗試找到塵世的解決辦法，但本著同一個含義，本著真理、愛情、正義

（社會主義：「人的平等」）這種最終勝利的意義；

ｂ）同樣，人們堅持道德理想（以非利己主義、否定自我、否定意志為宗旨）；

ｃ）人們甚至試圖堅持「彼岸」：儘管它不過是違反邏輯的未知數Ｘ；不過，人們

馬上解釋說，可以從這個未知數中求出一種老式形而上學的慰籍來；




ｄ）人們嘗試著老式的神性引導，由現象中悟出酬報性的、懲戒性的、教育性的、

勸世向善性的事物秩序；

ｅ）人們一如既往地信奉善與惡，以致人們把善的得勝，惡的消亡引為己任（——

這是英國式的：典型事例就是約翰·斯圖亞特·穆勒這個蠢貨）；

f）蔑視「自然性」、渴求、自我：甚至嘗試把最高的精神性和藝術理解為非人格化

和漠然處世的結果；

ｇ）人們還允許教會長期干預私生活中所有重大事件和主要糾葛，目的是使人們對

此鄭重其事、另眼看待。因為，我們始終離不開「基督教國家」、「基督教婚姻」——



〈７９３〉

我的「未來」：——一種緊張的多技能訓練。服兵役：以致一般來看，第一個出身

高等門弟的男子都要成為軍官，管他是誰。



〈５６〉

歐洲虛無主義的分期。

不明朗時期，種種探索，老的入藏了，新的又不放行。明朗時期：大家明白了，老

的和新的是對立的。也就是說，老的價值出自下降的生命，而新價值則來源於上升的生

命——；明白了，一切老的理想都是敵視生命的（源於頹廢，又決定著頹廢，不管那安

息日的道德點綴得如何眼花繚亂）。我們瞭解老的，而我們又遠遠沒有強大到能夠達到

新的。

三大激情時期：蔑視、同情、破壞。

災難時期：興起了旨在篩選人類的學說……它促使弱者和強者下定決心——



〈９０４〉

缺乏「自由精神」的智慧：要使健壯的天性更健壯，使之具有擔當偉業的能力；使

平庸的人萎靡消亡，原則是一個：——

懷疑——豁達——試驗——自立。



〈５２４〉

「意識」的作用。——不可忽視「意識」的作用，這是根本大事。因為，這是我們

同意識發達的「外界」的聯繫。相反，管理，亦或保護以及與身體功能的共同效應有關

的謹慎，卻不會進入我們的意識；作為精神的入藏也不行。因為，這要設立一個最高審

核機關。毋庸置疑，那裡要有一個領導委員會，以便使不同的主要慾望能夠行使表決權

和權力。「快樂」、「痛苦」乃是這方面的暗示、意志行為也是一樣。觀念，也是如此。

總而言之：我們不掌握的因果關係始終左右意識現象——意識中，思想、感情、觀

念的層次序列根本沒有說明這個結果就是因果的結果。但是，表面看來，極而言之，意

識就是如此。從這個表面現象出發，我們建立了精神、理性、邏輯等等一整套觀念（—

—不是包羅萬象，因為，這種合題和統一性是虛構的），而上述觀念又會投射到事物中

和事物後面！

通常，人們認為意識本身乃是整個感覺器官和最高審理部門；因此，它只是可知性

的工具。因為，它是在交往中發展起來的，而且與交往的利益相關……這裡所說的「交

往」也可以理解為外界的作用和我們一方必然出現的相應反應；我們對外部世界的作用

也是如此。它不是引導，而是司引導的器官。



〈９２１〉

手段，借助於它來保持一種強大的種類。

證明自己有權行使特殊行動；把這一點作為自我克服和自由的嘗試。

進入不許非野蠻人存在的狀態。

通過禁慾主義使自身達到意志力的優勢和肯定性。

不要吐露心曲；沉默；謹防高雅之態。善於服從，方法：測試自我保存。文飾光榮

歷史的詭詐。

不要斷定「人之所欲略同」，而是相反！

報復，可以還報，這是處事的特權，是表彰。

不要覬覦他人的美德。



〈９３６〉

貴族政體說。群畜理想——現在已經登峰造極，成為「群居」的最高價值設定。因

為，應該嘗試賦予群居一種宇宙的也就是形而上學的價值。——為了反對群居，我主張

貴族政體說。

一個內心深處保存著對自由的顧及和敏感的團體，要有一種特殊感，並且應該具有

決定自身的權力，權力會使團體顯出清晰的輪廓，但權利與團體是敵對的，因而團體不

理睬權力。

我放棄的權力愈多，就愈降身以從，而講求平等，我就更深地陷入平庸性的統治，

最終受治於烏合之眾。一個貴族政體社會，為了在其成員間保持高度的自由，就要以極

度的緊張為前提，這種局面產生自與所有成員截然相反的慾望，也就是要求統治的意志……

假如你們真想取消明顯的對立和等級差別，那麼你們也就會失去強烈的愛、高等的

信念、自為的情感。

論自由群居和平等群居的真正心理學。——什麼會減少？

要求自負其責的意志乃是自治制度沒落的象徵；是防衛和進攻的能力，最精神性的

事物也不例外；是發號施令之力；是敬畏、隸屬、沉默能力的意志；是偉大的激情，偉

大的使命。

悲劇，樂天。



〈８０〉

論對大話的批判。——我對人們通常稱之為「理想的東西」，充滿了惡意和懷疑。

因為，我在理想方面的悲觀主義就是，我明白了「高等的情感」乃是不祥的根源，也就

是使人渺小和貶值的根源。

假如人們從一種理想中期待某種「進步」，那麼每次都要上當。理想的勝利每次都

是往復的運動。

基督教、革命、奴隸暴動、平等權、慈善事業、和平之愛、正義、真理，所有這些

大話只有在鬥爭中才有價值，作為旗幟，但不是現實，而是炫人耳目的字眼，醉翁之意

不在酒（明說，就是在於這些字眼的反面！）



〈５５９〉

「原來具有特質的事物」——乃是教條觀念，人們要斷然拋棄才是。



〈７８２〉

「不斷增長的個體自治制度」：像富耶１這樣的巴黎哲學家們談論過上述問題。這

幫人倒是應該參觀一下群畜種族，因為他們自己就是。你們，未來的社會學家們，請睜

開眼睛吧！個體在相反的條件下變得健壯了，而你們筆下的人，則萎蘼不振了，因為，

你們的目的就是如此，並且為此而需要舊理想的全套騙術！你們會這樣辦的，所以你們

認為，你們的群畜真正需要的就是理想！
１阿爾弗雷德·富耶（１８３８—１９１２）——法國哲學家，主張以柏拉圖為出

發點的進化論唯心主義。——譯者



心理學是毫無誠實可言的！



〈３４１〉

理想的來歷。讓我們來研究一下理想賴以產生的土壤吧。

Ａ、從「美學的」狀態出發，在這裡，世界顯得更豐富、更圓滿、更完美——。異

教的理想：其中自我肯定佔據優勢（人們會放棄——）。最高典型：古典的理想——它

表現了具有一切主要本能的成功者。同時，表現了最高的格調，偉大的格調。也就是

「權力意志」的本身。人們擔心的本能敢於改邪歸正。

Ｂ、我們的出發點就是那些使世界變得更空虛、更蒼白、更貧瘠的種種狀態，在那

裡，「精神化」和非感性佔據著完美者的品級；那裡，最大限度地避免了殘酷、直接動

物性和間接動物性（——因為人們是會總結、會選擇的——）。「智者」、「天使」，

傳教士＝處女＝無知，這就是理想主義者的心理學特性——貧血的理想。這有可能就是

首先闡述異教理想的人的理想（因此，歌德稱斯賓諾莎為自己的「聖徒」）。

Ｃ、有些狀態使我們感到，世界要比我們臆想或希望的理想的世界更荒唐、更糟糕、

更貧困、更易上當，這即是我們的出發點（——人們要否定，人們要消滅——）。理想

向反自然、反事實、反邏輯之物的投射；作出此種判斷的人的狀態（——世界的「貧困

化」是痛苦造成的結果。因為，人們雖然取之，但不予之——），這是反自然的理想。

（基督教理想介乎第二種和第三種之間，它是中間產物，時而側重於第一種，時而

側重於第二種。）

三種理想：Ａ、或者是生命的強化（異教的）、或者是，Ｂ、使生命貧瘠（——患

貧血症的），或者是，Ｃ、否定生命（——非自然的）。「神性化」的感覺：處於高度

的充盈中——處於極精巧的選擇中——處於對生命的蔑視和破壞中。



〈２４〉

虛無主義不僅考察了「徒勞無益」，而且相信一切有價值的東西都要毀滅。因為，

人們動了手，所以要毀滅……這是不合邏輯的，假如可以這樣說的話。但是，虛無主義

者卻不相信邏輯的必要性……這是強者和堅強意志的狀態。因為，對這樣的人來說，叫

他們停留在否定「論斷」階段是不行的。——否定行為，這是他們的本質決定的。論斷

造成的「虛無化」幫了用手造成的虛無化的忙。



〈９２６〉

駁約翰·斯圖亞特·穆勒。——我斷然否認這個人是卑鄙的，假如他說「人之所欲

略同」和「己所不欲，勿施於人」這樣的箴言的話；而是因為他硬要用有效的互惠性作

為全部交往的基礎，以致一切行動都成了我們對所受實惠的分期償還。在這裡，前提就

是最低等的卑鄙。因為，在這裡，我與你之間，行為的等值變成了前提；在這裡，等於

取消了行為的人格價值（而人格價值是根本無法償還和抵消的——），「互惠性」就是

卑鄙性；因為我之所為，乃是他人不得干、也不能幹的，是抵消不掉的（——除了在精

心安排的「同等身份」的範圍內——）。更確切地說，人們絕不可償還什麼，因為人們

乃是一次性的，而且只做一次性的事——這個基本信念包含了貴族政體之所以要同庸眾

劃清界限的原因，因為庸眾相信「平等」，也就是相信可償性和「互惠性」。



〈１６〉

假如我們成了「失望者」，那麼原因不在於我們沒有睜開眼睛面對生命，而是只顧

去看形形色色的合意性了。我們帶著輕蔑的怨恨，盯著那個所謂的「理想」。因為，我

們之所以看不起自身，是因為不能始終壓制那種荒唐的衝動，也就是人稱「理想主義」

的那個東西。姑息，強似失望者的抱怨。



〈３３２〉

「人就應該是人」，這句話在我們聽起來就像「樹就應該是樹」那樣地索然無味。



〈８８２〉

人們承認希臘人和文藝復興時期的人是優越的——但是，人們雖然一味嚮往這樣的

人，卻不考慮他們產生的原因和條件。



〈２４４〉

人心理欺騙的頂點在於，某人按照自以為是的善、智、力、貴的偏見，認為自己就

是初始和「自在」——。因為，這裡根本沒有考慮到全部的原因性，而任何善、任何智

慧、任何權力則正是因此而存在的，並且從而取得價值的。簡言之，不可認為最終的和

等級森嚴的出身因素都已具備，而是當作設定的「自在」，甚至當成一切形成過程的原

因……假如我們從經驗出發，從一個人大大超過一切人性標準情況出發，那麼我們就會

看到，任何高等的權力本身都包含超善惡亦即超「真」、「假」的自由，而且這種自由

不允許考慮善本身想要達到的目標。因為，我們又一次把善當成一切程度的智——善在

智中被拋棄了，就像「真實性」、「正義」、美德和其他流行估價一樣。最後，一切等

級的善本身就被拋棄了。因為，善已經就是以精神的近視和粗糙為前提的了，這不是顯

而易見的嗎？同理，不可在較長的距離上區分真與假、利與害，這不也是以此為前提的

嗎？最高善的高度權力也會帶來災難性的後果（「消除禍害」），為什麼對此諱莫如深

呢？——其實，請看「愛的上帝」給自己的信徒提出了什麼要求吧；要他們為了遷就

「善」而毀滅人類。——事實上，也就是這位上帝在世界的真正特性面前竟然變成了最

近視的、著了魔的和軟弱無力的上帝，因為，最後人們要問：他的構想有多少價值！

的確，知識和智慧本來是無價值的；善同樣沒有價值。因為，人們首先得有個目的，

由此出發，這些特性才會得到價值，或非價值。——也許真有這樣一種目的，由它出發，

極端的知識就成了高度的非價值（彷彿極端的欺騙就成了提高生命的前提之一似的；同

理，彷彿善會使偉大的渴望的彈簧疲軟似的）……

假如我們人的生命變成了生命的本來面目，那麼迄今為止，一切「真理」、「善」、

「神聖」、基督教的「神性」就都成了巨大的危險。——目前，人就處於危險之中，違

背了生命的理想性，就有滅頂之災的危險。



〈４７４〉

有人認為，主體和客體之間有某種適當的關係；認為，客體乃是內觀的主體，這是

好心的構想。我想，它一定有過舒心的日子。我們意識到事物的標準完全取決於變成意

識的職能的粗糙的功利性：意識的這種偏見怎能保證我們去說明與現實性有關的「主體」

和「客體」呢！



〈６５１〉

人們無法從要求自我保存的意識中派生出細胞核最低級、最原始的活動，因為細胞

核以一種不可思議的方式攝取比保存的需要還要多的物質。值得注意的是，它未能以此

「保住自身」，而是解了體……這裡起主導作用的慾望，正好可以用來說明不要保存自

我的意願，因為，「飢餓」，這就是對這些複雜無比的生物的說明（——飢餓乃是慾望

專門化了的和出現較晚的形式，是分工的表現，服務於君臨其上的、更高的慾望）。



〈３０９〉

有這樣一種人，他們在尋找道德的產地。假如這種人論斷說：「這是不正當的」，

那麼他們就是認為人們不要這樣做，或改做別的事。相反，我只要還沒有弄清事物的非

道德性，我就寢食不安。假如我弄清了這種非道德性，那麼我就又恢復了平衡。



〈３９０〉

我推導出的定理：現實人的價值遠比過去一切理想的、「合意的」人的高得多。因

為，一切與人有關的「合意性」都是荒唐而危險的放縱，個別種類的人想借放縱而把自

身的增長和保存條件當作支配人類的法令；迄今為止，一切來源於此的、居統治地位的

「合意性」，都貶低了人的價值、力和對未來的肯定；人的這種貧乏而片面的理想暴露

無遺，即使今天也是如此，假如人願意的話；人設定價值的能力和水平太低，以致與人

的實際價值（不單是「合意性」）不相適應；迄今為止的理想皆是對世界和人之力的誹

謗，是籠罩於現實性周圍的瘴氣，是把人引向虛無的巨大誘惑……



〈４７７〉

我也確定了內部世界的現象性。因為我們意識到的一切，都是東拼西湊的、簡化的、

模式化的、解釋過的。——依我們的看法，內部「知覺」的實際過程，思想、感覺、渴

求之間的因果統一，主體和客體之間的因果統一性等都是謊言——也許是純粹的異想天

開。處理這種「表面的、內在的世界」所用的全部形式和審理程序，都與處理「外部」

世界的相同。我們根本不會偶然發現「事實」，因為快樂和痛苦是後來派生的智力現象……

「原因性」啊！我們脫口而出，就像邏輯學所做的那樣，設想在思想之間有一條間

接的原因紐帶——這種觀察得出的結果是極其膚淺的。兩種思想之間，一切可能產生的

慾望都會發揮自己的作用。但因運動速度過快，以致我們會否認慾望的存在……

認識論者設想的那種思維根本不會發生，因為，這全屬隨心所欲的虛構，其方法是

突出過程中的某個因素而壓低其餘因素，以便於進行明白無誤的人為加工……

「精神」乃是某種思考之物。如有可能，「精神應是絕對的、潔淨的、純正的」—

—這種設想乃是信奉「思維」造成的自我觀察的錯誤派生的第二個結果。首先，這裡虛

構了根本不會發生的行為即「思維」；其次，虛構了主體基礎，在此基礎上，這種思維

（否則什麼也不是）的任何行為都可找到自己的起源，也就是說，行為和行為者都是虛

構的。



〈５４３〉

在這個本質是虛假的世界上，真實性也許是一種反自然的傾向。因為這種真實只有

當它作為達到特殊的、更高級的虛假勢能的手段時，才有意義。為了能夠虛構一個真實

的、存在的世界，首先就要造就真實的人（也包括這樣的情況，即有一種人自稱是「真

實的」）。

質樸、磊落、不自相矛盾、持之以恆、不改本色、無褶痕、無繞行、無帷幕、無形

式。這種人就會按照自身的形象，設計出存在的世界，當作「上帝」。

為使真實性成為可能，則人的整個範圍應該十分潔淨、十分小巧和十分令人矚目。

因為，這種範圍無論如何是為真實性撐腰的口實。——謊言、詭計、歪曲事實肯定會招

致反感……



〈６６８〉

「意願」，並不是「渴望」、企求、要求。因為，發號施令的慾望同意願顯然不同。

世上沒有「意願」這種東西，只有具體的意願。因為，人們不應因狀態而誘發目的——

就像認識論者所做的那樣。他們心目中的「意願」就像「思維」一樣難以出現，因為它

純係虛構。

對某事發號施令，這屬於意願（——當然，這不是說，意志會得到「履行」）。

力藉以謀求發揮作用的、一般性的緊張狀態——這不是「意願」。



〈５９８〉

哲學家休養生息的情形有所不同。換句話說；譬如，他可以在虛無主義中休養生息。

認為，世上本無所謂真理，這就是虛無主義的信仰。對一個認識的鬥士，一個同無比丑

陋的真理進行不懈鬥爭的鬥士來說，這種信仰乃是一次盡情的全身運動，因為真理是醜

陋的。



〈７０４〉

心理學的基本原理怎麼一下子都成了令人氣憤的歪曲和假造了呢？譬如，「人追求

幸福」——這有何真實可言呢？為了弄清什麼是「生命」，何種追求與緊張狀態才是生

命，那麼上述公式肯定既適用於樹木、植物，也適用於動物。「植物追求什麼？」——

不過，這樣一來，我們可就已經虛構了一個根本不存在的假的統一性了。因為，假如我

們把一個拙劣的統一性——植物擺在面前，這就等於忽略和否定了一種靠自身和半自身

首創性而得到巨大增長的事實。我認為最後的和最小的「個體」，在「形而上學的個體」

和原子論意義上說乃是不可理解的，我認為它們力的範圍是持續推移的——這是顯而易

見的。可它們中的任何一個，假如也是這般變化，它也是在追求幸福嗎？——不過，一

切自我延伸、同化、增殖都是同對立物的抗爭；質而言之，運動乃是與痛苦相聯繫的現

象：因為，假如這裡的原動力抱有這樣的希望，並且不斷尋求痛苦，那麼它所表達的應

是另一種意願。——為什麼原始森林中的樹木彼此鬥爭不休呢？為了幸福嗎？為了權力！

……

人，主宰著自然力的主人，主宰其自身的野性和恣睢的主人（渴望，學會了追隨和

受用於人）——人，同史前人相比，乃是一種龐大無比的權力，——並非「幸福」這種

優勢！怎麼能硬說人是追求幸福的呢？



〈２２２〉

就無畏和向不幸挑戰而言，高等的人有別於低等的人，因為，假如幸福說的價值標

准開始生效，上述表現就成了衰退的徵兆（——生理的疲倦，意志力的貧乏——）。基

督教，由於它具有「極樂性」的視野，所以是受苦安貧一類人的典型思維方式。而充盈

之力卻執意創造、受苦和滅亡。因為，基督教倡導的虛偽救世說在這種力看來乃是濫調

音樂，是等級制的嘴臉，是討嫌。



〈３０２〉

我認為，人們總有一天會把人的價值巧妙地歸位，使它回到只有它才適合去的角落

裡。因為它是沒落的價值。不少動物種類已經消失；假如人也消失，那麼世界也許就什

麼也不缺了。為了對萬事都無動於衷，人們就得有足以當個哲學家的氣質（——萬事不

心驚）。



〈７９０〉

假如人們弄清了自己生命的「原因」，那麼也就不難拋棄生命的「方式」了。這等

於就是對原因、目的和意義的非信仰標準，就是意志缺乏，假如快樂與痛苦這種價值躍

到前台，而且享樂主義——悲觀主義的學說有了市場的話；忍痛割愛、聽天由命、美德、

「客觀性」等等，至少是忘本的標誌。



〈１２〉

宇宙學價值的衰落。

Ａ．

作為心理狀態的虛無主義必將出現。首先，假如我們尋找一切現象的「意義」，那

是找不到的。因為，尋覓者到頭來總會失掉勇氣的。那樣一來，虛無主義就是曠日持久、

虛耗精力的意識，就是「徒勞的」苦痛，就是不安全感，就是缺乏休養生息、自慰的機

會——自慚形穢，就是人們自欺過久一樣……下述現象在以前也許是有意義的，對一切

現象都使用最高道德標準和道德世界秩序；或者，增長人在交往中的愛與和諧；或者，

靠攏普遍幸福狀態；或者，甚至走向普遍虛無狀態——目標無論如何總還是意義。所有

這些觀念的共性就是，通過過程本身實現一種目標。——然而，現在人們明白了，通過

生成達不到任何目的，實現不了任何目標……這樣一來，對於生成的所謂目的的失望，

就成了虛無主義的原因。總而言之，就特定目的而言是如此；就迄今一切目的假說而言，

情況也是如此，因為假說與整個「發展」有關（——人不再是合作者，更不是生成的中

心）。

其次，一旦人們確立了一切現象和現象總體性，體系化乃至組織化，就會出現作為

心理學狀態的虛無主義，以致那渴望榮寵的靈魂就沉緬於最高統治和管理形式的整個觀

念之中了（——假如那是一位邏輯學家的靈魂，那麼絕對的邏輯性和現實辯證法就願意

同一切人達成諒解……）。這就是統一性即一切「一元論」的形式。由於這種信念的結

果，人就深深地陷入這樣的感覺之中了，即認為人是同高踞於人之上的整體相連的，並

且是依賴於這個整體的，它就是神性的標準……「普遍的幸福，要求犧牲個人的幸福」

……

但是，請看！這種普遍的東西根本沒有！人們從根本上失去了對自身價值的信仰，假如

不是這種無限寶貴的整體通過人起了作用的話。因為，人構想這種整體是為了能夠信仰

自身的價值的緣故。

作為心理學狀態的虛無主義尚不具備第三個形式和最後的形式。以上兩點認識告訴

人們，靠生成是達不到任何目的的，而且一切生成都沒有廣泛的、可容個別人藏身的統

一性，就像最高價值中的情形一樣。於是，剩下來的就是譴責整個世界都是假的，並構

想出一個位於此世彼岸的世界為真實世界的替身，然而，一旦人們明白了，臆造這個世

界僅僅是為了心理上的需要，明白了人根本不應這樣做的時候，就形成了虛無主義的最

後形式。這種形式本身含有對形而上學世界的非信仰，——它摒棄了對真實世界的信仰。

假如人們站在這個立場上，那麼就會承認，生成這種現實性乃是唯一的實在性。人們摒

棄了通向內部世界和虛偽神性的一切秘密途徑，但人們是不會忍受這個世界的，雖然人

們並不想否認它。

——到底發生了什麼事？當人們明白了，既不該用「目的」概念，也不該用「統一

性」、「真理」概念來解釋生命總特徵時，就產生了無價值性的感覺。因為利用上述概

念達不到任何目的，實現不了任何願望；現象眾多，但並不存在廣泛的統一性。因為，

生命的特徵不是「真實」，而是「虛假」……人們根本沒有理由相信「真實的」世界……

簡言之：我們拿來賦予世界價值的範疇，如「目的」、「統一性」、「存在」等等，現

在又通過我們之手拋棄了——於是，世界呈現無價值的外觀……

Ｂ.

假設，我們認識到了不該使用上述三個範疇來闡明世界的原因，假如按照這種認識，

世界開始叫我們感到無價值了，那麼我們就不得不問一句：我們對上述三範疇的信仰從

何而來，——我們是否試圖找到使它們脫離信仰的可能！假如我們使三範疇貶了值，那

麼它們對宇宙無用性的證明就不成其為使宇宙貶值的理由了。

——結論：對理性範疇的信仰乃是虛無主義的原因。——我用來衡量世界價值的那

些範疇，乃是同純虛構的世界有聯繫的。

——推論的結果：我們迄今試圖賴以使我們能夠開始估價世界和最終造成世界貶值

的一切價值，當它們顯得不適用時——用心理學的話來說——就都是以保存和提高人的

統治產物為目的的功利性觀點的結果。因為，這些價值只是表面上投射到事物的本質上

罷了。把自身設定為事物的意義和價值的標準：這始終就是人的十足幼稚性的表現。



〈７〉

人活著本該為最高價值效力，尤其是在這些價值支配起人來困難重重、費用浩大之

時。——人們擁有社會的這些價值，目的在於製造價值的聲勢，彷彿這些價值真是上帝

的旨意一般，真就是君臨眾生之上的「現實性」、「真實的」世界、希望和未來世界一

般。現在，當價值的來龍去脈業已澄清之際，宇宙在我們眼裡也就失去了價值，變成了

「無意義的」了，——不過，這只是一種過渡狀態罷了。



〈３６〉

哲學虛無主義者堅信，一切現象都是無意義的和徒勞無益的；然而無意義的和徒勞

的存在本不該有。它是由哪兒來的呢？人們又是怎麼知道這種「意義」和標準的呢？虛

無主義在本質上都認為，枯燥無益的存在遠景會使哲學家反感、無聊、絕望。這種見解

同我們具有的哲學家的敏感是矛盾的。這是那荒唐的估價造成的。因為，生命的性格定

會使哲學家開心，假如它有生存權的話……

不難理解，開心和痛苦，在現象內部只能具有手段的意義。因為剩下的問題就是，

我們是否真能見到「意義」和「目的」，無意義性或者其對立面的問題對我們來說是否

是不可理解的。——



〈６７５〉

一切貶值的價值。——我的要求是，既然人們從概念上取消了行為的行為者，並且

借此架空了行為，那就要再把行為者請回行為才是。我要求，既然人們從行為中取消了

目的，並且借此架空了行為，那就要把「目的」即干某事的「意圖」重新請回才是。

一切「目的」、「目標」、「意義」都不過是與一切現象同時發生的意志的表現方

式和變態，也就是權力意志的表現方式和變態。擁有目的、目標、企圖，擁有全部的意

願，都與要強壯的意願即增長的意願差不多——此外，還有取得手段的意願。

因此，行為和意願中的一切最普遍和最低級的本能，始終是最不為人知和最隱蔽的

本能，因為我們就是準則……

一切估價都只不過是為這種意志服務的結果和更加狹隘的眼光。因為，估價本身就

是這種權力意志。

從這種價值中任何一個價值出發對存在的批判，都是荒謬和誤解。假如這方面出現

了衰退過程，那麼該過程仍舊服務於這一意志。

請評判一下存在本身吧！不過，評判本身仍然是這種存在！——因為我們作了否定，

我們就是始終裝作我們本來的面目。

人們應該認清這個裁決生死的嘴臉的荒謬性；然後，要盡力摸清產生的結果。這是

很有代表性的。



〈１０６５〉

那位皇帝一直拿事物的易逝性來責備自己，意在不要過份看重自己，並且泰然處事。

可在我看來，一切都有無窮的價值，以致事情匆匆而過。因為，我要為每個現象尋求永

恆性。人們會把最昂貴的膏脂和酒漿倒在海裡嗎？——我感到欣慰的是，過去的一切都

是永恆的——因為大海還會把它們沖刷回來。



〈１３４ａ〉

我想要索還我們借給現實的和臆造的事物的一切美和崇高，因為此乃人的財富和產

物：是人的最美妙的辯護書。人就是詩人、思想家、上帝、愛、權力。啊！談談人的帝

王般的大方吧！人就是以這種慷慨大方，才把事物饋贈於人的，結果自身反倒貧乏了，

自感窮愁了！迄今為止，人最大的非我性就是他讚賞過、祟拜過自己，並且知道怎樣隱

蔽自己，而他就是那個創造了崇拜物的人。——



〈９３０〉

人犧牲了多少好處，人又是多麼無「私」啊！人的一切慾望和激情都想擁有自己的

權利——慾望離明智地利用自私還相當遙遠！

人們不想擁有自身的「幸福」；為了能夠相信人總是為自身著想，人必須成為英國

人。我們的渴望由於激動的時間過久，是不會鬧事的——。他們聚積起來的力要尋求對

手。



熾天使書城



【第十八章】

第十八節

〈６７４〉

一個有機體內部產生的現象無窮無盡，我們意識到的那一部分純係手段。因為，其

余的總體會以一種過激的方式證明某些「道德」、「無私」和類似的虛構乃是欺騙。要

以完全的非道德的觀點出發去研究我們的有機體，這樣做是有益的……

從原則上說，獸性功能比一切美好的狀態和意識要高出千百倍。因為，後者一旦不

成其為獸性功能的手段，就變成了多餘。整個有意義的生命，包括靈魂、心靈、善、道

德的精神在內。它們到底為誰服務呢？——服務於盡可能完美的獸性基本功能的手段

（營養手段、提高手段），主要是提高生命的手段毋寧說，原因首先在於被稱之為「肉

體」和「肉」的東西上面。因為，別的都是小小的附屬品。繼續編織生命的整個鏈條，

這就是使命，要使這條鏈條日趨牢固有力——這就是使命。但是，請看！心靈、靈魂、

道德、精神卻在密謀背離這原則的使命，彷彿它們就是目的似的！……生命的蛻化大體

是意識的特殊造假能力決定的。因為，至少生命是本能決定的，所以生命受害為時最長、

後果嚴重。

按照意識快樂或不快樂的感覺來衡量生命是有價值、還是無價值。你還能想出比這

更出色的對虛榮心的濫用嗎？這的確只是一種手段：——同理，舒適感和非舒適感也只

不過是手段！

那麼，價值依照什麼標準來衡量自身呢？僅僅依照提高了的和組織好了的權力的份

額多少。



〈６９４〉

各按一個力尋到的對抗力（力的目的是要制服對抗力）的情形，由此引起的失敗和

厄運的標準也必然提高。因為，只要一個力失去了對抗力，任何行動都必然成為痛苦的

一部分。痛苦只起刺激生命的作用，並且使權力意志得到強化！






〈６９６〉

意志的滿足不是快樂的原因（我要特別批判這種極端膚淺的理論，——因為它用心

理學的方式胡亂編造後來的事情——）；而是意志要向前進，並且始終主宰阻礙其前進

的障礙。快樂感就是意志的不滿，就是意志倘若遇不到對手和反抗，就不會相應取得滿

足感。——「幸福的人」：這是群畜的理想。



〈６９７〉

我們慾望的不滿，這是正常的。譬如，對飢餓、性慾、運動欲不滿，這本身根本沒

有什麼低調的東西；甚至可以說，不滿會激勵生命感，就像微小的痛感刺激產生的每個

節奏感都會加強某些連悲觀主義都想向我們兜售的東西。這種不滿乃是生命的特效興奮

劑，而無損於生命。

（也許人們會把整個快樂感都說成是微小痛苦刺激的節奏）。



〈７１１〉

「價值」觀行不通的地方：——

在認為人類勞動總過程得不到重視的地方，因為根本沒有總過程這一說（總過程被

認為是體系）；

在認為沒有小的「總體」的地方；在認為人的生命的一切貶值、目的的一切貶值都

不可能出現的地方（因為那是針對某種根本不存在的東西而言的）；

在認為「意識的增殖」不是目的，目的乃是提高權力的地方。因為，意識的功利性

乃是權力提高的結果；對待快樂與痛苦的態度也是如此。

在認為人們得不到製造最高價值標準的手段的地方（也就是說，假如意識本身僅僅

是手段，人們就達不到像快樂、痛苦那樣的意識狀態——）；

在認為世界根本不是有機體，而是一團混亂的地方，也就是認為「精神性」的發展

只不過是達到組織形成相對穩定期的手段的地方；

在認為，就存在的總體而言，一切「合意性」都無任何意義的地方。



〈６６９〉

「痛苦」和「快樂」乃是可以想見的、最愚蠢的判斷表現方式。這當然不是說，由

於苦樂而躁動不安的判斷都一定是愚蠢的。排除一切論證和邏輯性，把肯定與否定簡化

為熱切的擁有、或排斥意願，這乃是命令式的簡略，不過，它們的功利性是無可否認的，

這指的是快樂和痛苦。它們起源於智慧的中部；它們的前提乃是無限加速的知覺、規劃、

協調、補充、推論。快樂和痛苦始終是推論現象，而非「原因」。

確定據說是激起痛苦和快樂的現象，這取決於權力的程度。也就是，遇到危險，需

要進行迅即防衛的微量權力的程度，這種權力在意識到更大的權力充盈時，可以擁有作

為結果出現的快感刺激，也就是快樂感。

一切快樂感和痛苦感就已經把總功利性、總有害性的權衡當作前提了。也就是一種

範圍，在那裡，出現了目的（狀態）的意願和相應的手段的選擇。快樂和痛苦永遠不可

能成為「最初的事實」。

快樂感和痛苦感乃是意志的反動（慾望），智慧的中心通過這種反動把某此已出現

的變化價值確定為總價值，同時當成反的作用的先導。



〈７０８〉

談談「生成」的價值。——假如世界的運動真有目的，那麼想必是可以達到的。但

唯一的基本事實告訴我們，這個運動根本沒有目的。而任何使這種目的成為必然的哲學

和科學假說（譬如，機械論）都在這一基本事實面前裁了跟頭。

我試圖尋求一種使這一事實合理化的世界方案。生成，應予澄清，不可繞開這種最

終的意圖。因為，生成要理直氣壯，每時每刻無所不在（或者說，它不會貶值，因為一

切現象都可歸結為一點）；為將來某事著想，而為現今的事物辯解，這是不允許的；或

者，為了今天的事物，而為過去的辯解，也是不允許的。「必然性」不是專擅統治的總

權力，也不是第一推動力；更不是出於制約有價值之物的需要而說的必然。為此，就要

否定生成的總意識即「上帝」，以免使現象受到同感共知而毫無慾望的人的觀點的影響。

因為，「上帝」是無用的，假如他無所企求的話；另一方面，這也就設定了對快樂和非

邏輯的概括，也許會貶低「生成」的總價值。幸而沒有這樣一種要求概括的權力（——

一位受苦受難、高瞻遠矚的上帝即「總意識」和「宇宙精神」，也許是對存在提出的最

大的責難）。

更確切地說，人們根本不應允許有任何存在物在場——因為，有了存在物，生成就

失去了價值，並且馬上成了無意義和多餘。

因此，我們要問：存在物的幻想是怎麼產生的；

同理：以假說（即有存在物）為基礎的一切價值判斷都是無效的。

不過，人們就此認識到這種存在物假說乃是一切謗世說的來源（——「更善良的世

界」，「真實的世界」，「彼岸的世界」，「自在之物」）。

１．生成，沒有目的；生成，滲入「存在」。

２．生成，沒有存在狀態；存在的世界或許是假像。３．生成，任何時候都是等值

的。因為，生成的總額恆定不變；換句話說：生成根本無價值，原因在於無法衡量，在

於缺少與「價值」一詞的意義有關的內容。世界的總價值不會貶值，所以，哲學上的悲

觀主義屬於宇宙事物。

〈７１５〉

「價值」觀，就生成內部生命相對期限的綜合產物而言，也就是保存和提高的條件。

沒有永久的、最終的統一性，沒有原子，沒有單子。因為，這裡的「存在物」乃是

我們（出於實際的、有益的、遠景式的原因）植人的。

「統治的產物」：統治的範圍不斷增大，或根據環境的好壞（營養——）而週期性

的升降。

「價值」，從本質上說，也就是這種統治中心升降觀（總而言之，「數量眾多」；

不過，生成的自然界根本就沒有什麼「統一性」）。

「生成」用不著語言這種表達手段。因為，它屬於我們的不可取代的保存之需，也

就是始終設定一個更加粗糙的「滯留物」、「物」等的世界之需。我們可以相對地談到

原子和單子。的確，最小的世界，從期限來說則是無限長久的世界……沒有意志，因為

有個關於意志經常增減或失去權力的臨時協議。



〈７０１〉

「就總量來說，痛苦的總量超過了快樂的總量。因此，世界的非存在超過世界的存

在」——「世界是非理性的東西，因為它對感覺的主體造成的痛苦多於快樂」——同樣

的空話，它今天自稱悲觀主義！

快樂和痛苦是次要的，不是原因；它們乃是二流的價值判判，主要派生自統治價值

——以感覺的形式來表現「利害關係」，因而是短暫的和附帶的。因為，在任何「利害

關係」那裡都要問上幾百次為什麼。

我看不起這種敏感的悲觀主義，因為，它是生命貧乏的深刻表現。



〈３４４〉

不認識自身：理想主義者的明智所在。理想主義者：因為，這是有理由對自身曖昧

的人，他明智到足以對己採取曖昧的態度。



〈２５２〉

基督教毀滅了像巴斯噶這樣的人，人們可不要輕易就原諒它干的這樁蠢事。人們絕

不可放鬆對它的鬥爭，因為它蓄意毀滅了這個最堅強和最高貴的靈魂。只要這種惡行不

改，絕不可媾和。因為，基督教編造人的理想即對人提出的要求，就是關於人的問題的

肯定與否定。基督教留下了一整套荒誕不經的寓言、拼湊的概念和神學，同我們毫不相

干；它們說不定還要更加荒誕不經，可我們倒不一定介意。但是，我們要同那種理想鬥

爭，因為它要以其病態的美貌和女性的誘惑，以其隱蔽誹謗者的巧言令色來說服一切厭

倦怯懦和貪圖虛榮的靈魂——最強者也有疏忽的時候——，彷彿一切在這種狀態下顯得

最有用和最合意的東西（如信任、無顧慮、無要求、忍耐、博愛、忠於上帝、忘我等等）

也就是最有用和最合意的東西了；彷彿靈魂，這個渺小而無稽的怪胎，道德的平庸動物

和羊群般的人，不僅優越於更強壯、更惡毒、更如饑似渴、更放肆、更奢侈因而歷盡坎

坷的人，而且，彷彿正是他們才把理想、目的、標準、最高的合意性給予了一般人似的。

過去，樹立這種理想乃是人受到的最不祥的誘惑。因為，這種理想威脅人健壯的特殊地

位和幸運狀態，權力意志和要求全人類上升的意志就是在這種狀態下前進的。沒落，它

要用理想的價值徹底審核高等人的增長，因為高等人自願忍受危機四伏的生活，以便適

應更高的要求和任務（用經濟學的話來說：企業家的支出同失敗的機率成正比）。我們

要佔勝基督教的以下各點：它摧毀強者；它挫折強者的銳氣；它利用了強者的失利和懈

怠，也就是把強者引以為自豪的安全感一變而為動盪和良心危機；它善於毒化高貴的本

能，直至本能之力和權力意志敗陣，掉頭反對自身為止——直至強者由於濫用自我鄙視

和自我虐待而滅亡，眾所周知的巴斯噶的悲慘結局。



〈３０４〉

談談道德家的理想。——這篇論文論述的是道德的偉大政治。我們給那些有責任學

習的人選定了這篇文章，不是說人們怎樣變得有道德，而是說人們怎樣使人具有道德—

—也就是人們怎樣使道德達到統治地位。我甚至想證明，人們一心只為道德謀求統治地

位，此外再無別的想法；這樣一來，人們就會放棄變成有道德的人的想法。犧牲巨大，

但為此犧牲也許是值得的。甚至更慘重的犧牲！……若干最知名的道德家冒過很大的風

險。也就是說，他們已經認識，並且預言了該文破天荒第一次教誨的真理：人們只能通

過與取得統治地位一樣的手段來達到道德的統治，但不管怎樣也不是用道德的方法就是

了……

如前所述，本論文講的是道德的政治：因為，它設定了一個該政治的理想，它按照

對這種政治的想像來描述這種政治，假如世界上真有什麼完美事物的話。現在，每個哲

學家都不懷疑變成了政治完美類型的那種東西了；也就是馬基雅維利主義。但這個主義，

也就是單純、無雜質、粗獷、新鮮、全力以赴、無限擴張，這乃是超人的、神性的、超

驗的，人是無法企及的，充其量沾點邊兒而已。即便在這種更狹隘類型的政治即道德政

治中，理想似乎也是無法企及的。即便是柏拉圖，也只不過沾了點理想的邊而已。假如

人們有洞察隱蔽事物的能力，那麼人們就會在無拘無束和自覺自願的道德家（道德政治

家——送給新道德暴力創立人的稱謂）身上發現了連他們也有對人的軟弱表示敬意的痕

跡。他們一夥人至少在疲倦的時候也為了自身利益而追求道德：這是頭等在錯，每個道

德家都概莫能外——也就是說，他們是行為的非道德家。至於他們未能以後者的面貌出

現，這是另外的問題。或者，毋寧說，並非另外的問題。因為，這種原則的自我否定

（道德用語；顛倒是非）同屬道德家及其義務說教的準則：因為，要是沒有自我否定，

道德家永世不會達到自身的完美類型。擺脫道德，也就是脫離真理，為了那個抵償一切

的犧牲的目的，也就是為了道德統治——準則這樣說。道德家需要道德的儀式，也需要

真理的姿態；只有道德家對道德讓步之時，在他們失去了對道德的控制之時，變為真實

之時，道德家們才開始犯錯誤。另外，偉大的道德家也必然是出色的表演家；危險在於，

他們顛倒是非的習慣不知不覺地成了自然，就像用神性方式鑒別存在和活動乃是道德家

的理想一樣；他從善者的角度所做的一切都是勉為其難的——一種高尚的、遙遠的、胃

口極大的理想！神性的理想！其實，根據傳聞，道德家所傚法的榜樣沒有比上帝更渺小

的了。因為，上帝乃是最大的非道德家，不過，他善於保持本來的身份——善良的上帝

……



〈３０５〉

單靠道德本身，無法建起道德統治的大廈；靠道德本身，就會放棄權力，喪失權力

意志。



〈５６６〉

「真實的世界」，不管人們以前如何設想——仍舊是表面的世界。



〈５４２〉

假如生命的性格是虛假的——這種可能是有的——，那麼真理，我們的所有真理又

當是什麼呢？……不是喪心病狂的偽上作偽嗎？不是虛假之物的更高的乘方嗎？……



〈９４９〉

人們把自己的生命、健康、榮譽孤注一擲，這乃是高傲和盛氣凌人意志的結果。因

為，不是由於對人之愛，而是由於一切嚴重的危險都在向我們挑戰，試試我們對自己的

力量和勇氣好奇的程度。



〈１０２２〉

由於我們心裡始終充盈著有增無減的力和緊張局面造成的壓力，就會產生山雨欲來

的狀態。像我們這樣的天性就會變得陰沉。這同樣是「悲觀主義」……它是結束上述狀

態的學說，因為它會發出命令：重估一切價值。藉以指明蓄積力的出路，以致這些力爆

發出電閃雷鳴，化為行動——根本用不著什麼幸福說。因為，重估一切價值就會撥動迄

今苦於蹩悶和閉塞之力，它就會帶來幸福。



〈８５８〉

與你身份相稱的權力的份額，決定著等級的高下；剩下的都是孬種。



〈１０４７〉

性別、統治欲、對文飾和欺騙的慾望，對生命及其典形狀態感激涕零——大體同異

教的崇拜有關，並且具有內向的心安理得。——非自然（早在古希臘文化中）就已經以

道德、辯證法的面目向異教宣了戰。



〈５７０〉

假如人們是哲學家，正如人們過去一直就是哲學家一樣，那麼人們就沒有觀察過去

事物的眼光了，也就是沒有觀察未來事物的眼光了——人們滿目所見只有存在物。但由

於根本就沒有什麼存在物，所以剩給哲學家的就只有他的「世界」假想物了。



〈８６８〉

未來歐洲人的總外觀：頂頂聰明睿智的奴隸動物，忙忙碌碌，質樸謙虛，有點放肆

的好奇心，為數眾多，弱不經風，意志薄弱——宇宙政治般的混亂激情和聰明才智。由

此怎麼能產生更強大的美呢？產生具有古典審美的美呢？古典審美：也就是要簡化、強

化、幸福可見性、恐怖意志，也就是要裸露的勇氣（——簡化即是要強化的意志的結果；

使幸福即裸露變為可見，這是要恐怖的意志的結果……）。為了從混亂狀態奮力達到這

種形態——這需要抉擇：因為，人們必須有所選擇，要麼毀滅，要麼成功。統治種族只

可能由恐怖和強制的開端產生。問題在於，２０世紀的野蠻人在哪裡？顯然，只有在社

會主義種種嚴重危機過後，他們才會嶄露頭角和自我鞏固——必須是對己嚴酷無情之屬，

也就是有能力至死堅持意志的分子。



〈６９０〉

人們無法在研究發展的途中重新戰到全部發展的原因；人們不要希望它是「正在生

成中的」，更不要認為是生成了的……「權力意志」是變不出來的。



〈１００４〉

觀察，就會獲得一定的高度和鳥瞰圖，假如人們明白了一切本應有的東西也有實際

行動的話。因為任何「不完美性」和對不完美的忍受都屬於最高級的合意性。



〈９７１〉

人，作為命運的人，因為負載自身，所以也就承載命運。人是典型的、英雄式的搬

運夫：啊！人多麼希望有一天好好伏息一下啊！人多麼渴望有顆堅定的心臟和不屈的頸

項，以便從重壓之下獲得瞬息的解脫啊！但渴望是徒勞的！……人等待著；他們坐視一

切來去匆匆的過客：然而，連那怕只有千分之一的容忍和激情的人都沒有。他們得不到

滿足，誰也不知道他們還要等到何時……久而久之，他們必然學會頭等重要的生活經驗：

不再等待；接著學會了第二條經驗：友好相處、舉止謙和，即刻開始息事寧人——簡言

之，他們要做到前無古人般的容忍。



〈３５６〉

謙虛、勤奮、和善、中庸：你們就是這樣希望於人的嗎？善良的人？但在我看來，

這不過是理想的奴隸，未來的奴隸。



〈３５８ａ〉

理想的奴隸（「善良的人」）。——凡不能設定自身為「目的」，且根本無法從自

身出發來設定目的的人，就會賦予非我化道德以榮譽——本能地。他的聰明，他的經驗，

他的虛榮，這一切都勸說他非我化。同時，信仰也只不過是非我化而已。



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【第十九章】

第十九節

〈８１８〉

人們之所以是藝術家，是因為人們認為，一切非藝術家稱之為「形式」的東西乃是

內容即「事情本身」。當然，這樣一來，人們就屬於一個顛倒的世界了。因為，對一個

人來說，現在內容就成了單純形式的東西了——連我們的生命在內。

〈８５３〉

《悲劇的誕生》的技巧。

一.

人們從這本書的寫作背景中會偶爾瞭解到寫作方案，即抑鬱不快。在以往知名的悲

觀主義類型中，似乎還沒有這般險惡的。這裡，真實的世界與表面的世界的對立消失了，

因為，世上只有一個世界，它是虛假的、殘暴的、矛盾的、誘惑的、無意義的……具有

如此特性的世界乃是真實的世界。要想通過這種現實性和「真理」達到勝利之目的，我

們就離不開謊言，因為這是出於求生存的目的……出於求生存的目的就需要謊言，這也

屬於生命的恐怖和可疑這種性格的範圍。

形而上學、道德、宗教、科學——本書認為這些東西只是謊言的不同形式而已，借

助於它們，生命才會受人信仰。「生命應該得到信仰」：這樣的任務過於龐大。為瞭解

決這項任務，人天生就應該是說謊者，人應該超過一切別的藝術家。而人就是如此的。

因為形而上學、宗教、道德、科學——這一切只不過是人要藝術的意志，要說謊的意志，

要畏懼「真理」的意志，要否定「真理」的意志，它是怪物。才能本身只因靠了這頭怪

物才用欺騙的辦法強姦了現實性的。這頭怪物乃是人的真正的藝術才能——人和所有現

存的東西都具備此種才能。人本身的確就是現實、真理、自然的一部分。人，難道不是

說謊天才的一分子嗎！

有人說，生命的性格會遭到否認——這是隱藏在道德、科學、虔誠和藝術家氣質後

面的詭秘意圖。忽略了不少東西，看錯了不少東西，走馬觀花。啊！離聰明還有十萬八

千里，人們還要怎樣聰明呢！愛、狂熱、「上帝」——純粹是真正的、斯文的自我欺騙，

純屬對生命的誘惑，純係對生命的信仰！在人們成了受害者的時刻，在人們自欺的時刻，

在人們信仰生命的時刻。啊！生命在人們中間顯得多麼臃腫啊！多麼興高采烈啊！多麼

權力感啊！藝術家的多少勝利在於權力感啊！……人又成了真理「質料」的主人，即真

理的主人了！……不論人如何喜悅，在喜悅中總是同一個人。因為，他作為藝術家而喜

悅，他把自身當作權力來享受，把自己的權力當謊言來享用……

二.

藝術，無非就是藝術！它乃是使生命成為可能的壯舉，是生命的誘惑者，是生命的

偉大興奮劑。

藝術是對抗一切要否定生命的意志的唯一最佳對抗力，最反基督教的、反佛教的、

尤其是反虛無主義的。

藝術是對認識者的拯救——即拯救那個見到、想見到生命的恐怖和可疑性格的人，

那個悲劇式的認識者。

藝術是對行為者的拯教，也就是對那個不僅見到而且正在體驗、想體驗生命的恐怖

和可疑性格的人的拯救，對那位悲劇式的、好戰的人，那位英雄的拯救。

藝術是對受苦人的拯救——是通向痛苦和被希望、被神化、被聖化狀態之路，痛苦

變成偉大興奮劑的一種形式。



（張念東　　凌素心譯）



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 編者：[德]弗里德里希•尼采[FriedrichNietzsches]著 
出版社：中央編譯出版社 
出版日期：2000年01月01日 
人民幣：35.00元 
定價：210元