吾人今不僅探檢純粹悟性之疆土，審慎檢察其一切部分，且亦測量其廣狹大小，而
與其中之一切事物以正當之位置。此領土實為一島，為自然自身所包圍，在其不可變動
之眼界中。此為真理之鄉——惑人之名詞！——為廣闊險惡之海洋所圍繞，此海洋實為
幻相之出處，其中海市蜃樓幻為遠岸惑人，使冒險航海者永抱空願，從事於其既不能罷，
而又不能達之創業。在吾人冒險航海以探檢海洋之一切方向及獲得此種期望是否有任何
根據之保證以前，應先一覽所欲離去之鄉土之地圖，以研討第一，吾人是否在任何事例，
皆不能滿足於此土之所有者——是否因無吾所能住居其他地域而不得不滿足於此土；第
二，乃至此種領土吾人以何種資格保有之且能安全抵拒一切相反之權利要求。對於此等
問題，吾人在分析論之論究途程中雖已充分解答，但集注關於目前所有此等問題之種種
意見，總合其答案而概論之，頗有助於增強吾人之信念。
    吾人已見及悟性自其自身得來之一切事物，雖不假之經驗，而在悟性之處理下亦僅
用之於經驗。純粹悟性之原理，不問其為先天的構成的，如數學的原理，或純為規整的，
如力學的原理，僅包含所可名為可能的經驗之純粹圖型。蓋經驗僅自——悟性在想象力
之綜合與統覺之關係中創始的自發的授之「想象力之綜合」之——綜合統一而得其統一；
現象(視為可能的知識之資料)，必須先天的與此種綜合統一相關而與之一致。但此等悟
性規律不僅先天的真實，且實為一切真理之源泉(即吾人知識與對像一致之源泉)，蓋因
此等規律在其自身中包含——所視為一切知識之總和，惟在其中對像始能授與吾人之—
—經驗所以可能之根據，故吾人不以僅說明真實之事理為滿足，且亦要求說明吾人之所
欲知者。是以自此種批判的研究，吾人若僅習知不過在悟性之純然經驗的使用中所有之
事物，吾人固無須此種精密研究，在任何事例中即能實行之，則自批判的研究所得之利
益，頗似不足償其勞。其能確實答覆此點者則為：在努力擴大吾人之知識中，好事之好
奇心，實較之在研究以前常預求其效用之事前證明一類習慣為害小多矣——此為一種誤
謬要求，蓋在研究未完成以前，效用即在目前，吾人對於此種效用亦不能有絲毫概念。
顧此種研究具有一種利益，即最鈍感之習學者亦能理解而感其興趣，其利益即在悟性專
注於經驗的使用而不反省其所有知識之源泉時，其所從事者，雖即圓滿成就，但尚有一
極重大之事業為其所不能成就，即規定悟性使用之限界，及認知何者屬於其所固有之范
圍內，何者屬於其範圍外是也。此正需要吾人所創立之深遽研究。悟性在其經驗的使用
中，如不能辨別某某問題是否在其水平線以內，則悟性絕不能保障其所有權利主張，即
保障其所有，且必須在其超越固有之領域而汩沒其自身於無根據及誤謬之意見中時(此
為必不可免而常發生者)，準備時有消沉之幻滅感想。
    「悟性僅能以經驗的方法使用其種種原理及種種概念，而不能先驗的使用之」雲雲
之主張，如為所能確知之命題，則將產生重大之效果。在任何原理中，概念之先驗的使
用，乃概念應用於普泛所謂事物及物自身；經驗的使用，則為概念僅應用於現象，即應
用於可能的經驗之對象。故概念之後一使用為唯一能實行之事雲雲，自以下之論究明顯
證明之。蓋吾人在一切概念中所要求者，第一，普泛所謂(思維之)概念之邏輯的方式；
第二，「與概念以其所能應用之對像」之可能性。在缺乏對像時，則概念雖仍包含——
「自呈現之資料以構成概念」所需要之——邏輯機能，但並無意義而完全缺乏內容。顧
除直觀以外，不能以對像授與概念；蓋雖純粹直觀能先天的先於對象，但此種直觀之能
得其對像以及其客觀的效力，亦僅由「純粹直觀為其方式之經驗的直觀」。故一切概念
及一切原理，即令其為先天的可能者，亦與經驗的直觀——即為可能的經驗之資料者—
—相關。概念一離此種關係，即無客觀的效力，就其表象而言，則純為想象力或悟性之
游戲而已。例如數學之概念，首應在其純粹直觀中考慮之。如空間有三向量；兩點之間
僅能有一直線，等等。一切此類原理及數學所論究之一類對像之表象，雖皆完全先天的
心中所產生，但吾人若不能常在現象中——即在經驗的對象中——呈現其意義，則此等
原理及表象即毫無意義。故吾人要求僅僅的概念成為可感知者，即在直觀中呈現有一對
象與之相應。否則概念將如吾人所謂之無意思，即毫無意義矣。數學家以構成圖形適合
此種要求，此種圖形雖先天的產生，實為呈現於感官之現象。數學中所有量之概念，在
數目中求其支持及其感性的意義，而數目又在所能呈顯於目前之手指、算珠、條及點中，
求其支持及感性的意義。概念自身，其起源常為先天的，故自概念引來之綜合的原理及
方式，亦皆為先天的；但其使用及其與「所稱為其對像」之關係，終極僅能在經驗中求
之-至經驗之所以可能，則概念實包含其方式的條件。
    一切範疇及自範疇而來之原理，其情形亦復如是，此自以下之論究見之．吾人如不
立即推求之於感性之條件及現象之方式——現象為範疇之唯一對象，因而必須受其限制
者——則決不能以實在形相規定任何範疇，即不能使其對像之可能性為吾人所理解。蓋
若除去此條件，則一切意義——即與對像之關係——皆消失；吾人由任何例證亦不能理
解此概念究指何種事物而言也。ヾ
    普泛所謂量之概念，除謂之為吾人由之能思維其中所設定者為若干倍單位之「事物
之規定」以外，絕不能說明之。但此若干倍乃基於繼續的重複，因而基於時間及「時間
中之同質者之綜合」。與否定相反之實在，僅在吾人思維時間(視為包含一切存在)或為
存在所充實或視為空虛時，始能說明之者也。我若除去永恆性(此為在一切時間中之存
在)，則所存留於實體之概念中者，僅有一主體之邏輯的表象——此一種表象，由於吾
人表現某某事物僅能為主體存在，絕不能為賓詞，而努力使之現實化者。但不僅我不知
此種邏輯上優越一切之事物(按即實體)由之能歸屬任何事物之「任何條件」；且我亦不
能以此概念有任何用處，更不能自此概念有絲毫推論。蓋在此等情形下，實無對於此概
念之使用所規定之對象，因而吾人不知此概念是否指示任何事物。又若我在原因概念中
除去——某某事物在其中依據規律繼其他某某事物而起之——時間，則我在純粹範疇中
所見及者，僅有此乃「吾人由之能推斷其他某某事物之存在」之某某事物而已。在此種
事例中，不僅吾人不能辨別因果，且因作此推論之能力其所需要之條件為吾人所不知，
故此概念關於如何應用於對像一點，實不能有所指示者也。所謂「一切偶然的事物皆有
一原因」雲雲之原理，貌似尊大，一若自有其至高之尊嚴者。但若我叩其所謂偶然者意
義究何所指，公等必以「其不存在乃屬可能之事」雲雲相答，我極願知公等如不表現現
象系列中之繼續及其中繼不存在而起之存在(或繼存在而起之不存在)，即變易，則公等
何以能規定其不存在之可能性。蓋若謂事物之不存在，並不自相矛盾，實乃妄引——雖
為概念所必需而遠不足用之於實在的可能性之——邏輯的條件。我能在思維中除去一切
存在之實體而不自相矛盾，但我不能自此點以推實體在存在中所有之客觀的偶然性，即
不能推論實體之不存在乃屬可能之事。至關於
    共同相處關係之概念，則極易見及因實體及因果之純粹範疇不容有「規定對像」之
說明，故關於實體相互之關係中(Commercium)所有互為因果之事，亦不容有任何此種說
明之可能。在可能性、存在性及必然性之定義僅在純粹悟性中尋求時，則除同義異語重
復說明以外，決不能說明之者也。蓋以概念之邏輯的可能性(即概念不自相矛盾)代事物
之先驗的可能性(即有對象與概念相應)，僅能欺思想簡單之人而使之滿足耳。ゝ
    自以上所論之一切，必然有以下之結論，即純粹悟性概念絕不容許有先驗的使用，
而常限於經驗的使用，以及純粹悟性之原理，僅能在可能的經驗之普遍的條件下適用於
感官之對象，絕不能適用於——與吾人所能由之直觀被等之形相無關之——普泛所謂事
物。
    因之，先驗的分析論引達以下之重要結論，即悟性之所能先天的成就者，至多亦僅
預知普泛所謂可能的經驗之方式。且因非現象之事物不能成為經驗之對象，故悟性絕不
能超越此等「對像唯在其中始能授與吾人」之感性限界。悟性之原理，純為說明現象之
規律；其妄以為以系統的學說之形式提供普泛所謂事物之先天的綜合知識(例如因果律)
之本體論誇耀名稱，必須代以純粹悟性分析論之謙抑名稱。
    思維為使所與直觀與一對像相關之活動。此種直觀形相如絕不能授與吾人時，則其
對像純為先驗的，而悟性概念亦僅有先驗的使用，即僅為「關於普泛所謂雜多之思維之
統一」。故由「其中抽去感性直觀一切條件——此為吾人所可能之唯一種類之直觀——
之純粹範疇」，絕無對象為其所規定。斯時僅按種種形相，表現「關於普泛所謂對像」
之思維而已。顧概念之使用包括——對像由之包攝於概念下之——判斷作用，因而至少
包括——某某事物在其下始能在直觀中授與之——方式的條件。如缺乏此種判斷條件
(圖型)，則一切包攝之事皆成為不可能矣。蓋若如是，則絕無能包攝於此概念下之事物
授與吾人。故範疇之純然先驗的使用，實際絕無使用，且亦無確定的對象，乃至在其純
然方式中所能規定之對像亦無之。是以有以下之結論，即純粹範疇不足為先天的綜合原
理，以及純粹悟性之原理僅有經驗的使用，絕不能有先驗的使用，以及在可能的經驗范
圍以外，不能有先天的綜合原理等等是也。
    故如以下所言，實最適切。純粹範疇一離感性之方式的條件，則僅有先驗的意義；
但又不能先驗的使用，以此種使用，其自身即為不可能者，蓋在判斷中所使用之一切條
件，皆為此等範疇所無，即絕無包攝「任何所可稱為對像者」在此等概念下之方式的條
件。蓋因斯時以其純為純粹範疇，不應經驗的使用，且又不能先驗的使用，故當離去一
切感性時，此等範疇即絕無使用之處，即不能應用之於任何所可稱為對像者。此等範疇
乃關於普泛所謂對像之「悟性使用——即思維——之純粹方式」；但因範疇僅為悟性之
方式。故僅由範疇絕無對象能為所思維或為所規定也ゞ。
    但吾人在此處將陷於所難避免之幻想中矣。蓋就範疇之起源而言，範疇與直觀之方
式空間時間不同，並不根據於感性；故範疇似容許有推及感官所有一切對像以外之應用。
但就實際言，則範疇僅為思維之方式，包含「先天的聯結直觀中所與雜多在一意識中」
之純然邏輯的能力；故一離吾人所可能之唯一直觀，則範疇之意義尚不如純粹感性的方
式所有之意義。蓋由此等感性的方式，至少有一對像授與吾人，而聯結雜多之形相(此
為吾人悟性所特有之形相)則在缺乏——雜多在其中始能授與吾人之——直觀時，竟絕
無意義可言者也。同時，吾人如名所視為現象之某某對像為感性存在體(現象)，則因斯
時吾人辨別「吾人由之直觀對像之形相」與屬於物自身之性質不同，在此區別中含有吾
人將後者——就其自身所有之性質考慮吾人雖並不如是直觀之——與前者(感性體)對立，
即吾人以「非吾人感官之對象，僅由悟性思維其為對像者之其他可能的事物與前者(感
性體)相對立，吾人因名後者為悟性存在體(本體)。」於是問題起矣，吾人之純粹悟性
概念是否關於後者具有意義，因而能成為認知後者之途徑。
    但在此問題開始之時，即到達足以引起異常誤解之晦昧之點。悟性在某關係中名對
象為現象，同時離去此種關係，又形成一對像自身之表象，因而表現其自身亦能構成
「此種對像之概念」。且因悟性在範疇以外不再有本源的概念，故復假定對像自身至少
必須由此等純粹概念思維之，因而誤以悟性存在體之完全不確定概念(即在吾人之感性
以外普泛所謂某某事物之不確定概念)為由悟性以某種純粹直悟的方法可以認知之一類
存在體之確定概念。
    吾人如指一事物在其非吾人感性的直觀對象，因而抽去吾人直觀此事物之形相之限
度內，名為本體，則此為消極的意義之本體。但若吾人以本體為非感性直觀之對象，因
而預想一特種之直觀形相，即智性的直觀，此非吾人所具有，且即其可能性吾人亦不能
理解之者，則此殆為積極的意義之本體。
    感性論，亦即為消極的意義之本體論，即「悟性必須不與吾人之直觀形相相關而思
維之，因而以之為物自身而不以之為現象之一類事物」之學說。同時悟性亦深知以此種
方法，即離去吾人所有直觀形相以觀察事物，則悟性決不能使範疇有任何用處。蓋範疇
之具有意義僅在與空間時間中直觀之統一相關；乃至範圍能由先天的普泛的聯結之概念
以規定此種統一，亦僅因空間時間之純然觀念性。在時間統一所不能見及之處，即在本
體之事例中，範疇之一切使用——即範疇之全部意義——皆完全消失；蓋斯時吾人無術
規定「與範疇一致之事物」是否可能。關於此一點，我僅須讀者參考前章所附錄之全部
要點之開始部分我所論述者。一事物之可能性，絕不能純由其概念不自相矛盾雲雲證明
之，唯由其為某某相應之直觀所支持，始得證明之。故吾人若企圖適用範疇於「所不視
為現象之對像」，則吾人須假設一種感性以外之其他直觀，於是其對像將為積極的意義
之本體。但因此種形態之直觀——即智性的直觀——不屬於吾人之知識能力，故範疇之
使用，絕不能推及經驗之對像以外。有與感性體相應之悟性體目無疑義，且亦能有與吾
人所有感性之直觀能力毫無關係之悟性體，但吾人所有之悟性概念，純為吾人所有感性
的直觀之思維方式，故絕不能適用於此種悟性體。是以吾人之所名為本體者，必須以之
為此種僅屬消極意義之事物。
    我若從經驗的知識中除去(由範疇之)一切思維，則無任何對像之知識存留。蓋僅由
直觀，則絕無為吾人所思維之事物，且此感性之激動在我內部中一事，並不就此即等於
此等表象與對像之關係。反之，我若除去一切直觀，則尚留存思維之方式，——即對於
可能的直觀之雜多，規定其對像者之形相尚留存。因之範疇能擴大及於感性的直觀以外，
蓋範疇乃思維普泛所謂之對像而不顧及「對像所由以授與之特殊形相(感性)」。但範疇
並不因之規定更大之對像範圍。蓋吾人若不先假定感性以外其他種類之直觀之可能性，
則吾人決不能主張此種對像能授與吾人；顧吾人又絕無資格以假定此種直觀。
    一概念之客觀的實在性，如絕不能為吾人所知，但此概念並不包含矛盾，且同時又
與——包含此概念所限制之所與概念之——其他知識相聯結，則我名此概念為「想當然」
者。本體之概念——即由純粹悟性所不應思維為感官之對像而思維為物自身之概念——
絕不矛盾。蓋吾人不能主張感性為唯一種類可能之直觀。加之，欲防阻感性的直觀擴大
及於物自身，即制限感性的知識之客觀的效力，本體概念實所必需。此留存之事物為感
性的知識所不能適用者，即名為本體，蓋在展示此種感性的知識不能擴大其領域及於悟
性所思維之一切事物耳。但吾人仍不能因之理解本體之何以能成為可能，且現象範圍以
外之領域，在吾人實等於空虛。蓋即謂吾人雖具有或能推展及於感性領域外之悟性，但
並無——對像由之能在感性領域外授與吾人及悟性由之能在此領域外現實的運用——之
直觀，且此概念亦無之。是以本體概念純為一限界概念(Grenzbegriff)，其作用在抑止
感性之僭妄；故僅有消極的使用。同時，此本體概念並非任意空想之所產；雖在感性領
域以外不能積極的有所肯定，但與感性之限界，實固結而不可分離者也。
    故以概念別為感性的與悟性的，雖極確當，但若以對像區分為現象與本體，世界區
分為感官世界與悟性世界，就其積極的意義言，則全然不能容認者也。蓋對於本體及悟
性世界之概念，並無對象能為所規定，因而不能主張其成為客觀的有效。吾人若離去感
官，則如何能使吾人理解吾人所有之範疇——此為對於本體所唯一留存之概念——仍復
指示某某事物，蓋因範疇與任何對像之關係，在純然思維之統一以外，尚須有其他之某
某事物授與吾人，即尚須有範疇所能適用之可能的直觀。但若本體之概念僅用之於想當
然之意義，則不僅可以容許，且為限制感性計，亦為萬不可缺者。顧在此種事例中，本
體實非吾人所有悟性之特種對像——即一直悟的對象；且此種對像所應屬之悟性種類，
其自身即為問題。蓋吾人絲毫不能想象「能知其對像——非由範疇論證的知之，乃以非
感性的直觀，直觀的知之——之一種悟性」之可能性。吾人所有悟性由此種本體概念之
所得者，乃消極的擴大；蓋即謂悟性不為感性所制限；且適得其反，由其應用本體之名
稱於物自身(所不視為現象之事物)，悟性反制限感性。但在悟性制限感性時，同時亦制
限其自身，認為悟性由任何範疇亦不能認知此等本體，故必須僅在「不可知者」之名稱
下思維之也。
    在近代哲學家之著作中，我發見感性世界(mundi sensibilis)與悟性世界(mundi
intelligibilis)之名詞，其所用之意完全與古人不同——其意義固極易理解，但其結
果純為空費辭說，無當於事者也。據其用法，有若干哲學家以為宜以現象之總和，在其
為吾人直觀之限度內，名之為感官世界，在其為吾人依據悟性法則以思維之之限度內，
名之為悟性世界。教授觀察星空之觀察的天文學，當說明前者(感性世界)；其依據哥白
尼學說體系或牛頓之重力法則所教授之理論天文學，當說明後者(悟性世界)。但此種曲
解之辭，純為偽辯的遁辭；蓋此乃由變更其意義適合吾人之方便、以期避免煩困之問題
耳。悟性與理性二者固用之於處理現象；但所應解答之問題，則在對像不為現象(即為
本體)時，悟性與理性二者是否尚有其他使用；而當對像被思維為直悟的，蓋即謂思維
為僅授與悟性而不授與感官之時，則對像實作本體解。故問題乃在悟性之經驗的使用以
外——乃至在牛頓之世界構成說中之悟性使用以外——是否尚有先驗的使用之可能，此
種先驗使用乃用之於「視為對像之本體」者。吾人對於此一問題，則以否定答覆之。
    故當吾人謂感官表現對像如其所現之相，悟性則表現對像如其所有之相，後者所有
之相雲雲，不應以此名詞之先驗的意義解之，僅應以其經驗的意義解之，蓋指對像必須
被表現為經驗之對像而言，即對像應表現為在彼此互相徹底聯結中之現象，而不應表現
為此等對像能離其與可能的經驗(及與任何感官)之關係而為純粹悟性之對象。此種純粹
悟性之對象，永為吾人所不能知者；乃至此種先驗的或異常的知識，是否在任何條件下
可能，亦絕不能為吾人所知——至少此種知識與屬於吾人所有通常範疇之知識，是否同
為一類，非吾人所能知。悟性與感性之在吾人，僅在此二者聯合行使時，始能規定對象。
吾人如分離此二者，則有直觀而無概念，或有概念而無直觀——在此二種情形中，所有
表象，吾人皆不能以之應用於任何確定的對象者也。
    在所有一切此種說明以後，如尚有人不願廢棄範疇之先驗的使用者，則一任彼嘗試
自範疇以得綜合命題。蓋分析命題不能使悟性有所前進；誠以分析命題僅與「已包含在
概念中者」相關，至此概念自身是否與任何對像有關，或僅指示普泛所謂思維之統一
(完全抽去對像所由以授與吾人之形相)，皆留待未決。悟性在其分析的使用中，僅在欲
知所已存在概念中者；對於概念所能應用之對象，則非其所問。故其嘗試必須以綜合的
及宣明的先驗的原理行之，例如「凡一切存在之事物，或為實體而存在，或為屬於實體
之一規定而存在」，又如「一切偶然的存在之事物，皆為其他某某事物——即為其原因
——之結果而存在」雲雲。顧此等概念不在其與可能的經驗之關係中應用而應用之於物
自身(本體)時，試問悟性能從何處獲得此等綜合命題？綜合命題，常須第三者之某某事
物為媒介，借以使彼此無邏輯的(分析的)類似之概念能互相聯結，今試問在此處所有事
例中，此第三者之某某事物果在何處？若不訴之於悟性之經驗的使用，借此與純粹的及
非感性的之判斷完全脫離，則此命題絕不能建立，且即此種純粹主張之可能性，亦不能
說明之。故「純粹的及純然悟性的對象」之概念，完全缺乏所以使其應用可能之一切原
理。蓋吾人不能思維此種直悟的對象所能由以授與吾人之任何方法。對於此等對像留有
余地之想當然之思維，與虛空的空間相同，僅用為經驗的原理之眼界，其自身並不含有
——或啟示——經驗的原理範圍以外之任何其他知識對象。
    ヾ在第一版此段及下段間尚有一段：
    在以上論述範疇表時，吾人曾省免對於各範疇定義之責務，蓋因吾人之目的僅在范
疇之綜合的使用，故無需此種定義；且吾人無須對於所能省免者負不必負之責任。在吾
人以概念之若干屬性，即能達其目的而無須詳密列舉所以構成完全概念之全部屬性時，
不從事定義，努力(或宣稱)以求規定概念之完備精審，此非有所規避，實為一重要之智
巧原則。但吾人今又感知此種審慎態度尚有其更為深遠之根據。誠以吾人見及即欲為范
疇定義，亦非吾人之所能。蓋若吾人除去——所以標識範疇為可能經驗的使用之概念者
—一感性之一切條件，而視範疇為普泛所謂事物之概念，即先驗的使用之概念，則吾人
之所能為者，僅有將判斷中之邏輯機能視為物自身所以可能之條件，絲毫不能說明範疇
如何能應用於對象，即範疇離去感性，在純粹悟性中，如何能具有意義及客觀的效力。
    ゝ在第一版以下尚有一段：
    謂應有一種概念具有意義而又不能說明之者，其說頗奇，且不合理。但範疇則具有
此種特殊情狀，即僅借感性之普泛條件，範疇始能具有一定意義而與任何對像相關。顧
在此種條件自純粹範疇中除去時，則範疇所能包有者，僅為使雜多歸攝於概念下之邏輯
機能而已。僅由此種機能即概念之方式，吾人絕不能知及辨別何種對像屬此概念方式，
蓋因吾人已抽去「對像由之始能歸屬此概念方式」之感性條件矣。因之，範疇在純粹悟
性概念以外，尚須有應用於普泛所謂感性之種種規定(圖型)。一離此種應用，則範疇即
非「對像由之而為吾人所知及與其他概念相區別之概念」，而僅為——一思維「可能的
直觀所有之對像」，及依據悟性之某種機能(在所要求之更進一步之條件下)，與對像以
意義，即加對像以定義之——如是多形相。但範疇自身乃吾人所不能加以定義者。普泛
所謂判斷之邏輯機能——單一及多數、肯定及否定、主詞及賓辭——除陷於循環定義以
外，皆不能加以定義者，蓋固定義自身必為一判斷，故必先已包含此等機能。是以純粹
範疇，在直觀所有之雜多必須由此等邏輯機能之一思維之之限度中，不過普泛所謂事物
之表象而已。量為僅能由「具有量之判斷」(judiciicommune)思維之之規定；實在為僅
能由肯定的判斷思維之之規定；實體在其與直觀相關中，必為一切其他規定之「終極主
體」之事物。但「須此等機能之一而不須其他機能」之事物，果為何種事物，則完全懸
而未決。故範疇一離感性直觀之條件——範疇關於此等條件具有綜合力——則與任何確
定之對像無關係，因而不能加任何對像以定義，其身亦並不具有客觀的概念之效力。
    ゞ以下四段自「吾人在此處將陷於難避之幻想」至「必須以之為此種僅屬消極意義
之事物」為止，在第一版中則為以下數段：
    事象在依據範疇之統一思維其為對像之限度內，名為現象。但若我假設「其純為悟
性之對象，且能授之於『非感性的一種直觀』(即作為智性的直觀之對像(coram
intuitu intellectuali)而授與者)之事物」，則此等事物當名之為本體。
    顧吾人必須切記以下之點，現象之概念為先驗的感性論所制限，已由其自身證明本
體之客觀的實在性，而證實分對象為現象與本體，分世界為感性世界與悟性世界
(mundus sensibilis et intelligibilis)之為正當，且其相異之處不僅在「關於同一
事物吾人所有知識明晰不明晰之邏輯的方式」，乃在「兩種世界由之始能在吾人知識中
授與吾人」之方法不同，由於此種不同，二者自身乃有彼此種類之不同。蓋若感官所表
現於吾人之某某事物，純為其所顯現者，則此某某事物之自身亦必為一事物，且為非感
性的直觀一即悟性一之對象。易言之，其中並無感性，且唯一具有絕對客觀的實在性之
一種知識，必為可能之事。而對像則由此種知識表現為其所有之相，反之，吾人所有悟
性之經驗的使用中，事物之為吾人所知者，僅為其顯現之相。設果如是，則吾人頗似不
能保持吾人以前所有之主張，即不能謂由吾人悟性所生之純粹知識，除為說明現象之原
理以外，絕無他用，亦不能謂其即在先天的使用中，亦僅與經驗之方式的可能性相關。
反之，吾人應承認在範疇之經驗的使用——此為感性的條件所制限者——以外，尚有純
粹的而又客觀的有效之使用。蓋有一完全與感官世界不同之世界展示於吾人之前，此乃
「思維其為在精神中者(甚或直觀之)，因而為悟性所默想之最高貴對像之世界」。
    吾人所有之一切表象確由悟性使之與某某對像相關；且因現象不過表象，故悟性使
此等表象與「所視為感性直觀所有對象之某某事物」相關。但此某某事物(如是所思維者)
僅為先驗的對象；所謂先驗的對象乃指等於X之某某事物而言，關於此等於X之某某事物
吾人絕無所知，且以吾人現今所有悟性之性質而言，亦絕不能有所知者，但以其為統覺
統一之所依者，僅能為感性直觀中雜多統一之用。由於此種統一，悟性聯結雜多在一對
象之概念中。惟此種先驗的對象，不能與感官之資料分離，蓋若分離，則無「由以思維
此種對像」之事物矣。因之先驗的對象其自身並非知識之對象，僅為在普泛所謂對像之
概念下現象之表象而已——此一種概念能由此等現象之雜多規定之者。
    正以此故，範疇並不表現「唯能授與悟性之特殊對像」，而僅——由感性中所授與
之事物——用以規定先驗的對象，此先驗的對象乃普泛所謂某某事物之概念，蓋欲因而
在對像之概念下，經驗的認知現象也。
    吾人不滿足感性基體，因而欲以「唯純粹悟性能思維」之本體加之現象之上之原因，
只如以下所述。感性(及其領域即現象界)自身為悟性所制限有一定限界，即並不與物自
身相涉，而僅與——由於吾人之主觀的性質——事物所顯現之形相相關。此為先驗的感
性論全部所引達之結論；由普泛所謂現象之概念當然亦能到達此同一結論，即「其自身
非現象之某某事物」必須與現象相應。蓋現象一離吾人之表象，就其自身言，絕不能成
為何物。故除吾人永久陷於循環論以外，現象一語必須認為已指示與某某事物有關，此
某某事物之直接表象，自為感性的，但此某某事物即令離去吾人所有感性之性質(吾人
直觀之方式即依據於此者)，亦必為某某事物自身，即獨立於感性以外之對象。
    於是產生本體之概念。但此本體概念絕非積極的，且亦非任何事物之確定的知識，
而僅指關於普泛所謂某某事物之思維，在此思維中我抽去屬於「感性直觀方式」之一切
事物。但欲本體能與一切現象區別，指示一真實之對象，則僅使我之思維解脫感性直觀
之一切條件，尚嫌不足；必須具有主張——與感性直觀不同，此一種對像能在其中授與
吾人之——別一種類直觀之根據。否則我之思維固無矛盾，但仍屬空虛。且吾人從未能
證明感性直感為唯一可能之直觀，所證明者，僅感性直觀之在吾人，則為唯一可能者耳。
但吾人亦從未能證明別一種類直觀之可能。因之，吾人之思維，雖能抽去一切感性，至
本體之概念，是否純為一概念之方式，抑或在脫離感性以後，尚有任何對像留存，此尚
成為一公開之問題。
    我所使普泛所謂現象與之相關之對象，乃先驗的對象，即關於普泛所謂某某事物完
全未規定其內容之思維。但此不能名為本體；蓋我關於此事物之自身為何，絕無所知，
且除視為普泛所謂感性直觀之對像——即對於一切現象其自身常為同一之事物——以外，
絕無關於此普泛所謂事物之概念。我不能由任何範疇思維之；蓋範疇僅對於經驗的直觀
有效，以範疇使經驗的直觀歸屬於普泛所謂對像之概念下故耳。範疇之純粹的使用，在
邏輯上當然可能，即無矛盾，但此並無客觀的效力，因範疇在斯時已非應用於任何直觀，
即非以對像之統一與之直觀。蓋範疇純為思維之機能，由此實無對象授與我者，我僅借
之以思維「在直觀中可授與吾人」之事物耳。
    々第二版之所增加者。
    附錄反省概念之歧義
    自悟性之經驗的使用與先驗的使用混淆而起者
    反省(reflexio)並非為欲直接自對像引取概念而與對像自身相涉者，乃吾人在其中
開始發見「吾人由之始能到達概念之主觀的條件」之心理狀態。此為所與表象與吾人所
有種種不同知識源流間所有關係之意識；且僅由此種意識始能正當規定種種知識源流之
相互關係。在一切進論吾人所有之表象以前，首應質詢之問題為：吾人所有之表象，究
在何種認知能力中聯結？表象所由以聯結而比較者，為悟性抑為感官？有無數判斷或由
習慣而承受之者，或根據於個人傾向而發生者；但因無反省在其前，或至少無批判的反
省在其後，乃以此種判斷為起自悟性。一切判斷固非皆需檢驗者(即注意於此一判斷成
為真理之根據)，蓋若判斷為直接正確(例如兩點之間僅能作一直線之判斷)，則證明此
判斷之具有真理者，殆莫過於判斷自身矣。但一切判斷，乃至一切比較，皆須反省，即
皆須辨別所與概念所屬之認知能力。我由以「使表象比較與表象所屬之認知能力對立以
及我由以辨別所互相比較之表象屬於純粹悟性抑或屬於感性直觀」之活動，我名之為先
驗的反省。概念在內心狀態中所能發生之相互關係，為同一與差別、一致與相反、內部
與外部以及被規定者與規定者(質料與方式)等等之關係。欲規定此種關係適當無誤，全
依於此一問題之解答，即此等概念主觀的完全屬於何種知識能力——屬於感性抑屬於悟
性。蓋知識能力之彼此相異，實使吾人由以思維此等關係之形相有大不同者也。
    在構成任何客觀的判斷以前，吾人先行比較概念，欲求全稱判斷者，在其中尋覓
(在一概念下數多表象之)同一點；欲求特稱判斷者，則尋覓差別點；欲求肯定判斷者，
則尋覓一致點；欲求否定判斷者則尋覓相反點等等。以此之故，吾人似應名以上所舉之
概念為比較之概念(conceptus comparationis)。但若問題不在邏輯的方式而在概念之
內容—一即事物本身是否同一或差別、一致或相反等等——則因事物與知識能力能有二
重關係，即與感性及悟性皆可有關係，故事物所屬之位置(即屬悟性抑屬感性)實決定
「事物由之彼此相屬」之形相。因之，所與表象相互間之關係，僅由先驗的反省——即
由表象與兩種知識能力(感性及悟性)之何種能力相關之意識——始能決定之。事物是否
同一或差別、一致或相反等等，不能純由比較(comparatio)立即自概念自身決定之，唯
借先驗的反省(reflexic)，由辨別事物所屬之認知能力始能決定之。吾人今可謂邏輯的
反省純為比較作用；蓋因吾人絕不顧及所與表象所屬之知識能力，故其種種表象限於其
在心中占有位置，皆應以之為同一等級之事物。先驗的反省則異是，蓋因其與對像本身
有關，包含「表象互相客觀的比較」所以可能之根據，故與前一類型之反省完全不同。
乃至此二種反省不屬於同一之知識能力。此種先驗的考慮實為凡對於事物欲構成先天的
判斷者所絕不能規避之義務。吾人今將從事於此，其關於規定悟性之實際任務，所得實
非淺鮮也。
    (一)同一與差別。一對像如常以同一之內的規定(質及量quanlitas et quantitas)
在種種機緣表現於吾人，斯時如以之為純粹悟性之對象，則此對像常為同一之事物，即
僅為一物(numericaidentitas)，而非多數之事物。但若此為現象，則吾人無須比較概
念；蓋即關於概念，絕無差異，而在同一時間中所有空間位置之差異，即足為對像——
即感官之對像——之數的差別之根據。例如雨滴水，吾人能抽去其一切(質及量之)內的
差異，僅由此雨滴水同時在不同之空間位置中為吾人所直觀之事實，即有充分理由以之
為兩點而非一點之數的差異。萊布尼茲以現象為物自身，因而視為直悟體，即純粹悟性
之對像(雖因吾人關於此等事物所有之表象、性質混雜、萊氏仍名之為現象)，在此種假
定上，彼之無差別之同一律(principium identitatis indiscernibilium)確不能反對。
但因現象為感性之對象，與之相關之悟性使用，非純粹的而僅為經驗的，故多數及數的
差別由空間自身即外的現象之條件已授與吾人矣。蓋空間之一部分，雖完全與其他部分
相似相等，但仍在其他部分以外，即以此在外之故，為相異之部分，當此相異之部分與
其他部分相加時，即構成一較大之空間。此關於同一時間在種種不同空間位置中之一切
事物——雖其他之點皆相似相等——皆能以以上所述適用之。
    (二)一致與相反。實在如僅由純粹悟性所表現(realitasnoumenon)，則實在之間絕
不能思及其有相反之事，即絕無「實在聯結在同一主體時彼此相消其結果，而采取如3
－3=0之形式。反之，現象中之實在者(realitas phaenomenon)，則確能容許相反。當
此種實在者聯結在同一主體時，一方即可全體或一部分消滅他方之結果，例如在同一直
線上之兩種動力，在各自相反方向之一點或引或拒，又如快樂與苦痛之對消平衡。
    (三)內部與外部。在純粹悟性之對像中，凡與其自身相異之事物絕無關係者(限於
就此對像之存在而言)，純為內的。但空間中之現象的實體(substantia phaenomenon)
則大異於是；其內的規定只有關係，且其自身完全由關係所成。空間中實體之所以為吾
人所知者，僅由於其在空間中某部分活動之力，或使其他對像接近之(引力)，或制止其
他對像透入之(拒力及不可入性)。除此以外，吾人實不知構成實體(顯現在空間吾人所
名為物質者)概念之任何其他性質。反之，若為純粹悟性之對象，則一切實體必須具有
內的規定及「屬於其內的實在性」之能力。但除我之內感所能呈現於我者之外，尚有何
種內的屬性能為吾人在思維中容納之？此等內的屬性，必其自身為思維或類似思維之事
物。以此之故，萊布尼茲以實體為本體，按彼所思維實體之方法，在實體中將凡可指示
外的關係因而亦包括合成之一類事物，一律除去，因而使實體乃至物質之成分，皆成為
具有表象能力之單純主體——一言以蔽之，為單子(Monads)。
    (四)質料與方式。此二種概念為一切其他反省之基礎，與一切悟性之使用密結而不
可分離者。其一(質料)指普泛所謂能被規定者，其他(方式)則指其規定者——二者皆為
先驗的意義，抽去所與事物中所有一切差別及其所由以被規定之形相。邏輯學者以前曾
名普遍者為質料，特殊的差別為方式。在任何判斷中，吾人皆可名所與概念為邏輯的質
料(即判斷之質料)，概念間所有之關係(由於系辭)為判斷之方式。在一切存在中，其構
成的要素(essentialia)為質料，構成的要素所由以聯結在一事物中之形相為基本方式。
就普泛所謂之事物而言，亦復如是，未被制限之實在，被視為一切可能性之質料，其制
限(否定)則被視為——一事物依據先驗的概念所由以與其他事物相區別之——方式。悟
性為使其能以一定形相規定任何事物，要求首先應有某某事物授與(至少在概念中)。因
之在純粹悟性之概念中，質料先於方式；以此之故，萊布尼茲首先假定事物(Monads)及
事物中具有表象能力，使以後事物之外的關係及事物狀態(即表象)之共同相處關係皆根
據於此。在此種觀點上，空間時間——前者由實體間之關係，後者由實體自身中所有規
定之聯結——有類因與果之關係而可能者。純粹悟性若能直接與對像相關，空間時間若
為物自身所有之規定，則實際必如以上所雲雲。但空間時間若僅為感性直觀，吾人在其
中規定一切對像純為現象，則直觀之方式(為感性之主觀的性質)先於質料(感覺)；空間
時間先於一切現象，先於經驗所有之一切資料，且實為所以使現象(經驗)可能者。以方
式為先於事物本身，且為規定事物之可能性者，實為主智派哲學者所不能容受——在其
以吾人直觀事物(雖在混雜之表象中)如其實在之相之假定上，主智派之反對此說，自被
正當。但因感性直觀全然為一特殊之主觀的條件，先天的存在一切知覺之根底中，為其
本源的方式，故方式乃由其自身所授與，質料(即所顯現之事物本身)遠不能為方式之基
礎(吾人如僅從概念推論，則必判斷質料為基礎)，反之，質料自身之可能性，乃以「視
為先已授與之方式的直觀(時間空間)」為前提者也。
    關於反省概念之歧義附註
    我今姑名吾人所賦與概念之位置——或在感性中或在純粹悟性中——為先驗的位置。
按概念用法之不同，判定一切概念所屬之位置，及依據規律指導所以規定一切概念所處
之特定位置者，則名為先驗的位置論(die transscendentale Topik)。此種理論，在其
就每一事例辨別概念正當應屬之認知能力，實足提供一「制止純粹悟性之僭竊使用及由
之而起之幻想」之安全保障。吾人可名一切概念，一切論題(許多知識項目包括於其下
者)，為邏輯的位置。亞里斯多德之邏輯的位置論，即根據於此，教師及講演者皆能利
用此邏輯的位置論，為使在所與之思維論題下，以求目前所有材料中之最適合者，於是
貌似一貫，論述之雄辯之。
    反之，先驗的位置論，僅包含以上所舉一切比較及區別所有之四項目。此等項目之
所以異於範疇者，乃由於其並不依據所以構成對像之概念者(量、實在性)以呈現對象，
乃僅用以在對像所有之一切雜多中，敘述表象(此為先於事物概念者)之比較耳。但此種
比較，首先需要反省，易言之，需要規定「所比較之事物表象」所屬之位置，即此等表
象是否為純粹悟性所思維者，抑為感性在現象中所授與者。
    吾人能在邏輯上比較概念，無須顧慮其對像所屬之能力，即無須顧慮其對像為屬於
悟性之本體，抑或為屬於感性之現象。但若吾人欲以此等概念進達其對象，則吾人首必
求助於先驗的反省，以決定此等對像為何種能力之對象，為悟性之對象，抑為感性之對
象。缺乏此種反省，則此等概念之用法，極不安全，發生所誤想之綜合原理，此等原理
為批判的理性所不能承認，且純為根據於先驗的意義含混而來者，即以純粹悟性之對像
與現象相混是也。
    以無此種先驗的位置論，因而為反省概念之歧義所欺，萊布尼茲乃建立一世界之智
性的體系，即彼信為純由悟性及其思維之特殊的方式概念，以比較一切對象，即能獲得
事物內部性質之知識。吾人之反省概念表(按即同一與差別等等)實與吾人以所未期待之
利益，即使萊氏體系所有一切部分中之特徵，同時使其特有之思維方法之主要根據(此
實根據於誤解而來者)皆顯現於吾人之目前。萊氏僅由概念以比較一切事物，所見及者
當然除由悟性所由以區別其純碎概念彼此間所有之差別以外，別無差別。感性直觀之條
件負有其自身所有之差別者，萊氏並不視之為本源的差別，蓋在萊氏，感性僅為表象之
混雜狀態，而非表象之特殊源流。故就彼之見解而言，現象為物自身之表象。此種表象
在邏輯的方式中實與悟性之知識大異，此為彼所承認者，蓋由此等表象通常缺乏分析，
以致混雜所附隨之表象在事物之概念中，此種混雜，悟性知如何自概念中清除之者也。
一言以蔽之，萊布尼茲使現象智性化，正與洛克按其悟性論(noogony)(如容我用此名稱)
之體系，使一切悟性之概念感性化——即將一切悟性概念說明為僅屬經驗的概念或反省
所得之抽像的概念——相類。此兩大哲學家並不以悟性及感性為兩種不同之表象源流，
推二者聯合始能提供事物之客觀的有效判斷，乃各執其一，視為與物自身直接相關者。
至其他一能力則視為僅混亂此種特選能力所產生之表象，或則視之為整理此等表象者。
    故萊布尼茲納就悟性以比較感官對像而以之為普泛所謂之事物。第一萊氏僅在對像
應由悟性判斷為同一或差別之限度內比較之。且因彼所見及者，僅為對像之概念，而非
對像在直觀中(對像僅在其中始能授與吾人)之位置，乃完全置此等概念之先驗的位置於
不顧(對像是否應列在現象中或為物自身)，故彼自必以其無差別之同一律(此僅對於普
泛所謂事物之概念有效者)推及於感官之對像(mundus phaenomenon)，且彼信為由此大
為增進吾人所有之自然知識。我如知一滴之水——在其所有一切內的規定中——為物自
身，又如任何一滴水之全部概念與一切其他一滴水之概念同一，則我自不能容許任何一
滴水與任何其他一滴水有所差別。但若此滴水為空間中之現象，則此滴水不僅在悟性中
有其位置(在概念下)，且在感性之外的直觀中(在空間中)亦有其位置，而物理的位置則
與事物之內的規定，固絕不相關者也。乙之一位置能包有「與甲位置中之某事物完全相
類相等」之事物，此事之易於令人承受，正與事物內部一若彼此間永久如是相異之易於
令人承受相同。位置之相異——無須更有條件——不僅使對像(視為現象者一)之多數及
差別可能，且又使之成為必然者。故以上所稱之法則(按即無差別之同一律)並非自然之
法則。僅為「純由概念以比較事物」之分析的規律耳。
    第二，實在(視為純粹的肯定)在邏輯上彼此絕無抵觸之原理，若就概念之關係而言，
固全然為一真實命題，但就自然或任何物自身而言，則絕無意義者也。蓋其間實際的抵
觸，確曾發生；例如甲-乙=0之事例，即二實在聯結在同一之主體中互相消除其效果。
此由自然中所有一切障礙及反動之進程不絕呈顯於吾人之目前者，因其依據於力，故必
名之為實在的現象(real tatis phaenomena)。力學通論實能以先天的規律指示此種抵
觸之經驗的條件，蓋力學通論乃就力之方向之相反以說明之，而此種條件全然為「實在
之先驗的概念」所忽略者也。萊布尼茲雖未曾以以上之命題(按：即實在在邏輯上彼此
絕無抵觸)為新法則，但實用之為新主張，而其後繼者則明顯采人其萊布尼茲、完爾夫
學說之體系中矣。
    依據此種原理，一切害惡純為「造物」所有制限之結果，即不過否定性而已，蓋因
與實在抵觸者，僅有否定。(此就普泛所謂事物之純然概念而言，固極真確，但就所視
為現象之事物而言，則不然)。萊氏學徒又以聯結一切實在在一存在體中而不懼其有任
何抵觸，不僅視為可能，且視為極自然者。蓋彼等所唯一承認之抵觸，僅為矛盾之抵觸，
誠以一事物之概念其自身將因此而消滅者也。彼等並不容認有交相侵害之抵觸，在此種
抵觸中，兩實在的根據各破壞其他實在的根據所有之效果——此一種抵觸，僅在感性中
所呈現於吾人之條件範圍內，始能表現於吾人者也。
    第三，萊布尼茲之單子論(dieMonadologie)除其純在與悟性之關係中表現「內部及
外部之區別」所有彼之表現形相以外，絕無任何根據。普泛所謂實體必有其某種內部性
質，故此內部性質解脫一切外部關係，因而亦非他物所合成者。故單純性為物自身中內
部所有事物之基礎。但實體之狀態中內部所有事物，決不能由位置、形狀、接觸或運動
所成(以此等規定，一切皆為外部關係)，故吾人所能賦與實體之內的狀態，除吾人所由
以內向規定吾人之感官者——即表象之狀態——以外，絕無任何內部狀態。故此乃完成
單子之概念者，蓋單子雖用為構成全宇宙之基本原質，但除僅由表象所成之活動能力以
外，並無其他活動動力，嚴格言之，此等活動力之效能，僅限於其自身中。
    以此之故，榮氏之可能的交相作用之實體間共同相處關係之原理，自當為預定調和，
而不能為物理的影響作用矣。蓋因一切事物純為局限於內部之事物，即其活動僅限於其
自身所有之表象，故一實體之表象狀態不能與其他實體之表象狀態有任何有效之聯結。
故必須有第三者原因規定一切實體，因而使其狀態彼此相應，且此非在各特殊事例中由
偶然之特殊干與為之(systema assist－entiae)，乃由於——對於一切實體皆有效力—
—一原因理念之統一，此等實體自必同一在此原因理念之統一中，獲得其存在及永恆性，
因而亦必依據普遍的法則在此理念中獲得其交相作用之相應性。
    第四，萊布尼茲之空間時間說，使此等感性方式智性化，此全由於此先驗的反省之
同一謬見而來也。蓋我若純由悟性表現事物之外部關係，則此僅能由事物交相作用之概
念表現之；又若我欲聯結同一事物之兩種狀態，則此僅能在因果之秩序中為之。因之，
萊布尼茲以空間為實體共同相處關係中之某種秩序，以時間為實體所有狀態之力學的繼
起。空間時間之所視為具有其自身固有之性質而與事物無關者，萊氏則歸之於其概念之
混淆，因其混淆，使吾人以純為力學的關係之方式，視為特殊的直觀，獨立自存而先於
物自身者。故在萊氏，空間時間乃「物(實體及其狀態)自身之聯結」所有之直悟的方式；
事物則為直悟的實體(substantiae noumena)。且因萊氏不容感性有其特有之直觀形相，
而將對像之一切表象——甚至並經驗的表象——皆求之於悟性中，所留存於感官者，僅
為紊亂「悟性之表象」而使之畸形等等可鄙之事業而已，故除以智性化之概念對於現象
亦有效力以外，萊氏並無其他可遵由之途徑。
    但即吾人由純粹悟性對於物自身能綜合的有所言說(但此為不可能者)，亦仍不能適
用於現象，蓋現象非表現物自身者。在論究現象時——根據先驗的反省——我常不得不
在感性之條件下比較我之概念；因之空間時間非物自身所有之規定，乃現象所有之規定。
至物自身為何，非我所知，且我亦無須知之者，蓋因事物除現象以外，絕不能呈顯吾人
之目前者也。
    至其他之反省概念，亦應以同一之方法論究之。物質為現象的實體(substantia
phaenomenon)。其內屬物質之事物，我在物質所占據空間之所有一切部分中及物質所發
揮之一切效果中求之，至此等事物之為外感現象，固無論也。故我絕不能有絕對的內部
性質，而僅有相對的內部性質，且其自身亦為外部關係所構成者。至物質之絕對的內部
性質，視為應由純粹悟性所思維者，實不過幻影而已；蓋物質非純粹悟性之對象，至其
能為吾人所名為物質現象之根據之先驗的對象，則純為吾人所不能理解(即令有人能教
示吾人)之某某事物。蓋吾人之所能理解者，僅為在直觀中附隨有與吾人言語相應之某
種情狀之事物。以吾人絕不能洞知事物內的性質為憾者，其意義如為吾人由純粹悟性不
能理解所表現於吾人之事物其自身為何，則此等抱憾極不合理。蓋其所要求者，乃在吾
人無須感官即能認知事物，直觀事物，因而吾人須有與人類所有全然不同之知識能力，
且其相異並非程度之差，就直觀而言，實為種類之異——易言之，吾人應非人間而為
「吾人並其是否可能亦不能言，至關於其性質尤非所知」之存在物。由現象之觀察及分
析，吾人深入自然之內部隱秘，絕無一人能言此種知識在時間中能推展至何種程度為止。
但即以所有一切此種知識，且即令自然全部皆為吾人所知，吾人仍絕不能解答此等越出
自然以外之先驗問題。其理由則以並未授與吾人內感以外之直觀，以觀察吾人自身之心，
而感性來源之秘密，則正在此心中也。感性與對像之關係，及此客觀的統一之先驗的根
據為何，其為甚深隱秘之事絕不容疑，故吾人(關於吾人自身亦僅由內感知之，因而視
為現象)絕不能以感性為發見現象以外某某事物之最適合之探討工具——但吾人固渴望
探討此非感性之原因者也。
    純基於反省活動對於種種論斷之批判，其所以有極大效用者，實在顯露凡對於「僅
在悟性中互相比較之對像」所有論斷之絕無意義，同時又證實吾人之主要論點——即現
象雖不視為物自身而包括在悟性之對像中，但現象為吾人所有知識對之能具有客觀的實
在性之唯一對象，易言之，關於現象實具有與其概念相應之直觀者也。
    吾人如在純然邏輯形態中反省時，則吾人僅在悟性中比較概念，以觀二者是否具有
同一內容，二者是否矛盾，某某事物是否包含在概念中者抑或自外部所附加者，二者之
中孰為「所與者」，孰僅用為思維「所與者」之形相。但我若應用此等概念於普泛所謂
對像(先驗的意義)而不規定此對像是否為感性的直觀之對象，抑為智性的直觀之對象，
則在此——禁止其概念之有任何非經驗的使用——所謂對像之觀念中，立即啟示其所有
制限，且即由此事實證明「所視為普泛所謂事物之一種對像」之表象，不僅不充分，且
當其無感性的規定而脫離任何經驗的條件時，實為自相矛盾者。故結論只有二途，或必
須抽去一切對像(如在邏輯中)；若容有對象，則必須在感性直觀之條件下思維之。蓋直
悟的對象需要「吾人並未具有之全然特殊直觀」，在缺乏此種直觀時，則此種對像之在
吾人實等於無，且現象之不能為對像自身，則又極為明顯者也。顧我若僅思維普泛所謂
之事物，則此等事物所有外部關係中之差別，自不能構成物自身之差別；反之，事物所
有外部關係之差別，實以物自身之差別為前提者。又若一方之概念與他方之概念間並無
內的差別，則我僅在不同之關係中，設定同一之事物。更進一步言之，增加一純然肯定
(實在性)於其他肯定上，實積極的增加肯定；絕不因此而有所消除或妨阻；故事物中之
實在者，決不能自相矛盾——以及等等。
            *          *          *
    就以上吾入之所說明者言之，反省概念由於某種誤解，在悟性之使用上實有極大影
響，甚至使一切哲學家中最優越者之一人陷入於虛妄之智性的知識體系，此種體系乃無
須感官之助即欲規定其對像者。正惟此故，說明此等概念之歧義中所以惑人——引起此
等誤謬的原理——之原因，實有極大效用，可以之為規定悟性限界而使之安固之最可依
恃之方法。
    凡與一概念普遍的一致或相矛盾者，則亦必與包含於此概念下之一切特別事物一致
或相矛盾(dictum de omni et nullo)，此命題固被真實；但若變更此邏輯的原理而為：
凡不包含在普遍的概念中者，亦不包含於在此概念下之特殊的概念中，則背謬矣。蓋此
等概念之所以為特殊概念者，正因其自身中包有「普遍的概念中所含有者」以上之事物。
但萊布尼茲之全部智性體系皆根據於此後一原理；故其體系實與此原理及由此原理所發
生之一切歧義(在悟性之使用中)同時傾覆。
    無差別之同一律實根據於此種假定前提，即凡某種差別在普泛所謂事物之概念中所
未見及者，在物自身中亦不見及之，故一切事物在其概念中彼此無分別者(質或量)，全
然為同一之事物(unmoro eadem)。蓋因在普泛所謂事物之純然概念中，吾人抽去其直觀
之種種必需條件，今乃以吾人所抽去之條件——以奇異的假定——視為絕不存在之事物，
除在其概念中所含有者以外，絕不承認為事物之所有。
    空間一立方尺之概念，不問在任何處所及任何度數思維之，其自身始終同一。但兩
立方尺則純由其位置不同(num ro diversa)在空間中有所區別；此等位置為——此概念
之對像在其中授與之——直觀之條件；但並不屬於概念而全然屬於感性。故在事物之概
念中除否定的陳述與肯定的陳述相聯結以外，絕無矛盾；純然肯定的概念在其聯結時，
決不能產生任何彼此相消之事。但在——實在(例如運動)在其中授與之——感性的直觀
中，則尚有在普泛所謂運動之概念中所已除去之條件(相反之方向)，此等條件乃使抵觸
可能者(雖非邏輯的抵觸)，即如自完全積極的事物產生一零(=0)之抵觸。故吾人不能因
實在之概念中不見有抵觸，即謂一切實在皆自相一致者也。
    依據純然概念而言，內部的事物乃一切關係——即外部規定——之基體。故我若抽
去直觀之一切條件，而僅限於普泛所謂事物之概念，則我自能抽去一切外部關係，而尚
存留有「其絕不指示關係而僅指示內部規定」之某某事物之概念。自此點而言，則似可
謂不問事物(實體)在任何狀態中皆有絕對內的而先於一切外的規定之某某事物，蓋因此
乃最初「所以使外的規定可能」者；因之，此種基體以其自身中已不包有任何外的關係，
而為單純的。(物體除關係以外，絕不含有任何其他事物，至少亦為其並存之各部分間
之關係。)又因除由吾人之內感所授與之內部規定以外，吾人絕不知其為絕對內部的之
規定，故此種基體不僅單純的，且亦為(以吾人之內感類推之)由表象所規定者；易言之，
一切事物實為單子，即為具有表象之單純的存在物。如在普泛所謂事物之概念以外，別
無「外的直觀之對像唯在其下始能授與吾人」之其他條件——純粹概念事實上為已抽去
此等條件者——則此種論辯，或全然正當。蓋在此等條件下，以吾人所見空間中之常住
的現象(不可入的延擴)，僅能包含關係，絕無其為絕對內的之事物，但此仍為一切外的
知覺之基本基體。純由概念，若不思維其為內部的之某某事物，我實不能思維其為外部
的之事物；此即關係之概念以絕對的(即獨立的)所授與之事物為前提，無絕對所授與之
事物，關係即不可能雲雲之充分理由。但在直觀中，則包有為事物之純然概念中所不能
見及之某某事物；此某某事物產生「由純然概念所絕不能知之基體」，即空間、空間及
其所包含之一切，皆純由——方式的或亦實在的——關係所成。因其無絕對內部的要素，
事物絕不能由純然概念表現之，故我不能主張「其包攝在此等概念下之物自身」中及其
直觀中，亦無「絕不根據於全然內部的事物」之某某外部的事物。吾人一度抽去直觀之
一切條件，所留存於純然之概念中者，我承認僅有——外部的事物所唯一由以可能之—
—普泛所謂內部的事物及其相互間之關係。但此種僅建立於抽像上之必然性，在直觀中
    所授與——具有僅表現關係之規定而無任何內部的事物為其基礎——之事物之事例
中，決不發生；蓋此種事物非物自身而純為現象也。舉凡吾人就物質所知者，純為關係
(吾人之所名為「物質之內部規定」者，僅為比較的意義之內的)，但在此等關係中，有
若干為獨立自存而永恆者，由此等獨立自存而永恆者始能與吾人以確定之對象。我若抽
去此等關係，則絕無事物留存為我所思維雲雲，並不排除所視為現象之事物之概念，亦
不排除抽像的對象之概念。所除去者乃「由純然概念所能規定之對像」之一切可能性，
即本體之可能性。以事物為應全由關係所成，聞之固令人驚奇。但此種事物純為現象，
不能由純粹範疇思維之；其自身即純為「普泛所謂某某事物與感官間之關係」所成。故
若吾人以純然概念開始，則除視一事物為別一事物中所有規定之原因以外，決不能以任
何其他方法思維抽像的事物之關係，蓋此即為吾人悟性所以思維關係之方法。但因吾人
在此種事例中忽視一切直觀，故吾人將「雜多之相異分子所由以決定其相互位置」之特
殊形相——即在一切經驗的因果作用中以為前提之感性(空間)方式——排除不顧。
    純然直悟的對象，吾人如指此等無須感性圖型由純粹範疇所思維之事物而言，則此
種對像乃不可能者。蓋吾人所有一切悟性概念之客觀的使用之條件，純為吾人所有感性
的直觀之形相，對像即由之授與吾人者；吾人如抽去此等對象，則概念與任何對像皆無
關係矣。即令吾人欲假定一種感性的直觀以外之直觀，而吾人所有思維之機能，關於此
種直觀，固依然毫無意義也。但若吾人僅以直悟的對象為「非感性的直觀」之對象，為
吾人所有範疇所不能適用，因而吾人絕不能有關於此種對像之任何知識(不問直觀或概
念)，則此種純粹消極的意義之本體，自當容許。蓋此不過謂吾人所有之直觀並不推及
於一切事物，而僅限於吾人所有感官之對象，故其客觀的效力有所限制，而留有其他種
類直觀之余地，即留有「為此種直觀之對像之事物」之余地。但在此種事例中，本體之
概念乃想當然者，即本體乃吾人既不能謂其可能又不能謂其不可能之事物之表象；蓋吾
人所知者，除吾人所有之感性的直觀以外，不知有其他種類之直觀；範疇以外，不知有
其他種類之概念，而此二者皆不能適合於非感性的表象者也。故吾人不能積極的推廣吾
人思維所有對象之範疇在感性條件以外，而主張於現象之外別有純粹思維之對像(即本
體)，蓋因此種對像實無「其可指示之積極的意義」。誠以就範疇而言，吾人必須承認
其不適於物自身之知識，且若無感性之資料，則範疇僅為悟性統一之主觀的方式，並不
具有對象。至思維自身，固非感官之所產，就此點而言，自亦不為感官所制限；但並不
因而即謂思維具有其自身所有之純粹使用而無須感性之助，蓋若如是則思維即無對象矣。
吾人不能以本體為此種對象，蓋因本體乃指「其與吾人所有之直觀悟性完全不同之直觀
悟性」所有想當然之對像概念，其自身實一問題。故本體之概念，非對像之概念，而為
與吾人感性之限界所不可避免必然聯結之問題——此即能否有完全在吾人直觀以外之對
象之問題。此為僅能以不定態度答覆之問題，即謂因感性直觀不能無差別推及於一切事
物，故留有其他不同種類之對像之余地；因之此種對像自不能絕對的否定，但因吾人並
無關於此等對像之確定的概念(蓋因無範疇能作此種目的之用)，亦不能主張其為吾人所
有悟性之對象。
    故悟性由此限制感性，但並不因而推廣其自身所有之範圍。在警告感性不可僭妄主
張其能適用於物自身而僅限於現象之過程中，悟性固思維及「為其自身所有之對像自
身」，但僅視之為先驗的對象，此種對像乃現象之原因，因而其自身非現象，且不能思
維之為量、為實在、為實體等等者(蓋因此等概念常需「其所由以規定一對像」之感性
的方式)。至此種對像是否在吾人內部中見之，抑在吾人以外見之，是否在無感性時，
亦立即消滅，抑或在無感性時，尚能留存：凡此種種，皆完全非吾人所知者也。吾人如
以其表象為非感性之理由，而欲名此種對像為本體，吾人固可任意為之。但因吾人絕不
能應用吾人所有之悟性概念於此種對象，此種表象之在吾人，仍屬空虛，除以之標識吾
人感性知識之限界而留有吾人所不能以可能的經驗或純粹悟性填充之之余地以外，實無
任何其他用處。
    故此種純粹悟性之批判，並不容許吾人在能呈現為現象之對像以外，創造對像之新
領域，而趨入直悟的世界之迷途；不僅如是，且即此等對像之概念，亦不容吾人有之者
也。其誤謬——其明顯為此種錯誤的嘗試之原因，以及雖不能證明其嘗試為是，但實辯
解此等嘗試者——實在背反悟性之職分，先驗的使用悟性，以及使對像即可能的直觀合
於概念，而不使概念合於可能的直觀，顧對像之客觀的效力，實唯依據概念合於可能的
直觀之一點。至此種誤謬，則由統覺及思維先於「表象之一切可能的確定順序」之事實
而來。故吾人之所應為者，在思維普泛所謂之某某事物；同時一方以感性的形態規定之，
他方則使直觀此事物之形相與抽像所表現之普遍的對象相區別。吾人所應留置不可為者，
乃「僅由思維以規定對像」之一類形相——此純為無內容之邏輯的方式，但在吾人視之，
亦可為「與感官所限制之直觀無關之對像自身存在(本體)之形相」。
    在終結先驗分析論以前，吾人尚須附加數語，雖未見特殊重要，但為體系完備計，
實可視為所必需者也。先驗哲學所通常以之開始之最高概念，乃可能與不可能之區分。
但因一切區分皆以一被區分之概念為前提，故尚須一更高之概念，此即普泛所謂對像之
概念，但此乃以相當然之意義用之，並來決定其為有為無者。以範疇為與普泛所謂對像
相關之唯一概念，故辨別對像之為有為無，將依據範疇之順序及在其指導下而進行。
    (一)與總、多、一之概念相反，為抹殺一切事物之概念，即絕無之概念。故無任何
可指之直觀與之相應之概念，其對像為等於無。此如本體為「無對象之概念」(ens
rationis推論的實在)不能列入可能性中，但亦不能即以此故而斷言其為不可能；又如
某種新基本力，在思維中容受之雖不自相矛盾，但在吾人之思維亦不為自經驗而來之任
何例證支持之，故不能以之為可能者。
    (二)實在為有；否定為無，即「缺乏對像之概念」，如影、寒等(nihil
privativum缺乏的無)。
    (三)「直觀之純然方式」並無實體，其自身非對像而純為對像(所視為現象者)之方
式的條件，如純粹空間與純粹時間(ensimaginarium想象的實在)。此二者乃直觀之方式，
固為某某事物，但其自身非所直觀之對象。
    (四)「自相矛盾而不能成立之概念」之對象，因其概念不能成立，故其對像乃不可
能者，例如兩直線所作之圖形(nihil negativum否定的無)。
    故此種「無之概念」之區分表，應如下所列。(與之相應之有之區分，因此自明，
毋待多述。)
    無，為：
    (一)無對象之空虛概念(ens rationis)
    (二)概念之空虛對像    (三)無對象之空虛直觀
    (nihil privativum)    (ens imaginarium)
    (四)無概念之空虛對像
    (nihil negativum)
    吾人觀(一)推論的實在與(四)否定的無之區別，蓋因前者不列入可能性中，以其純
為空想故(雖不自相矛盾)，而後者之與可能性相反，則以其概念即取消其自身故。但二
者皆為空虛概念。反之，(二)缺乏的無及(三)想象的實在，則為概念之空虛資料。設無
光線授與感官，則吾人不能表現黑暗，又若無延擴體為吾人所知覺，則吾人不能表現空
間。故否定及直觀之純然方式，在其缺乏實在的某某事物時，皆非對象。

 
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