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| 第一章 | 第二章 |
| 第三章 | 第四章 |
| 第五章 | 第六章 |
| 第七章 | 第八章 |
| 第九章 | 第十章 |
| 第十一章 | 第十二章 |
| 第十三章 | 第十四章 |
| 第十五章 | 第十六章 |
| 第十七章 | 第十八章 |
| 第十九章 | 第二十章 |
【第一章】 美國版序言 目前已經有不少部哲學史了，我的目的並不是要僅僅在它們之中再加上一部。我的 目的是要揭示，哲學乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它並不是卓越的個人所 做出的孤立的思考，而是曾經有各種體系盛行過的各種社會性格的產物與成因。這一目 的就要求我們對於一般歷史的敘述，比通常哲學史家所做的為多。我還發覺這一點對於 一般讀者未必是很熟悉的那幾段時期，尤其必要。經院哲學的大時代乃是十一世紀改革 的產物，而這些改革又是對於前一個時期的頹廢腐化的反作用。如果對於羅馬滅亡與中 古教權興起之間的那幾個世紀沒有一些知識的話，就會難於理解十二、三世紀知識界的 氣氛。在處理這段時期時，正如處理其他時期一樣，我的目的僅僅在於提供——就造成 哲學家們的時代而言，以及哲學家們對於其形成也與有力焉的那些時代而言，——我認 為是若想對哲學家有同情的理解時，有必要加以敘述的一般歷史。 這種觀點的後果之一就是：它給予一個哲學家的地位，往往並不就是他的哲學的優 異性所應得的地位。例如，就我來說，我認為斯賓諾莎是比洛克更偉大的哲學家，但是 他的影響卻小得多；因此我處理他就要比處理洛克簡略得多。有些人——例如盧梭和拜 倫——雖然在學術的意義上完全不是什麼哲學家，但是他們卻是如此深遠地影響了哲學 思潮的氣質，以致於如果忽略了他們，便不可能理解哲學的發展。就這一方面而論，甚 至於純粹的行動家們有時也具有很大的重要性； 很少哲學家對於哲學的影響之大是能比得上亞力山大大帝、查理曼或者拿破侖的。 萊庫格斯如果確有其人的話，就更是一個顯著的例子了。 企圖包羅的時期既然是如此之廣，就必須要有大刀闊斧的選擇原則。我讀過一些標 準的哲學史之後，得到了這樣一個結論：過分簡短的敘述是不會給讀者以什麼有價值的 東西的；因此我就把那些我以為似乎不值得詳盡處理的人物（除了極少數的例外）完全 略過不提。在我所討論的人物中，我只提到看來是與他們的生氣以及他們的社會背景有 關的東西；有時候，我甚至於把某些本身無關重要的細節也記錄下來，只要我認為它們 足以說明一個人或者他的時代。 最後，對研究我的龐大題材中的任何一部分的專家們，我還該說幾句辯解的話。關 於任何一個哲學家，我的知識顯然不可能和一個研究範圍不太廣泛的人所能知道的相比 。我毫不懷疑，很多人對於我所述及的任何一個哲學家，——除了萊布尼茲之外——都 比我知道得多。然而，如果這就成為應該謹守緘默的充分理由，那末結果就會沒有人可 以論述某一狹隘的歷史片斷範圍以外的東西了。斯巴達對於盧梭的影響、柏拉圖對於十 三世紀以前基督教哲學的影響、奈斯脫流斯教派１對於阿拉伯人以及從而對於阿奎那的 影響、自從倫巴底諸城的興起直到今天為止聖安布洛斯對於自由主義的政治哲學的影響 ，這都是一些只有在一部綜合性的歷史著作裡才能處理的題材。根據這些理由，我要求 發現我對於自己題目中某些部分的知識顯得不足的讀者們鑒諒，如果不需要記住〞時間 如飛車〞的話，我在這些方面的知識本來是會比較充分的。 本書得以問世要歸功於巴恩斯（AlbertC．Barnes）博士，原稿是為賓夕法尼亞大 學的巴恩斯基金講座而寫的，其中有一部分曾講授過。 正如在最近十三年以來我的大部分工作一樣，我的妻子巴特雷西亞·羅素在研究方 面以及在許多其他方面都曾大大地幫助過我。 伯特蘭·羅素P 英國版序言 如果要使本書免於受到多於其所應得的嚴厲的批評（毫無疑問，嚴厲的批評是它所 應得的）的話，作一些辯解和說明就是必要的。 向研究不同學派和個別哲學家們的專家們，應當說幾句辯解的話。對於我所論述的 每一個哲學家，萊布尼茲可能例外，都有人比我知道得更多。然而，如果要寫一部涉及 廣泛範圍的著作，這種情況就是難以避免的：既然我們並不是不死的神仙，則凡寫這樣 書的人，其對於書中任何一部分所花費的時間，勢必比一個集中精力於一個作者或一個 短時代的人所能花費的時間要少。有些對學術要求嚴格而毫不寬貸的人們會斷言：涉及 廣泛範圍的書根本就不應當寫，或者，如果寫的話，也應當由許多作者的專題論文所組 成。但是許多作者的合作是有其缺點的。如果在歷史的運動中有任何統一性，如果在前 後所發生的事件之間有任何密切聯繫；那末，為了把它表述出來，對前後不同時代所發 生的事情就應在一個人的思想中加以綜合。一個研究盧梭的學者在正確敘述其和柏拉圖 與普魯塔克書中的斯巴達的關係方面可能有困難，一個研究斯巴達的歷史家未必就能先 知般地意識到霍布斯、費希特和列寧。本書的目的正是要顯示這樣的關係，而這一目的 只有通過進行廣泛範圍的考察才能完成。 哲學史已經很多了，但據我所知，還沒有一部其目的與我為自己所定的完全相同。 哲學家們既是果，也是因。他們是他們時代的社會環境和政治制度的結果，他們（如果 幸運的話）也可能是塑造後來時代的政治制度信仰的原因。在大多數哲學史中，每一個 哲學家都是彷彿出現於真空中一樣；除了頂多和早先的哲學家思想有些聯繫外，他們的 見解總是被描述得好像和其他方面沒有關係似的。與此相反，在真相所能容許的範圍內 ，我總是試圖把每一個哲學家顯示為他的環境的產物，顯示為一個以籠統而廣泛的形式 ，具體地並集中地表現了以他作為其中一個成員的社會所共有的思想與感情的人。 這就需要插入一些純粹社會史性質的篇章。如果沒有關於希臘化時代的一些知識， 就沒有人能夠理解斯多葛派和伊壁鳩魯派，如果不具備一些從第五世紀到第十五世紀基 督教發展的知識，就不可能理解經院哲學。因此，我簡單扼要地敘述了在我看來對哲學 思想最有影響的主要歷史梗概；對於某些讀者可能不很熟習的歷史，我還作了極為詳盡 的敘述——例如，在初期中世史方面。但在這些歷史性的篇章裡，我已嚴格地摒除了任 何看來對當時和後代哲學沒有、或很少有關係的情節。 在象本書這樣一部著作裡，材料的選擇是一個很難的問題。如果沒有細節，則作品 就會空洞而乏味；如果有細節，又有過分冗長令人難以忍受的危險。我尋求了一個折衷 辦法，這就是只敘述那些在我看來具有相當重要性的哲學家；關於他們所提到的則是這 樣一些細節，即使其本身不具有基本重要性，卻有著闡明或使描繪顯得生動的性質，因 而是有價值的。 哲學，從遠古以來，就不僅是某些學派的問題，或少數學者之間的論爭問題。它乃 是社會生活的一個重要部分，我就是試圖這樣來考慮它的。如果本書有任何貢獻的話， 它就是從這樣一種觀點得來的。 本書的問世，應歸功於巴恩斯博士；它原是為賓夕法尼亞大學巴恩斯基金講座撰寫 的，並曾部分地在該處講授過。 正如在最近13年以來我的大多數著作一樣，在研究工作和其他許多方面，我曾受到 我的妻子巴特雷西亞·羅素的大力協助。 緒論 我們所說的〞哲學的〞人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與 倫理觀念，另一種是可以稱之為〞科學的〞那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意 義而言的。至於這兩種因素在哲學家的體系中所佔的比例如何，則各個哲學家大不相同 ；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特徵。 哲學這個詞曾經被人以各種方式使用過，有的比較廣泛，有的則比較狹隘。我是在 一種很廣泛的意義上使用這個詞的，現在就把這一點解釋一下。 哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學 一樣，包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像 科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威 。一切·確·切·的知識——我是這樣主張的——都屬於科學；一切涉及超乎確切知識 之外的·教·條都屬於神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之 域；這片無人之域就是哲學。思辯的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不 能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再像它們在過去的世紀裡那麼令 人信服了。世界是分為心和物嗎？如果是這樣，那麼心是什麼？物又是什麼？心是從屬 於物的嗎？還是它具有獨立的能力呢？宇宙有沒有任何的統一性或者目的呢？它是不是 朝著某一個目標演進的呢？究竟有沒有自然律呢？還是我們信仰自然律僅僅是出於我們 愛好秩序的天性呢？人是不是天文學家所看到的那種樣子，是由不純粹的碳和水化合成 的一塊微小的東西，無能地在一個渺小而又不重要的行星上爬行著呢？還是他是哈姆雷 特所看到的那種樣子呢？也許他同時是兩者嗎？有沒有一種生活方式是高貴的，而另一 種是卑賤的呢？還是一切的生活方式全屬虛幻無謂呢？假如有一種生活方式是高貴的， 它所包含的內容又是什麼？我們又如何能夠實現它呢？善，為了能夠值得受人尊重，就 必須是永恆的嗎？ 或者說，哪怕宇宙是堅定不移地趨向於死亡，它也還是值得加以追求的嗎？究竟有 沒有智慧這樣一種東西，還是看來彷彿是智慧的東西，僅僅是極精煉的愚蠢呢？對於這 些問題，在實驗室裡是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但 正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對於這些問題的研究——如 果不是對於它們的解答的話，——就是哲學的業務了。 你也許會問，那末為什麼要在這些不能解決的問題上面浪費時間呢？對於這個問題 ，我們可以以一個歷史學家的身份來回答，也可以以一個面臨著宇宙孤寂的恐怖感的個 人的身份來回答。 歷史學家所作的答案，在我力所能及的範圍內，將在本書內提出來。自從人類能夠 自由思考以來，他們的行動在許多重要方面都有賴於他們對於世界與人生的各種理論， 關於什麼是善什麼是惡的理論。這一點在今天正像在已往任何時候是同樣地真確。要瞭 解一個時代或一個民族，我們必須瞭解它的哲學；要瞭解它的哲學，我們必須在某種程 度上自己就是哲學家。這裡就有一種互為因果的關係，人們生活的環境在決定他們的哲 學上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學又在決定他們的環境上起著很大的作用。 這種貫穿著許多世紀的交互作用就是本書的主題。 然而，也還有一種比較個人的答案。科學告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但 我們所能夠知道的是很少的；而我們如果竟忘記了我們所不能知道的是何等之多，那末 我們就會對許多極重要的事物變成麻木不仁了。另一方面，神學帶來了一種武斷的信念 ，說我們對於事實上我們是無知的事物具有知識，這樣一來就對於宇宙產生了一種狂妄 的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定，是會使人痛苦的；可是如果在沒有令人 慰藉的神話故事的支持下，我們仍希望活下去的話，那末我們就必須忍受這種不確定。 無論是想把哲學所提出的這些問題忘卻，還是自稱我們已經找到了這些問題的確鑿無疑 的答案，都是無益的事。教導人們在不能確定時怎樣生活下去而又不致為猶疑所困擾， 也許這就是哲學在我們的時代仍然能為學哲學的人所做出的主要事情了。 與神學相區別的哲學，開始於紀元前六世紀的希臘。在它經過了古代的歷程之後， 隨著基督教的興起與羅馬的滅亡，它就又浸沒於神學之中。哲學的第二個偉大的時期自 十一世紀起至十四世紀為止，除了象皇帝弗裡德裡希二世（1195-1250）那樣極少數的 偉大的叛逆者而外，是完全受天主教會支配著的。這一時期以種種混亂而告結束，宗教 改革就是這些混亂的最後結果。第三個時期，自十七世紀至今天，比起前兩個時期的任 何一個來，更受著科學的支配；傳統的宗教信仰仍占重要地位，但卻感到有給自己作辯 護的必要了；而每當科學似乎是使改造成為必要的時候，宗教信仰總是會被改造的。這 一時期很少有哲學家在天主教立場上是正統派，而且在他們的思想裡世俗的國家也要比 教會重要得多。 社會團結與個人自由，也像科學與宗教一樣，在一切的時期裡始終是處於一種衝突 狀態或不安的妥協狀態。在希臘，社會團結是靠著對城邦的忠誠而得到保證的；即使是 亞里士多德（雖則在他那時候亞力山大止在使得城邦成為過時的陳跡），也看不出任何 其他體制能有更多的優點。個人自由因個人對城邦的責任而被縮減的程度，是大有不同 的。在斯巴達，個人所享有的自由要和在現在的德國或俄國一樣地少；在雅典，則除了 有時候有迫害而外，公民在最好的時代裡曾享有過不受國家所限制的極大的自由。希臘 思想直到亞里士多德的時代為止，一直為希臘人對城邦的宗教熱誠與愛國熱誠所支配； 它的倫理體系是適應於·公·民·們的生活的，並且有著很大的政治成份在內。當希臘 人最初臣服於馬其頓人，而後又臣服於羅馬人的時候，與他們獨立的歲月相適應的那些 概念就不能再適用了。這就一方面，由於與傳統斷絕而喪失了蓬勃的生氣，而另一方面 又產生了一種更為個人化的、更缺少社會性的倫理。斯多葛派認為有德的生活乃是一種 靈魂對上帝的關係，而不是公民對國家的關係。這樣他們便為基督教準備了道路，因為 基督教和斯多葛主義一樣，起初也是非政治性的，在它最初的三個世紀裡，它的信徒們 都是對政府毫無影響的。從亞力山大到君士坦丁的六個半世紀裡，社會團結既不是靠哲 學，也不是靠古代的忠誠，而是靠強力，最初是靠軍隊的強力，爾後則是靠行政機構的 強力，才獲得保障的。羅馬軍隊、羅馬道路、羅馬法與羅馬官吏首先創立了，隨後又維 繫了一個強大的中央集權的國家。沒有什麼是可以歸功於羅馬哲學的，因為根本就沒有 什麼羅馬哲學。 在這個漫長的時期裡，從自由的時代所繼承下來的希臘觀唸經歷了一番逐漸轉化的 過程。某些古老的觀念，尤其是那些我們認為最富於宗教色彩的觀念，獲得了相對的重 要性； 而另外那些更富理性主義色彩的觀念則因為它們不再符合時代的精神，就被人們拋 棄了。後來的異教徒們就是以這種方式整理了希臘的傳統，使它終於能夠被吸收到基督 教的教義裡來。 基督教把一個早已為斯多葛派學說所包含了的、然而對古代的一般精神卻是陌生的 重要見解給普及化了。我指的就是認為一個人對上帝的責任要比他對國家的責任更為必 要的那種見解。像蘇格拉底和使徒們所說的〞我們應該服從神更甚於服從人〞的這種見 解，在君士坦丁皈依基督教以後一直維持了下來，因為早期基督徒的皇帝們都是阿利烏 斯教派傾向於阿利烏斯主義。當皇帝變成了正統的教徒以後，這種見解就中斷了。在拜 占廷帝國它卻仍然潛存著，正如後來它在俄羅斯帝國一樣，俄羅斯帝國的基督教本是從 君士坦丁堡傳來的１。但是在西方，天主教的皇帝們幾乎是立即（除了高盧的某幾部分 而外）就被異教徒的蠻人征服者所取而代之，於是宗教忠貞應優越於政治忠貞的思想就 保存了下來，而且在某種程度上迄今依然保存著。 野蠻人的入侵中斷了西歐文明達六個世紀之久。但它在愛爾蘭卻不絕如縷，直到九 世紀時丹麥人才摧毀了它；在它滅亡之前它還在那裡產生過一位出色的人物，即司各脫 ·厄裡根納。在東羅馬帝國，希臘文明以一種枯朽的形式繼續保存下去，好像在一所博 物館裡面一樣，一直到1453年君士坦丁堡的陷落為止。然而除了一種藝術上的傳統以及 查士丁尼的羅馬法典而外，世界上並沒有什麼重要的東西是出自君士坦丁堡的。 在黑暗時代，自五世紀末葉至十一世紀中葉，西羅馬世界經歷了一些非常有趣的變 化。基督教所帶來的對上帝的責任與對國家的責任兩者之間的衝突，採取了教會與國王 之間的衝突的形式。教皇的教權伸展到意大利、法國與西班牙、大不列顛與愛爾蘭、德 國、斯堪的那維亞與波蘭。起初，除了在意大利和法國南部以外，教皇對於主教們和修 道院長們的控制力量本是很薄弱的；但自從格雷高裡第七的時代（十一世紀末）以來， 教皇對他們就有了實際而有效的控制力量。從那時候起，教士在整個西歐就形成一個受 羅馬指揮的單一組織，巧妙地而又無情地追逐著權勢；一直到公元1300年以後，他們在 與世俗統治者的鬥爭之中通常總是勝利的。教會與國家之間的衝突不僅是一場教士與俗 人的衝突。同時也是一場地中海世界與北方蠻族之間的衝突的重演。教會的統一就是羅 馬帝國統一的反響；它的禱文是拉丁文，它的首腦人物主要是意大利人西班牙人和南部 法國人。他們的教育（當教育恢復起來之後）也是古典的；他們的法律觀念和政府觀念 在馬爾庫斯·奧勒留皇帝看來要比近代的君主們看來恐怕更容易理解。教會同時既代表 著對過去的繼續，又代表著當時最文明的東西。 反之，世俗權力則掌握在條頓血統的王侯們的手中，他們企圖盡力保持他們從日耳 曼森林裡所帶出來的種種制度。 絕對的權力與這些制度是格格不入的；對於這些生氣勃勃的征服者們說來顯得是既 沉悶而又毫無生氣的那些法律制度，情形也是如此。國王必須和封建貴族分享自己的權 力，但是大家都希望不時地可以採取戰爭、謀殺、掠奪或者姦淫的形式以發洩激情。君 主們也可以懺悔，因為他們衷心裡是虔敬的，而且懺悔本身畢竟也是激情的一種形式。 可是教會卻永遠也不能使他們有近代僱主所要求於，而且通常可以獲得於他的雇工們的 那種循規蹈矩的良好品行。當精神激動的時候，如果他們不能喝酒、殺人、戀愛，那末 征服全世界又有什麼用呢？而且他們有勇敢的騎士隊伍，為什麼要聽命於發誓獨身而又 沒有兵權的書獃子呢？儘管教會不同意，他們仍然保存著決鬥和比武的審判方法，而且 他們還發展了馬上比武和獻慇勤的戀愛。有時候，他們甚至一陣狂暴發作還會殺死顯赫 的教士。 所有的武裝力量都在國王這方面，然而教會還是勝利的。 教會獲得勝利，部分地是因為它幾乎享有教育的獨佔權，部分地是因為國王們彼此 經常互相作戰；但是除了極少數的例外，主要地卻是因為統治者和人民都深深地相信教 會掌握著升天堂的鑰匙的權力。教會可以決定一個國王是否應該永恆地升天堂還是下地 獄；教會可以解除臣民們效忠的責任，從而就可以鼓動反叛。此外，教會還代表著足以 代替無政府狀態的秩序，因而就獲得了新興的商人階級的支持。尤其在意大利，這最後 的一點是有決定意義的。 條頓人至少要保持教會一部分的獨立性的企圖，不僅表現在政治上，也表現在藝術 、傳奇、騎士道和戰爭上。但這一點卻很少表現在知識界，因為教育差不多是完全限於 教士階級的。中古時代所公開表現出來的哲學並不就是一面精確的時代鏡子，而僅是一 黨一派的思想鏡子。然而，就在教士裡面——尤其是弗蘭西斯教團的修道士們——卻有 相當數目的人，為了各種原因，是和教皇有分歧的。此外，在意大利，文化傳播到俗人 方面來要比在阿爾卑斯以北早上好幾個世紀。弗裡德裡希第二曾試圖建立一種新宗教， 這代表著反教廷文化的極端；而托馬斯·阿奎那誕生於弗萊德利克第二具有無上權威的 那不勒斯王國，卻直到今天始終是教廷哲學的典型闡揚者。大約五十年之後，但丁成就 了一套綜合，並且給整個的中古觀念世界做出了唯一的一套均衡的發揮。 但丁以後，由於政治上的以及理智上的種種原因，中古哲學的綜合便破滅了。當中 古哲學存在的時候，它具有一種整齊而又玲瓏完整的性質，這個體系所論述到的任何一 點都是和它那極其有限的宇宙中的其他內容擺在一個非常精確的關係之上的。但是宗教 大分裂、宗教大會運動以及文藝復興的教廷終於導向宗教改革，宗教改革便摧毀了基督 教世界的統一性以及經院學者以教皇為中心的政府理論。在文藝復興時代，新的知識， 無論是關於古代的或是關於地球表面的，都使人厭倦於理論體系；人們感到理論體系是 座心靈的監獄。哥白尼天文學賦給地球的地位與人類的地位，遠比他們在托勒密的理論 中所享有的地位要卑微得多。在知識分子中間，對新事物的樂趣代替了對於推理、分析 、體系化的樂趣；雖然在藝術方面文藝復興仍然崇尚整齊有序，但是在思想方面它卻喜 歡大量而繁富的混亂無章。在這方面，蒙台涅是這一時代最典型的代表人物。 在政治理論方面，正像除了藝術而外的任何其他事物一樣，也發生了秩序的崩潰。 中世紀，雖然事實上是動盪不寧的，但在思想上卻被一種要求合法性的熱情、被一種非 常嚴謹的政權理論所支配著。一切權力總歸是出自上帝；上帝把神聖事物的權力交給了 教皇，把俗世事情的權力交給了皇帝。 但在十五世紀，教皇和皇帝同樣地都喪失了自己的重要性。教皇變成了僅僅是意大 利諸侯的一員，他在意大利的強權政治裡面從事於種種令人難以置信的複雜而又無恥的 勾當。在法國、西班牙和英國，新的君主專制的民族國家在他們自己的領土上享有的權 力，是無論教皇或者皇帝都無力加以干涉的。 民族國家，主要是由於有了火藥的緣故，對人們的思想和感情獲得了一種前所未有 的影響，並且漸次地摧毀了羅馬所遺留下來的對於文明統一性的信念。 這種政治上的混亂情形在馬基雅弗利的《君王論》一書中得到了表現。政治已沒有 任何指導的原則，而變成為赤裸裸的爭奪權力了；至於怎樣才能把這種賭博玩得很成功 ，《君王論》一書也提出了很精明的意見。在希臘的偉大時代裡出現過的事，再一次出 現於文藝復興的意大利：傳統的道德束縛消失了，因為它們被人認為是與迷信結合在一 起的；從羈絆中獲得的解放，使得個人精力旺盛而富於創造力，從而便產生了極其罕見 的天才的奔放；但是由於道德敗壞而不可避免地造成的無政府狀態與陰謀詭詐，卻使得 意大利人在集體方面成為無能的了，於是他們也像希臘人一樣，倒在了別的遠不如他們 文明、但不像他們那樣缺乏社會團結力的民族的統治之下了。 然而結局並不像在希臘那麼慘重，因為許多新的強而有力的民族表現出來他們自己 也像意大利人已往那樣地能夠有偉大的成就，只有西班牙是例外。 從十六世紀以後，歐洲思想史便以宗教改革占主導地位。 宗教改革是一場複雜的多方面的運動，它的成功也要歸功於多種多樣的原因。大體 上，它是北方民族對於羅馬東山再起的統治的一種反抗。宗教曾經是征服了歐洲北部的 力量，但是宗教在意大利已經衰頹了：教廷作為一種體制還存在著，並且從德國和英國 吸取大量的貢賦，但是這些仍然虔誠的民族卻對於波爾嘉家族和梅狄奇家族不能懷有什 麼敬意，這些家族借口要從煉獄裡拯救人類的靈魂，而收斂錢財大肆揮霍在奢侈和不道 德上。民族的動機、經濟的動機和道德的動機都結合在一起，就格外加強了對羅馬的反 叛。此外，君王們不久就看出來，如果他們自己領土上的教會完全變成為本民族的，他 們便可以控制教會；這樣，他們在本土上就要比以往和教皇分享統治權的時候更加強而 有力。由於這一切的原因，所以路德的神學改革在北歐的大部分地區，既受統治者歡迎 ，也受人民歡迎。 天主教教會有三個來源：它的聖教歷史１是猶太的，它的神學是希臘的，它的政府 和教會法，至少間接地是羅馬的。宗教改革摒除了羅馬的成份，沖淡了希臘的成份，但 是大大地加強了猶太的成份。它就這樣和民族主義的力量展開了合作。 這些民族主義的力量正在摧毀著最初由羅馬帝國而後又被羅馬教會所造成的那種社 會團結的成果。在天主教的學說裡，神聖的啟示並不因為有聖書而結束，而是一代一代 地通過教會的媒介繼續傳下來的；因此，個人的意見之服從於教會，就成為每個人的責 任。反之，新教徒則否認教會是傳達啟示的媒介；真理只能求之於聖經，每一個人都可 以自己解釋聖經。 如果人們的解釋有了分歧，那末也並沒有任何一個由神明所指定的權威可以解決這 種分歧。實際上國家已經要求著曾經是屬於教會的權利了，但這乃是一種篡奪。在新教 的理論裡，靈魂與上帝之間是不該有任何塵世的居間人的。 這一變化所起的作用是極其重大的。真理不再需要請權威來肯定了，真理只需要內 心的思想來肯定。於是很快地就發展起來了一種趨勢，在政治方面趨向於無政府主義， 而在宗教方面則趨向於神秘主義。這和天主教的正統體系始終是難於適應的。這時出現 的並不只是一種新教而是許多的教派； 不是一種與經院派相對立的哲學而是有多少位哲學家就有多少種哲學；不是像在十 三世紀那樣，有一個皇帝與教皇相對立，而是有許許多多的異端的國王。結果無論在思 想上還是在文學上，就都有著一種不斷加深的主觀主義；起初這是作為一種從精神奴役 下要求全盤解放的活動，但它卻朝著一種不利於社會健康的個人孤立傾向而穩步前進了 。 近代哲學始於笛卡兒，他基本上所肯定為可靠的就是他自己和他的思想的存在，外 在世界是由此而推出來的。這只是那個通過貝克萊、康德直到費希特的總的發展過程的 第一個階段。到了費希特遂認為萬物都只是自我的流溢。這是不健康的；從此之後，哲 學一直在企圖從這種極端逃到日常生活的常識世界裡去。 政治上的無政府主義和哲學上的主觀主義攜手並進。早在路德在世的時候，就有些 不受歡迎又不被承認的弟子們已經發展了再洗禮的學說了，這種學說有一個時期統治了 閔斯特城。再洗禮派摒棄一切的法律，因為他們認為好人是無時無刻不被聖靈所引導的 ，而聖靈又是不可能受任何公式的束縛的。從這個前提出發，他們就達到了共產主義與 兩性雜交的結論；因此，他們在經過一段英勇抗抵之後終於被人消滅了。但是他們的學 說卻採取了更柔和的形式而流傳到荷蘭、英國和美國；這就是歷史上貴格會的起源。在 十九世紀又產生了另一種形式更激烈的、已經和宗教不再有聯繫的無政府主義。在俄國 、在西班牙、以及較小的程度上也在意大利，它都有過相當的成功；並且直到今天，它 在美國移民當局的眼裡還是個可怕的怪物。這種近代的形式雖然是反宗教的，但是仍然 具有很多的早期新教的精神；它的不同點主要就在於把路德針對著教皇的那種仇恨轉過 來針對著世俗的政府。 主觀主義一旦脫韁之後，就只能一瀉到底而不能再被束縛於任何的界限之內。新教 徒在道德上之強調個人的良心，本質上乃是無政府主義的。但習慣與風俗卻是如此之有 力，以致於除了象閔斯特那樣暫時的爆發而外，個人主義的信徒們在倫理方面仍然是按 照傳統所認為的道德方式來行動，但這是一種不穩定的平衡。十八世紀的〞感性〞崇拜 開始破壞了這種平衡：一種行為之受到讚美並不是因為它有好結果或者因為它與一種道 德教條相符合，而是因為它有那種把它激發起來的情操。從這種態度就發展了象卡萊爾 和尼采所表現的那種英雄崇拜，以及拜倫式的對於任何激情的崇拜。 浪漫主義運動在藝術上、在文學上以及在政治上，都是和這種對人採取主觀主義的 判斷方式相聯繫著的，亦即不把人作為集體的一個成員而是作為一種美感上的愉悅的觀 照對象。猛虎比綿羊更美麗，但是我們寧願把它關在籠子裡。典型的浪漫派卻要把籠子 打開來，欣賞猛虎消滅綿羊時那幕壯麗的縱身一躍。他鼓勵著人們想像他們自己是猛虎 ，可是如果他成功的話，結果並不會是完全愉快的。 針對著近代主觀主義的比較不健康的形式，曾經出現過各種不同的反應。首先是一 種折衷妥協的哲學，即自由主義的學說，它企圖給政府和個人指定其各自的領域。這種 學說的近代形式是從洛克開始的，洛克對於〞熱情主義〞——即再洗禮派的個人主義— —和對於絕對的權威以及對傳統的盲目服從，是同樣地反對的。另一種更徹底的反抗則 導致了國家崇拜的理論，這種理論把天主教所給予教會，甚至於有時候是給予上帝的那 種地位給了國家。霍布斯、盧梭和黑格爾代表了這種理論的各個不同方面，而他們的學 說在實踐上就體現為克倫威爾、拿破侖和近代的德國。共產主義在理論上是和這些哲學 距離得非常遙遠的，但是在實踐上也趨向於一種與國家崇拜的結果極其相似的社會形態 。 自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發展史上，哲學家們可以分成為希望加 強社會約束的人與希望放鬆社會約束的人。與這種區別相聯繫著的還有其他的區別。紀 律主義分子宣揚著某種或新或舊的教條體系，並且因此在或多或少的程度上就不得不仇 視科學，因為他們的教條並不能從經驗上加以證明。他們幾乎總是教訓人說，幸福並不 就是善，而惟有〞崇高〞或者〞英雄主義〞才是值得願望的。他們對於人性中的非理性 的部分有著一種同情，因為他們感到理性是不利於社會團結的。另外一方面，則自由主 義分子，除了極端的無政府主義者而外，都傾向於科學、功利與理性而反對激情，並且 是一切較深刻形式的宗教的敵人。這種衝突早在我們所認為的哲學興起之前就在希臘存 在著了，並且在早期的希臘思想中已經十分顯著。它變成為各種形式，一直持續到今天 ，並且無疑地將會持續到未來的時代。 很顯然，在這一爭論中——就像所有經歷了漫長時期而存留下來的爭論一樣——每 一方都是部分正確的而又部分錯誤的。社會團結是必要的，但人類迄今還不曾有過單憑 說理的論辯就能加強團結的事。每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面是 由於過分講紀律與尊敬傳統而產生的僵化，另一方面是由於個人主義與個人獨立性的增 長而使得合作成為不可能，因而造成解體或者是對外來征服者的屈服。 一般說來，重要的文明都是從一種嚴格和迷信的體系出發，逐漸地鬆弛下來，在一 定的階段就達到了一個天才輝煌的時期； 這時，舊傳統中的好東西繼續保存著，而在起解體之中所包含著的那些壞東西則還 沒有來得及發展。但是隨著壞東西的發展，它就走向無政府主義，從而不可避免地走向 一種新的暴政，同時產生出來一種受到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學 說就是想要避免這種無休止的反覆的一種企圖。自由主義的本質就是企圖不根據非理性 的教條而獲得一種社會秩序，並且除了為保存社會所必須的束縛而外，不再以更多的束 縛來保證社會的安定。這種企圖是否可以成功，只有未來才能夠斷定了。 第一章 希臘文明的興起 在全部的歷史裡，最使人感到驚異或難於解說的莫過於希臘文明的突然興起了。構 成文明的大部分東西已經在埃及和美索不達米亞存在了好幾千年，又從那裡傳播到了四 鄰的國家。但是其中卻始終缺少著某些因素，直等到希臘人才把它們提供出來。希臘人 在文學藝術上的成就是大家熟知的，但是他們在純粹知識的領域上所做出的貢獻還要更 加不平凡。他們首創了數學、１科學和哲學；他們最先寫出了有別於純粹編年表的歷史 書；他們自由地思考著世界的性質和生活的目的，而不為任何因襲的正統觀念的枷瑣所 束縛。所發生的一切都是如此之令人驚異，以至於直到最近的時代，人們還滿足於驚歎 並神秘地談論著希臘的天才。然而現在已經有可能用科學的觀念來瞭解希臘的發展了， 而且的確也值得我們這樣去做。 哲學是從泰勒斯開始的，他預言過一次日蝕，所以我們就很幸運地能夠根據這件事 實來斷定他的年代；據天文學家說，這次日蝕出現於公元前585年。哲學和科學原是不 分的，因此它們是一起誕生於公元前第六世紀的初期。在這從前，希臘及其鄰國曾發生 過什麼事情呢？任何一種回答都必然有一部分是揣測性的，但考古學在本世紀裡所給我 們的知識已經比我們祖先們所掌握的要多得多了。 文字的發明在埃及大約是在公元前4000年左右，在巴比倫也晚不了太多。兩國的文 字都是從象形的圖畫開始的。這些圖畫很快地就約定俗成，因而語詞是用會意文字來表 示的，就像中國目前所仍然通行的那樣。在幾千年的過程裡，這種繁複的體系發展成了 拼音的文字。 埃及和美索不達米亞早期文明的發展是由於有尼羅河、底格里斯河和幼發拉底河， 它們使得農業易於進行而又產量豐富。這些文明在許多方面都有些像西班牙人在墨西哥 和秘魯所發現的文明，這裡有一個具有專制權力的神聖國王；在埃及，他還領有全部的 土地。這裡有一種多神教，國王和這種多神教的至高無上的神有著特殊親密的關係。有 軍事貴族，也有祭司貴族。如果君主懦弱或者戰爭不利，祭司貴族往往能夠侵凌王權。 土地的耕種者是農奴，隸屬於國王、貴族或祭司。 埃及的神學和巴比倫的神學頗為不同。埃及人主要的關懷是死亡，他們相信死者的 靈魂要進入陰間，在那裡，奧西裡斯要根據他們在地上的生活方式來審判他們。他們以 為靈魂終會回到身體裡面來的；這就產生了木乃伊以及豪華的陵墓建築。金字塔群就是 公元前4000年末葉和3000年初葉的歷代國王們所建造的。這一時期以後，埃及文明就變 得越來越僵化了，並且宗教上的保守主義使得進步成為不可能。約當公元前1800年，埃 及被稱為喜克索斯人的閃族人所征服，他們統治埃及約有兩個世紀。他們在埃及並沒有 留下持久的痕跡，但是他們在這裡的出現一定曾經有助於埃及文明在敘利亞和巴勒斯坦 的傳播。 巴比倫的發展史比埃及更帶有黷武好戰的性質。最初的統治種族並不是閃族，而是 〞蘇瑪連"人，這種人的起源我們還不清楚。他們發明了楔形文字，征服者的閃族就是從 他們這裡接受了楔形文字的。曾經有一個時期，有許多獨立的城邦彼此互相作戰；但是 最後巴比倫稱霸，並且建立了一個帝國。其他城邦的神就變成了附屬的神，而巴比倫的 神馬爾督克便獲得了有如後來宙斯在希臘眾神之中所佔的那種地位。在埃及也出現過同 樣的情形，只是時間更早得多。埃及與巴比倫的宗教正像其他古代的宗教一樣，本來都 是一種生殖性能崇拜。大地是陰性的，而太陽是陽性的。公牛通常被認為是陽性生殖性 能的化身，牛神是非常普遍的。在巴比倫，大地女神伊什塔爾在眾女神之中是至高無上 的。這位〞偉大的母親〞在整個的西亞洲以各種不同的名稱而受人崇拜。當希臘殖民者 在小亞細亞為她建築神殿的時候，他們就稱她為阿爾蒂米斯，並且把原有的禮拜儀式接 受過來。這就是〞以弗所人的狄阿娜〞１的起源。基督教又把她轉化成為童貞女瑪利亞 ，但是到了以弗所宗教大會上才規定把〞聖母〞這個頭銜加給我們的教母。 只要一種宗教和一個帝國政府結合在一片，政治的動機就會大大改變宗教的原始面 貌。一個男神或一個女神便會和國家聯繫起來，他不僅要保證豐收，而且還要保證戰爭 勝利。富有的祭司階級規定出一套教禮和神學，並且把帝國各個組成部分的一些神都安 排在一個萬神殿裡。 通過與政府的聯繫，神也就和道德有了聯繫。立法者從神那裡接受了他們的法典， 因此犯法就是褻瀆神明。現在所知的最古老的法典，就是公元前2100年左右巴比倫王罕 姆拉比的法典；國王宣告這一法典是由馬爾督克交付給他的。在整個的古代，道德與宗 教之間的這種聯繫變得越來越密切。巴比倫的宗教與埃及的宗教不同，它更關心的是現 世的繁榮而不是來世的幸福。巫術、卜筮和占星術雖然並不是巴比倫所特有的，然而在 這裡卻比在其他地方更為發達，並且主要地是通過巴比倫它們才在古代的後期獲得了它 們的地位。從巴比倫也流傳下來了某些屬於科學的東西：一日分為24小時，圓周分為 360度；以及日月蝕週期的發現。這就使他們能夠準確地預言月蝕，並能以某種蓋然性 來預言日蝕。巴比倫的這種知識，我們下面將會看到，泰勒斯是得到了的。 埃及與美索不達米亞的文明是農業的文明，而周圍民族的文明最初則是畜牧的文明 。商業的發展起初幾乎完全是海上的，隨著商業的發展就出現了一種新的因素。直到公 元前1000年左右，武器還是用青銅製造的，有些國家自己本土上並不具備這種必要的金 屬，便不得不從事貿易或者海盜掠奪以求獲得它們。海盜掠奪只是一時的權宜，而在社 會與政治條件相當穩定的地方，商業就被人認為更加有利可圖。在商業方面，克里特島 似乎是先驅者。大約有十一個世紀之久，可以說從公元前2500至公元前1400年，在克里 特曾存在過一種藝術上極為先進的文化，被稱為米諾文化。克里特藝術的遺物給人以一 種歡愉的、幾乎是頹廢奢靡的印象，與埃及神殿那種令人可怖的陰鬱是迥然不同的。 關於這一重要的文明，在阿瑟·伊萬斯爵士以及其他諸人的發掘以前，人們幾乎是 一無所知。那是一種航海民族的文明，與埃及保持著密切的接觸（除了喜克索斯人統治 的時代是例外）。從埃及的圖畫裡顯然可以看出，克里特的水手們在埃及和克里特之間 進行過相當可觀的商業，這種商業約當公元前1500年左右達到了它的頂峰。克里特的宗 教似乎與敘利亞和小亞細亞的宗教有著許多的相同之點，但是在藝術方面則與埃及的相 同之點更多些，雖然克里特的藝術是非常有獨創性的，並且是充滿了可驚訝的生命力的 。克里特文明的中心是所謂諾索斯的〞米諾宮〞，古典希臘的傳說裡一直流傳著對它的 追憶。克里特的宮殿是極其壯麗的，但是大約在公元前十四世紀的末期被毀掉了，或許 是被希臘的侵略者所毀掉的。克里特歷史的紀年，是從在克里特所發現的埃及器物以及 在埃及所發現的克里特器物而推斷出來的；我們的知識全都是靠著考古學上的證據。 克里特人崇拜一個女神，也許是幾個女神。最為明確無疑的女神就是〞動物的女主 人〞，她是一個女獵人，或許就是古典的阿爾蒂米斯的起源１。她或者另一女神，也是 一位母親；除了〞動物的男主人〞而外，唯一的男神就是她的少子。有證據可以說明克 里特人是信仰死後的生命的，正如埃及的信仰一樣，認為人死之後，生前的作為就要受 到賞罰。但是總的說來，從克里特的藝術上看，似乎他們是歡愉的民族，並沒有受到陰 沉的迷信的很大壓迫。他們喜歡鬥牛，鬥牛時女鬥士和男鬥士一樣地表演出驚人的絕技 。鬥牛是宗教儀式，阿瑟·伊萬斯爵士以為鬥牛者屬於最高的貴族。傳下來的圖畫都是 非常生動而逼真的。 克里特人有一種直線形的文字，但是還沒有人能夠辨識。他們在國內是和平的，他 們的城市沒有城牆；他們無疑地是受海權的保護的。 在米諾文明毀滅之前，約當公元前1600年左右，它傳到了希臘大陸，在大陸上經歷 了逐漸蛻化的階段直至公元前900年為止。這種大陸文明就叫邁錫尼文明；它是由於發 掘帝王的陵墓以及發掘山頂上的堡壘而被人發現的，這說明了他們比克里特島上的人更 害怕戰爭。陵墓及堡壘始終都給古典希臘的想像力以強烈的印象。宮殿裡的較古老的藝 術品若不是確乎出於克里特工匠之手，也是與克里特工藝密切接近的。隔著一層朦朧的 傳說所見到的邁錫尼文明，正是荷馬詩歌所描寫的文明。 關於邁錫尼人還有許多不清楚的地方。他們的文明是他們被克里特人所征服的結果 嗎？他們說希臘語呢，抑或他們是一種較早的土著種族呢？對於這些問題還不可能有確 切的答案，但是總的說來，他們很可能是說希臘語的征服者，並且至少貴族是來自北方 的頭髮漂亮的侵入者，這些人帶來了希臘的語言１。希臘人前後以三次連續的浪潮進入 希臘，最初是伊奧尼亞人，然後是亞該亞人，最後是多利亞人。伊奧尼亞人雖然是征服 者，但似乎相當完整地採納了克里特的文明，正像後來羅馬人採納了希臘的文明一樣。 但是伊奧尼亞人被他們的後繼者亞該亞人所侵擾，並且大部分被趕走了。從波伽茲－科 易所發掘出來的喜特人的書版裡，我們可以知道亞該亞人在公元前十四世紀曾有過一個 龐大的有組織的帝國。邁錫尼文明已經被伊奧尼亞和亞該亞人的戰爭所削弱，實際上就 被最後的希臘侵略者多利亞人所毀滅了。以前的侵入者大部分採納了米諾的宗教，但是 多利亞人卻保存了他們祖先的原始的印度－歐羅巴宗教。然而邁錫尼時代的宗教卻仍然 不絕如縷，尤其是在下層階級之中；而古典時代希臘的宗教就是這兩種宗教的混合物。 雖然上敘的情況可能是事實，但是我們必須記得我們並不知道邁錫尼人究竟是不是 希臘人。我們所知道的只是他們的文明毀滅了，在它告終的時候，鐵就代替了青銅；並 且有一個時期海上霸權轉到腓尼基人的手裡。 在邁錫尼時代的後期極其結束之後，有些入侵者定居下來變成了農耕者；而另有些 入侵者則繼續推進，首先是進入希臘群島和小亞細亞，然後進入西西里和意大利南部， 他們在這些地方建立了城市，靠海上貿易為生。希臘人最初便是在這些海上城市裡作出 了對於文明的嶄新的貢獻；雅典的霸權是後來才出現的，而當它出現的時候也同樣地是 和海權結合在一起的。 希臘大陸是多山地區，而且大部分是荒瘠不毛的。但是它有許多肥沃的山谷，通海 便利，而彼此間方便的陸地交通則為群山所阻隔。在這些山谷裡，小小的各自分立的區 域社會就成長起來，它們都以農業為生，通常環繞著一個靠近海的城市。在這種情況之 下很自然的，任何區域社會的人口只要是增長太大而國內資源不敷時，在陸地上無法謀 生的人就會去從事航海。大陸上的城邦就建立了殖民地，而且往往是在比本國更容易謀 生得多的地方。因此在最早的歷史時期，小亞細亞、西西里和意大利的希臘人都要比大 陸上的希臘人富有得多。 希臘不同地區的社會制度也是大有不同的。在斯巴達，少數貴族就靠著壓迫另一種 族的農奴的勞動而過活；在較貧窮的農業區，人口主要的是那些靠著自己的家庭來耕種 自己土地的農民們。但是在工商業繁榮的地區，自由的公民則由於使用奴隸而發財致富 ——採礦使用男奴隸，紡織則使用女奴隸。在伊奧尼亞，這些奴隸都是四鄰的野蠻人， 照例最初都是戰爭中的俘獲。財富越增加，則有地位的婦女也就越孤立，後來她們在希 臘的文明生活裡幾乎沒有地位了，只有斯巴達是例外。 一般的發展情況是最初由君主制過渡到貴族制，然後又過渡到僭主制與民主制的交 替出現。國王們並不像埃及的和巴比倫的國王那樣具有絕對的權力，他們須聽從元老會 議的勸告，他們違背了習俗便不會不受懲罰。〞僭主制〞並不必然地意味著壞政府，而 僅僅指一個不是由世襲而掌權的人的統治。〞民主制〞即指全體公民的政府，但其中不 包括奴隸與女人。早期的僭主正像梅狄奇家族那樣，乃是由於他們是財閥政治中最富有 的成員而獲得權力的。他們的財富來源往往是佔有金銀礦，並且由於伊奧尼亞附近呂底 亞王國傳來了新的鑄幣制度而大發其財１。鑄幣似乎是公元前700年以前不久被人發明 的。 商業或海盜掠奪——起初這兩者是很難分別的——對於希臘人最重要的結果之一， 就是使他們學會了書寫的藝術。雖然書寫在埃及和巴比倫已經存在過幾千年了，而且米 諾的克里特人也曾有過一種文字（這種文字還沒有人能識別），然而並沒有任何決定性 的證據可以證明希臘人在公元前十世紀左右以前是會寫字的。他們從腓尼基人那裡學到 書寫的技術；腓尼基人正像其他敘利亞的居民一樣，受著埃及和巴比倫兩方面的影響， 而且在伊奧尼亞、意大利和西西里的希臘城市興起之前，他們一直握有海上商業的霸權 。公元前十四世紀時，敘利亞人給伊克納頓（埃及的異端國王）寫信仍然使用巴比倫的 楔形文字；但是推羅的西拉姆（公元前969-936年）已經用腓尼基字母了，腓尼基字母 或許就是從埃及文字中發展出來的。最初埃及人使用一種純粹的圖畫文字；這些圖畫日 益通行以後就逐漸地代表音節（即圖形所代表的事物的名字的第一個音節），終於根據 〞A是一個射青蛙的射手〞１的原則而代表單獨的字母了。最後的這一步埃及人自己並沒 有完成，而是由腓尼基人完成的，而這就給了字母以一切的便利。希臘人又從腓尼基人 那裡借來這種字母加以改變以適合他們自己的語言，並且加入了母音而不是像以往那樣 僅有子音，從而就作出了重要的創造。毫無疑問，獲得了這種便利的書寫方法就大大促 進了希臘文明的興起。 希臘文明第一個有名的產兒就是荷馬。關於荷馬的一切全都是推測，但是最好的意 見似乎是認為，他是一系列的詩人而並不是一個詩人。或許依裡亞特和奧德賽兩書完成 的期間約占200年的光景，有人說是從公元前750-550年，２而另有人認為《荷馬》在公 元前八世紀末就差不多已經寫成了３。荷馬詩現存的形式是被比西斯垂塔斯帶給雅典的 ，他在公元前560至527年（包括間斷期）執政。從他那時以後，雅典的青年就背誦著荷 馬，而這就成為他們教育中最重要的部分。但在希臘的某些地區，特別是在斯巴達，荷 馬直到較晚的時期，才享有同樣的聲望。 荷馬的詩歌好像後其中世紀的宮廷傳奇一樣，代表著一種已經開化了的貴族階級的 觀點，它把當時在人民群眾中依然流行的各種迷信看成是下等人的東西而忽略過去。但 是到了更後來的時期，許多這些迷信又都重見天日了。近代作家根據人類學而得到的結 論是：荷馬決不是原著者，而是一個刪定者，他是一個十八世紀式的古代神話的詮釋家 ，懷抱著一種上層階級文質彬彬的啟蒙理想。在荷馬詩歌中，代表宗教的奧林匹克的神 祇，無論是在當時或是在後世，都不是希臘人唯一崇拜的對象。在人民群眾的宗教中， 還有著更黑暗更野蠻的成份，它們雖然在希臘智慧的盛期被壓抑下去了，但是一等到衰 弱或恐怖的時刻就會迸發出來。所以每逢衰世便證明了，被荷馬所擯棄的那些宗教迷信 在整個古典時代裡依然繼續保存著，只不過是半隱半顯罷了。這一事實說明了許多事情 ，否則的話，這些事情便似乎是矛盾而且令人感到驚異的了。 任何地方的原始宗教都是部族的，而非個人的。人們舉行一定的儀式，通過交感的 魔力以增進部族的利益，尤其是促進植物、動物與人口的繁殖。冬至的時候，一定要祈 求太陽不要再減少威力；春天與收穫季節也都要舉行適當的祭禮。這些祭禮往往能鼓動 偉大的集體的熱情，個人在其中消失了自己的孤立感而覺得自己與全部族合為一體。在 全世界，當宗教演進到一定階段時，做犧牲的動物和人都要按照祭禮被宰殺吃掉的。在 不同的地區，這一階段出現的時期也頗為不同。以人作犧牲的習俗通常都比把作為犧牲 的人吃掉的習俗要持續得更長久些；就在希臘歷史期開始時也還不曾消滅。不帶有這種 殘酷的景象的祈求豐收的儀式，在全希臘也很普遍；特別是伊留希斯神秘教的象徵主義 ，根本上是農業的。 必須承認，荷馬詩歌中的宗教並不很具有宗教氣味。神祇們完全是人性的，與人不 同的只在於他們不死，並具有超人的威力。在道德上，他們沒有什麼值得稱述的，而且 也很難看出他們怎麼能夠激起人們很多的敬畏。在被人認為是晚出的幾節詩裡，是用一 種伏爾泰式的不敬在處理神祇們的。在荷馬詩歌中所能發現與真正宗教感情有關的，並 不是奧林匹克的神祇們，而是連宙斯也要服從的〞運命〞、〞必然〞與〞定數〞這些冥 冥的存在。運命對於整個希臘的思想起了極大的影響，而且這也許就是科學之所以能得 出對於自然律的信仰的淵源之一。 荷馬的神祇們乃是征服者的貴族階級的神祇，而不是那些實際在耕種土地的人們的 有用的豐產之神。正如吉爾伯特·穆萊所說的１：〞大多數民族的神都自命曾經創造過 世界，奧林匹克的神並不自命如此。他們所做的，主要是征服世界。……當他們已經征 服了王國之後，它們又幹什麼呢？他們關心政治嗎？他們促進農業嗎？他們從事商業和 工業嗎？一點都不。他們為什麼要從事任何老實的工作呢？依靠租稅並對不納稅的人大 發雷霆，在他們看來倒是更為舒適的生活。他們都是些嗜好征服的首領，是些海盜之王 。他們既打仗，又宴飲，又遊玩，又作樂；他們開懷痛飲，並大聲嘲笑那伺候著他們的 瘸鐵匠。他們只知怕自己的王，從來不知懼怕別的。除了在戀愛和戰爭中而外，他們從 來不說謊。〞 荷馬筆下的人間英雄們，在行為上也一樣地不很好。為首的家庭是庇勒普斯家族， 但是它並沒有能夠成功地建立起一個幸福的家庭生活的榜樣。 〞這個王朝的建立者，亞洲人坦達魯斯，是以直接對於神祇的進攻而開始其事業的 ；有人說，他是以試圖誘騙神祇們吃人肉，吃他自己的兒子庇勒普斯的肉而開始的。庇 勒普斯在奇跡般地復活了之後，也向神祇們進攻。他那場對比薩王奧諾謨斯的有名的車 賽，是靠了後者的御夫米爾特勒斯的幫助而獲得勝利的。然後他又把他原來允許給以報 酬的同盟者幹掉，把他扔到海裡去。於是詛咒便以希臘人所稱為'阿特'（ate）１的形 式——如果實際上那不是完全不可抗拒的、至少也是一種強烈的犯罪衝動——傳給了他 的兒子阿特魯斯和泰斯提司。泰斯提司姦污了他的嫂子，並且因而便把家族的幸運，即 有名的金毛羊，偷到了手中。阿特魯斯反過來設法放逐了他的兄弟，而又在和解的藉口 之下召他回來，宴請他吃自己孩子的肉。這種詛咒又由阿特魯斯遺傳給他的兒子阿加米 儂。阿加米儂由於殺了一隻作犧牲的鹿而冒犯了阿爾蒂米斯；於是他犧牲自己的女兒伊 妃格尼亞來平息這位女神的盛怒，並得以使他的艦隊安全到達特羅伊。阿加梅儂又被他 的不貞的妻子和她的情夫，即泰斯提司所留下來的一個兒子厄極斯特斯，謀殺了。阿加 米儂的兒子奧瑞斯提斯又殺死了他的母親和厄極斯特斯，為他的父親報了仇〞。１荷馬 的詩作為一部完成的定稿，乃是伊奧尼亞的產物，伊奧尼亞是希臘小亞細亞極其鄰近島 嶼的一部分。至遲當公元前六世紀的時候，荷馬的詩歌已經固定下來成為目前的形式。 也正是在這個世紀裡，希臘的科學、哲學與數學開始了。在同一個時期，世界上的其他 部分也在發生著具有根本重要意義的事件。孔子、佛陀和瑣羅亞斯特，如果他們確有其 人的話，大概也是屬於這個世紀的。２在這個世紀的中葉，波斯帝國被居魯士建立起來 了；到了這個世紀的末葉，曾被波斯人允許過有限度的自主權的伊奧尼亞的希臘城市舉 行過一次未成功的叛變，這次叛變被大流士鎮壓下去，其中最優秀的人物都成了逃亡者 。有幾位這個時期的哲學家就是流亡者，他們在希臘世界未遭奴役各部分，從一個城流 浪到另一個城，傳播了直迄當時為止主要地是局限於伊奧尼亞的文明。他們在周遊的時 候受到慇勤的款待。色諾芬尼也是一個流亡者，鼎盛期約當公元前六世紀後期，他說過 ：〞在冬天的火旁，我們吃過一頓很好的飯，喝過美酒，嚼著豆子，躺在柔軟的床上的 時候，我們就要談下面的這些話了：'您是哪一國人？您有多大年紀，老先生？米底人 出現的時候，您是多大年紀？'"希臘的其他部分，在沙拉米戰役和平拉提亞戰役中，繼 續保持了自己的獨立。此後，伊奧尼亞也獲得了一個時期的自由。１希臘分為許多獨立 的小國家，每個國家都包括一個城市及其附近的農業區。在希臘世界的各個不同地區， 文明的水平是大有不同的，僅有少數的城市對於希臘成就的整體有過貢獻。關於斯巴達 ，我在後面還要詳細談到，它僅在軍事意義上是重要的，而並不是在文化上。哥林多是 富庶而又繁榮的，是一個巨大的商業中心，但是並沒有出現過多少偉大的人物。 其次，也有純粹農鄉的地區，例如膾炙人口的阿加底亞，城市人都把它想像為牧歌 式的，但它實際上卻充滿了古代的野蠻恐怖。 居民們崇拜牧神潘，他們有許多種豐收的祭儀，並且往往是以一根方柱代替神像來 進行儀式的。山羊是豐收的象徵，因為農民們太窮，不可能有牛。當糧食不夠的時候， 人們就毆打潘的神像（在偏僻的中國鄉村裡，至今還仍然有類似的事情）。有一種想像 中的狼人族，或許是與以人作犧牲以及吃人肉的風氣有關。那時以為誰若是吃了作犧牲 的人的祭肉，就會變成一個狼人。有一個供奉宙斯·裡凱歐斯（即狼宙斯）的洞；在這 個洞裡，人是沒有影子的，走進去的人在一年之內便要死掉。這一切迷信在古典時代還 都仍然盛行著。１潘原來的名字是〞帕昂〞，意思是飼養人或牧人；在公元前五世紀波 斯戰爭之後，雅典人也採用了對潘的崇拜，於是他便獲得了這個更為人所熟悉的名字， 而這個名字的意義翻譯出來就是〞全神〞２。 然而在古代的希臘也有許多東西，我們可以感覺到就是我們所理解的宗教。那不是 和奧林匹克諸神聯繫在一起的，而是與狄奧尼索斯或者說巴庫斯相聯繫的，我們極其自 然地把這個神想像成多少是一個不名譽的酗酒與酩酊大醉之神。由於對他崇拜便產生了 一種深刻的神秘主義，它大大地影響了許多哲學家，甚至對於基督教神學的形成也起過 一部分的作用；這種崇拜發展的途徑是極其值得注目的，任何一個想要研究希臘思想發 展的人都必須好好加以理解。 狄奧尼索斯或者說巴庫斯，原來是色雷斯的神。色雷斯人遠比不上希臘人文明，希 臘人把色雷斯人看成是野蠻人。正像所有的原始農耕者一樣，他們也有各種豐收的祭儀 和一個保護豐收之神。他的名字便是巴庫斯。巴庫斯究竟是人形還是牛形，這一點始終 不太清楚。當他們發現了製造麥酒的方法時，他們就認為酣醉是神聖的，並讚美著巴庫 斯。後來他們知道了葡萄而又學會了飲葡萄酒的時候，他們就把巴庫斯想像得更好了。 於是他保護豐收的作用，一般地就多少變成從屬於他對於葡萄以及因酒而產生的那種神 聖的顛狂狀態所起的作用了。 對於巴庫斯的崇拜究竟是什麼時候從色雷斯傳到希臘來的，我們並不清楚，但它似 乎是剛剛在歷史時期開始之前。對巴庫斯的崇拜遇到了正統派的敵視，然而這種崇拜畢 竟確立起來了。它包含著許多野蠻的成份，例如，把野獸撕成一片片的，全部生吃下去 。它有一種奇異的女權主義的成份。有身份的主婦們和少女們成群結隊地在荒山上整夜 歡舞欲狂，那種酣醉部分地是由於酒力，但大部分卻是神秘性的。丈夫們覺得這種做法 令人煩惱，但是卻不敢去反對宗教。這種又美麗而又野蠻的宗教儀式，是寫在幼利披底 的劇本《酒神》之中的。 巴庫斯在希臘的勝利並不令人驚異。正像所有開化得很快的社會一樣，希臘人，至 少是某一部分希臘人，發展了一種對於原始事物的愛慕，以及一種對於比當時道德所裁 可的生活方式更為本能的、更加熱烈的生活方式的熱望。對於那些由於強迫因而在行為 上比在感情上來得更文明的男人或女人，理性是可厭的，道德是一種負擔與奴役。這就 在思想方面、感情方面與行為方面引向一種反動。這裡與我們特別有關的是思想方面的 反動，但是關於感情與行為方面的反動要先談幾句話。 文明人之所以與野蠻人不同，主要的是在於審慎，或者用一個稍微更廣義的名詞， 即深謀遠慮。他為了將來的快樂，哪怕這種將來的快樂是相當遙遠的，而願意忍受目前 的痛苦。這種習慣是隨著農業的興起而開始變得重要起來的；沒有一種動物，也沒有一 種野蠻人會為了冬天吃糧食而在春天工作，除非是極少數純屬本能的行動方式，例如蜜 蜂釀蜜，或者松鼠埋栗子。在這種情況下，並沒有深謀遠慮；它只有一種直接行動的衝 動，這對一個人類觀察者來說，顯然在後來證明了是有用的。唯有當一個人去做某一件 事並不是因為受衝動的驅使，而是因為他的理性告訴他說，到了某個未來時期他會因此 而受益的時候，這時候才出現了真正的深謀遠慮。打獵不需要深謀遠慮，因為那是愉快 的；但耕種土地是一種勞動，而並不是出於自發的衝動就可以做得到的事。 文明之抑制衝動不僅是通過深謀遠慮（那是一種加於自我的抑制），而且還通過法 律、習慣與宗教。這種抑制力是它從野蠻時代繼承來的，但是它使這種抑制力具有更少 的本能性與更多的組織性。某些行動被認為是犯罪的，要受到懲罰，另外又有些行動雖 然不受法律懲罰，但被視為是邪惡的，並且使犯有這種罪行的人遭受社會的指責。私有 財產制度帶來了女性的從屬狀態，同時通常還創造出來一個奴隸階級。一方面是把社會 的目的強加給個人，而另一方面，個人已經獲得了一種習慣把自己的一生視為是一個整 體，於是越來越多地為著自己的未來而犧牲自己的目前。 很顯然的，這種過程可以推行得很過分，例如守財奴便是如此。但是縱使不推行到 這樣的極端，審慎也很容易造成喪失生命中某些最美好的事物。巴庫斯的崇拜者就是對 於審慎的反動。在沉醉狀態中，無論是肉體上或者是精神上，他都又恢復了那種被審慎 所摧毀了的強烈感情；他覺得世界充滿了歡愉和美；他的想像從日常顧慮的監獄裡面解 放了出來。舉行巴庫斯禮便造成了所謂的〞激情狀態〞，這個名詞在字源上是指神進入 了崇拜者的體內，崇拜者相信自己已經與神合而為一。人類成就中最偉大的東西大部分 都包含有某種沉醉的成份１，某種程度上的以熱情來掃除審慎。沒有這種巴庫斯的成份 ，生活便會沒有趣味；有了巴庫斯的成份，生活便是危險的。審慎對熱情的衝突是一場 貫穿著全部歷史的衝突。在這場衝突中，我們不應完全偏袒任何一方。 在思想的領域內，清醒的文明大體上與科學是同義語。但是毫不攙雜其他事物的科 學，是不能使人滿足的；人也需要有熱情、藝術與宗教。科學可以給知識確定一個界限 ，但是不能給想像確定一個界限。在希臘哲學家之中，正像在後世哲學家中一樣，有些 哲學家基本上是科學的，也有些哲學家基本上是宗教的；後者大部分都直接地或間接地 受到巴庫斯宗教的影響。這特別適用於柏拉圖，並且通過他而適用於後來終於體現為基 督教神學的那些發展。 狄奧尼索斯的原始崇拜形式是野蠻的，在許多方面是令人反感的。它之影響了哲學 家們並不是以這種形式，而是以奧爾弗斯為名的精神化了的形式，那是禁慾主義的，而 且以精神的沉醉代替肉體的沉醉。奧爾弗斯是一個朦朧但有趣的人物，有人認為他實有 其人，另外也有人認為他是一個神，或者是一個想像中的英雄。傳說上認為他像巴庫斯 一樣也來自色雷斯，但是他（或者說與他的名字相聯繫著的運動）似乎更可能是來自克 里特。可以斷定，奧爾弗斯教義包括了許多最初似乎是淵源於埃及的東西，而且埃及主 要地是通過克里特而影響了希臘的。據說奧爾弗斯是一位改革者，他被巴庫斯正統教義 所鼓動起來的狂熱的酒神侍女們（maenads）撕成碎片。在這一傳說的古老形式中，他 對音樂的嗜好並沒有象後來那麼重要。他基本上是一個祭司和哲學家。 無論奧爾弗斯本人（如果確有其人的話）的教義是什麼，但奧爾弗斯教徒的教義是 人所熟知的。他們相信靈魂的輪迴；他們教導說，按照人在世上的生活方式，靈魂可以 獲得永恆的福祉或者遭受永恆的或暫時的痛苦。他們的目的是要達到〞純潔〞，部分地 依靠淨化的教禮，部分地依靠避免某些種染污。他們中間最正統的教徒忌吃肉食，除非 是在舉行儀式的時候做為聖餐來吃。他們認為人部分地屬於地，也部分地屬於天；由於 生活的純潔，屬於天的部分就增多，而屬於地的部分便減少。最後，一個人可以與巴庫 斯合一，於是便稱為〞一個巴庫斯〞。曾有過一種很精緻的神學，按照那種神學的說法 ，巴庫斯曾經誕生過兩次，一次是從他的母親西彌麗誕生的，另一次是從他父親宙斯的 大腿裡誕生的。 狄奧尼索斯１的神話有許多種形式。有一種說，狄奧尼索斯是宙斯和波息豐的兒子 ；他還是小孩子的時候就被巨人族撕碎，他們吃光了他的肉，只剩下來他的心。有人說 ，宙斯把這顆心給了西彌麗，另外有人說，宙斯吞掉了這顆心；無論哪一種說法，都形 成了狄奧尼索斯第二次誕生的起源。巴庫斯教徒把一隻野獸撕開並生吃它的肉，這被認 為是重演巨人族撕碎並吃掉狄奧尼索斯的故事，而這隻野獸在某種意義上便是神的化身 。巨人族是地所生的，但是吃了神之後，他們就獲有一點神性。所以人是部分地屬於地 的，部分地屬於神的，而巴庫斯教禮就是要使人更完全地接近神性。 幼利披底讓一個奧爾弗斯祭司的口中唱出的一段自白是有教育意義的：１ 主啊，你是歐羅巴泰爾的苗裔，宙斯之子啊，在你的腳下是克里特千百座的城池， 我從這個黯淡的神龕之前向你祈禱，雕欄玉砌裝成的神龕，飾著查立布的劍和野牛的血 。 天衣無縫的柏木棟樑矻然不動。 我的歲月在清流裡消逝。 我是伊地安宙夫２神的僕人，我得到了秘法心傳； 我隨著查格魯斯３中夜遊蕩，我已聽慣了他的呼聲如雷； 成就了他的紅與血的宴會，守護這偉大母親山頭上的火焰； 我獲得了自由，而被賜名為披甲祭司中的一名巴庫斯。 我全身已裝束潔白，我已洗淨了人間的罪惡與糞土我的嘴頭從此禁絕了再去觸及一 切殺生害命的肉食。 奧爾弗斯教徒的書版已經在墳墓中被發現，那都是一些教誡，告訴死掉的靈魂如何 在另一個世界裡尋找出路，以及為了要證明自己配得上得救應該說些什麼話。這些書版 都是殘闕不全的；其中最為完整的一份（即裴特利亞書版）如下：你將在九泉之下地府 的左邊看到一泓泉水，泉水旁矗立著一株白色的柏樹，這條泉水你可不要走近。 但你在記憶湖邊將看到另一條泉水寒水流湧，旁邊站著衛士。 你要說：〞我是大地與星天的孩子； 但我的氏族卻僅屬於天，這你也知道。 看哪，我焦渴得要死了。請快給我記憶湖中流湧出來的寒泉冷冽〞。 他們自會給你飲那神聖的泉水從此你就將君臨其他的英雄。……另一個書版說道， 〞歡迎你，忍受了苦難的人。……你將由人變為神〞。另外又有一個說道：〞歡樂而有 福的人，你將成為神，再也不會死亡〞。 靈魂所不能喝的泉水就是列特，它會使人遺忘一切的；另一股泉水是聶摩沁，它會 使人記憶一切。另一個世界的靈魂，如果想要得救，就不可遺忘，而相反地必須能有一 種超乎自然的記憶力。 奧爾弗斯教徒是一個苦行的教派；酒對他們說來只是一種象徵，正像後來基督教的 聖餐一樣。他們所追求的沉醉是〞激情狀態〞的那種沉醉，是與神合而為一的那種沉醉 。他們相信以這種方式可以獲得以普通方法所不能得到的神秘知識。這種神秘的成份隨 著畢達哥拉斯一起進入到希臘哲學裡面來，畢達哥拉斯就是奧爾弗斯教的一個改革者， 正如奧爾弗斯是巴庫斯教的一個改革者一樣。奧爾弗斯的成份從畢達哥拉斯進入到柏拉 圖的哲學裡面來，又從柏拉圖進入了後來大部分多少帶有宗教性的哲學裡面來。 只要是奧爾弗斯教有影響的地方，就一定有著某種巴庫斯的成份。其中之一便是女 權主義的成份，畢達哥拉斯便有許多這種成份，而在柏拉圖，這種成份竟達到了要求女 子在政治上完全與男子平等的地步。畢達哥拉斯說〞女性天然地更近於虔誠〞。另一種 巴庫斯的成份是尊重激烈的感情。希臘悲劇是從狄奧尼索斯的祭祀之中產生的。幼利披 底尤其尊重奧爾弗斯教的兩個主要的神，即巴庫斯與伊洛思。但他對於那種冷靜地自以 為是而且行為端正的人，卻是毫無敬意的；在他的悲劇裡，那種人往往不是被逼瘋了， 便是由於神憤怒他們的褻瀆神明而淪於憂患。 關於希臘人，傳統的看法是他們表現了一種可欽可敬的靜穆，這種靜穆使得他們能 置身局外地來觀賞熱情，來觀察熱情所表現的一切美妙，而他們自己卻不動感情，有如 奧林匹克的神明一般。這是一種非常片面的看法。也許荷馬、索福克裡斯與亞里士多德 是這樣，但是對那些直接間接地接觸了巴庫斯和奧爾弗斯的影響的希臘人，情形就確乎 不是這樣的了。愛留希斯的神話構成了雅典國教的最神聖部分，在愛留希斯，有一首頌 歌唱道：你的酒杯高高舉起，你歡樂欲狂萬歲啊！你，巴庫斯，潘恩。你來在愛留希斯 萬紫千紅的山谷。 在幼利披底的《酒神》裡，酒神侍女的合唱顯示了詩與野蠻的結合，那與靜穆是截 然相反的。她們慶賀支解野獸的歡樂，當場把它生吃了下去，並且歡唱著：啊，歡樂啊 ，歡樂在高山頂上，競舞得精疲力盡使人神醉魂消，只剩下來了神聖的鹿皮而其餘一切 都一掃精光，這種紅水奔流的快樂，撕裂了的山羊鮮血淋漓，拿過野獸來狼吞虎噬的光 榮，這時候山頂上已天光破曉，向著弗裡吉亞、呂底亞的高山走去，那是布羅米歐在引 著我們上路。 （布羅米歐是巴庫斯的許多名字之一）。酒神侍女們在山坡上的舞蹈不僅是獷野的 ；它還是一種逃避，是從文明的負擔和煩憂裡逃向非人間的美麗世界和清風與星月的自 由裡面去。他們以另一種不很狂熱的情調又唱道：它們會再來，再度的來臨嗎？ 那些漫長、漫長的歌舞，徹夜歌舞直到微弱的星光消逝。 我的歌喉將受清露的滋潤，我的頭髮將受清風的沐浴？我們的白足將在迷濛的太空 中閃著光輝？ 啊，綠原上奔馳著的麋鹿的腳在青草中是那樣的孤獨而可愛； 被獵的動物逃出了陷阱和羅網，歡欣跳躍再也不感到恐怖。 然而遠方仍然有一個聲音在呼喚有聲音，有恐怖，更有一群獵狗搜尋得多兇猛，啊 ，奔馳得多狂悍沿著河流和峽谷不斷向前——是歡樂呢還是恐懼？你疾如狂飆的足踵啊 ，你奔向著可愛的邃古無人的寂靜的土地，那兒萬籟俱寂，在那綠蔭深處，林中的小生 命生活得無憂無慮。 在拾人牙慧地說什麼希臘人是〞靜穆的〞之前，你不妨想想假如費拉德爾斐亞的婦 女們也是這樣的行徑吧，哪怕就是在歐根·奧尼爾的劇本裡。 奧爾弗斯的信徒並不比未經改造過的巴庫斯崇拜者更為〞靜穆〞。對於奧爾弗斯的 信徒來說，現世的生活就是痛苦與無聊。我們被束縛在一個輪子上，它在永無休止的生 死循環裡轉動著；我們的真正生活是屬於天上的，但我們卻又被束縛在地上。唯有靠生 命的淨化與否定以及一種苦行的生活，我們才能逃避這個輪子，而最後達到與神合一的 天人感通。這絕不是那些能感到生命是輕鬆愉快的人的觀點。它更有似於黑人的靈歌： 當我回到了老家，我要向神訴說我的一切的煩惱。 雖非所有的希臘人，但有一大部分希臘人是熱情的、不幸的、處於與自我交戰的狀 態，一方面被理智所驅遣，另一方面又被熱情所驅遣，既有想像天堂的能力，又有創造 地獄的那種頑強的自我肯定力。他們有〞什麼都不過分〞的格言；但是事實上，他們什 麼都是過分的，——在純粹思想上，在詩歌上，在宗教上，以及在犯罪上。當他們偉大 的時候，正是熱情與理智的這種結合使得他們偉大的。單只是熱情或單只是理智，在任 何未來的時代都不會使世界改變面貌，有如希臘人所做過的那樣。他們在神話上的原始 典型並不是奧林匹克的宙斯而是普羅米修斯，普羅米修斯從天上帶來了火，卻因此而遭 受著永恆的苦難。 然而、如果把它當做全體希臘人的特徵時，那末上文所說的就會和以〞靜穆〞作為 希臘人的特徵的那種觀點是同樣的片面性了。事實上，在希臘有著兩種傾向，一種是熱 情的、宗教的、神秘的、出世的，另一種是歡愉的、經驗的、理性的，並且是對獲得多 種多樣事實的知識感到興趣的。希羅多德就代表後一種傾向；最早的伊奧尼亞的哲學家 們也是如此；亞里士多德在一定的限度內也是如此。貝洛赫（前引書，第1卷，第1章， 第434頁）描寫奧爾弗斯教說道：〞但是希臘民族是非常充滿青春活力的，它不能普遍 接受任何一種否定現世並把現實的生命轉到來世上面去的信仰。因此奧爾弗斯的教義始 終局限於入教者的相當狹小的圈子之內，對於國教並沒有任何一點影響，甚至於在象雅 典那樣已經在國家祭祀之中採用了神秘教的祭禮並且使之獲得法律的保障的地區，也是 沒有一點影響的。整整過了一千年之後，這些觀念——當然在一種截然不同的神學外衣 之下——才在希臘世界獲得了勝利〞。 看起來，這似乎是過分的誇大，特別以對於飽和著奧爾弗斯教義的愛留希斯神秘教 為然。大致可以說，具有宗教氣質的人都傾向於奧爾弗斯教，而理性主義者則都鄙視它 。我們可以把它的地位和十八世紀末十九世紀初英國的衛理教派相比。 我們多少知道點一個有教養的希臘人從他的父親那裡學到什麼，但是在他的早年從 他的母親那裡學到什麼，我們就知道得很少了；在很大的程度上希臘女人是與男人們所 享受的文明隔絕開來的。即使在其全盛時代，無論有教養的雅典人的明確的自覺的心理 過程是怎樣地理性主義，然而他們似乎從傳統中、從幼年時代起就保存著一種更為原始 的思想感情的方式，這種方式常常在嚴重的關頭很容易佔優勢。因此，簡單地分析希臘 的面貌就會是不恰當的了。 宗教，尤其是非奧林匹克的宗教，對於希臘思想的影響，直到最近才被人們所充分 地認識到。有一本革命性的書，哈里遜的《希臘宗教研究導言》，著重指出了普通希臘 人宗教中的原始的成份與狄奧尼索斯的成份；康福德（蔃E．M．Corn𠮨eord）的《從宗 教到哲學》一書，力圖使研究希臘哲學的學者們注意到宗教對於哲學家的影響，但是這 本書中的解釋，或者這本書中的人類學，卻有很多地方是不能完全作為信史接受的。我 所知道的最公允的敘述要算是約翰·伯奈特的《早期希臘哲學》，尤其是第二章：《科 學與宗教》。伯奈特說，科學與宗教的衝突產生於〞公元前六世紀席捲了全希臘的宗教 復興〞，同時，歷史舞台也從伊奧尼亞轉到了西方。他說，〞大陸希臘宗教的發展與伊 奧尼亞的方式是很不相同的。特別是對狄奧尼索斯的崇拜——那是從色雷斯傳來的，荷 馬詩歌中僅不過是提到而已——包含著一種萌芽中的對於人與世界關係的全新的觀察方 式。把任何崇高的觀點都歸之於色雷斯人本身當然是錯誤的；但是毫無疑問，對希臘人 來說，天人感通的現象提示他們說靈魂決不止於是自我的微弱的復本而已，而且唯有在 '靈魂脫離肉體'的時候才能顯示出來它的真正的性質。……〞看起來，希臘宗教似乎是 正將進入東方宗教所已達到的同樣階段；而且若不是由於科學的興起，我們很難看出有 什麼東西能夠阻止這種趨勢。通常都說由於希臘人沒有祭司階級，所以使他們得免於東 方式的宗教；然而這是倒果為因的說法。祭司階級並不製造教條，雖然一旦有了教條之 後，他們是要保存教條的；東方民族在他們發展的早期階段，也沒有上述意義的祭司階 級。挽救了希臘的並不是由於沒有一個祭司階級，而是由於有科學的學派存在。 〞新的宗教——在某種意義上，它是新的，雖然在另一種意義上，它和人類是同樣 地古老——隨著各個奧爾弗斯教團的建立而達到它發展的最高峰。就我們所能知道的而 論，它們的發源地是亞底加；但是它們傳播得異常迅速，尤其是在意大利南部和西西里 。首先它們都是屬於崇拜狄奧尼索斯的組織；但是它們具有兩種特徵，這兩種特徵是希 臘人中的新東西。他們渴望著有一種啟示作為宗教權威的根源，他們還組成了人為的社 團。那些包含著他們的神學的詩篇據說是色雷斯的奧爾弗斯所作的，這位奧爾弗斯本人 曾進入過地獄，因此他是一個穩妥的引導者，能夠使脫離了軀殼的靈魂在另一個世界裡 渡過種種危險。〞 伯奈特繼續說，奧爾弗斯教派的信仰和大約同時在印度所流行的信仰，兩者之間有 著驚人的相似之點，雖然他認為它們不會有過任何的接觸。然後他就說到〞orgy"（狂 歡）這個字的原義，奧爾弗斯教派用這個字來指〞聖禮〞，並且以此來淨化信徒的靈魂 使之得以避免生之巨輪。奧爾弗斯教徒與奧林匹克宗教的祭司不同，他們建立了我們所 謂的教會，即宗教團體，不分種族或性別，人人可以參加；而且由於他們的影響，便出 現了作為一種生活方式的哲學觀念。 １埃及和巴比倫人已經有了算術和幾何學了，但主要地是憑經驗。從一般的前提來 進行演繹的推理，這是希臘人的貢獻。 １狄阿娜是阿爾蒂米斯的拉丁文的對稱。在希臘文的聖經裡提到的是阿爾蒂米斯， 而英譯本則稱為狄阿娜。 １她有一個孿生弟兄或配偶，就是〞動物的男主人〞。但是他比較不重要。把阿爾 蒂米斯與小亞細亞的偉大的母親當成一個人，乃是後來的事。 １見尼爾遜（MartinP．Nilsson）：《米諾－邁錫尼宗教極其在希臘宗教中的殘餘 》，第11頁以下。 １見烏雷（P．N．Ure）：《僭主制的起源》。 １例如希伯來字母的第三個字〞gimel"指〞駱駝〞，而這個字的符號就是一幅約定 俗成的駱駝圖形。 ２貝洛赫：《希臘史》第12章。 ３羅斯多夫采夫：《古代世界史》卷一，第399頁。 １《希臘宗教的五個階段》，第67頁。 １按此字希臘文為〞αAη〞，指由天譴而招致的一種愚昧和對於是非善惡的模糊 而言。——中譯本編者１魯斯（H．G．Rose）：《希臘的原始文化》1925年版，第 193頁。 ２但是瑣羅亞斯特的年代揣測的成份很大。有人把他推早到公元前1000年左右。見 《劍橋古代史》卷4，第207頁。 １雅典被斯巴達人擊敗的結果，是波斯人又獲得了小亞細亞的全部海岸，波斯人對 該地的權利在安達希達斯和約（公元前387-386年）中得到了承認。大約五十年以後， 它們被併入亞歷山大帝國。 １羅斯：《原始希臘》第65頁以下。 ２哈里遜（J．E．Harrison）：《希臘宗教研究導言》第651頁。 １我是指精神的沉醉而不是指酗酒的沉醉。 １美國版作〞巴庫斯〞，下同——譯者 １本章中的詩歌系採用英國穆萊教授的英譯。 ２被人很神秘地認為即巴庫斯。 ３巴庫斯的許多名字之一。 熾天使書城
【第二章 米利都學派】 每本哲學史教科書所提到的第一件事都是哲學始於泰勒斯，泰勒斯說萬物是由水做 成的。這會使初學者感到洩氣的，因為初學者總是力圖——雖說也許並不是很艱苦地— —對哲學懷抱一種似乎為這門課程所應有的那種尊敬。然而我們卻有足夠的理由要推崇 泰勒斯，儘管也許是把他當成一位科學家而不是當成一位近代意義上的哲學家來推崇。 泰勒斯是小亞細亞的米利都人，米利都是一個繁榮的商業都市，其中有大量的奴隸 人口，而在自由民中富人和窮人之間又有著尖銳的階級鬥爭。〞在米利都，人民最初獲 得了勝利，殺死了貴族們的妻子兒女；後來貴族又佔了上風，把他們的對方活活燒死， 拿活人作火把將城內的廣場照得通亮。〞１在泰勒斯的時代，小亞細亞絕大多數的希臘 城市裡都流行著類似的情況。米利都正像伊奧尼亞其他的商業城市一樣，在公元前七世 紀和六世紀，在經濟上與政治上有過重要的發展。最初政權屬於佔有土地的貴族，但是 逐漸地被商人財閥政治所代替。後來又被僭主所代替，僭主（照例）是由民主黨派的支 持而獲得權力的。呂底亞王國位於希臘海岸城市的東部，但是直到尼尼微的陷落（公元 前612年）為止，一直與這些城市維持著友好的關係。這使得呂底亞可以自由自在地專 心對付西方，但是米利都通常總能夠與之保持友好關係，尤其是和最後一個呂底亞王克 利索斯，克利索斯是公元前546年被居魯士所征服的。米利都也和埃及有著重要的關係 ，埃及王是依靠著希臘的僱傭兵的，並且開放了一些城市對希臘貿易。希臘在埃及最早 的殖民地，是米利都衛隊所佔據的一個要塞；但是公元前610-560年這段時期，希臘在 埃及最重要的殖民地是達弗尼。耶利米和其他許多猶太逃亡者就在這裡躲避過尼布甲尼 撒大王（耶利米書，第43章第5節以下）；雖然埃及毫無疑問地影響了希臘人，猶太人 卻並沒有，我們也不能設想耶利米對於懷疑的伊奧尼亞人除了恐怖之外，還會感到什麼 別的。 我們知道關於泰勒斯的年代最好的證據，就是他以預言一次日蝕而著名，根據天文 學家的推算，這次日蝕一定是發生在公元前585年。其他現存的證據也都一致把他的活 動大約放在這個時期。預言一次日蝕並不能證明他有什麼特殊的天才。米利都與呂底亞 是聯盟，而呂底亞又與巴比倫有文化上的關係；巴比倫的天文學家已經發現了日蝕大約 是每經十九年的週期就會出現一次。他們能夠大致完全成功地預言月蝕，但是在一個地 方看得見的某次日蝕在別個地方卻可以看不見的這一事實卻妨礙了他們對於日蝕的預言 。因此，他們只能知道到在某一定的日期便值得人們去期待日蝕的出現，這或許便是泰 勒斯所知道的全部。無論是泰勒斯還是巴比倫人，都不知道為什麼會有這種週期循環。 據說泰勒斯曾經旅行過埃及，並且從這裡給希臘人帶來了幾何學。希臘人所知道的 幾何學大體上是憑經驗的，並沒有理由可以相信泰勒斯達到了象後來希臘人所發現的那 種演繹式的證明。他似乎發現了怎樣根據在陸地上的兩點所做的觀察去推算船在海上的 距離，以及如何從一個金字塔影子的長度去計算它的高度。有許多其他的幾何定理也都 歸之於他的名下，但恐怕是歸錯了的。 他是希臘的七哲之一，七哲中每個人都特別以一句格言而聞名；傳說他的格言是： 〞水是最好的〞。 根據亞里士多德的記載，泰勒斯以為水是原質，其他一切都是由水造成的；泰勒斯 又提出大地是浮在水上的。亞里士多德又提到，泰勒斯說過磁石體內具有靈魂，因為它 可以使鐵移動；又說萬物都充滿了神。１萬物都是由水構成的，這種說法可以認為是科 學的假說，而且絕不是愚蠢的假說。二十年以前，人們所接受的觀點是：萬物是由氫所 構成的，水有三分之二是氫。希臘人是勇於大膽假設的，但至少米利都學派卻是準備從 經驗上來考查這些假設的。關於泰勒斯我們知道得太少了，因而不可能完全滿意地恢復 他的學說，但是關於他的米利都學派的後繼者們，我們知道的要多得多；因此設想他的 後繼者們的看法有些得自於泰勒斯，這是十分合理的。他的科學和哲學都很粗糙，但卻 能激發思想與觀察。 關於他雖有許多傳說，但是我並不以為人們所知道的多於我上面所提到這幾件事實 。有幾個故事是很有趣的，例如亞里士多德在他的《政治學》（1259a）所說的那個故 事：〞人們指責他的貧困，認為這就說明了哲學是無用的。據這個故事說，他由於精通 天象，所以還在冬天的時候就知道來年的橄欖要有一場大豐收；於是他以他所有的一點 錢作為租用丘斯和米利都的全部橄欖搾油器的押金，由於當時沒有人跟他爭價，他的租 價是很低的。到了收穫的時節，突然間需要許多搾油器，他就恣意地抬高價錢，於是賺 了一大筆錢；這樣他就向世界證明了只要哲學家們願意，就很容易發財致富，但是他們 的雄心卻是屬於另外的一種〞。 米利都派的第二個哲學家阿那克西曼德比泰勒斯更有趣得多，他的年代不能確定， 但是據說在公元前546年他已經六十四歲了，並且我們有理由設想這種說法是多少近於 真相的。他認為萬物都出於一種簡單的元質，但是那並不是泰勒斯所提出的水，或者是 我們所知道的任何其他的實質。它是無限的、永恆的而且無盡的，而且〞它包圍著一切 世界〞——因為他認為我們的世界只是許多世界中的一個。元質可以轉化為我們所熟悉 的各式各樣的實質，它們又都可以互相轉化。關於這一點，他作出了一種重要的、極可 注意的論述：〞萬物所由之而生的東西，萬物消滅後復歸於它，這是命運規定了的，因 為萬物按照時間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相償補〞。 正義的觀念——無論是宇宙的、還是人間的——在希臘的宗教和哲學裡所佔的地位 ，對於一個近代人來說並不是一下子很容易理解的；的確我們的〞正義〞這個字很難表 現出它的意義來，但是也很難找出別的更好的字來。阿那克西曼德所表現的思想似乎是 這樣的：世界上的火、土和水應該有一定的比例，但是每種原素（被理解為是一種神） 都永遠在試圖擴大自己的領土。然而有一種必然性或者自然律永遠地在校正著這種平衡 ；例如只要有了火，就會有灰燼，灰燼就是土。這種正義的觀念——即不能逾越永恆固 定的界限的觀念——是一種最深刻的希臘信仰。神祇正像人一樣，也要服從正義。但是 這種至高無上的力量其本身是非人格的，而不是至高無上的神。 阿那克西曼德有一種論據證明元質不是水，或任何別的已知原素。因為如果其中的 一種是始基，那麼它就會征服其他的原素。亞里士多德又記載他曾經說過，這些已知的 原素是彼此對立的。氣是冷的，水是潮的，而火是熱的。〞因此，如果它們任何一種是 無限的，那末這時候其餘的便不能存在了。〞因此，元質在這場宇宙鬥爭中必須是中立 的。 有一種永恆的運動，在這一運動的過程中就出現了一切世界的起源。一切世界並不 像在猶太教和基督教的神學裡所說的那樣是被創造出來的，而是演化出來的。在動物界 也有演化。當濕原素被太陽蒸發的時候，其中便出現了活的生物。人像任何其他動物一 樣也是從魚衍生出來的。人一定是從另一種不同的生物演變出來的，因為由於人的嬰兒 期很長，他若原來就像現在這樣，便一定不能夠生存下來了。 阿那克西曼德充滿了科學的好奇心。據說他是第一個繪製地圖的人。他認為大地的 形狀像一個圓柱。有各種不同的記載說是他曾說過：太陽象大地一樣大，或大於大地二 十七倍，或大於大地二十八倍。 凡是在他有創見的地方，他總是科學的和理性主義的。米利都學派三傑中的最後一 個，阿那克西美尼，並不像阿那克西曼德那樣有趣，但是他作出了一些重要的進步。他 的年代不能十分確定。他一定在阿那克西曼德之後，而且一定是鼎盛於公元前494年以 前，因為在那一年波斯人鎮壓伊奧尼亞叛亂的時候，米利都城便被波斯人毀滅了。 他說基質是氣。靈魂是氣；火是稀薄化了的氣；當凝聚的時候，氣就先變為水，如 果再凝聚的時候就變為土，最後就變為石頭。這種理論所具有的優點是可以使不同的實 質之間的一切區別都轉化為量的區別，完全取決於凝聚的程度如何。 他認為大地的形狀像一個圓桌，而且氣包圍著萬物。〞正如我們的靈魂是氣，並且 把我們結合在一片一樣，平息和空氣也包圍著整個世界。〞彷彿世界也是在呼吸著似的 。 阿那克西美尼在古代要比阿那克西曼德更受人稱讚，雖然任何近代人都會做出相反 的評價來。他對於畢達哥拉斯以及對於後來許多的思想都有著重要的影響。畢達哥拉斯 學派發現大地是球狀的，但是原子論派則擁護阿那克西美尼的見解，認為大地的形狀像 一個圓盤。 米利都學派是重要的，並不是因為它的成就，而是因為它所嘗試的東西。它的產生 是由於希臘的心靈與巴比倫和埃及相接觸的結果。米利都是一個富庶的商業城市，在那 裡原始的偏見和迷信已經由於許多國家的相互交通而被沖淡了。伊奧尼亞直迄公元前五 世紀初期被大流士所征服為止，始終是希臘世界在文化上最重要的一部分。它幾乎完全 沒有接觸到過與巴庫斯和奧爾弗斯相關連的宗教運動；它的宗教是奧林匹克的，並且似 乎從來不曾被人們認真地對待過。泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼的思考可以認 為是科學的假說，而且很少表現出來夾雜有任何不恰當的神人同體的願望和道德的觀念 。他們所提出的問題是很好的問題，而且他們的努力也鼓舞了後來的研究者。 希臘哲學的下一階段是和意大利南部的希臘城市相聯繫著的，它有著更多的宗教性 ，特別是有著更多的奧爾弗斯教義——在某些方面是更有趣的，它的成就是可讚美的， 但是它的精神卻比不上米利都學派那樣科學了。 １羅斯多夫采夫：《古代世界史》第1卷，第204頁。 １伯奈特（《早期希臘哲學》第51頁）對於最後這種說法提出過疑問。 熾天使書城
【第三章】 第三章 畢達哥拉斯 畢達哥拉斯對古代和近代的影響是我這一章的主題；無論就他的聰明而論或是就他 的不聰明而論，畢達哥拉斯都是自有生民以來在思想方面最重要的人物之一。數學，在 證明式的演繹推論的意義上的數學，是從他開始的；而且數學在他的思想中乃是與一種 特殊形式的神秘主義密切地結合在一起的。自從他那時以來，而且一部分是由於他的緣 故，數學對於哲學的影響一直都是既深刻而又不幸的。 讓我們先從關於他生平已知的一些很少的事實談起。他是薩摩島的人，大約鼎盛於 公元前523年。有人說他是一個殷實的公民叫做姆奈薩爾克的兒子，另有人說他是亞波 羅神的兒子；我請讀者們在這兩說中自行選擇一種。在他的時代，薩摩被僭主波呂克拉 底所統治著，這是一個發了大財的老流氓，有著一支龐大的海軍。 薩摩是米利都的商業競爭者；它的商人足跡遠達以礦產著名的西班牙塔爾特蘇斯地 方。波呂克拉底大約於公元前535年成為薩摩的僭主，一直統治到公元前515年為止。他 是不大顧慮道德的責難的；他趕掉了他的兩個兄弟，他們原是和他一起搞僭主政治的， 他的海軍大多用於進行海上掠奪。不久之前米利都臣服於波斯的這件事情對他非常有利 。為了阻止波斯人繼續向西擴張，他便和埃及國王阿馬西斯聯盟。但是當波斯王堪比西 斯集中全力征服埃及時，波呂克拉底認識到他會要勝利，於是就改變了立場。他派遣一 支由他的政敵所組成的艦隊去進攻埃及；但是水兵們叛變了，回到薩摩島向他進攻。雖 然他戰勝了他們，但是最後還是中了一樁利用他的貪財心的陰謀而垮台了。在薩爾底斯 的波斯總督假裝著要背叛波斯大王，並願拿出一大筆錢來酬答波呂克拉底對他的援助； 波呂克拉底到大陸上去會晤波斯總督時，便被捕獲並被釘死在十字架上。 波呂克拉底是一位藝術的保護主，並曾以許多了不起的建築美化了薩摩。安那克里 昂就是他的宮廷詩人。然而畢達哥拉斯卻不喜歡他的政府，所以便離開了薩摩島。據說 ——而且不是不可能的——畢達哥拉斯到過埃及，他的大部分智慧都是在那裡學得的； 無論情形如何，可以確定的是他最後定居於意大利南部的克羅頓。 意大利南部的各希臘城市也像薩摩島和米利都一樣，都是富庶繁榮的；此外，它們 又遭受不到波斯人的威脅１。最大的兩個城市是西巴瑞斯和克羅頓。西巴瑞斯的奢華至 今還膾炙人口；據狄奧多羅斯說，它的人口當全盛時期曾達三十萬人之多，雖然無疑地 這是一種誇大。克羅頓與西巴瑞斯的大小大致相等。兩個城市都靠輸入伊奧尼亞的貨物 至意大利為生，一部分貨物是做為意大利的消費品，一部分則從西部海岸轉口至高盧和 西班牙。意大利的許多希臘城市彼此激烈地進行征戰；當畢達哥拉斯到達克羅頓的時候 ，克羅頓剛剛被勞克瑞所戰敗。然而在畢達哥拉斯到達之後不久，克羅頓對西巴瑞斯的 戰爭便取得了完全的勝利，西巴瑞斯徹底地被毀滅了（公元前510年）。西巴瑞斯與米 利都在商業上一直有密切的聯繫。克羅頓以醫學著名；克羅頓有一個人德謨西底斯曾經 做過波呂克拉底的御醫，後來又作過大流士的御醫。畢達哥拉斯和他的弟子在克羅頓建 立了一個團體，這個團體有一個時期在該城中是很有影響的。但是最後，公民們反對他 ，於是他就搬到梅達彭提翁（也在意大利南部），並死於此處。不久他就成為一個神話 式的人物，被賦與了種種奇跡和神力，但是他也是一個數學家學派的創立者２。這樣， 就有兩種相反的傳說爭論著他的事跡，而真相便很難弄清楚。 畢達哥拉斯是歷史上最有趣味而又最難理解的人物之一。不僅關於他的傳說幾乎是 一堆難分難解的真理與荒誕的混合，而且即使是在這些傳說的最單純最少爭論的形式裡 ，它們也向我們提供了一種最奇特的心理學。簡單地說來，可以把他描寫成是一種愛因 斯坦與艾地夫人的結合。他建立了一種宗教，主要的教義是靈魂的輪迴１和吃豆子的罪 惡性。他的宗教體現為一種宗教團體，這一教團到處取得了對於國家的控制權並建立起 一套聖人的統治。但是未經改過自新的人渴望著吃豆子，於是就遲早都反叛起來了。 畢達哥拉斯教派有一些規矩是：1．禁食豆子。 2．東西落下了，不要揀起來。 3．不要去碰白公雞。 4．不要擘開麵包。 5．不要邁過門閂。 6．不要用鐵撥火。 7．不要吃整個的麵包。 8．不要招花環。 9．不要坐在斗上。 10．不要吃心。 11．不要在大路上行走。 12．房裡不許有燕子。 13．鍋從火上拿下來的時候，不要把鍋的印跡留在灰上，而要把它抹掉。 14．不要在光亮的旁邊照鏡子。 15．當你脫下睡衣的時候，要把它捲起，把身上的印跡摩平１。 所有這些誡命都屬於原始的禁忌觀念。 康福德（《從宗教到哲學》）說，在他看來，〞畢達哥拉斯代表著我們所認為與科 學傾向相對立的那種神秘傳統的主潮。〞他認為巴門尼德——他稱之為〞邏輯的發現者 〞——〞是畢達哥拉斯的一個支派，而柏拉圖本人則從意大利哲學獲得了他的靈感的主 要來源〞。他說畢達哥拉斯主義是奧爾弗斯教內部的一種改良運動，而奧爾弗斯教又是 狄奧尼索斯崇拜中的改良運動。理性的東西與神秘的東西之互相對立貫穿著全部的歷史 ，它在希臘人中間最初表現為奧林匹克的神與其他較為不開化的神之間的對立，後者更 接近於人類學者們所研究的原始信仰。在這個分野上，畢達哥拉斯是站在神秘主義方面 的，雖然他的神秘主義具有一種特殊的理智性質。他認為他自己具有一種半神明的性質 ，而且似乎還曾說過，〞既有人，又有神，也還有象畢達哥拉斯這樣的生物。〞康福德 說，受他所鼓舞的各種體系〞都是傾向於出世的，把一切價值都置於上帝的不可見的統 一性之中，並且把可見的世界斥為虛幻的，說它是一種混濁的介質，其中上天的光線在 霧色和黑暗之中遭到了破壞，受到了蒙蔽〞。 狄凱阿克斯說，畢達哥拉斯教導說，〞首先，靈魂是個不朽的東西，它可以轉變成 別種生物；其次，凡是存在的事物，都要在某種循環裡再生，沒有什麼東西是絕對新的 ；一切生來具有生命的東西都應該認為是親屬。〞１據說，畢達哥拉斯好像聖法蘭西斯 一樣地曾向動物說法。 在他建立的團體裡，不分男女都可以參加；財產是公有的，而且有一種共同的生活 方式，甚至於科學和數學的發現也認為是集體的，而且，在一種神秘的意義上，都得歸 功於畢達哥拉斯；甚至於在他死後也還是如此。梅達彭提翁的希巴索斯曾違反了這條規 矩，便因船隻失事而死，這是神對於他的不虔誠而震怒的結果。 但是這一切與數學又有什麼關係呢？它們是通過一種讚美沉思生活的道德觀而被聯 繫在一片的。伯奈特把這種道德觀總結如下：〞我們在這個世界上都是異鄉人，身體就 是靈魂的墳墓，然而我們決不可以自殺以求逃避；因為我們是上帝的所有物，上帝是我 們的牧人，沒有他的命令我們就沒權利逃避。在現世生活裡有三種人，正像到奧林匹克 運動會上來的也有三種人一樣。那些來作買賣的人都屬於最低的一等，比他們高一等的 是那些來競賽的人。然而，最高的一種乃是那些只是來觀看的人們。因此，一切中最偉 大的淨化便是無所為而為的科學，唯有獻身於這種事業的人，亦即真正的哲學家，才真 能使自己擺脫'生之巨輪'。〞１文字涵義的變化往往是非常有啟發意義的。我在上文已 經提到〞狂歡〞（orgy）那個字；現在我就要談談〞理論〞（theory）這個字。這個字 原來是奧爾弗斯教派的一個字，康福德解釋為〞熱情的動人的沉思〞。他說，在這種狀 態之中〞觀察者與受苦難的上帝合而為一，在他的死亡中死去，又在他的新生中復活〞 ；對於畢達哥拉斯，這種〞熱情的動人的沉思〞乃是理智上的，而結果是得出數學的知 識。這樣，通過了畢達哥拉斯主義，〞理論〞就逐漸地獲得了它的近代意義；然而對一 切為畢達哥拉斯所鼓舞的人們來說，它一直保存著一種狂醉式的啟示的成份。這一點， 對於那些在學校裡無可奈何地學過一些數學的人們來說，好像是很奇怪的；然而對於那 些時時經驗著由於數學上的豁然貫通而感到沉醉歡欣的人們來說，對於那些喜愛數學的 人們來說，畢達哥拉斯的觀點則似乎是十分自然的，縱令它是不真實的。彷彿經驗的哲 學家只是材料的奴隸，而純粹的數學家，正像音樂家一樣，才是他那秩序井然的美麗世 界的自由創造者。 最有趣的是，我們從伯奈特敘述的畢達哥拉斯的倫理學裡，可以看出與近代價值相 反的觀念。譬如在一場足球賽裡，有近代頭腦的人總認為足球員要比觀眾偉大得多。至 於國家，情形也類似：他們對於政治家（政治家是比賽中的競爭者）的崇拜有甚於對於 那些僅僅是旁觀者的人們。這一價值的變化與社會制度的改變有關——戰士、君子、財 閥、獨裁者，各有其自己的善與真的標準。君子在哲學理論方面曾經有過長期的當權時 代，因為他是和希臘天才結合在一片的，因為沉思的德行獲得了神學的保證，也因為無 所為而為的真理這一理想莊嚴化了學院的生活。君子可以定義為平等人的社會中的一分 子，他們靠奴隸勞動而過活，或者至少也是依靠那些毫無疑問地位卑賤的勞動人民而過 活。應該注意到在這個定義裡也包括著聖人與賢人，因為就這些聖賢的生活而論，他們 也是耽於沉思的而不是積極活動的。 近代關於真理的定義，例如實用主義的和工具主義的關於真理的定義，就是實用的 而不是沉思的，它是由於與貴族政權相反對的工業文明所激起的。 無論人們對於容許奴隸制存在的社會制度懷著怎樣的想法，但正是從上面那種意義 的君子那裡，我們才有了純粹的數學。沉思的理想既能引人創造出純粹的數學，所以就 是一種有益的活動的根源；這一點就增加了它的威望，並使它在神學方面、倫理學方面 和哲學方面獲得了一種在其他情況下所不能享有的成功。 關於畢達哥拉斯之作為一個宗教的先知與作為一個純粹的數學家這兩方面，我們已 經解釋得很多了。在這兩方面，他都有著無可估計的影響，而且這兩方面在當時也不像 近代人所想像的那樣是分離開來的。 大多數的科學從它們的一開始就是和某些錯誤的信仰形式聯繫在一片的，這就使它 們具有一種虛幻的價值。天文學和占星學聯繫在一片，化學和煉丹術聯繫在一片。數學 則結合了一種更精緻的錯誤類型。數學的知識看來是可靠的、準確的，而且可以應用於 真實的世界。此外，它還是由於純粹的思維而獲得的，並不需要觀察。因此之故，人們 就以為它提供了日常經驗的知識所無能為力的理想。人們根據數學便設想思想是高於感 官的，直覺是高於觀察的。如果感官世界與數學不符，那麼感官世界就更糟糕了。人們 便以各種不同的方式尋求更能接近於數學家的理想的方法，而結果所得的種種啟示就成 了形而上學與知識論中許多錯誤的根源。這種哲學形式也是從畢達哥拉斯開始的。 正如大家所知道的，畢達哥拉斯說〞萬物都是數〞。這一論斷如以近代的方式加以 解釋的話，在邏輯上是全無意義的，然而畢達哥拉斯所指的卻並不是完全沒有意義的。 他發現了數在音樂中的重要性，數學名詞裡的〞調和中項〞與〞調和級數〞就仍然保存 著畢達哥拉斯為音樂和數學之間所建立的那種聯繫。他把數想像為像是表現在骰子上或 者紙牌上的那類形狀。我們至今仍然說數的平方與立方，這些名詞就是從他那裡來的。 他還提到長方形數目、三角形數目、金字塔形數目等等。這些都是構成上述各種形狀所 必需的數目小塊塊（或者我們更自然一些應該說是些數目的小球球）。他把世界假想為 原子的，把物體假想為是原子按各種不同形式排列起來而構成的分子所形成的。他希望 以這種方式使算學成為物理學的以及美學的根本研究對象。 畢達哥拉斯的最偉大的發現，或者是他的及門弟子的最偉大的發現，就是關於直角 三角形的命題；即直角兩夾邊的平方的和等於另一邊的平方，即弦的平方。埃及人已經 知道三角形的邊長若為3，4，5的話，則必有一個直角。但是顯然希臘人是最早觀察到 32+42=52的，並且根據這一提示發現了這個一般命題的證明。 然而不幸，畢達哥拉斯的定理立刻引到了不可公約數(無理數)的發現，這似乎否定 了他的全部哲學。在一個等邊直角三角形裡，弦的平方等於每一邊平方的二倍。讓我們 假設每邊長一時，那麼弦應該有多麼長呢？讓我們假設它的長度是m/n時。那麼 m2/n2=2。如果m和n有一個公約數，我們可以把它消去，於是m和n必有一個是奇數。現 在m2＝2n2，所以m是偶數，所以m也是偶數；因此n就是奇數。假設m＝2p。那末 4p2=2n2，因此n2=2p2，而因此n便是偶數，與假設相反。所以就沒有m/n的分數可以約 盡弦。以上的證明，實質上就是歐幾里德第十編中的證明１。 這種論證就證明了無論我們採取什麼樣的長度單位，總會有些長度對於那個單位不 能具有確切的數目關係；也就是說，不能有兩個整數m、n，從而使問題中的m倍的長度 等於n倍的單位。這就使得希臘的數學家們堅信，幾何學的成立必定是獨立的而與算學 無關。柏拉圖對話錄中有幾節可以證明，在他那時候已經有人獨立地處理幾何學了；幾 何學完成於歐幾里德。歐幾里德在第二編中從幾何上證明了許多我們會自然而然用代數 來證明的東西，例如(a+b)2=a2+2ab+b2。正是因為有不可公約數的困難，他才認為這種 辦法是必要的。他在第五編、第六編中論比例時，情形也是如此。整個體繫在邏輯上是 醒目的，並且已經預示著十九世紀數學家們的嚴謹了。只要關於不可公約數還沒有恰當 的算學理論存在時，則歐幾里德的方法便是幾何學中最好的可能方法。當笛卡兒介紹了 坐標幾何學（解析幾何）從而再度確定了算學至高無上的地位時，他曾設想不可公約數 的問題有解決的可能性，雖然在他那時候還不曾發現這種解法。 幾何學對於哲學與科學方法的影響一直是深遠的。希臘人所建立的幾何學是從自明 的、或者被認為是自明的公理出發，根據演繹的推理前進，而達到那些遠不是自明的定 理。公理和定理被認為對於實際空間是真確的，而實際空間又是經驗中所有的東西。這 樣，首先注意到自明的東西然後再運用演繹法，就好像是可能發現實際世界中一切事物 了。這種觀點影響了柏拉圖和康德以及他們兩人之間的大部分的哲學家。〞獨立宣言〞 １說：〞我們認為這些真理是自明的〞，其本身便脫胎於歐幾里德。十八世紀天賦人權 的學說，就是一種在政治方面追求歐幾里德式的公理２。牛頓的《原理》一書，儘管它 的材料公認是經驗的，但是它的形式卻完全是被歐幾里德所支配著的。嚴格的經院形式 的神學，其體裁也出於同一個來源。個人的宗教得自天人感通，神學則得自數學；而這 兩者都可以在畢達哥拉斯的身上找到。 我相信，數學是我們信仰永恆的與嚴格的真理的主要根源，也是信仰有一個超感的 可知的世界的主要根源。幾何學討論嚴格的圓，但是沒有一個可感覺的對象是嚴格地圓 形的；無論我們多麼小心謹慎地使用我們的圓規，總會有某些不完備和不規則的。這就 提示了一種觀點，即一切嚴格的推理只能應用於與可感覺的對象相對立的理想對像；很 自然地可以再進一步論證說，思想要比感官更高貴而思想的對象要比感官知覺的對象更 真實。神秘主義關於時間與永恆的關係的學說，也是被純粹數學所鞏固起來的；因為數 學的對象，例如數，如其是真實的話，必然是永恆的而不在時間之內。這種永恆的對象 就可以被想像成為上帝的思想。因此，柏拉圖的學說是：上帝是一位幾何學家；而詹姆 士·琴斯爵士也相信上帝嗜好算學。與啟示的宗教相對立的理性主義的宗教，自從畢達 哥拉斯之後，尤其是從柏拉圖之後，一直是完全被數學和數學方法所支配著的。 數學與神學的結合開始於畢達哥拉斯，它代表了希臘的、中世紀的以及直迄康德為 止的近代的宗教哲學的特徵。畢達哥拉斯以前的奧爾弗斯教義類似於亞洲的神秘教。但 是在柏拉圖、聖奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、笛卡爾、斯賓諾莎和康德的身上都有著一 種宗教與推理的密切交織，一種道德的追求與對於不具時間性的事物之邏輯的崇拜的密 切交織；這是從畢達哥拉斯而來的，並使得歐洲的理智化了的神學與亞洲的更為直接了 當的神秘主義區別開來。只是到了最近的時期，人們才可能明確地說出畢達哥拉斯錯在 哪裡。我不知道還有什麼別人對於思想界有過像他那麼大的影響。我所以這樣說，是因 為所謂柏拉圖主義的東西倘若加以分析，就可以發現在本質上不過是畢達哥拉斯主義罷 了。有一個只能顯示於理智而不能顯示於感官的永恆世界，全部的這一觀念都是從畢達 哥拉斯那裡得來的。如果不是他，基督徒便不會認為基督就是道；如果不是他，神學家 就不會追求上帝存在與靈魂不朽的邏輯證。明。。但是在他的身上，這一切還都不顯著 。下面就要談到這一切是怎樣變得顯著的。 １西西里的希臘城市是受著迦太基人的威脅的，但是在意大利，人們並不感到這種 威脅的切迫。 ２亞里士多德說，畢達哥拉斯〞最初從事數學和算學，後來一度不惜從事非裡賽底 斯所奉行的魔術。〞 １〞丑：畢達哥拉斯對於野鳥有什麼意見？ 馬伏裡奧：他說我們祖母的靈魂也許曾在鳥兒的身體裡寄住過。 丑：你對他的意見覺得怎樣？ 馬：我認為靈魂是高貴的，絕對不贊成他的說法。 丑：再見，你在黑暗裡住下去吧，等到你贊成了畢達哥拉斯的說法之後，我才可以 承認你的頭腦健全〞。（第十二夜） （朱生豪譯：《莎士比亞戲劇集》卷二，第218頁，作家出版社，1954） １引自伯奈特《早期希臘哲學》。 １康福德：前引書，第201頁。 １《早期希臘哲學》，第108頁。 １但是這並非歐幾里德所發現的，見希斯：《希臘的數學》。以上的證明或許柏拉 圖是知道的。 １這裡指的是美國的《獨立宣言》——中譯本編者２佛蘭克林用〞自明的〞代替了 傑弗遜的〞神聖的與不可否認的〞。 熾天使書城
【第四章】 第四章 赫拉克利特 目前對待希臘人通常有兩種相反的態度。一種是自文藝復興以來直到最近時期事實 上是普遍的態度，即帶著幾乎是迷信的崇拜來觀察希臘人，把他們看成是一切最美好的 事物的創造者，具有超人的天才，不是近代人所能期望與之匹敵的。另一種態度是被科 學的勝利與對於進步的一種樂觀主義的信仰所激發的，即把古人的權威認為是一種重擔 ，並且認為現在最好是把希臘人對於思想的貢獻大部分都忘掉。我自己不能採納任何一 種這樣極端的看法；我應該說，這兩種都是部分正確的而又部分錯誤的。在談到任何細 節以前，我先要試圖說明我們從研究希臘的思想中仍然可以得到什麼樣的智慧。 關於世界的性質與構造，可能有各種各樣的假說。形而上學的進展（就曾經存在過 的而言）就在於所有這些假說的逐步精煉化，它們涵意的發展以及對於每種假說的重新 改造，以其能對付那些相信敵對假說的人們所發動的反駁。學習著按照每一種體系來理 解宇宙乃是想像力的一種愉悅，並且是教條主義的一付解毒劑。此外，縱使沒有一種假 說可以完全證實，但是如果發現在使每種假說都能自圓其說並且能符合已知事實時所能 包含的東西，這裡面也就有著一種真正的知識了。一切支配著近代哲學的各種假說，差 不多最初都是希臘人想到的；我們對於希臘人在抽像事物方面的想像創造力，幾乎是無 法稱讚過分的。關於希臘人我所要談的主要地就是從這種觀點出發；我認為他們創造了 種種具有獨立生命與發展的理論，這些理論雖然最初多少是幼稚的，然而兩千多年以來 終於證明是能夠存在的而且能夠發展的。 的確，希臘人貢獻了另外一些東西，這些東西對於抽像思維證明了更具有永久的價 值；他們發現了數學和演繹推理法。尤其是幾何學乃是希臘人發明的，沒有它，近代科 學就會是不可能的。但是希臘天才的片面性，也結合著數學一起表現了出來：它是根據 自明的東西而進行演繹的推理，而不是根據已觀察到的事物而進行歸納的推理。它運用 這種方法所得到的驚人的成就不僅僅把古代世界，而且也把大部分近代世界引入了歧途 。根據對於特殊事實的觀察以求歸納地達到某些原則的科學方法，代替了希臘人根據哲 學家頭腦得出的顯明公理而進行演繹推理的信念，這原是經歷了漫長的過程的。單就這 一理由而論，懷著迷信的崇拜去看待希臘人，便是一種錯誤。雖然希臘人中也有少數是 最早觸及到科學方法的人，但是，總的說來，科學方法乃是與希臘人的品質格格不入的 ；而通過貶低最近四個世紀的知識進步以求美化希臘人的試圖，則對於近代思想也起了 一種束縛作用。 可是，也還有一種更為普遍的論據是反對尊崇前人的，無論是對於希臘人也好、或 者對於其他人也好。研究一個哲學家的時候，正確的態度既不是尊崇也不是蔑視，而是 應該首先要有一種假設的同情，直到可能知道在他的理論裡有些什麼東西大概是可以相 信的為止；唯有到了這個時候才可以重新採取批判的態度，這種批判的態度應該盡可能 地類似於一個人放棄了他所一直堅持的意見之後的那種精神狀態。蔑視便妨害了這一過 程的前一部分，而尊崇便妨害了這一過程的後一部分。有兩件事必須牢記：即，一個人 的見解與理論只要是值得研究的，那末就可以假定這個人具有某些智慧；但是同時，大 概也並沒有人在任何一個題目上達到過完全的最後的真理。當一個有智慧的人表現出來 一種在我們看來顯然是荒謬的觀點的時候，我們不應該努力去證明這種觀點多少總是真 的，而是應該努力去理解它何以竟會看起來似乎是真的。這種運用歷史的與心理的想像 力的方法，可以立刻開擴我們的思想領域；而同時又能幫助我們認識到，我們自己所為 之而歡欣鼓舞的許多偏見，對於心靈品質不同的另一個時代，將會顯得是何等之愚蠢。 在畢達哥拉斯和赫拉克利特之間——赫拉克利特這個人是我們本章就要談到的—— 還有另一位比較不重要的哲學家，即色諾芬尼。他的年代不能確定，大致上只能由他提 到過畢達哥拉斯而赫拉克利特又曾提到過他的這一事實，來斷定他的年代。他出生在伊 奧尼亞，但是他一生中的大部分都生活在意大利南部。他相信萬物是由土和水構成的。 關於神的問題，他可是一個非常激烈的自由思想者了。〞荷馬和赫西阿德把人間一切的 無恥與醜行都加在神靈身上，偷盜、姦淫、彼此欺詐。……世人都認為神祇和他們自己 一樣是被誕生出來的，穿著與他們一樣的衣服，並且有著同樣的聲音和形貌。……其實 ，假如牛馬和獅子有手，並且能夠像人一樣用手作畫和創造藝術品的話；馬就會畫出馬 形的神像，牛就會畫出牛形的神像，並各自按著自己的模樣來塑造神的身體了。……埃 塞俄比亞人就說他們的神皮膚是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人就說他們的神是藍眼睛、 紅頭髮的。〞色諾芬尼相信一神，這個神在形象上和思想上都與人不同，他〞以他的心 靈力量左右一切而毫不費力〞。色諾芬尼嘲笑畢達哥拉斯的輪迴學說：〞據說他（畢達 哥拉斯）有一次在路上走過，看見一隻狗受人虐待。他就說'住手，不要再打它。它是 一個朋友的靈魂，我一聽見它的聲音就知道。'"他相信人們不可能確定神學方面的真理 。〞關於我所談的神靈和一切事物的確鑿真理，現在沒有人知道，將來也沒有人知道。 即使有人偶然說出了一些極正確的真理，但他自己也是不會知道它的；——普天之下除 了猜測之外就沒有什麼別的東西。〞１色諾芬尼在那些反對畢達哥拉斯以及其他諸人的 神秘傾向的一系列理性主義者中有著他的地位；但是作為一個獨立的思想家，他可並不 是第一流的。 我們已經看到，很難把畢達哥拉斯的學說和他的弟子們的學說分開來，雖說畢達哥 拉斯本人為時很早，但是他的學派所產生的影響大體上要後於其他各派哲學家。其中第 一個創造了一種至今仍然具有影響的學說的人，就是赫拉克利特，他的鼎盛期約當公元 前500年。關於他的生平我們知道得很少，只知道他是以弗所的一個貴族公民。他所以 揚名於古代主要的是由於他的學說，即萬物都處於流變的狀態；但是這一點，我們將會 看到，只不過是他的形而上學的一個方面而已。 赫拉克利特雖然是伊奧尼亞人，但並不屬於米利都學派的科學傳統１。他是一個神 秘主義者，然而卻屬於一種特殊的神秘主義。他認為火是根本的實質；萬物都像火焰一 樣，是由別種東西的死亡而誕生的。〞一切死的就是不死的，一切不死的是有死的：後 者死則前者生，前者死則後者生〞。世界是統一的，但它是一種由對立面的結合而形成 的統一。〞一切產生於一，而一產生於一切〞；然而多所具有的實在性遠不如一，一就 是神。 從他的著作所存留下來的那部分看起來，他的性格並不像是很和藹可親的。他非常 喜歡鄙薄別人，而且也不是一個民主主義者。關於他的同胞們，他說過〞以弗所的成年 人應該把他們自己都吊死，把他們的城邦讓給未成年的少年去管理，因為他們放逐了赫 爾謨多羅，放逐了他們中間那個最優秀的人，並且說：'我們中間不要有最優秀的人； 要是有的話，讓他到別處去和別人在一片吧'"。他對所有的顯赫的前人們，除掉一個人 是例外，都曾加以抨擊。〞該當把荷馬從競技場上逐出去，並且加以鞭笞〞。〞我聽過 許多人談話，在這些人中間沒有一個能認識到，所有的人都離智慧很遠。〞〞博學並不 能使人理解什麼；否則它就已經使赫西阿德、畢達哥拉斯以及色諾芬尼和赫卡泰理解了 〞。"畢達哥拉斯……認為自己有智慧，但那只是博聞強記和惡作劇的藝術罷了。〞唯一 免於受他譴責的例外便是條達穆斯，他被赫拉克利特挑選出來認為是一個〞比別人更值 得重視的人。〞如果我們追問這種稱讚的原因，我們便可以發現條達穆斯說過：〞絕大 多數的人都是壞人〞。 他對人類的鄙視使得他認為，唯有強力才能迫使人類為自己的利益而行動。他說， 〞每種畜牲都是被鞭子趕到牧場上去的〞；並且又說，〞驢子寧願要草料而不要黃金。 〞我們可以料想得到，赫拉克利特是信仰戰爭的。他說：〞戰爭是萬物之父，也是萬物 之王。它使一些人成為神，使一些人成為人，使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人 。〞又說：〞荷馬說'但願諸神和人把鬥爭消滅掉'，這種說法是錯誤的。他不知道這樣 就是在祈禱宇宙的毀滅了；因為若是聽從了他的祈禱，那末萬物便都會消滅了。〞又說 ：〞應當知道戰爭對一切都是共同的，鬥爭就是正義，一切都是通過鬥爭而產生和消滅 的。〞 他的倫理乃是一種高傲的苦行主義，非常類似於尼采的倫理。他認為靈魂是火和水 的混合物，火是高貴的而水是卑賤的。靈魂中具有的火最多，他稱靈魂是〞乾燥的〞。 〞乾燥的靈魂是最智慧的最優秀的。〞〞對於靈魂來說，變濕乃是快樂。〞〞一個人喝 醉了酒，被一個未成年的兒童所領導，步履蹣跚地不知道自己往哪裡去；他的靈魂便是 潮濕的。〞〞對於靈魂來說，變成水就是死亡。〞〞與自己心裡的願望作鬥爭是艱難的 。無論他所希望獲得的是什麼，都是以靈魂為代價換來的。〞〞如果一個人所有的願望 都得到了滿足，這並不是好事。〞我們可以說赫拉克利特重視通過主宰自身所獲得的權 力，但是鄙視那些足以使人離開中心抱負的情慾。 赫拉克利特對於他當時各種宗教的態度大體上是敵視的，至少對於巴庫斯教是如此 ；但他所懷抱的並不是一個科學的理性主義者的敵視態度。他有他自己的宗教，而且他 部分地解釋了當時流行的神學以適合他的學說，又部分地以相當輕蔑的態度拒絕當時流 行的神學有人（康福德）稱他為巴庫斯派，並且有人（普福萊德雷）認為他是一個神秘 派的解說者。我並不以為有關的斷簡殘篇能支持這種看法。例如他說，〞人們所行的神 秘教乃是不神聖的神秘教。〞這就暗示在他的心目之中有一種並不是〞不神聖的〞神秘 教，而且這應該和當時所存在的各種神秘教大有不同。如果他不是過分地藐視流俗而能 從事於宣傳的話，那麼他或許會是一位宗教改革家。 以下便是現有的、可以代表赫拉克利特對於他當時神學的態度的全部的話。 那位在德爾斐發神諭的大神既不說出，也不掩飾自己的意思，而只是用徵兆來暗示 。 女巫用誑言譫語的嘴說出一些嚴肅的、品質無華的話語，用她的聲音響徹千年，因 為她被神附了體。在地獄裡才嗅得到靈魂。 更偉大的死獲得更偉大的獎賞（那些死去的人就變為神）。 夜遊者、魔術師、巴庫斯的祭司和酒神的女祭、傳秘密教的人。 人們所奉行的神秘教乃是不神聖的神秘教。 而且他們向神像祈禱，就正像是向房子說話一樣，他們不知道什麼是神靈和英雄。 因為如果不是為了酒神，那末他們舉行賽會和歌唱猥褻的陽具頌歌，就是最無恥的 行為了。可是地獄之神和酒神是一樣的；為了酒神，人們如醉如狂，並舉行酒神祭典。 人們用犧牲的血塗在身上來使自己純潔是徒然的，這正像一個人掉進泥坑卻想用污泥來 洗腳一樣。任何人見到別人這樣作，都會把他當作瘋子看待。 赫拉克利特相信火是原質，其他萬物都是由火而生成的。讀者們還會記得泰勒斯認 為萬物是由水構成的；阿那克西美尼認為氣是原質；赫拉克利特則提出火來。最後恩培 多克勒卻提出一種政治家式的妥協，他承認有土、氣、火和水四種原質。古代人的化學 走到這一步便停滯死亡了。這門科學始終沒再進一步，直到後來回教的煉丹術家們從事 探求哲人石、長生藥以及把賤金屬變為黃金的方法的那個時代為止。赫拉克利特的形而 上學的激動有力，足以使得最激動的近代人也會感到滿足的：〞這個世界對於一切存在 物都是同一的，它不是任何神或任何人所創造的；它過去、現在和未來永遠是一團永恆 的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。〞火的轉化是：首先成為海，海 的一半成為土，另一半成為旋風。在這樣一個世界裡只能期待永恆的變化，而永恆的變 化正是赫拉克利特所信仰的。 然而他還有另一種學說，他重視這種學說更有甚於永恆的流變；那就是對立面的混 一的學說。他說，〞他們不瞭解相反者如何相成。對立的力量可以造成和諧，正如弓之 與琴一樣〞。他對於鬥爭的信仰是和這種理論聯繫在一片的，因為在鬥爭中對立面結合 起來就產生運動，運動就是和諧。世界中有一種統一，但那是一種由分歧而得到的統一 ：〞結合物既是整個的，又不是整個的；既是聚合的，又是分開的；既是和諧的，又不 是和諧的；從一切產生一，從一產生一切。〞 有時候他說起來，好像是統一要比歧異更具有根本性：〞善與惡是一回事。〞 〞對於神，一切都是美的、善的和公正的；但人們卻認為一些東西公正，另一些東 西不公正。〞 〞上升的路和下降的路是同一條路。〞 〞神是日又是夜，是冬又是夏，是戰又是和，是飽又是饑。他變換著形相，和火一 樣，當火混和著香料時，便按照各種口味而得到各種名稱。〞然而，如果沒有對立面的 結合就不會有統一：〞對立對於我們是好的。〞 這種學說包含著黑格爾哲學的萌芽，黑格爾哲學正是通過對立面的綜合而進行的。 赫拉克利特的形而上學正像阿那克西曼德的形而上學一樣，是被一種宇宙正義的觀 念所支配著，這種觀念防止了對立面鬥爭中的任何一面獲得完全的勝利。 〞一切事物都換成火，火也換成一切事物，正像貨物換成黃金，黃金換成貨物一樣 。〞〞火生於氣之死，氣生於火之死；水生於土之死，土生於水之死。〞〞太陽不能越 出它的限度；否則那些愛林尼神——正義之神的女使——就會把它找出來。〞〞應當知 道戰爭對一切都是共同的，鬥爭就是正義。〞赫拉克利特反覆地提到與〞眾神〞不同的 那個〞上帝〞。〞人的行為沒有智慧，上帝的行為則有智慧。……在上帝看來，人是幼 稚的，就像在成年人看來兒童是幼稚的一樣。……最智慧的人和上帝比起來，就像一隻 猴子，正如最美麗的猴子與人類比起來也會是醜陋的一樣〞。上帝無疑地是宇宙正義的 體現。 萬物都處於流變狀態的這種學說是赫拉克利特最有名的見解，而且按照柏拉圖在《 泰阿泰德》其中所描寫的，也是他的弟子們所最強調的見解：〞你不能兩次踏進同一條 河流；因為新的水不斷地流過你的身旁。〞１〞太陽每天都是新的。〞 他對於普遍變化的信仰，通常都認為是表現在這句話裡：〞萬物都在流變著〞，但 是這或許也像華盛頓所說的〞父親，我不能說謊〞，以及惠靈吞所說的〞戰士們起來瞄 準敵人〞這些話一樣，是不足為憑的。他的著作正如柏拉圖以前一切哲學家的著作，僅 僅是通過引文才被人知道的，而且大部分都是柏拉圖和亞里士多德為了要反駁他才加以 引證的。只要我們想一想任何一個現代哲學家如果僅僅是通過他的敵人的論戰才被我們 知道，那末他會變成什麼樣子的時候；我們就可以想見蘇格拉底以前的人物應該是多麼 地值得讚歎，因為即使是通過他們的敵人所散佈的惡意的煙幕，他們仍然顯得十分偉大 。無論如何，柏拉圖和亞里士多德都同意赫拉克利特曾經教導過：〞沒有什麼東西是存 在著的，一切東西都在變化著〞（柏拉圖）以及〞沒有什麼東西可以固定地存在〞（亞 里士多德）。 後面談到柏拉圖的時候，我還要回過來研究這種學說，柏拉圖非常熱心於反駁這種 學說。目前我不想探討哲學關於這種學說要說些什麼，我只談談詩人所感到的是什麼， 科學家所教導的是什麼。 追求一種永恆的東西乃是引人研究哲學的最根深蒂固的本能之一。它無疑地是出自 熱愛家鄉與躲避危險的願望；因而我們便發現生命面臨著災難的人，這種追求也就來得 最強烈。宗教是從上帝與不朽這兩種形式裡面去追求永恆。上帝是沒有變化的，也沒有 任何轉變的陰影；死後的生命是永恆不變的。十九世紀生活的歡樂使得人們反對這種靜 態的觀念，而近代的自由神學又信仰著在天上也有進步，神性也有演化。但是即使在這 種觀念裡也有著某種永恆的東西，即進步的本身極其內在的目標。於是有了一點點的災 難，就很容易把人們的希望又帶回到他們的古老的超世間的形式裡面去：如果地上的生 活是絕望了的話，那麼就唯有在天上才能夠找到和平了。 詩人們曾經悲歎著，時間有力量消滅他們所愛的一切對象。 時間枯萎了青春的嬌妍，時間摧殘了美人的眉黛，它飽餐自然真理的珍饈，萬物都 在等待著它那鐮刀來割刈。 他們通常又補充說，他們自己的詩卻是不可毀滅的。 時間的手掌儘管殘酷，然而我期待我的詩篇將傳之永久，萬人爭誦。 但是這只是一種因襲的文人自負而已。 有哲學傾向的神秘主義者不能夠否認凡是在時間之內的都是暫時的，於是就發明一 種永恆觀念；這種永恆並不是在無窮的時間之中持續著，而是存在於整個的時間過程之 外。按照某些神學家的說法，例如印澤教長的說法，永生並不意味著在未來時間中的每 一時刻裡都存在著，而是意味著一種完全獨立於時間之外的存在方式，其中既沒有前， 也沒有後，因此變化也就沒有邏輯的可能性。伏漢曾非常詩意地表達過這種見解。 那天夜裡我看見了〞永恆〞，像是一個純潔無端的大光環，它是那樣地光輝又寂靜 ； 在它的下面〞時間〞就分為時辰和歲月，並被一些天體追趕著，像是龐大的幽靈在 移動；全世界和世上的一切，就都在其中被拋掉。 有些最有名的哲學體系曾想以莊嚴的散文來述說這種觀念，把它說成是經過我們耐 心追求之後，理性終將會使我們相信的東西。 赫拉克利特本人儘管相信變化，但仍然承認有某種東西是永久的。我們在赫拉克利 特裡面找不到從巴門尼德以來的那種（與無窮的時間延續相對立的）永恆觀念，在他的 哲學裡只有中心的火永不熄滅：世界的〞過去、現在和未來永遠是一團永恆的活火〞。 但火是一種不斷變化著的東西，而它的永恆更只是過程方面的永恆，而不是實體方面的 永恆——雖說這種見解不應歸之於赫拉克利特。 科學正像哲學一樣，也要在變化的現象之中尋找某種永恆的基礎，以求逃避永恆流 變的學說。化學似乎可以滿足這種願望。人們發現了那似乎在毀滅著萬物的火，只不過 是使萬物變形而已；原素可以重新結合起來，燃燒之前就已存在的每一個原子經過燃燒 過程之後，仍然繼續存在著。因而人們就設想原子是不可毀滅的，而物質世界中的一切 變化便僅僅是持久不變的原素的重新排列而已。這種見解一直流行到放射現象被發現為 止，到了這時人們才發現了原子是可以分裂的。 物理學家也不示弱，他們發現了新的更小的單位，叫做電子和質子，原子是由電子 和質子構成的；若干年以來，這些小單位曾被認為具有著以前所歸諸於原子的那種不可 毀滅性。不幸得很，看起來質子和電子可以遇合爆炸，所形成的並不是新的物質，而是 一種以光速在宇宙之中播散的波能。於是能就必須代替物質成為永恆的東西了。但是能 並不像物質，它並不是常識觀念中的〞事物〞的一種精煉化；它僅僅是物理過程中的一 種特徵。我們可以幻想地把它等同於赫拉克利特的火，但它卻是燃燒的過程，而不是燃 燒著的東西。〞燃燒著的東西〞已經從近代物理學中消逝了。 從小的轉而論到大的，天文學也不再允許我們把天體看成是永恆的了。行星是從太 陽誕生的，太陽是從星雲誕生的。它已經持續存在了若干時期，並且還將持續存在若干 時期；然而遲早——或者大約是在一萬億年左右——它將會爆炸，會毀滅一切行星而返 於一種廣泛瀰漫著的氣體狀態。至少天文學家是這樣說；也許當這一末日臨近的時候， 他們將會發現他們的計算裡有著某種錯誤。 像赫拉克利特所教導的那種永恆流變的學說是會令人痛苦的，而正如我們所已經看 到的，科學對於否定這種學說卻無能為力。哲學家們的主要雄心之一，就是想把那些似 乎已被科學扼殺了的希望重新復活起來。因而哲學家便以極大的毅力不斷在追求著某種 不屬於時間領域的東西。這種追求是從巴門尼德開始的。 １引自伊底溫·比萬：《斯多葛派和懷疑論者》（牛津，1913，第21頁）。 １康福德前引書（第184頁）強調指出過這一點，我認為這是正確的。赫·拉克利 特常常由於被人與其他伊奧尼亞學者混淆在一片而受到誤解。 １可以比較：〞我們既踏進又不踏進同一的河流；我們既存在又不存在。〞 熾天使書城
【第五章 巴門尼德】 希臘人並不耽溺於中庸之道，無論是在他們的理論上或是在他們的實踐上。赫拉克 利特認為萬物都在變化著；巴門尼德則反駁說：沒有事物是變化的。 巴門尼德是意大利南部愛利亞地方的人，鼎盛期約當公元前五世紀上半葉。根據柏 拉圖的記載，蘇格拉底在年青的時候（約當公元前450年左右）曾和巴門尼德會過一次 面，——當時巴門尼德已經是一個老人了——並且從他那裡學到好些東西。無論這次會 見是否歷史事實，我們至少可以推斷柏拉圖自己受過巴門尼德學說的影響，這是從其他 方面顯然可以看出來的。意大利南部和西西里的哲學家們，要比伊奧尼亞的哲學家們更 傾向於神秘主義和宗教。大體說來，伊奧尼亞的哲學家們的傾向是科學的、懷疑的。但 是數學，在畢達哥拉斯的影響之下，則在大希臘１要比在伊奧尼亞興盛得多；然而那個 時代的數學是和神秘主義混淆在一片的。巴門尼德受過畢達哥拉斯的影響，但是這種影 響達到什麼程度便全屬揣測了。巴門尼德在歷史上之所以重要，是因為他創造了一種形 而上學的論證形式，這種論證曾經以不同的形式存在於後來大多數的形而上學者的身上 直迄黑格爾為止，並且包括黑格爾本人在內。人們常常說他曾創造了邏輯，但他真正創 造的卻是基於邏輯的形而上學。 巴門尼德的學說表現在一首《論自然》的詩裡。他以為感官是騙人的，並把大量的 可感覺的事物都斥之為單純的幻覺。唯一真實的存在就是〞一〞。一是無限的、不可分 的。它並不是象赫拉克利特所說的那種對方面的統一，因為根本就沒有對立面。舉例來 說，他顯然認為〞冷〞僅僅意味著〞不熱〞，〞黑暗〞僅僅意味著〞不光明〞。巴門尼 德所想像的〞一〞並不是我們所想像的上帝；他似乎把它認為是物質的，而且佔有空間 的，因為他說它是球形。但它是不可分割的，因為它的全體是無所不在的。 巴門尼德把他的教訓分成兩部分：分別地叫作〞真理之道〞和〞意見之道〞。後者 我們不必去管它。關於真理之道他所說過的話，就其保存了下來的而論，主要之點如下 ：〞你不能知道什麼是不存在的，——那是不可能的，——你也不能說出它來；因為能 夠被思維的和能夠存在的乃是同一回事。〞那麼現在存在的又怎麼能夠在將來存在呢？ 或者說，它怎麼能夠得以存在的呢？如果它是過去存在的，現在就不存在；如果它將來 是存在的，那麼現在也不存在。因此就消滅了變，也就聽不到什麼過渡了。〞能夠被思 維的事物與思想存在的目標是同一的；因為你絕不能發現一個思想是沒有它所要表達的 存在物的。〞１這種論證的本質便是：當你思想的時候，你必定是思想到某種事物；當 你使用一個名字的時候，它必是某種事物的名字。因此思想和語言都需要在它們本身以 外有某種客體。而且你既然可以在一個時刻而又在另一個時刻同樣地思想著一件事物或 者是說到它，所以凡是可以被思維的或者可以被說到的，就必然在所有的時間之內都存 在。因此就不可能有變化，因為變化就包含著事物的產生與消滅。 在哲學上，這是從思想與語言來推論整個世界的最早的例子。當然我們不能認為它 是有效的，但是很值得我們看一看其中包含有哪些真理的要素。 我們可以把這種論證表達為如下的方式：如果語言並不是毫無意義的，那麼字句就 必然意味著某種事物，而且它們一般地並不能僅僅是意味著別的字句，還更意味著某種 存在的事物，無論我們提不提到它。例如，假設你談到了喬治·華盛頓。除非有一個歷 史人物叫這個名字，否則這個名字（看起來似乎）就是毫無意義的，而且含有這個名字 的語句也會是毫無意義的。巴門尼德認為不僅喬治·華盛頓在過去必然存在過，而且在 某種意義上他現在也必然還存在著，因為我們仍然能夠有所指地在使用他的名字。這顯 然似乎是不對的，但是我們怎樣去對付這種論證呢？ 讓我們舉一個想像中的人物吧，比如說哈姆雷特。讓我們考慮這種說法：〞哈姆雷 特是丹麥王子〞。在某種意義上這是真的，但並不是在樸素的歷史意義上。真確的說法 是：〞莎士比亞說哈姆雷特是丹麥王子〞，或者更明白地說：〞莎士比亞說有一個丹麥 王子叫作'哈姆雷特'"。這裡面就不再有任何想像中的事物了。莎士比亞和丹麥和〞哈 姆雷特〞這個聲音三者都是真實的，但是〞哈姆雷特〞這個聲音實際上並不是一個名字 ，因為實際上並沒有人叫〞哈姆雷特〞。如果你說〞'哈姆雷特'是一個想像中的人物的 名字〞，這還不是嚴格正確的；你應當說，〞人們想像'哈姆雷特'是一個真實人物的名 字〞。 哈姆雷特是一個想像中的個體，麒麟則是一種想像中的動物。凡有麒麟這個詞所出 現的語句，其中有些語句是真的，有些則是假的，但是在兩種情況中都並非是直接的。 讓我們看一下〞一個麒麟有一隻角〞以及〞一頭牛有兩隻角〞。為證明後一句話，你就 必須去看一看牛；單單說某本書裡說過牛有兩隻角是不夠的。但是麒麟有一隻角的證據 卻只能在書本裡才找得到了，並且事實上正確的說法是：〞某些書裡說有一種獨角的動 物叫做'麒麟'"。一切有關麒麟的說法，其實都是有關〞麒麟〞這個字的說法；正好像 一切有關哈姆雷特的說法，其實都是有關〞哈姆雷特〞這個字的說法。 但是在大多數場合之下，非常顯然地我們所說的並不是字，而是字所意味著的東西 。於是這就又把我們帶回到巴門尼德的論證上去了，即如果一個字可以有所指地加以應 用的話，它就必然意味著某種事物而不是意味著無物，因此這個字所意味的事物便必然 在某種意義上是存在著的。 然而關於喬治·華盛頓我們應該說什麼呢？似乎我們只能有兩種選擇：一種是說他 仍然還存在著；另一種是說當我們用〞喬治·華盛頓〞這幾個字的時候，我們實際上並 不是在說著叫這個名字的那個人。兩者似乎都是一種悖論，但是後者的困難似乎要少些 ，我將要試著指出它在有一種意義上可以是真的。 巴門尼德認為字彙有著經常不變的意義；這一點實際上就是他論證的基礎，他假定 這一點是毫無問題的。然而，儘管字典或者百科全書給一個字寫下了可以說是官定的、 並且為社會所公認的意義，但是並沒有兩個人用同一字的時候，在他們的心目中恰好有 著同一的思想。 喬治·華盛頓本人可以用他的名字和〞我〞這個字作為同義語。他可以查覺他自己 的思想以及自己身體的動作，因此他要比任何別人使用這個名字的可能意義都更為充分 。他的朋友們在他面前也能夠查覺他的身體的動作，並能猜測他的思想；對他們來說， 喬治·華盛頓這個名字仍然是指他們自己經驗中的某種具體的事物。但在華盛頓死後， 他們就必須以記憶來代替知覺了，當他們使用他的名字的時候，那就包含有一種心理過 程所發生的變化。對於我們這些從來不知道他的人來說，則心理過程又有所不同了。我 們可以想到他的畫像並對我們自己說：〞就是這個人〞。我們可以想著〞美國的第一任 總統〞。如果我們是非常之孤陋寡聞的話，那麼他對於我們可能僅僅是〞那個叫作華盛 頓的人〞罷了。無論這個名字提示我們的是什麼，既然我們從來不知道他，所以它就絕 不能是華盛頓本人，而只能是目前出現於感官或者記憶或者思想之前的某種東西。這就 說明了巴門尼德論證的錯誤。這種字的意義方面的永恆不斷的變化，卻被另一種事實給 遮蔽住了，那就是一般說來，這種變化對於有這個字出現的命題之真假是毫無關係的。 如果你提出任何一個有〞喬治·華盛頓〞這個名字在其中出現的真語句，那末，你以〞 美國第一任大總統〞這個詞去代替它的時候，這個語句照例仍然會是真的。這條規則也 有例外。在華盛頓當選以前，一個人可以說〞我希望喬治·華盛頓是美國第一任總統〞 ，但是他不會說〞我希望美國第一任總統是美國第一任總統〞，除非是他對於同一律有 著一種特殊的感情。但是我們很容易提出一條把這些例外情況排除在外的規則，而在其 餘那些情況中，你就可以使用任何只能應用於華盛頓的描敘語句來代替〞喬治·華盛頓 〞。而且也只有憑借這些詞句，我們才知道我們是知道他的。 巴門尼德又論辯說，既然我們現在能夠知道通常被認為是過去的事物，那麼它實際 上就不能是過去的，而一定在某種意義上是現在存在著的。因此他就推論說，並沒有所 謂變化這種東西。我們所說的關於喬治·華盛頓的話，就可以解決這種論證。在某種意 義上，可以說我們並沒有對於過去的知識。當你回想的時候，回想就出現於現在，但是 回想並不等於被回想的事物。然而回想卻提供一種對於過去事件的描述，並且就最實際 的目的來說，並沒有必要去區別描述與被描述的事物。 這整個的論證就說明了從語言裡抽出形而上學的結論來是何等之容易，以及何以避 免這種謬誤推論的唯一方法就在於要把對於語言的邏輯和心理方面的研究推進得比絕大 多數形而上學者所做的更遠一步。 然而我想巴門尼德如果死而復生，讀到了我所說的話，他會認為是非常膚淺的。他 會問：〞你怎麼知道你關於華盛頓的敘述指的是過去的時候呢？根據你自己的說法，直 接的推論必須是對於現存的事物；例如，你的回想是現在發生的，而不是發生在你以為 你是在回想的時候。如果記憶可以被當做是一種知識的來源，那麼過去就必須是現。在 。就在我們的心目之前，而且在某種意義上便必然應當是現在還存在著〞。 我不想現在來解答這種論證；它需要討論記憶，而那是一個很困難的題目。我在這 裡把論證提出來，是要提醒讀者：哲學理論，如果它們是重要的，通常總可以在其原來 的敘述形式被駁斥之後又以新的形式復活。反駁很少能是最後不易的；在大多數情況下 ，它們只是更進一步精煉化的一幕序曲而已。 後來的哲學，一直到晚近時期為止，從巴門尼德那裡所接受過來的並不是一切變化 的不可能性，——那是一種太激烈的悖論了——而是實體的不可毀滅性。〞實體〞這個 字在他直接的後繼者之中並不曾出現，但是這種概念已經在他們的思想之中出現了。實 體被人設想為是變化不同的謂語之永恆不變的主詞。它就這樣變成為哲學、心理學、物 理學和神學中的根本概念之一，而且兩千多年以來一直如此。在後面，我還要詳盡地談 到這一點。目前我只是想要指出，為了要對巴門尼德的論證做到公平而又不抹殺明顯的 事實偏見，我就必須提到這一點。 １指意大利南部的希臘殖民地。——中譯本編者 １伯奈特註：〞我以為這個意思是……不可能有什麼思想符合於一個不是某種真實事 物的名字的名字〞。 熾天使書城
【第六章 恩培多克勒】 哲學家、預言者、科學家和江湖術士的混合體，在恩培多克勒的身上得到了異常完 備的表現，雖說這在畢達哥拉斯的身上我們已經發現過了。恩培多克勒的鼎盛期約當公 元前440年，因此他是巴門尼德的同時代人而年紀較輕，儘管他的學說在許多方面倒是 更近於赫拉克利特的。他是西西里南岸的阿克拉加斯的公民，是一個民主派的政治家， 同時他又自命為神。在大多數的希臘城市裡，尤其是在西西里的城市裡，民主和僭主之 間有著不斷的衝突；雙方無論哪一方的領袖一被擊敗，就會遭到殺戮或者流放。那些被 流放的人很少有不肯去勾結希臘的敵人的——東方的波斯和西方的迦太基。恩培多克勒 在某一時期也遭到了放逐，但是被放逐之後，他似乎寧願選擇一種聖賢的事業而不願意 選擇一種流亡的陰謀家的事業。很可能他在年青時代就多少是一個奧爾弗斯派；並且在 流放以前他就把政治與科學結合在一片；而且可能僅僅是到了晚年作為流放者的時候， 他才成為一個預言者的。關於恩培多克勒的傳說非常之多。人們認為他曾經行過神跡或 是類似的事情，有時候是用魔術，有時候是用他的科學知識。據說他能夠控制風；他曾 使一個似乎已經死了三十日之久的女人復活；據說最後他是跳進愛特拿的火山口而死的 ，為的要證明自己是神。用詩人的話來說：偉大的恩培多克勒，那位熱情的靈魂，跳進 了愛特拿火山口，活活地烤焦了。 馬修·阿諾德用這個題材寫過一首詩，雖然那可以說是他的最壞的詩篇之一，但其 中並不包括上面這兩行偶句。恩培多克勒象巴門尼德一樣，也是用詩來寫作的。受了他 的影響的盧克萊修，對於作為詩人的他曾給予極高的稱讚。但是在這個問題上，意見是 分歧的。因為他的著作保存下來的只是些片斷，所以他的詩才如何也就只好存疑了。我 們必須分別處理他的科學和他的宗教，因為它們是彼此不相調諧的。我先談他的科學， 再談他的哲學，最後再談他的宗教。 他對科學最重要的貢獻就是，他發現空氣是一種獨立的實體。他證明這一點是由於 觀察到一個瓶子或者任何類似的器皿倒著放進水裡的時候，水就不會進入瓶子裡面去。 他說：〞當一個女孩子玩弄發亮的銅製計時期，用她美麗的手壓住管頸的開口，把這個 計時期浸入水的銀白色易變形的物質中時，水並不會進入這個器皿，因為內部空氣的重 量壓著底下的小孔，把銀水往回堵住了；一直要等到她把手拿開放出壓縮的氣流時，空 氣才會逸出，同量的水才會流進去。〞 這段話是他解釋呼吸作用時說的。 他至少也發現過一個離心力的例子：如果把一杯水繫在一根繩子的一端而旋轉，水 就不會流出來。 他知道植物界裡也有性別，而且他也有一種演化論與適者生存的理論（當然必須承 認多少是幻想的）。最初〞四方散佈著無數種族的生物，具有各種各樣的形式，蔚為奇 觀〞。有的有頭而無頸，有的有背而無肩，有的有眼而無額，又有孤零零的肢體在追求 著結合。這些東西以各種機緣結合起來；有長著無數只手的蹣跚生物，有生著許多面孔 和胸部朝向各個方向觀看的生物，有牛身人面的生物，又有牛面人身的生物。有結合著 男性與女性但不能生育的陰陽人。但最後，只有幾種是保存下來了。 至於天文學方面：他知道月亮是由反射而發光的，他認為太陽也是如此。他說光線 進行也需要時間，但是時間非常之短促以致我們不能查覺到；他知道日蝕是由於月亮的 位置居間所引起的，這件事實似乎是他從阿那克薩哥拉那裡學來的。 他是意大利醫學學派的創始者，這一片源於他的醫學學派曾影響了柏拉圖和亞里士 多德。據伯奈特（第234頁）說，它影響了科學思潮和哲學思潮的整個傾向。 所有這些都表明了他那時代科學上的生氣蓬勃，這是希臘晚期所不能比擬的。 我現在就來談他的宇宙論。上面已經提到過，是他確立了土、氣、火與水四種原素 的（雖然他不曾使用〞原素〞這個名字）。其中每一種都是永恆的，但是它們可以以不 同的比例混合起來，這樣，便產生了我們在世界上所發現的種種變化著的複雜物質。它 們被愛結合起來，又被鬥爭分離開來。愛與鬥爭對於恩培多克勒來說，乃是與土、氣、 火、水同屬一級的原始原質。有些時期愛佔著上風，有些時期則鬥爭來得更強大。曾經 有過一個黃金時代，那時愛是完全勝利的。在那個黃金時代，人們只崇拜塞蒲路斯的愛 神。世界上的一切變化並不受任何的目的所支配，而是受〞機遇〞與〞必然〞的支配。 有一種循環存在著：當各種元素被愛徹底地混合之後，鬥爭便逐漸又把它們分開；當鬥 爭把它們分開之後，愛又逐漸地把它們結合在一片。因此每種合成的實體都是暫時的； 只有元素以及愛和鬥爭才是永恆的。 這裡和赫拉克利特有著相似之點，但卻比較緩和，因為造成變化的不僅僅是鬥爭而 是鬥爭與愛兩者。柏拉圖在《智者篇》（242節）中以赫拉克利特和恩培多克勒兩人相 提並論：有些伊奧尼亞的詩人們，輓近更有些西西里的詩人們，他們所達到的結論是： 把（一和多）兩個原則結合在一片就要更可靠一些，並且說存在就是一與多；有些嚴峻 的詩人們說它們是由敵對與友情結合起來，在不斷地分合著的，而另外有一些較溫和的 詩人們則並不堅持永恆的鬥爭與和平，而是承認它們之間有一種緩和與交替；有時在愛 神的支配之下和平與一佔著上風，而後又由於鬥爭原則的作用，多與戰爭又佔了上風。 恩培多克勒認為物質的世界是一個球；在黃金時代，鬥爭在外而愛在內；然後鬥爭 便逐漸入內而愛便被逐於外，直到最壞的情形是鬥爭完全居於球內而愛完全處於球外為 止。以後——雖然為了什麼原因我們並不清楚——就開始一種相反的運動，直到黃金時 代又恢復為止，但黃金時代並不是永遠常在的。這時整個的循環就又重演。我們固然可 以假設這兩個極端中可能有一個是穩定的，但是這卻不是恩培多克勒的見解。他雖然想 要採用巴門尼德的論證以解釋運動，然而他在任何階段都不想要達到一個不變的宇宙。 恩培多克勒關於宗教的見解，大體上是畢達哥拉斯式的。在一段極有可能是談到畢 達哥拉斯的殘篇裡，他說〞他們之中有一個人有了不起的知識，精於各式各樣的巧思， 他獲得了智慧的最大的財富；只要他肯用心思考，他就很容易看出一切事物在十代、甚 至二十代期間的各種情況〞。我們已經提到過，在黃金時代人們只崇拜愛神，〞而且神 壇上也並不冒著純粹公牛犧牲的血腥氣，把牛犧牲之後又吃掉它那肥大的肢體，這被人 視為是最可憎惡的事。〞 有一次，他很鋪張揚厲地把自己說成是個神：朋友們，你們住在這座俯瞰著阿克拉 加斯黃色的岩石、背臨城堡的大城裡，為各種善事忙碌著；你們是外邦人的光榮的避難 所，從來也不會幹卑鄙的事情，我向你們致敬。我在你們中間漫遊，我是一位不朽的神 明而非凡人，我在你們大家中間受到了恰當的尊敬，人們給我戴上了絲帶和花環。只要 當我戴著這些參加男女的行列進入繁盛的城市，人們便立刻向我致敬；無數的人群追隨 著我，問我什麼是求福之道；有些人想求神諭，又有些人在許多漫長而愁苦的日子裡遭 受各種疾病的痛苦的摧折，祈求能從我這裡聽到醫病的話。……但是我為什麼要把超過 必死的、必朽的凡人當作好像是一件了不起的事情而喋喋不休呢？另外有時候，他感覺 自己是一個大罪人，正為著自己的不虔敬而在贖罪：有一個必然之神的神諭，那是一條 古老的神誡，是得到明確的誓言保證的而又永恆的神誡；它說，只要有一個魔鬼——漫 長的歲月就是他的命運——曾經罪惡地用血玷污了自己的手，或追隨過鬥爭而背棄了自 己的誓言，他就必定要遠離幸福者之家而在外遊蕩三萬年，在這段時期中他將托生為種 種不同的有生形式，從一條勞苦的生活道路上轉到另一條上。因為強而有力的氣把他趕 到海裡，海又把他衝到乾燥的地上來；地又把他拋到烈日的照灼之下，而烈日又把它投 回到氣的漩渦裡。每一種都從另一種那裡把他接受過來，但是每種全都把它拋開。我現 在就是這樣的一個人，是一個見拒於神的亡命者和流浪兒，因此我就把我的指望寄托於 無情的鬥爭中。 他的罪惡是什麼，我們並不知道；也許並不是什麼我們會認為很嚴重的事。因為他 說：〞啊！我是有禍的了，在我張嘴大嚼而犯下罪行之前，無情的死亡的日子竟不曾毀 滅掉我！……〞要完全禁絕桂葉……〞不幸的人，最不幸的人，你的手可千萬不要去碰 豆子！〞 所以也許他所做的壞事不過是大嚼桂葉或者大吃豆子罷了。 柏拉圖有一段最有名的文章，他把這個世界比做是一個洞穴，我們在洞穴裡面只能 看到外面明朗世界的各種現實的暗影，而這是恩培多克勒所預示過的；它起源於奧爾弗 斯派的教義。 也有些人——大抵是那些通過許多次的投生而得免於罪惡的人——最後終於達到了 與諸神同在的永恆幸福：但是最後他們１在人間出現，作為先知、歌者、醫生和君主； 從此他們榮耀無比地上升為神，與其他諸神同享香火、同享供奉，免於人間的災難，不 受運命的擺佈，也再不可能受到傷害。 這一切裡面，似乎很少有什麼是奧爾弗斯教義和畢達哥拉斯主義所不曾包括的東西 。 恩培多克勒的創造性，除了科學以外，就在於四原素的學說以及用愛和鬥爭兩個原 則來解釋變化。他拋棄了一元論，並把自然過程看做是被偶然與必然所規定的，而不是 被目的所規定的。在這些方面，他的哲學要比巴門尼德、柏拉圖和亞里士多德諸人的哲 學更富於科學性。的確，在另外一些方面他曾接受了當時流行的迷信；但是就在這一方 面，他也不見得比起許多近代的科學家來更為不如。 １這裡並沒有說明〞他們〞是誰，但是我們可以假設他們就是那些保存了自己的純 潔性的人們。 熾天使書城
【第七章 雅典與文化的關係】 雅典的偉大開始於兩次波斯戰爭（公元前490年與公元前480-479年）的時候。在那 時以前，伊奧尼亞和大希臘（意大利南部和西西里的希臘城市）產生過許多偉大的人物 。馬拉松之役（公元前490年）雅典對波斯王大流士的勝利，以及在雅典領導之下的希 臘聯合艦隊對於大流士之子兼繼承人薛克修斯（公元前480年）的勝利，為雅典樹立了 偉大的威信。各島上的、以及一部分小亞細亞大陸上的伊奧尼亞人曾經反叛過波斯，波 斯人既被逐出希臘大陸，雅典就促成了他們的解放。在這次作戰中，只關懷自己的領土 的斯巴達人沒有參加。因此雅典就變成反波斯同盟中主要的一員。根據盟約規定，任何 成員國都有義務提供一定數量的船隻或者代役金。大多數城邦都選擇了後一種辦法，這 樣雅典便取得了凌駕其他盟國的海上霸權，從而逐漸地把同盟轉化成為一個典帝國。雅 典變得富庶了，而且在白裡克裡斯的睿智領導之下繁榮起來了；白裡克裡斯是由公民自 由選舉出來的，執政約三十年之久，直到公元前430年他才失勢。 白裡克裡斯時代是雅典歷史上最幸福最光榮的時代。曾參加過波斯戰爭的伊斯奇魯 斯開始寫希臘悲劇；他所寫的悲劇之一《波斯人》就一反採用荷馬題材的習慣，轉而寫 大流士的潰敗。緊接著他的就是索福克裡斯，繼索福克裡斯之後的就是幼利披底。然而 幼利披底一直活到了白裡克裡斯失勢和死後的伯羅奔尼蘇戰爭時期的那些黑暗日子裡， 他的劇本就反映了後一時期的懷疑主義。他同時代的喜劇詩人亞里斯多芬尼從一種健康 而有限的常識立場出發，嘲笑了一切的主義；他特別咒罵蘇格拉底，認為他是一個否認 宙斯的存在並且玩弄著褻瀆神明的偽科學的神秘教的人。 雅典曾被薛克修斯所佔領，衛城上的神殿被毀於火。白裡克裡斯便致力於這些神殿 的重建工作。巴特濃神殿和其他神殿的殘跡使我們今天還感受深刻的印象，這些神殿就 是由白裡克裡斯所修建的。雕刻家斐狄阿斯應國家的聘請，塑造了巨大的男女神像。在 這個時期的末了，雅典成為希臘世界最美麗最繁華的城邦。 歷史學之父希羅多德是小亞細亞的哈里卡那蘇斯人，但是他住在雅典並且受到雅典 國家的鼓勵，他站在雅典的觀點上寫下了波斯戰爭的記錄。 白裡克裡斯時代雅典的成就，或許是一切歷史上最令人驚奇的事件。在那時以前， 雅典一直都落後於許多希臘城邦；無論在藝術方面或在文學方面，它都不曾產生過任何 一個偉大的人物（除了梭倫而外，梭倫主要地是個立法者）。突然之間，在勝利和財富 和需要重建的刺激之下，出現了大批的建築家、雕刻家和戲劇家，他們直到今天還是不 可企及的，他們所產生的作品左右著後人直迄近代。當我們想到它的人口數量之少的時 候，這一點就格外令人感到驚異了。雅典人口最多的時候約當公元前430年左右，估計 為數大約二十三萬人（包括奴隸在內），而它四周的亞底加農村領土上的人口可能還要 更少些。無論在此以前或者是自此而後，從來沒有任何有同樣比例的居民的地區曾經表 現出來過任何事物足以和雅典這種高度完美的作品媲美。 在哲學方面，雅典僅僅貢獻了兩個偉大的名字，蘇格拉底和柏拉圖。柏拉圖屬於一 個較晚的時期，但是蘇格拉底則在白裡克裡斯統治下渡過了他的青春時代和早期的成年 時代。雅典人對於哲學有著充分的興趣，非常渴望諦聽從別的城市而來的教師們。希望 學習辯論術的青年人就去追求智者；在《普羅泰戈拉篇》中，柏拉圖筆下的蘇格拉底對 於那些傾聽外來名家言論的熱心的學徒們，曾做過一番非常有趣的諷刺性的描寫。我們 下面可以看到，白裡克裡斯曾把阿那克薩哥拉引入雅典；蘇格拉底就自認是從阿那克薩 哥拉那裡學到了心靈在創造過程中的首要地位的。 柏拉圖假設他的對話大部分是發生在白裡克裡斯時代的，對話錄表現了富人生活的 優裕景象。柏拉圖出身於一個雅典的貴族家庭，他是在戰爭與民主還不曾摧毀上層階級 的財富與安逸之前的那個時代傳統裡面成長起來的。他的那些青年們無需工作，他們把 大部分的閒暇都用於追求科學、數學和哲學；他們幾乎都能背誦荷馬，並且是評判職業 誦詩者優劣的鑒賞家。演繹推理的方法剛被發現不久，並在整個知識領域對於各種或真 或假的新理論起了刺激作用。在那個時代正像在為數很少的其他時代裡一樣，人們可能 既有才智而又有幸福，而且還是通過才智而得到幸福的。 但是產生這一黃金時代的各種力量的平衡是不穩定的。它在內部和外部都受著威脅 ，——內部受著民主政治的威脅，外部受著斯巴達的威脅。為了理解在白裡克裡斯以後 所發生的事情，我們必須簡單地考查一下亞底加早期的歷史。亞底加在歷史時期開始時 ，只是一個自給自足的小小農業區；它的都城雅典並不大，但是它包括的人口是日益增 多的工匠和技術工人，他們想要把他們的產品銷售到國外去。人們逐漸地就發現種植葡 萄和橄欖要比種植穀物更為有利可圖，於是就輸入穀物，主要是從黑海沿岸輸入。這種 種植形式比穀物種植需要更多的資金，於是小農便負了債。亞底加正像希臘其他國家一 樣，在荷馬時代原是一個君主國，但是國王卻變成了一個不具政治權力的純宗教官吏。 政府落到貴族的手裡，貴族們既壓迫鄉村的農民也壓迫城市裡的工匠。早在六世紀時， 梭倫就按照民主的方向實行了一種妥協，他的許多成就一直保存到後來比西斯垂塔斯極 其後嗣們的僭主政治時期。在這個時期結束的時候，作為僭主政治對頭的貴族們已經能 夠支持民主政治了。民主的過程就使得貴族掌握了權力，正如十九世紀的英國那樣，直 到白裡克裡斯倒台時為止。但是到白裡克裡斯的晚期，雅典民主政治的領袖們就開始要 求享有更多的政治權力。同時白裡克裡斯的帝國主義政策——這和雅典的繁榮是緊緊聯 繫著的——又造成了與斯巴達的摩擦不斷增長，並終於導致了伯羅奔尼蘇戰爭（公元前 431-404年）；在這次戰爭裡，雅典完全戰敗了。 儘管雅典在政治上瓦解了，但是它的威信還繼續存在著，並且哲學始終以這裡為中 心幾乎長達一千年之久。亞力山大城在數學和科學方面掩蓋過了雅典，但是亞里士多德 和柏拉圖卻使雅典在哲學上的地位依然至高無上。柏拉圖曾講過學的學園，其壽命比所 有其他的學院都延續得更長久，它在羅馬帝國皈依了基督教之後還又持續了兩個世紀， 成為一座異教主義的孤島。最後在公元529年它才被持有頑固的宗教信仰的查士丁尼所 封閉，於是黑暗時代便在歐洲降臨了。 熾天使書城
【第八章】 阿那克薩哥拉 哲學家阿那克薩哥拉雖然不能和畢達哥拉斯、赫拉克利特和巴門尼德相提並論，然 而也有相當的歷史重要性。他是伊奧尼亞人，並且繼續了伊奧尼亞的科學與理性主義的 傳統。他是第一個把哲學介紹給雅典人的，並且是第一個提示過心可能是物理變化的首 要原因的人。 他約當公元前500年生於伊奧尼亞的克拉佐美尼，但是他的一生大約有三十年是在 雅典渡過的，約當公元前462-432年。他或許是被白裡克裡斯招引來的，白裡克裡斯這 時正在從事於開化他的國人。也許是來自米利都的那位阿斯巴西亞把他介紹給白裡克裡 斯的。柏拉圖在《費德羅篇》中說過：白裡克裡斯〞似乎和阿那克薩哥拉很相投，阿那 克薩哥拉是一位科學家；白裡克裡斯飽究了有關天上事物的理論，並在獲得了關於智與 愚的真正性質的知識之後，——那正是阿那克薩哥拉所談論的主要事物，——就從這個 源泉裡汲取了一切足以提高他自己演說藝術的東西。：據說阿那克薩哥拉還影響了幼利 披底，但這件事就更值得懷疑了。 雅典公民們也像其他時代和其他地方的其他城市公民一樣，對於試圖介紹進來一種 比他們所習慣的文化更高一級的文化的那些人表現了一種敵意。當白裡克裡斯年紀老了 的時候，他的對方便從攻擊他的朋友著手而開始了一場反白裡克裡斯的鬥爭。他們控告 斐狄阿斯侵吞了供他雕像之用的黃金。他們通過一條法律，允許人揭發那些不奉行宗教 並宣揚有關各種〞天上事物〞的理論的人。在這條法律之下他們就檢舉了阿那克薩哥拉 ，他被控為宣揚太陽是一塊紅熱的石頭，而且月亮是土。（蘇格拉底的檢查官也重複過 同樣的起訴狀，蘇格拉底則嘲笑他們已經過時了。）究竟發生了什麼事情我們還不能確 定，只知道阿那克薩哥拉必須離開雅典。似乎很可能是白裡克裡斯把他救出監獄，設法 使他離去的。他回到伊奧尼亞創設了一個學校。按照他的遺囑，他的忌辰就定為學生們 的假日。 阿那克薩哥拉認為萬物都可以無限地分割，那怕是最小的一點物質也都包含著各種 原素。事物所表現的，就是它們所包含得最多的東西。這樣，例如萬物都包含一些火， 但是惟有當火的原素佔優勢時候，我們才能稱它為火。像恩培多克勒一樣，他也提出反 對虛空的論證，他說滴漏或者吹得鼓起來的皮就說明了似乎是一無所有的地方也還是有 空氣的。他和他的前人不同，他認為心（nous）也是參與生活體組成的實質，他把它們 和死的物質區別開來。他說：每一事物裡都包含有各種事物的一部分，只有心除外；但 是有些事物也包含有心。心有支配一切有生命的事物的力量，它是無限的，並且是自己 支配自己的；它不與任何事物混合。除了心而外，每一件事物不管是多麼小，都包含有 一切對立面的一部分，諸如熱與冷，白與黑。他主張雪（有些部分）是黑的。 心是一切運動的根源。它造成一種旋轉，這種旋轉逐漸地擴及於整個的世界，使最 輕的事物飄到表面上去，而最重的則落向中心。心是一樣的，動物的心也和人的心是一 樣的善良。人類顯而易見的優越性就在於他有一雙手的這一事實；一切表面上智力的不 同，實際上都是由於身體的不同。 無論是亞里士多德還是柏拉圖筆下的蘇格拉底，都埋怨阿那克薩哥拉在介紹了心之 後，卻沒有把它加以運用。亞里士多德指出他僅僅是介紹了心作為一種因，因為他並不 知道有別的因。凡是他能夠的地方，他處處都做出機械的解釋。他反對以必然與偶然作 為事物的起源；然而他的宇宙論裡也沒有〞天意〞。關於倫理或宗教他似乎想得並不多 ；或許他是一個無神論者，像他的檢舉者所說的那樣。除了畢達哥拉斯以外，所有他的 前人都曾影響過他。巴門尼德對他的影響正像是對恩培多克勒的一樣。 在科學方面他有很大的功績。第一個解釋月亮是由於反射而發光的人就是他，雖說 巴門尼德也有過一段很晦澀的話暗示著巴門尼德也知道這一點。阿那克薩哥拉提出了月 蝕的正確理論，並且知道月亮是位於太陽之下的。他說太陽和星都是火熾的石頭，但是 我們並不感覺到星的熱力，因為它們距離我們太遙遠了。太陽比伯羅奔尼蘇還要大。月 亮上有山，並且（他以為）有居民。 據說阿那克薩哥拉出於阿那克西美尼學派；他顯然無疑地保存著伊奧尼亞人的理性 主義和科學的傳統。在他的思想裡人們找不到那種對倫理與宗教的偏好——那種偏好從 畢達哥拉斯學派傳到蘇格拉底，從蘇格拉底又傳到柏拉圖，便把一種蒙昧主義者的偏見 帶進了希臘哲學裡面來。他確乎不完全是第一流的，但是作為第一個把哲學帶給雅典的 人，並且作為塑造了蘇格拉底的影響之一，他還是重要的。 熾天使書城
【第九章】 原子論者 原子論的創始者是留基波和德謨克里特兩個人。這兩個人是很難區別開來的，因為 他們通常總是被人相提並論，而且顯然地留基波的某些作品後來還被認為是德謨克里特 的作品。 留基波的鼎盛期似乎約當公元前440年１，他來自米利都，繼承了與米利都相聯繫 著的科學的理性主義的哲學。他受了巴門尼德和芝諾很大的影響。關於他，人們知道得 非常少，以致於有人認為伊壁鳩魯（德謨克里特後期的一個追隨者）曾經斷然否認過他 的存在，而且有些近代的學者還重新提出這種理論來。然而亞里士多德的著作中有很多 提到他的地方，因而如果他僅僅是一個神話而竟然會出現這麼多的引征（包括對原文的 引文），那就似乎是令人難於置信的了。 德謨克里特則是一個更加確定得多的人物了。他是色雷斯的阿布德拉地方的人；至 於他的年代，他曾說過阿那克薩哥拉年老的時候（可以說約當公元前432年左右）他還 很年青，所以人們認為他的鼎盛期是公元前420年左右。他廣泛地遊歷過南方與東方的 許多國度，追求著知識；他也許在埃及渡過相當的時間，他還一定到過波斯的。然後他 就回到阿布德拉，終老於此。策勒爾稱他〞在知識的淵博方面要超過所有的古代的和當 代的哲學家，在思維的尖銳性和邏輯正確性方面要超過絕大多數的哲學家〞。 德謨克里特是蘇格拉底和智者們同時代的人，因此根據純粹編年的理由，就應該在 我們的這部歷史裡放在稍後一點，但是困難在於他是很難和留基波分開的。根據這種理 由我就要在蘇格拉底和智者以前先來考慮他，雖說他的哲學有一部分就是為了答覆他的 同鄉而且是最傑出的智者普羅泰戈拉的。普羅泰戈拉訪問雅典的時候，曾受到熱烈的歡 迎；而另一方面德謨克里特卻說，〞我到了雅典，可是沒有一個人知道我〞。他的哲學 在雅典有很長的時期是為人忽視的；伯奈特說〞我們不清楚柏拉圖是否知道有關德謨克 里特的任何事情……另一方面，亞里士多德是很知道德謨克里特的，因為他也是一個來 自北方的伊奧尼亞人〞１。柏拉圖的對話錄裡從來沒有提到過他，但據第歐根尼·拉爾 修說，柏拉圖非常之討厭他，以致想把他的全部著作都燒光。希斯把他作為一位數學家 而推崇得很高２。 留基波和德謨克里特兩人的共同哲學的基本觀念是出於留基波的，但是就理論的形 成而言，就不大可能把他們兩個人分開了；而且對我們來說，也無需這樣做。留基波— —如果不是德謨克里特的話——試圖調和以巴門尼德與恩培多克勒分別為其代表的一元 論與多元論而走到了原子論。他們的觀點極其有似於近代科學的觀點，並且避免了大部 分希臘的暝想所常犯的錯誤。他們相信萬物都是由原子構成的，原子在物理上——而不 是在幾何上——是不可分的；原子之間存在著虛空；原子是不可毀滅的；原子曾經永遠 是，而且將繼續永遠是，在運動著的。原子的數目是無限的，甚至於原子的種類也是無 限的，不同只在於形狀和大小。亞里士多德１說過，按照原子論者的說法，原子在熱度 方面也是不同的，構成了火的球狀原子是最熱的；至於在重量方面，他引過德謨克里特 的話：〞任何不可分割的越佔優勢，則重量越大〞。然而原子究竟有沒有重量這個問題 ，在原子論派的理論裡一直是一個有爭論的問題。 原子是永遠運動著的；但是關於原始運動的特性，則註疏者們有不同的意見。有的 人，尤其是策勒爾，認為原子是被想像為永遠在降落著的，而愈重的原子就降落得愈快 ；於是它們就趕上了較輕的原子，就發生了衝撞，並且原子就像檯球一樣地折射回來。 這一定就是伊壁鳩魯的觀點；伊壁鳩魯的理論在很多方面都是基於德謨克里特的理論的 ，同時又頗不高明地努力要顧及到亞里士多德的批評。但是有相當的理由可以設想，重 量並不是留基波和德謨克里特的原子的本來的性質。在他們的觀點裡，倒更有可能似乎 是原子起初是在雜亂無章地運動著，正像現代氣體分子的運動理論那樣。德謨克里特說 在無限的虛空裡既沒有上也沒有下，他把原子在靈魂中的運動比做沒有風的時候的塵埃 在一條太陽光線之下運動。這是比伊壁鳩魯更為明智得多的看法，並且我認為我們可以 假定這就是留基波和德謨克里特的看法。１由於衝撞的結果，原子群就形成了漩渦。其 餘的過程則大致有如阿那克薩哥拉所說的一樣，然而他對於漩渦加以機械的解釋而不以 心的作用來解釋，則是一個進步。 在古代，通常總是譴責原子論者們把萬物都歸之於機緣。正好相反，原子論者乃是 嚴格的決定論者，他們相信萬物都是依照自然律而發生的。德謨克里特明白地否認過任 何事物可以由於機緣而發生。２人們都知道留基波——雖說這個人是否存在還有問題— —曾經說過一件事：〞沒有什麼是可以無端發生的，萬物都是有理由的，而且都是必然 的。〞的確他並沒有說明何以世界自始就應該是它所原有的那種樣子，這一點或許可以 歸之於機緣。但是只要世界一旦存在，它的繼續發展就是無可更改地被機械的原則所確 定的了。亞里士多德和別人都指摘他和德謨克里特並沒有說明原子的原始運動，但是在 這一點上原子論者要比批其他們的人更科學得多。因果作用必須是從某件事物上開始的 ，而且無論它從什麼地方開始，對於起始的預料是不能指出原因的。世界可以歸之於一 位創世主，但是縱令那樣，創世主的自身也是不能加以說明的。事實上，原子論者的理 論要比古代所曾提出過的任何其他理論，都更近於近代科學的理論。 與蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德不同，原子論者力圖不引用目。的。或。最。終 。因.的觀念來解釋世界。一樁事情的〞最終因〞乃是另一件未來的事，這樁事情就是以 那件未來的事為目的而發生的。這種概念是適用於人事方面的。麵包師為什麼要做麵包 ？因為人們會飢餓。為什麼要建造鐵路？因為人們要旅行。在這種情況中，事物就可以 用它們所服務的目的來加以解釋。當我們問到一件事〞為什麼〞的時候，我們指的可以 是下列兩種事情中的一種，我們可以指：〞這一事件是為著什麼目的而服務的？〞或者 我們也可以指：〞是怎樣的事前情況造成了這一事件的？〞對前一個問題的答案就是目 的論的解釋，或者說是用最終因來解釋的；對於後一問題的答案就是一種機械論的解釋 。我看不出預先怎麼能夠知道科學應該問的是這兩個問題中的哪一個？或者，是不是兩 個都應該問？但是經驗表明機械論的問題引到了科學的知識，而目的論的問題卻沒有。 原子論者問的是機械論的問題而且做出了機械論的答案。可是他們的後人，直到文藝復 興時代為止，都是對於目的論的問題更感興趣，於是就把科學引進了死胡同。關於這兩 個問題，卻都有一條界限往往被人忽略了，無論是在一般人的思想裡也好，還是在哲學 裡也好。兩個問題沒有一個是可以用來確切明白地問到實在的全體（包括上帝）的，它 們都只能問到它的某些部分。至於目的論的解釋，它通常總是很快地就達到一個創世主 ，或者至少是一個設計者，而這位創世主的目的就體現在自然的過程之中。但是假如一 個人的目的論竟是如此之頑強，而一定要繼續追問創世主又是為著什麼目的而服務的， 那末，十分顯然他的問題就是不虔敬的了。而且，這也是毫無意義的，因為要使它有意 義，我們就一定得設想創世主是被一位太上創世主所創造出來的，而創世主就是為這位 太上創世主的目的而服務的。因此，目的的概念就只能適用於實在的範圍以內，而不能 適用於實在的全體。 一種頗為類似的論證也可以用於機械論的解釋。一件事以另一件事為其原因，這另 一件事又以第三件事為其原因，如此類推。但是假如我們要求全體也有一個原因的話， 我們就又不得不回到創世主上面來，而這一創世主的本身必須是沒有原因的。因此，一 切因果式的解釋就必定要有一個任意設想的開端。這就是為什麼在原子論者的理論裡留 下來原子的原始運動而不加以說明，並不能算是缺欠了。 不應當設想原子論者提出來的理論的理由完全是經驗的。原子理論在近代又復活了 ，用以解釋化學上的事實，但是這些事實希臘人並不知道。在古代，經驗的觀察與邏輯 的論證二者之間並沒有什麼很顯著的區別。的確，巴門尼德是輕視觀察到的事實的，但 是恩培多克勒和阿那克薩哥拉卻把他們大部分的形而上學和對於滴漏與轉水車的觀察結 合在一起。直到智者時代為止，似乎還沒有一個哲學家曾經懷疑過一套完整的形而上學 和宇宙論是由大量的推理與某些觀察相結合就可以建立起來的。原子論者非常幸運地想 出了一種假說，兩千多年以後人們為這種假說發見了一些證據，然而他們的信念在當時 卻是缺乏任何穩固的基礎的。１正像他那時別的哲學家們一樣，留基波也一心想發見一 種方式可以調和巴門尼德的論證與明顯的運動和變化的事實。正如亞里士多德說的２： 〞雖然這些見解（巴門尼德的見解）在辯證的討論裡似乎進行得很有邏輯，然而只要考 慮一下事實就會看出，如果相信它們那就顯得和瘋狂相去無幾了。因為確乎沒有一個狂 人能夠喪失心智到這種地步，竟至會設想火和冰是'一'：惟有對於介乎是正確與習慣上 似乎是正確這二者之間的東西，才會有人瘋狂到看不出差別來。 〞可是，留基波以為他有一種與感官－知覺相調和的理論，既可以不取消生成與毀 滅，也可以不取消運動與事物的多重性。他向知覺中的事實作出了這些讓步：另一方面 他又向一元論者讓步，承認不能有沒有虛空的運動，結果就有了一種被他表述如下的理 論：'虛空是一種不存在，而存在的任何部分都不是不存在；因為存在就這個名辭的嚴 格意義來說，乃是一種絕對的充滿，可是這種充滿卻不是一；反之它是一種多，這種多 為數無窮而且由於體積極小所以是看不見的。這些多。就在虛空中運動（因為虛空是存 在的）：於是它們由於聯合就產生了生。成。，由於分離而就產生了毀滅。此外只要當 它們偶然相接觸時（因為這裡它們不是一）它們就起作用並且被作用，由於聚合在一片 互相糾纏，它們就可以繁殖。另一方面從真正的一。絕不能出現多，從真正的多也絕不 能出現一：這是不可能的事'。〞 我們可以看出有一點是大家一直都同意的，那就是：在充滿之中不能有運動。而在 這一點上大家卻都錯了。在充滿裡可以有循環的運動，只要它是一直不斷地存在著。這 種觀念是說一件事物只能運動到一個空虛的位置上去，而在充滿裡則沒有空虛的位置。 也許可以很有效地論證說，運動決不能在充滿之內開始；但是決不能很有效地說，運動 是完全不能出現的。然而對希臘人來說，似乎一個人必須要末就接受巴門尼德的不變的 世界，要末就得承認虛空。 巴門尼德反對〞不存在〞的論證，在邏輯上似乎用之於反對虛空也同樣是無可反駁 的；並且在彷彿是沒有東西的地方卻還有空氣的存在，這一發現就更加強了巴門尼德的 論證（這是常見的邏輯與觀察相混淆的一例）。我們可以把巴門尼德式的立場表示如下 ：〞你說有虛空；因此虛空就不是無物；因此它就不是虛空〞。我們不能說原子論者已 經答。復。了這一論證；他們僅僅宣稱他們認為應該略掉這一點，理由是運動乃是一件 經驗中的事實，因此就必。定。有虛空，無論它是多麼地難於想像１。 讓我們來考查一下這個問題後來的演變歷史。避免這一邏輯困難的最初的最顯著的 辦法就是把物質和空間區分開來。按照這種看法，空間並不是無物，而是具有容器的性 質；它的某一部分可以是，也可以不是，充滿了物質的。亞里士多德說（《物理學》， 208b）：〞虛空存在的理論就包含著位置的存在，因為一個人可以把虛空定義為抽掉物 體之後的位置〞。這種觀點被牛頓以極其明確方式提了出來，牛頓肯定絕對空間的存在 ，因而就區別開了絕對運動與相對運動。在哥白尼學說的論戰裡，雙方（不管他們是怎 麼樣地沒有認識到這一點）都是接受了這種見解的，因為他們認為：說〞天體從東向西 旋轉〞和說〞地球從西向東轉動〞這兩種說法是不同的。但如果一切運動都是相對的， 那末這兩種敘述就僅僅是同一件事物的不同說法罷了，就像是說〞約翰是詹姆士的父親 〞和"詹姆士是約翰的兒子〞一樣。但是如果一切運動都是相對的，並且空間是非實質的 ，那末我們手裡就留下來巴門尼德式的反對虛空的論證了。 笛卡兒的論證和早期希臘哲學家的論證正好是同樣的，他說廣袤是物質的本質，因 此處處都有物質。廣袤對於笛卡兒，乃是一個形容詞，而不是一個實體字；它的實體字 便是物質，而沒有它的實體字它就不能存在。空虛的空間對於他說來，正像是說幸福而 可以沒有一個幸福的感受者是同樣地荒謬。萊布尼茲的立場多少有些不同，他也相信有 充滿，可是他以為空間僅只是種種關係的一個體系。在這個題目上他和牛頓（由克拉克 出面來代表）之間有過一場著名的爭論。這個爭論在愛因斯坦的時代以前始終懸而未決 ，但是愛因斯坦的理論把勝利決定性地給予了萊布尼茲。 近代的物理學家雖然仍然相信物質在某種意義是原子的，但是並不相信有空虛的空 間。就在沒有物質的地方，也仍然有著某。種。東。西。，特別是光波。物質已經不復 具有它在哲學中通過巴門尼德的論證所獲得的那種崇高的地位了。它並非是不變的實體 ，而僅僅是事件集合的一種方式。有些事件屬於可以被我們認為是物質事物的集群；另 有些事件，例如光波，則不是。唯有事件才是世界的材。料。，而每一事件都是為時極 其短促的。在這一點上，近代的物理學是站在赫拉克利特的那一邊而反對巴門尼德的。 但是在愛因斯坦和量子論以前，它卻始終是站在巴門尼德那一邊的。 至於空間，近代的觀點是：空間既不是一種實體，像牛頓所說的那樣並且象留基波 和德謨克里特所應該說的那樣，也不是伸展著的物體的一個形容詞，像笛卡兒所想的那 樣，而是種種關係的一個體系，像萊布尼茲所說的那樣。現在還一點都不清楚，這種觀 點是不是能與虛空的存在相符合。或許就抽像的邏輯來說，它是可以與虛空相調和的。 我們可以說在任何兩件事物之間總有一定的或大或小的距離，而這一距離並不蘊含著有 中間事物的存在。可是這樣的一種觀點在近代物理學裡是無法應用的。自從愛因斯坦以 後，距離只是存在於事件之間，而不是存在於事物之間了，並且它還既包括著時間也包 括著空間。它在本質上是一種因果的概念，並且在近代物理學裡作用是不會隔著距離的 。然而這一切毋寧都是根據經驗的理由，而非根據邏輯的理由。此外，近代的看法除非 是以微分方程式便無法表述，因此它是古代哲學家們所不會理解的。 因而原子論派的觀點之邏輯發展的結果便似乎是牛頓的絕對空間的理論，這種理論 遇到的困難乃是必須把實在歸之於〞不存在〞。對於這種理論並沒有任何邏輯上的反對 理由。主要的反對理由就是絕對空間乃是絕對不可知的，因此在經驗科學中就不可能是 一種必要的假設。更實際的反對理由就是，物理學沒有它也能前進。但是原子論派的世 界在邏輯上仍然是可能的，並且要比任何其他古代哲學家的世界都更接近於實際的世界 。 德謨克里特相當詳盡地完成了他的理論工作，並且其中有些工作是非常有趣的。他 說每個原子都是不可滲透的、不可分割的，因為它裡面沒有虛空。當你用刀切蘋果的時 候，刀必須找到有一個可以插進去的空虛的地方；如果蘋果裡沒有虛空，它就會是無限 地堅硬，於是在物理上就會是不可分割的。每個原子內部是不變的，事實上原子就是一 個巴門尼德式的〞一〞。原子所作的唯一事情就是運動和互相衝撞，以及有時候，當它 們恰好具有能夠互相鉗合的形狀時，結合在一起。原子有著各種各樣的形狀；火是由小 球狀的原子構成的，靈魂也是如此。原子由於衝撞就形成了漩渦，漩渦就產生了物體， 並且終於產生了世界１。有著許多的世界，有些世界在生長，有些則在衰亡；有些可能 沒有日和月，有些可能有著幾個日和月。每個世界都有開始和終了。一個世界可以由於 與另一個更大的世界相衝撞而毀滅。這種宇宙論可以總括在雪萊的詩裡：世界永遠不斷 地在滾動自它們的開闢以至毀滅，像是河流裡面的水泡閃灼著、爆破著、終於消逝。 生命就從原始的泥土裡發展出來。一個生活體全身處處都有一些火，但是在腦子裡 或者在胸中火最多。（在這一點上，權威們的意見是分歧的。）思想也是一種運動，從 而也可以造成別的地方的運動。知覺和思想都是生理過程。知覺有兩種，一種是感性的 ，一種是悟性的。後一種知覺僅僅有賴於被知覺的事物，而前一種知覺則同時還要有賴 於我們的感官，所以很容易欺騙我們。德謨克里特和洛克一樣，也認為有些性質如溫暖 、美味與顏色實際上並不是在客體之內而只是由於我們感覺器官的作用，但是有些性質 如重量、密度與硬度則實際上是在客體之內的。 德謨克里特是一個徹底的唯物主義者；我們已經知道，在他看來靈魂是由原子組成 的，思想也是物理的過程。宇宙之中並沒有目的；只有被機械的法則所統馭著的原子。 他不相信流俗的宗教，他反駁過阿那克薩哥拉的nous（心，理智）。在倫理學方面，他 認為快樂就是生活的鵠的，並且認為節制與修養就是獲得快樂最好的手段。他不喜歡任 何激烈的熱情的事物；他不讚許戀愛，因為他說那就包含著意識可能被歡樂所顛倒。他 重視友誼，但是把女人想得很壞，並且也不願意有小孩子，因為對孩子們的教育會攪亂 哲學的。在所有這些方面，他都非常像傑羅姆·邊沁；他對於希臘人所稱之為民主的東 西也有著同樣的愛好。１德謨克里特——至少我的意見如此——是避免了後來曾經損害 過所有古代和中世紀思想的那種錯誤的最後一個哲學家。我們迄今為止所探討過的所有 的哲學家們，都曾致力於一種無所為而為的努力想要瞭解世界。他們想像中的瞭解世界 要比實際的情形輕而易舉得多，但是沒有這種樂觀主義他們就不會有勇氣做出開端來的 。他們的態度只要並不是僅僅體現他們時代的偏見的時候，大體上可以說是真正科學的 。但它不僅僅是科學的；它還是富於想像的、生平蓬勃的，並且充滿了冒險的樂趣。他 們對一切事物都感到興趣，——流星和日月蝕、魚和旋風、宗教和道德；他們結合了深 沉的智慧和赤子的熱誠。 自此而後，儘管有著空前無比的成就，然而卻呈現了某些衰落的最初萌芽，然後就 是逐漸地衰頹。德謨克里特以後的哲學——哪怕是最好的哲學——的錯誤之點就在於和 宇宙對比之下不恰當地強調了人。首先和智者們一片出現的懷疑主義，就是引導人去研 究我們是如。何。知道的，而不是去努力獲得新知識的。然後隨著蘇格拉底而出現了對 於倫理的強調；隨著柏拉圖又出現了否定感性世界而偏重那個自我創造出來的純粹思維 的世界；隨著亞里士多德又出現了對於目的的信仰，把目的當作是科學中的基本觀念。 儘管有柏拉圖與亞里士多德的天才，但他們的思想卻有著結果證明了是為害無窮的缺點 。從他們那時候以後，生平就萎縮了，而流俗的迷信便逐漸地興起。做為天主教正統教 義勝利的結果，就出現了部分的新面貌；但是要一直等到文藝復興，哲學才又獲得了蘇 格拉底的前人所特有的那種生平和獨立性。 １西雷爾·貝萊在《希臘原子論者與伊壁鳩魯》一書中認為他的鼎盛期約當公元前 430年或稍早。 １《從泰勒斯到柏拉圖》第193頁。 ２《希臘的數學》卷一，1，第176頁。 １《論生成與腐朽》326節A。 １這是伯奈特所採用的解釋，而且貝萊，至少對於留基波，也是採用這種解釋的（ 前引書，第83頁）。２見貝萊前引書，第121頁，論德謨克里特的決定論。 １關於原子論派理論的邏輯與數學的基礎，見加斯敦·米樓德：《希臘的幾何哲學 家》，第4章。 ２《論生成與腐朽》325a。 １貝萊（前引書第75頁）則正好相反，他認為留基波有過一個〞極端微妙〞的答案 。答案實質上就在於承認某種非物體的東西（虛空）的存在。伯奈特也同樣說過：〞這 些通常被人認為是古代偉大的唯物主義者的原子論者們，事實上卻最早明白地說出了一 個事物可以是實在的而又並不是一個物體；——這真是一件奇怪的事實〞。 １關於他們所想像的這一過程發生的方式，見貝萊，前引書第138頁以下。 １他說：〞民主之下的貧困比起專制之下所稱為的繁榮來，正像自由要比奴役那樣 地更值得願望〞。 熾天使書城
【第十章】 普羅泰戈拉 我們所曾考察過的前蘇格拉底時期的那些偉大的體系，在公元前五世紀後半葉就遭 到了懷疑運動的反對，懷疑運動中最重要的人物就是智者的領袖普羅泰戈拉。〞智者〞 這個字原來並沒有壞意思；它指的差不多就是我們所說的〞教授〞。一個智者是一個以 教給青年某些事物為生的人，這些事物被人認為在實際生活中是對青年有用的。既然當 時還沒有這類教育的公共設施，所以智者們就只教那些自備束脩的人或者是由家長出束 脩的人。這就傾向於給他們以某種階級的偏見，而當時的政治局面又更加強了這種偏見 。在雅典和許多別的城市，在政治上民主制獲得了勝利，但是對於削減那些屬於舊貴族 世家的人們的財富方面卻毫無成績。體現出來我們心目中所謂希臘文化的，大體上都是 富人：他們有教育、有閒暇，遊歷把他們的傳統偏見的稜角給磨掉了，他們消耗於論辯 的時間又磨練了他們的機智。所謂民主制，並沒有觸動使富人無需壓迫自由公民便能享 有他們的財富的那個奴隸制度。 然而在許多城市裡，尤其是在雅典，較窮的公民們對於富人有著雙重的仇視，一是 嫉妒，二是傳統心理。富人——常常很正當地——被人認為是不虔敬的和不道德的；他 們在顛覆著古代的信仰並且也許還試圖摧毀民主制。於是就形成了政治上的民主制與文 化上的保守主義的互相結合，而文化上的革新者們則傾向於政治上的反動派。近代的美 國也存在著多少相同的情況，在美國作為主要的天主教組織的塔曼尼派１努力保衛傳統 的神學與倫理的教條而反對啟蒙運動的進攻。但是美國的啟蒙者在政治上要比雅典的啟 蒙者軟弱得多，因為他們沒有能夠與財閥政治一片建立共同的目標。然而那裡有一個重 要的高等知識階級是從事於保衛財閥政治的，那就是公司法律顧問階級。在有。幾。方 面，他們的作用非常有似於智者們在雅典所起的那種作用。 雅典的民主政治雖然由於不包括奴隸和女人而有著嚴重的局限性，然而在有些方面 ，要比任何近代的體制都更為民主。法官和大部分行政官都是由抽籤選出來的，並且任 職的時期很短；因而他們都是普通的公民，就像我們的陪審員那樣，他們有著普通公民 們所特有的偏見，並且缺乏職業性的氣味。一般說來，總是有許多的法官在聽案。原告 人與辯護人，或者起訴者與被告，都是親自出席的，而不是由職業的律師出席。十分自 然地，勝敗大部分要取決於演說時能打動群眾偏見的那種技巧。雖然一個人必須親自發 言，但是他可以雇一個專家替他寫發言稿，或者是象許多人所喜歡的那樣，可以花錢去 學習那種在法庭上獲勝所必需的技術。智者們就被公認是教給人以這種技術的。 雅典歷史上的白裡克裡斯時代，非常有似於英國史上的維多利亞時代。雅典是富強 的，不大受戰爭的干擾，並且具有一部由貴族所執行的民主憲法。在談到阿那克薩哥拉 時，我們已經看到有一個反對白裡克裡斯的民主反對派逐漸地積蓄了力量，並且逐一地 攻擊他的朋友們。伯羅奔尼蘇戰爭爆發於公元前431年１；雅典（和許多其他地方一道 ）遭到大疫的襲擊；為數曾經約達230，000的人口便大大地減少了，並且永遠再也沒有 恢復到它原來的水平（柏裡：《希臘史》卷Ⅰ，444頁）。白裡克里斯本人於公元前 430年被免除將軍的職務，並且被一個由150名法官所組成的法庭以侵吞公款的罪名而判 處罰款。他的兩個兒子都死於大疫，他本人也於次年（429）死去。斐狄阿斯和阿那克 薩哥拉都被判罪；阿斯巴西亞被控為不虔敬而且治家無方，但是被赦免了。 在這樣一種社會裡，很自然的那些容易遭民主派政治家仇視的人們就會希望掌握辯 論的技術。儘管雅典人慣好迫害，但是在有一點上卻遠不像近代美國人那樣狹隘，因為 那些被指控為不虔敬與敗壞青年人的人們還可以出席為自己申辯。這就說明了智者們何 以受到一個階級的歡迎而不受另一個階級的歡迎；但是在他們自己的心目裡總以為他們 並非是為個人的目的而服務，而且他們之中確乎有很多人是真正從事於哲學的。柏拉圖 對他們極盡詆毀謾罵的能事，但是我們不能用柏拉圖的論戰來判斷他們。在他較輕鬆的 語調裡，讓我們從《攸狄底姆斯篇》中引下列一段文章，文中說有兩個智者狄奧尼索多 拉斯和攸狄底姆斯故意去捉弄一個名叫克裡西普斯的頭腦簡單的人。狄奧尼索多拉斯說 ：你說你有一條狗嗎？ 是呀，克裡西普斯說，有一條惡狗。 他有小狗嗎？ 是呀，小狗們和他一個樣。 狗就是他們的父親嗎？ 是呀，他說，我看見了他和小狗的母親在一起。 他不是你的嗎？ 他確乎是我的呀。 他是一個父親，而且他又是你的；所以他就是你的父親，而小狗就是你的兄弟了。 從較為嚴肅的語調裡，我們可以引題名為《智者》的一篇對話。這是一片以智者做 為一個例子而對定義進行邏輯的討論的對話。我們目前暫不討論這一片的邏輯，關於這 一篇對話我想要提到的唯一的東西就是他最後的結論。 〞製造矛盾的技倆出自於一種不真誠的、誇大的模仿，是屬於由影像製造而產生的 那類假象製造的，其特點是屬於人為的而非神明的創造的一部分，它表現為一種曖昧的 玩弄詞句；——老實說，可以指出為真正智者的血脈淵源的，就是如此。〞（康福特的 譯文） 有一個關於普羅泰戈拉的故事，這個故事無疑是杜撰的，但卻可以說明人民心目之 中智者與法庭的關係。據說普羅泰戈拉教過一個年青人，規定這個年青人如果在第一次 訴訟裡就獲得勝利，才交學費，否則就不交。而這個青年人的第一次訴訟就是普羅泰戈 拉控告他，要他交學費。 然而現在讓我們撇開這些序幕，來看一看我們關於普羅泰戈拉真正知道哪些事情。 普羅泰戈拉約當公元前500年生於阿布德拉，德謨克里特就是來自這個城的。他兩 次訪問過雅典，第二次的訪問不會遲於公元前432年。公元前444-3年他為徒利城編訂過 一部法典。有一種傳說說他被控為不虔敬，但這似乎是靠不住的，儘管他寫過一本《論 神》的書，這本書一開頭就說：〞至於神，我沒有把握說他們存在或者他們不存在，也 不敢說他們是什麼樣子；因為有許多事物妨礙了我們確切的知識，例如問題的晦澀與人 生的短促。〞〞他的第二次訪問雅典，柏拉圖曾在《普羅泰戈拉》一篇中有過多少帶點 諷刺的描述，在《泰阿泰德篇》中並且很認真地討論了他的學說。他的出名主要的是由 於他的學說，即〞人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存 在的尺度〞。這個學說被人理解為指的是每個人都是萬物的尺度，於是當人們意見分歧 時，就沒有可依據的客觀真理可以說哪個對、哪個錯。這一學說本質上是懷疑主義的， 並且其根據的基礎是感覺的〞欺騙性〞。 實用主義的三位創始人之一，費·坎·斯·席勒就習慣於自稱是普羅泰戈拉的弟子 。這一點我想是因為柏拉圖在《泰阿泰德篇》裡提示過（作為對普羅泰戈拉的一種解釋 ），一種意見可能比另一種意見更好一些，但不一定是更真一些。例如一個人有黃膽病 的時候，看起一切東西來都是黃的。說這些東西實際上並不是黃的而是一個健康人眼裡 所看到的那種顏色，這種說法是沒有意義的；然而我們可以說，既然健康要比疾病好一 些，所以健康人的意見就比黃膽病人的意見好一些。這種觀點顯然是非常有似於實用主 義的。 不相信有客觀的真理，就使得大多數人在實際的目的方面成為了自己究竟應該相信 什麼的裁判者。因此普羅泰戈拉就走上了保衛法律、風尚和傳統道德的路上去。雖說我 們已經提到過，他並不知道神是否存在，他還是確信應當崇拜神。對於一個其理論上的 懷疑主義既很徹底而又邏輯的人來說，這種觀點顯然是正確的觀點。 普羅泰戈拉的壯年就過著一種周遊於希臘各個城邦不斷講學的生活，他收費教〞想 要獲得實際的效率與更高的精神教養的任何人〞。（策勒爾書，第1299頁）。柏拉圖反 對——並且按近代的觀念來說多少是有點擺架子——智者們教書要收錢的辦法。柏拉圖 自己有著相當的私人財產，顯然他不能體會那些沒有他那種好運氣的人們的需要。奇怪 的是近代的教授們，他們雖找不出拒絕薪給的理由，然而也一再地重複著柏拉圖的這種 挑剔。 然而另外有一點是智者與當時大多數的哲學家們所不同的。除了智者們之外，通常 一位老師總是創建一座學校，學校多少具有一種兄弟會的性質，多少有著一定的共同生 活，往往有些類似於一種僧院的規矩，並且常常有一種不公開宣佈的秘密學說。凡在哲 學是起於奧爾弗斯主義的地方，這一切都是非常自然的。但是在智者們中間，一點也沒 有這些東西。他們所教的東西，在他們心目中是與宗教或德行是不相干的。他們教辯論 術，以及有助於這種技術的其他一切知識。大致說來，他們好像近代的律師一樣，只準 備教給人如何進行辯護或是反對一種意見，他們並不從事宣傳他們自己的結論。那些把 哲學認為是與宗教密切結合在一片的一種生活方式的人們，自然感到了震動；在他們看 來智者們是輕佻的、不道德的。 在某種程度上——雖然不可能說究竟是到什麼程度——智者們之引人厭惡，不僅是 引起一般人的厭惡而且也引起柏拉圖和以後的哲學家們的厭惡，實在是由於他們智力的 優異。追求真理如其是全心全意的，就必須撇開道德方面考慮。我們事先不能知道真理 在某個社會裡會不會被認為是有建設性的。智者們總是準備追隨著論證，走到論證所引 出的結論上去。而這往往就把他們帶到了懷疑主義。他們之中有一個高爾吉亞曾提出過 ，任何事物都不存在；而且縱令有任何事物存在的話，那也是不可知的；而且縱令它存 在並且被任何一個人所認知，這個人也永遠不能把它傳達給別人。我們不知道他的論證 是什麼，但是我很能想像他們具有一種邏輯的力量，迫使得他們的對方要躲避到理論體 系裡面去。柏拉圖總是熱心宣傳足以使人們能變成為他所認為是有德的樣子的那些見解 ；但是他在思想上幾乎從來都是不誠實的，因為柏拉圖讓自己以社會的後果來判斷各種 學說。甚至於就在這點上，他也是不誠實的；他假裝是在跟隨著論證並且是用純粹理論 的標準來下判斷的，但事實上他卻在歪曲討論，使之達到一種道德的結論。他把這種惡 習引到了哲學裡面來，從此之後哲學裡就一直有著這種惡習。或許大部分正是由於對智 者們的敵視，才使得他的對話錄具有了這種特徵。柏拉圖以後，一切哲學家們的共同缺 點之一，就是他們對於倫理學的研究都是從他們已經知道要達到什麼結論的那種假設上 面出發的。 在公元前五世紀晚期的雅典，似乎有人教授著在當時人看來似乎是不道德的、而且 就在今天的民主國家裡也似乎是不道德的那些政治學說。在柏拉圖《國家篇》的第一卷 裡，特拉西馬庫斯就論證過除了強者的利益而外並沒有正義；又論證法律是政府為了自 身的利益而制定的；又論證在爭奪權力的鬥爭裡，並沒有任何可以援用的客觀標準。根 據柏拉圖的記載（見《高爾吉亞篇》），喀裡克裡斯曾主張過一種相似的學說。他說自 然的法則乃是強者的法則；但是人們為了方便的緣故，就確立了種種制度和道德誡條以 便束縛強者。這些學說在我們今天，已經比它們在古代獲得了更廣泛得多的同意。無論 人們對它們怎樣想，它們並不是智者們的特徵。 在公元前五世紀——無論智者們在這一變化中所處的地位如何——雅典有了一種轉 變，在與正在崩潰著的笨拙的但是頗為殘酷的保衛正統教義相衝突之中，就有了一種從 僵硬的清教徒式的單純性過渡到機智的並且是同樣殘酷的犬儒主義裡去的轉變。在這個 世紀之初，是雅典人領導伊奧尼亞的城邦進行反波斯的戰鬥，以及公元前490年馬拉松 的勝利。在這個世紀的末了，則是雅典於公元前404年敗於斯巴達，以及公元前399年蘇 格拉底的被判死刑。從此以後雅典在政治上就不再重要了，但是它卻獲得了毫無疑義地 文化上的至高無上的地位，這種地位雅典一直保持到基督教的勝利為止。 公元前五世紀雅典史上有某些事物對於理解柏拉圖及其以後的全部希臘思想來說， 乃是極其重要的。在第一次波斯戰爭的時候，由於有馬拉松之戰的決定性的勝利，主要 的光榮就歸於雅典。十年以後在第二次戰爭時，雅典人在海上仍然是希臘方面的最強者 ；但是在陸地上，勝利主要地要歸功於斯巴達人，斯巴達人是希臘世界公認的領袖。然 而斯巴達人的觀點是狹隘的地方性的，當波斯人被逐出希臘的歐洲部分之後，他們就不 再抵抗波斯人了。保衛亞洲部分的希臘人以及解放那些已經被波斯人所征服的島嶼的責 任就被雅典承當起來，並且獲得很大的成功。雅典變成了海上的領袖強國，並對於伊奧 尼亞各島獲得了相當大的帝國主義式的控制權。白裡克裡斯是一個溫和的民主派，也是 一個溫和的帝國主義者；在他的領導之下，雅典繁榮起來了。偉大的神殿——其遺跡迄 今仍然是雅典的光榮——就是他倡議修建的，用以代替被薛克修斯所毀掉的神殿。雅典 城的財富以及文化都迅速地增加；而且正如這種時代所必然會發生的一樣，尤其是當財 富由於對外貿易而增加的時候，傳統的道德與傳統的信仰就衰退了。 這時候，在雅典出現了特別眾多的天才人物。三大戲劇家，伊斯奇魯斯、索福克裡 斯與幼利披底，都屬於公元前五世紀。伊士奇魯斯在馬拉松作過戰，並且曾目睹沙拉米 之役。索福克裡斯在宗教上仍然是個正統派。但是幼利披底卻受了普羅泰戈拉以及當時 自由思想的精神的影響，而且他對神話的處理是懷疑主義的並帶有顛覆性的。喜劇詩人 亞里斯多芬尼嘲笑了蘇格拉底、智者們和哲學家們，然而他本人卻是屬於他們那個圈子 的；柏拉圖在《筵話篇》中把他和蘇格拉底的關係寫得非常之友好，我們也已看到雕刻 家斐狄阿斯也是屬於白裡克裡斯的圈子裡的。 這一時期雅典的優越毋寧是在藝術方面，而非在知識方面。公元前五世紀的偉大數 學家和哲學家除了蘇格拉底之外，沒有一個是雅典人；蘇格拉底不是一個作家，而是一 個把自己限於口頭論辯的人。 公元前431年伯羅奔尼蘇戰爭的爆發與公元前429年白裡克裡斯的逝世，就開始了雅 典歷史上的陰暗時期。雅典人在海上佔有優勢，但是斯巴達人握有陸地上的霸權，並且 在夏季一再侵佔亞底加（雅典城除外）。結果是雅典城擁擠不堪，並且由於疫癘而損失 慘重。公元前414年雅典人派出一次對西西里的大遠征，希望能佔領與斯巴達聯盟的敘 拉古；但是這個試圖失敗了。戰爭使雅典人變得凶頑而暴虐。公元前406年他們征服了 梅洛斯島，把所有服兵役年齡的男子都屠殺光了，把其他的居民掠為奴隸。幼利披底的 《特羅伊婦人》這個劇本就是對這種野蠻行為的抗議。鬥爭還有其思想意識的一方面， 因為斯巴達是寡頭政治的代表，而雅典則是民主政治的代表。雅典人有理由懷疑他們自 己的一些貴族有叛國行為，人們都認為他們的叛國行為與公元前405年伊格斯波達米之 戰中海軍的最後潰敗有關。 戰爭的結局是斯巴達人在雅典建立了一個寡頭政府，史稱三十僭主。三十僭主中有 些人，包括他們的首領克利提亞在內，曾經是蘇格拉底的學生。他們當然是不得人心的 ，不到一年就被推翻了。在斯巴達的同意之下，民主制又恢復起來；但那是一個江河日 下的民主制，它由於有大赦而無法對自己內部的敵人直接報復，但是它在大赦的範圍之 外卻喜歡找任何的借口來控訴這些敵人。蘇格拉底的審判與死刑（公元前399年）就是 在這種氣氛之下出現的。 １塔曼尼是美國紐約城的一個強有力的政治團體，主張所謂的民主和地方分權制。 ——中譯本編者１戰爭結束於公元前404年，雅典一敗塗地。 熾天使書城
【第十一章】 第十一章 蘇格拉底 蘇格拉底對於歷史學家來說，是一個非常困難的題目。對有許多人，可以肯定說我 們知道得很少；對另有許多人，可以肯定說我們知道得很多；但是對於蘇格拉底，就無 從肯定我們知道得究竟是很少還是很多了。 毫無疑問，他是一個出身於雅典中產之家的公民，在辯論之中度過了一生，並向青 年們教授哲學，但不是象智者那樣為了錢。 他確實是受過審判，被判死刑，並於公元前399年就刑，年約七十歲。 他無疑地是雅典的一個著名人物，因為亞里斯多芬尼在《雲》的劇本裡描寫過他。 但是除此而外，我們便完全糾纏於眾說紛紜之中了。他的兩位弟子色諾芬和柏拉圖 ，都給他寫過卷帙浩繁的記述；但兩人所敘述的卻大為不同。 而且即令兩人的說法一致時，伯奈特已經提示過，那也是色諾芬抄襲柏拉圖的。 對兩人的說法不一致處，有人是相信色諾芬，也有人相信柏拉圖；還有人是兩種說 法都不相信。在這樣一場危險的爭論裡，我並不冒險來擁護某一方，但我將簡明地提出 各種不同的觀點。 我們先談色諾芬；色諾芬是個軍人，頭腦不大開明，他的觀點大體上是因襲保守的 。色諾芬感到痛苦的是，蘇格拉底竟然被控為不虔敬和敗壞青年；和這些人相反，他竭 力主張蘇格拉底是非常虔敬的，而且對於受過他影響的人起了十分有益的作用。他的思 想看來決不是顛覆性的，反而是頗為沉悶而平凡。這種辯護未免太過火了，因為它並沒 有說明人們為什麼仇視蘇格拉底。伯奈特說：（《從泰勒斯到柏拉圖》第149頁）〞色 諾芬給蘇格拉底做的辯護真是太成功了。假如蘇格拉底真是那樣，他是決不會被處死刑 的。〞 曾有一種傾向，認為色諾芬所說的一切都一定是真實可信的，因為他缺少可以想像 任何不真實的事物的那種聰明。這是很靠不住的一種論證方法。一個蠢人複述一個聰明 人所說的話時，總是不會精確的，因為他會無意中把他聽到的話翻譯成他所能理解的語 言。我就寧願意讓一個是我自己的死敵的哲學家來複述我的話，而不願意讓一個不懂哲 學的好朋友來複述我的話。因此，色諾芬說的話若是在哲學上包含有任何困難之點，或 者若是其目的只在於證明蘇格拉底的受刑是不公正的這一論點，我們便不能接受色諾芬 的話了。 然而，色諾芬的某些回憶卻是非常令人信服的。他敘說過（柏拉圖也敘說過）蘇格 拉底是怎樣不斷地在研究使有才能的人能夠當權的問題。蘇格拉底會問這樣的問題：〞 如果我想修鞋，我要去找誰呢？〞對這個問題，一些坦率的青年就回答說：〞去找鞋匠 啊，蘇格拉底。〞蘇格拉底又會提到木匠、銅匠等等，於是最後便問到這樣的問題：〞 誰應該來修理國家這隻船呢？〞當他與三十僭主發生衝突的時候，三十僭主的領袖，那 個曾向他求過學並熟知他的方法的克利提斯，便禁止他繼續教導青年們，而且還對他說 ：〞不用再講你那套鞋匠、木匠和銅匠了。由於你反覆不休地提他們，現在他們已經被 你講爛了〞（色諾芬《回憶錄》，卷1，第2章）。這件事發生於伯羅奔尼蘇戰爭結束之 後，斯巴達人建立了短期的寡頭政府的時候。但是雅典在大部分的時期都是民主制，民 主到連將軍也要經過選舉或抽籤的地步。蘇格拉底就遇到過一個青年想作將軍，蘇格拉 底勸他最好學一些戰爭的技術。這個青年於是就出去學了些簡單的戰術學課程。他回來 以後，蘇格拉底帶諷刺地誇讚了他幾句，就又打發他去繼續學習（同書，卷3，第1章） 。蘇格拉底又送另一個青年去學習理財之道。他對許多人，包括國防部長在內，都採取 這種辦法；但是人們終於認定用鴆死他的辦法來使他沉默，要比彌補他所指責的種種罪 惡還要更容易些。 至於柏拉圖有關蘇格拉底的敘述，則貧困難就與色諾芬的情形全然不同了；那就是 ，我們很難判斷柏拉圖究竟有意想描繪歷史上的蘇格拉底到什麼程度，而他想把他的對 話錄中的那個叫蘇格拉底的人僅僅當作他自己意見的傳聲筒又到什麼程度。柏拉圖除了 是哲學家而外，還是一個具有偉大天才與魅力而又富於想像的作家。沒有一個人會設想 ，就連柏拉圖本人也並不認真地認為，他的《對話錄》裡的那些談話是真像他所記錄的 那樣子進行的。但無論如何，在早期的對話裡，談話是十分自然的，而且人物也是十分 令人信服的。正是由於作為小說家的柏拉圖的優異性，才使人要懷疑作為歷史學家的柏 拉圖。他筆下的蘇格拉底是一個始終一貫而又極其有趣的人物，是一個遠非大多數人所 能創作出來的人物；但是我以為柏拉圖卻是能。夠。創作出他來的。至於他究竟是否創 作了蘇格拉底，那當然是另外一個問題。 通常認為具有歷史真實性的一片對話便是《申辯篇》。這一片據說是蘇格拉底受審 時為自己所做的辯護詞——當然，並不是一片速記記錄，而是若干年後柏拉圖在記憶裡 所保存下來的東西，被他彙集起來並經過了文藝的加工。審判時柏拉圖是在場的，並且 似乎很顯然，他所記錄下來的東西就是他記得蘇格拉底所說的那。種。東西，而且大體 上他的意圖也是要力求符合歷史的。這片對話，儘管有著各種局限性，卻足以給蘇格拉 底的性格刻劃出一幅相當確切的形象。 蘇格拉底受審的主要事實是無容置疑的。判決所根據的罪狀是：〞蘇格拉底是一個 作惡者，是一個怪異的人，他窺探天上地下的事物；把壞的說成是好的，並且以這一切 去教導別人。〞對他仇視的真正理由——差不多可以肯定地說——乃是人們認為他和貴 族派有勾結；他的學生大部分都是屬於貴族派的，而且其中當權的幾個已經證明是極有 危害性的。然而，由於大赦的緣故，這種理由便不能公開提出來了。法庭大多數都判決 他有罪，這時按照雅典的法律，他可以要求某種較死刑為輕的處罰。法官們如果認為被 告有罪的話，他們就必須在判決的定讞和被告方面所要求的懲罰兩者之間作出選擇。因 此，若能提出一種法庭認為適宜而可以加以接受的相當重的處罰的話，那是會對蘇格拉 底有利的。然而他提出來的卻是處以三十個米尼的罰金，這筆罰金，他的幾個朋友（包 括柏拉圖在內）都願意為他擔保。這種處分是太輕了，以至於法庭大為惱怒，於是便以 比判決他有罪時更大的多數判決他死刑。他無疑地是預見到了這種結局的。顯然他也並 不想以看來是承認自己有罪的讓步，來避免死刑。檢查官有安尼圖斯，一個民主派的政 治家；有美立都，一個悲劇詩人〞年青而不著名，有著細長的頭髮，稀疏的鬍鬚，和一 個鷹鉤鼻〞；還有李康，一個沒沒無聞的修詞家（見伯奈特《從泰勒斯到柏拉圖》，第 180頁）。他們堅持說，蘇格拉底所犯的罪是不敬國家所奉的神並宣傳其他的新神，而 且還以此教導青年、敗壞青年。 我們無須再在柏拉圖筆下的蘇格拉底對於真實的蘇格拉底騙人的關係這個不可解決 的問題上自尋煩惱，讓我們來看柏拉圖是怎樣使蘇格拉底答覆這次控訴的吧。蘇格拉底 一開始就控訴他的檢查官是逞辯，並且反駁別人指責他自己的逞辯。他說他所具有的唯 一辯才，就是真理的辯才。而且如果他是以他所習慣的態度講話，而不是以〞一套雕詞 琢句的演說詞〞１來講話，他們也不必對他發怒。他已經是七十開外的人了，而且從來 不曾到法庭上來過；因此，他們必須原諒他的不合法庭方式的講話。 他繼續說，除了正式的起訴者而外，他還有一大堆非正式的起訴者，那些人從這些 法官們還是小孩子的時候起，就到處〞宣揚著有一個蘇格拉底，他是個有智慧的人，他 思考著天上並探究到地下的事，而且把壞的東西說成是好的。〞他說，人們以為這樣的 人是不相信神的存在的。公共輿論提出的這種老一套的指責要比正式的判決更危險得多 ，尤其危險的是除了亞里斯多芬尼以外，他並不知道這些話是從什麼人那裡來的。１在 答覆這種老一套仇視他的種種根據時，他指出他自己並不是一個科學家——〞我與物理 學的探討毫無緣分〞——而且他不是一個教師，他並不以教學掙錢。他接著嘲笑了智者 們，不承認智者們具有他們所自詡的知識。然則，〞我之所以被人稱為有智慧並且背著 這種惡名的理由是什麼呢？〞 事情是有一次有人向德爾斐神壇求問，有沒有人比蘇格拉底更有智慧；德爾斐神壇 答稱再沒有別人了。蘇格拉底承認他自己是完全困惑住了，因為他自己一無所知，而神 又不能撒謊。因此，他就到處訪問以智慧出名的人，看看他是否能指證神是犯了錯誤。 首先他去請教一位政治家，這位政治家〞被許多人認為是有智慧的，可是他卻自認為還 更有智慧。〞蘇格拉底很快就發見這個人是沒有智慧的，並且和藹地而堅定地向他說明 了這一點；〞然而結果是他恨上了我〞。隨後蘇格拉底又去請教詩人，請他們講解他們 作其中的各個篇章，但是他們卻沒有能力這樣做。〞於是我便知道詩人寫詩並不是憑智 慧，而是憑一種天才與靈感〞。於是他就去請教工匠，但是發見他們也一樣地使人失望 。他說，他在這段過程中結下了許多死敵。最後他結論說：〞只有神才是有智慧的；他 的答覆是要指明人的智慧是沒有什麼價值的或者全無價值的；神並不是在說蘇格拉底， 他僅僅是用我的名字作為說明，像是在說：人們啊！惟有像蘇格拉底那樣知道自己的智 慧實際上是毫無價值的人，才是最有智慧的人〞。這種對於自命為有智慧的人所進行的 揭發工作耗盡了他的全部時間，使他淪於極端的貧困，但是他覺得為神諭而作見證乃是 一樁責任。 他說，富有階級的青年無事可做，都高興聽他揭露別人，並且進而也照這樣做；這 就增加了他的敵人的數目。〞因為他們不喜歡承認他們所自詡的知識被人揭穿。〞這些 就是第一類起訴者的情形。 蘇格拉底於是就進而詰問他〞那位自稱是好人和真正愛國者〞的檢查官美立都。蘇 格拉底問道，誰是改。善。青年的人。美立都最初提出是法官；然後，在逐步緊逼之下 ，就不得不說除了蘇格拉底而外，每一個雅典人都是改善青年的人；於是蘇格拉底便祝 賀雅典城的好運道。其次，他又指出跟好人要比跟壞人更好相處；因此，他決不會如此 之愚蠢，以至於有。意。要敗壞他的同胞；但如果他是無意地，那末美立都就應該教導 他，而不應該控訴他。 起訴書說蘇格拉底不僅否認國家的神，而且還宣揚他自己的那些神；然而美立都卻 說蘇格拉底是一個徹底的無神論者，並且說：〞他說太陽是石而月亮是土〞。蘇格拉底 答道，美立都大概以為自己是在控訴阿那克薩哥拉了吧，阿那克薩哥拉的見解是花上一 個德拉克瑪就可以在劇場裡聽得到的（指幼利披底的戲劇）。蘇格拉底當然指出了徹底 無神論這種新的控訴是與起訴書相矛盾的，然後他就談到比較一般的論點上來。 《申辯篇》其餘部分的調子主要地是宗教的。他當過兵，並曾遵照命令堅持他的職 守。現在〞神命令我履行一個哲學家探討自己和探討別人的使命〞，而現在要放其他的 職守，那就會像在戰鬥中放棄職守是一樣地可恥了。怕死並不就是智慧，因為沒有一個 人知道死會不會是更好的事。如果以不再繼續他已往所做的那種思考為條件而允許他活 命的話，他就要回答說：〞雅典人啊！我尊敬你們、愛你們，但是我將服從神而不服從 你們；１而且只要我還有生命和力量，我就決不停止實踐哲學與教導哲學，並勸勉我所 遇到的每一個人。……因為我知道這是神的命令；而且我相信，在這個國家裡從沒有出 現過比我對神的服役更好的事了〞。他繼續說道：我還有些話要說，對這些話你們會要 喊叫起來的；但是我相信，聽我說話是會對你們有好處的，因此我請求你們不要喊叫起 來。我願你們知道，如果你們殺了像我這樣一個人，你們就損害了你們自己更有甚於你 們損害我。沒有什麼能損害我，不管是美立都還是安尼圖斯——他們都不能夠，因為一 個壞人是不許損害一個比自己更好的人的。我不否認安尼圖斯也許可以殺死我，或者流 放我，或者剝奪我的公民權利；而且他可以想像，並且別人也可以想像，他加給了我很 大的損害：但是我卻不同意這種想法。因為像他這種行為的罪過——不正義地剝奪別人 生命的這種罪過——乃是要更大得多的罪過。 他說，他之所以申辯乃是為了他的審判官而不是為了他自己。他是被神派遣到這個 國家裡來的一個牛虻，而且再找一個像他這樣的人是不大容易的。〞我敢說你們會感到 惱怒的（就像一個突然從睡夢中被驚醒的人那樣），並且你們以為你們可以像安尼圖斯 所建議的那樣輕而易舉地把我打死，然後你們便可以安穩地度過你們的餘生，除非是神 照顧你們，又給你們再派來另一個牛虻〞。 他為什麼只在私下談論，而不對公共事務提出忠告呢？〞你們在許多時候，在不同 的地方，曾聽我說過有一個神諭或者靈異降臨於我，也就是美立都起訴書中所嘲笑的那 個神。這個靈異是一種聲音，最初它降臨於我的時候，我還是個小孩子；它總是禁止我 ，但從來不曾命令我，去做任何我要做的事。阻止我去做一個政治家的也是它〞。他繼 續說，在政治上沒有一個誠實的人是能夠長命的。他舉出他自己無可避免地捲入公共事 務中的兩次例子：第一次是他反抗了民主制；第二次是反抗了三十僭主，這兩次當權者 的行動都是非法的。他指出，出席的人裡面有很多是他從前的學生和學生的父兄們，而 起訴書提不出這些人中有哪一個人能見證他敗壞過青年（這一點差不多是一個辯護律師 在《申辯篇》裡所能認可的唯一論據）。他拒絕遵循慣例，把他哭哭啼啼的兒女帶到法 庭上來以軟化法官們的心；他說這種景象會使得被告者和整個城邦都同樣地顯得可笑。 他的工作乃是要說服法官，而不是請求他們開恩。 在宣判以及否決了那處以三十個米尼的另一種可能的懲罰而後（關於這另一種懲罰 ，蘇格拉底曾提名柏拉圖作為他的保人之一，並且柏拉圖也出席了法庭），蘇格拉底就 做了最後的一次講話。 而現在，你們這些給我定罪的人啊，我願意向你們預言；因為我就要死去，而人臨 死的時候是賦有預言的能力的。因而我要向你們這些殺害我的兇手們預言；我死去之後 ，立刻就有比你們加之於我的更重得多的懲罰在等待你們。……如果你們以為你們用殺 人的辦法就能防止別人譴責你們的罪惡生活，那你們就錯了；那是一種既不可能而又不 榮譽的逃避辦法，最容易最高貴的辦法並不是不讓別人說話，而是要改正你們自己。 然後他就轉向那些投票贊成開釋他的法官們，對他們說，在他那天所做的一切中， 他的神諭始終沒有反對他，雖然在別的場合他的神諭是常常中途打斷他說話的。他說， 這就是〞一種預示，預示著我遭遇的事情是件好事，而我們之中認為死是一件壞事的人 乃是錯誤的〞。因為死要末就是一場沒有夢的睡眠，——那顯然很好，——要末就是靈 魂移居到另一個世界裡去。而且〞如果一個人能和奧爾弗斯、和繆索斯、和赫西阿德、 和荷馬談話，那他還有什麼東西不願意放棄的呢？如果真是這樣的話，那就讓我一死再 死吧！〞在另一個世界裡，他可以和其他遭受不正義而死去的人們談話，而尤其是他可 以繼續他對於知識的追求。〞在另一個世界裡，人們不會因為一個人提出了問題，就把 他處死的，絕對不會的。而且除了比我們更加幸福而外，他們還是永遠不死的，如果關 於那裡的說法都是真的話。〞……〞死別的時辰已經到了，我們各走各的路吧——我去 死，而你們去活。哪一個更好，唯有神才知道了。〞 《申辯篇》給某一種類型的人描繪出了一幅明晰的圖畫：一個非常自信的人，頭腦 高超而不介意於世俗的成敗，相信自己是為一個神聖的聲音所引導，並且深信清明的思 想乃是正確生活的最重要的條件。除了最後這一點而外，他是很像一個基督教的殉道者 或者一個清教徒的。從他最後那一段談論死後事情的話裡，使人不可能不感到他是堅決 相信靈魂不朽的；而他口頭上所表示的不確定，只不過是假定而已。他並不像基督徒那 樣，因為害怕永恆的受苦而煩惱：他並不懷疑，他在另一個世界的生活將是一種幸福的 生活。在《斐多篇》裡，柏拉圖筆下的蘇格拉底還提出過信仰靈魂不朽的理由；究竟這 些是否就是曾經影響了歷史上的蘇格拉底的理由，那就無從肯定了。 似乎沒有任何疑問，歷史上的蘇格拉底的確是宣稱自己被神諭或者命運之神（ daimon）所引導的。那究竟是不是象基督徒所稱之為良心的聲音的那種東西，還是那對 蘇格拉底來說乃是一個真。正。的聲音，我們就無從知道了。聖女貞德是受到聲音的鼓 舞的，那原是精神不健全的一種普通形態。蘇格拉底可能患有癲癇性的昏迷病，至低限 度這似乎是對於有一次在他服兵役時所發生過的那類事情的自然解釋：有一天早晨蘇格 拉底在想著一件他不能解決的事；他又不願意放下這件事，所以他不斷地從清早想到中 午，——他站在那裡一動也不動地在想著；到了中午人們就注意其他來了，來來往往的 人傳說著蘇格拉底從天一亮就站在這裡想事情。最後，晚飯以後天黑下來，有幾個伊奧 尼亞人出於好奇（我應該說明這件事的發生不是在冬天而是在夏天），就搬來他們鋪蓋 ，睡在露天裡，為的是要守著蘇格拉底，看他究竟會不會站一整夜。他就站在這裡一直 站到第二天早晨；天亮起來，他向太陽做了祈禱，才走開了。（《筵話篇》，220） 這種情形，在較輕的程度上，是蘇格拉底常有的事。《筵話篇》一開頭就說到，蘇 格拉底和亞里士托德姆一片去赴宴會，但是蘇格拉底一陣出神就落在後頭了。當亞里士 托德姆到達的時候，主人阿迦敦就問道：〞你把蘇格拉底怎麼了？〞亞里士托德姆大吃 一驚，發見蘇格拉底原來並沒有和他在一片；他們便派一個奴隸去找蘇格拉底，才發見 他站在鄰家的廊柱下。這個奴隸回來說：〞他呆呆地站在那裡，我叫他的時候，他一動 也不動〞。那些知道蘇格拉底的人就解釋說：〞他有這種習慣，隨時隨地會站下來，並 且無緣無故地出神。〞於是他們就不再問蘇格拉底了，等到宴席已經過了一半蘇格拉底 才走進來。 任何人都同意蘇格拉底是很醜的；他有一個扁鼻子和一個大肚子；他比〞薩提爾滑 稽戲裡的一切醜漢（Silenus）都還醜〞（色諾芬《筵話篇》）。他總是穿著襤褸的舊 衣服，光著腳到處走。他的不顧寒暑、不顧飢渴使得人人都驚訝。阿爾西拜阿底斯在《 筵話篇》裡曾描敘蘇格拉底服兵役的情形說：我們的供應被切斷了，所以就不得不枵腹 行軍，這時候蘇格拉底的堅持力真是了不起，——在戰爭其中常常會發生的這類情勢之 下，他不僅比我，而且比一切人都更卓絕：沒有一個人可以和他相比。……他忍耐寒冷 的毅力也是驚人的。曾有一次嚴霜，——因為那一帶的冬天著實冷得可怕，——所有別 的人不是躲在屋裡，就是穿著多得可怕的衣服，緊緊把自己裹起來，把腳包上毛氈；這 時只有蘇格拉底赤著腳站在冰上，穿著平時的衣服，但他比別的穿了鞋的兵士走得更好 ；他們都對蘇格拉底側目而視，因為他彷彿是在鄙夷他們呢。 他對於肉體情慾的駕馭，是常常為人所強調的。他很少飲酒，但當他飲酒時，他能 喝得過所有的人；從沒有人看見他喝醉過。在愛情上，哪怕是在最強烈的誘惑之下，他 也始終是〞柏拉圖式〞的；假如柏拉圖所說的話是真的。他是一個完美的奧爾弗斯式的 聖者；在天上的靈魂與地上的肉體二者的對立之中，他做到了靈魂對於肉體的完全的駕 馭。他在最終時刻對於死的淡漠，便是這種駕馭力的最後證明。但同時，他並不是一個 正統的奧爾弗斯派；他所接受的僅只是基本的教義，而不是迷信與淨化的儀式。 柏拉圖筆下的蘇格拉底預示了斯多葛派和犬儒學派。斯多葛派主張最高的善乃是德 行，一個人不能夠被外部的原因剝奪掉德行；這種學說已經隱含在蘇格拉底聲稱他的法 官們不能損害他的那篇論辯之中了。犬儒學派鄙視世上的財貨，這種鄙夷表現在他們逃 避文明的舒適生活上；蘇格拉底能夠赤著腳衣衫襤褸地生活，也是出於同樣的觀點。 似乎可以肯定，蘇格拉底的主要關懷是在倫理方面而不是在科學方面。我們已經看 到他在《申辯篇》中說過，〞我和物理學的探索是毫無緣分的〞。柏拉圖最早的一些對 話是被公認為最近於蘇格拉底的，這些對話主要地是從事於探討倫理學名詞的定義。《 沙米底斯篇》是談論節制和中庸的定義的；《李西斯篇》是談論友誼的，《拉什斯篇》 是談論勇敢的。所有的這些對話裡，都沒有得出結論，但是蘇格拉底明確表示了他認為 探討這些問題是重要的。柏拉圖筆下的蘇格拉底始終一貫地堅持說他自己一無所知，而 且他之比別人聰明就只在於他知道自己是一無所知；但是他並不以為知識是不可得到的 。正相反，他認為追求知識有著極大的重要意義。他堅持說，沒有一個人是明知而又故 意犯罪的，因此使一切人德行完美所必需的就只是知識。 德行與知識之間這種密切的聯繫，乃是蘇格拉底和柏拉圖兩人的特色。在某種程度 上，它也存在於一切的希臘思想之中，而與基督教的思想相對立。在基督教的倫理裡， 內心的純潔才是本質的東西，並且至少是在無知的人和有學問的人之間同樣地可以找得 到的東西。希臘倫理學與基督教倫理學之間的這一區別，一直貫穿到今天。 辯證法，也就是說以問答求知識的方法，並不是蘇格拉底發明的。辯證法似乎是由 巴門尼德的弟子芝諾首先系統地加以使用的；在柏拉圖對話錄的《巴門尼德篇》裡，芝 諾以這種方法對付了蘇格拉底，正如柏拉圖在別處說蘇格拉底以這種方法對付別人一樣 。但是我們有種種理由可以設想，蘇格拉底使用了並且發展了這種方法。我們已經看到 ，在蘇格拉底被判死刑時，他就快樂地懷想到，在另一個世界裡他可以繼續永遠地提問 題，而且不可能再被人處死，因為他將會是不死的。當然，如果他使用辯證法的方式真 是象《申辯篇》中所描寫的那樣，那末別人對他的仇視就很容易解釋了：全雅典的妻子 們都會結合在一片來反對他的。 辯證的方法只適用於某些問題，而不適用於另一些問題。也許這可以幫助我們決定 柏拉圖的研究的特點，因為他的研究大部分都是可以用這種方式來加以處理的東西。而 且通過柏拉圖的影響，後來大多數的哲學家們都曾為他的這種方法造成的局限所束縛。 某些東西顯然是不宜於用這種方式來處理的——例如，經驗科學。的確伽利略曾用 對話錄宣揚過他的理論，但那僅僅是為了要克服人們的偏見，——他那些發現的正面理 由不用極大的矯揉造作是不能插進到對話錄裡面來的。在柏拉圖的著作裡，蘇格拉底總 好像是只不過在引出被詰問者所已經具有的知識罷了；由於這種緣故，他就把他自己比 做是一個助產士。但是當他在《斐多篇》和《美諾篇》中把這種方法運用於幾何學問題 的時候，他就必須問到一些為任何法官所不能允許的引導性的問題了。這種方法是與回 憶說相諧合的，因為按照回憶說，我們的學習只是由於記憶起來了我們在前生所已經知 道的東西。但與這種觀點相反的，讓我們考慮一下用顯微鏡所做出的任何一種發見吧； 比如說細菌傳播疾病，我們很難認為，這種知識是可以用問答的方法就能夠從一個本來 對此一無所知的人那兒推引出來的。 蘇格拉底的處理方法所適用的，乃是那些我們對之已有足夠的知識而可以達到正確 結論的事物，但由於我們思想混亂或者缺乏分析的緣故而未能對於我們所知的東西加以 最好的邏輯的使用。像〞什麼是正義〞這樣一個問題，顯然是適於以柏拉圖式的對話來 加以討論的。我們大家都在隨便地使用〞正義的〞或〞非正義的〞這些字，只要考查一 下我們使用這些字的方式，我們就可以歸納出來最能與習慣相符合的那種定義。這裡所 需要的，只是關於問題中的這些字應如何使用的知識。但是當我們的探討得出了結論時 ，我們所做出的只不過是一樁語言學上的發見，而並不是一樁倫理學上的發見。 然而，我們也很可以把這種方法很有益地應用於稍為廣泛的一類情況中。只要所爭 論的是邏輯的事情而不是事實的事情，那末討論就是發現真理的一種好方法。例如，假 使有人說，民主制是好的，但凡是具有某種意見的人卻應該不許投票；那末我們就可以 斷定這個人是不一貫的，並且可以向他證明，他的兩種說法之中至少有一種必定或多或 少是錯誤的。邏輯的錯誤，我以為，要比許多人所想像的具有更大的實際重要性；它能 使犯這種錯誤的人輪流地在每一個題目上都採取為自己所愜意的見解。任何一套邏輯上 一貫的學說都必定有著某些部分是令人痛苦的，並且與流行的成見是相反的。辯證的方 法——或者，更廣義地說，無拘無束地辯論的習慣——是有助於增進邏輯的一貫性的， 因而在這方面便是有用的。但是當其目的是要發見新事實的時候，這種方法便完全行不 通了。也許我們可以把〞哲學〞就定義為是用柏拉圖的方法所可能追求到的全部探討的 總和。但是如果這一定義是妥當的話，那乃是由於柏拉圖對於後世哲學家們有影響的緣 故。 １可比較《使徒行傳》第5章，第29節。 １在《雲》一劇中，蘇格拉底被寫成是否認宙斯存在的。 １我引柏拉圖一般用的是周維特（Jowett）的譯本。 熾天使書城
【第十二章】 第十二章斯巴達的影響 要瞭解柏拉圖，其實，要瞭解後來許多的哲學家，就有必要先知道一些斯巴達的事 情。斯巴達對希臘思想起過雙重的作用：一方面是通過現實，一方面是通過神話；而兩 者都是重要的。現實曾使斯巴達人在戰爭中打敗了雅典，神話則影響了柏拉圖的政治學 說以及後來無數作家的政治學說。神話的充分發展，見於普魯塔克的《萊庫格斯傳》； 書中所讚頌的理想一大部分就形成了盧梭、尼采和國家社會主義１的學說。在歷史上， 這種神話甚至於比現實還更加重要；然而我們將從現實開始。因為現實是神話的根源。 拉哥尼亞，以斯巴達或拉西第蒙２為其首都，領有伯羅奔尼蘇的東南部。斯巴達人 是統治的種族，他們在多利亞人從北方入侵時，便征服了這片地區，並使這裡原有的居 民淪為農奴。這些農奴叫作希洛特（Helot）。在歷史時期裡，全部土地都屬於斯巴達 人，然而斯巴達人的法律和習慣卻禁止他們自己耕種土地；既因為勞動是可恥的事，也 為了要使他們能以永遠自由地服兵役。農奴是不能買賣的，而是附著於土地上；土地分 成份地，每個成年的斯巴達男子都有一塊份地或者幾塊份地。這些份地，也像希洛特一 樣，是不能買賣的，法律規定由父子相承（然而可以用遺囑贈與）。地主本人每年從耕 種份地的希洛特那裡收取七十個梅德尼（約相當於105蒲式耳）的糧食，並為他的妻子 收取十二個梅德尼，還有一定數量的酒和果品１。在這個數量以外的一切東西都是希洛 特的財產。希洛特也是希臘人，像斯巴達人一樣，而且他們深深痛恨自己被奴役的狀況 。只要有可能，他們就反叛。斯巴達人設有一個秘密警察團體，用以對付這種危險，但 是作為這種戒備的補充他們還有另一種辦法：他們對希洛特每年宣戰一次，這樣他們的 青年人就可以殺死任何看來彷彿是不肯馴服的人而不會犯殺人罪。國家可以釋放希洛特 ，但是希洛特的主人卻不能；希洛特之獲得釋放——這當然是頗為罕見的——是由於作 戰時特別勇敢。 公元前八世紀有一個時期，斯巴達人征服了鄰近梅新尼亞的地區，使這裡大部分的 居民淪於希洛特的處境。斯巴達缺少〞生存空間〞，但是新的領土就暫時消除了這種不 滿情緒的根源。 份地是供普通斯巴達人享用的；貴族有其自己的領地，而份地則是由國家所分配的 一塊一塊的公共土地。 拉哥尼亞其他部分的自由居民，叫做〞裴裡歐其〞（PeriDoeci）１，他們並不享 有政治權力。 斯巴達公民的唯一職業就是戰爭，他從一出生平就受戰爭的訓練。經過部族首領的 檢查之後，病弱的孩子是要拋棄掉的；唯有被頗為茁壯的孩子才能得到撫養。所有的男 孩子都放在一所大學校裡面受訓，一直到20歲為止；訓練的目的是要使他們堅強，不怕 痛苦，服從紀律。文化教育或科學教育都被認為是無意義的事；惟一的目的就是要造就 全心全意為了國家的好戰士。 到了20歲，真正的軍役就開始了。任何人到了20歲之後都可以結婚，但是一個男子 必須在〞男子之家〞裡生活，直到30歲為止；並且必須把婚姻當作彷彿是一樁違法的秘 密事那樣來處理。到了30歲以後，他就是一個羽毛豐滿的公民了。每一個公民都屬於一 個食堂，和其他的成員在一片吃飯；他必須從他的份地的生產其中繳納一部分實物。斯 巴達國家的理論是不讓一個公民匱乏，也不讓一個公民富有。每個人只能靠自己份地的 出產而過活，份地除了自由饋贈而外是不能轉讓的。沒有人可以私有金銀，貨幣用鐵製 成。斯巴達的簡樸是膾炙人口的。 斯巴達婦女的地位很特殊。她們並不與世隔絕，像希臘其他各地的有地位的婦女那 樣。女孩子也受著男孩子一樣的體育鍛煉；更可注目的是男孩子和女孩子在一起赤身裸 體地進行鍛煉。他們要求（我下面引用的是諾爾斯譯的普魯塔克的《萊庫格斯傳》）： 少女們也應該練習賽跑、角力、擲鐵餅、投標槍，其目的是使她們後來所懷的孩子能從 她們健壯的身體裡吸取滋養，從而可以茁壯起來並發育得更好；而且她們也由於這種鍛 煉增強了體質，可以免除分娩時的苦痛。……儘管少女們確乎是這樣公開地赤身裸體， 然而期間卻絕看不到，也絕感不到有什麼不正當的地方，這一切的運動都充滿著嬉戲之 情，而並沒有任何的春情或淫蕩。 不肯結婚的人是被規定為〞犯法〞的，並且哪怕是在最寒冷的氣候裡也必須赤身裸 體地在年青人從事鍛煉和跳舞的地方外。邊。徘徊著。 婦女們不許流露出任何對國家不利的感情，她們可以對一個懦夫表示鄙視，而且如 果她們所鄙視的懦夫就是她們自己的兒子的話，那末她們還會受到表揚；但是如果她們 新生的嬰兒因為孱弱而被處死，或者她們的兒子戰死在疆場的話，她們卻不可以表示悲 傷。她們被其他的希臘人公認為是最有貞操的；但如果一個結了婚的婦女而沒有生育， 這時國家命令她去試一試別的男人是不是要比她自己的丈夫更能夠生育公民的話，她是 不會有任何反抗的。生育子女受到立法的鼓勵。據亞里士多德說，一個父親有了三個兒 子就可以豁免兵役，有四個兒子就可以豁免對國家的一切負擔。 斯巴達的憲法非常複雜。有兩個王，屬於兩個不同的家族，並且是世襲的。兩個王 之中有一個在戰時指揮軍隊，但是在平時他們的權力是有限制的。在公共的宴會上，他 們所得的食品比其他的人多一倍；當王去世的時候，大家都哀悼他。他們是長老會議的 成員，長老會議由三十人組成（包括兩個王在內），其餘的二十八人必須年齡在六十歲 以上，並由全體公民選舉出來終生任職，但是只能從貴族家庭中選出。長老會議審判罪 案，並為公民大會準備議程。公民大會包括全體公民；它不能主動提出任何動議，但有 權對向它提出的任何建議表決通過或否決。任何法律不經它同意，都是無效的。然而它 的同意雖說必要，但是還不夠；在其生效以前，必須先由長老和行政官宣佈決定。 除了兩個王、長老會議、公民大會而外，政府還包括第四個組成部分，這一部分是 斯巴達所特有的。那就是五個監察官。他們是從全體公民中選舉出來的；選舉的方法， 據亞里士多德說，是〞太幼稚了〞；據柏裡說，實際上就是抽籤。監察官在憲法裡是一 個〞民主的〞成份１，顯然是為了要平衡王權。王每個月都須宣誓擁護憲法；然後監察 官就宣誓，只要王信守誓言，他們就擁護王。任何一個王出征的時候，都有兩個監察官 跟隨著他，監視他的行動。監察官是最高的民事法庭，但對於王他們卻可以進行刑事審 判。 在古代的末期，斯巴達的憲法被認為是應該歸功於一位名叫萊庫格斯的立法者，據 說萊庫格斯在公元前885年頒布了他的法律。事實上，斯巴達的制度是逐漸成長起來的 ，而萊庫格斯則只是一個神話式的人物，最初本來是一個神。他的名字的意思是〞驅狼 者〞，這個神源出於阿加底亞。斯巴達在其他的希臘人中間引起了一種多少會使我們感 到驚異的敬仰。起初，它並不像後來那樣地和其他的希臘城邦大有不同；在早先，它也 產生過和其他各地一樣優秀的詩人和藝術家。但是到了公元前七世紀左右，或許甚至於 是更晚一些的時候，它的憲法（曾錯誤地被人歸功於萊庫格斯）就固定為我們目前所談 到的形式；他們為了獲得戰爭的勝利而犧牲了其餘的一切，於是斯巴達在整個希臘對於 世界文明的貢獻裡面，就不再有任何的地位了。在我們看來，斯巴達國家就是納粹如果 得到勝利時所會要建立的那種國家的一個雛形。但對希臘人來說，它似乎並不如此。正 如柏裡所說的：公元前五世紀一個來自雅典或米利都的異邦人在訪問那些構成了沒有城 垣的樸素無華的斯巴達城邦的稀蔬散落的村莊時，他一定會有一種置身於遠古時代的感 覺，那時候的人們要更勇敢、更善良也更純樸，他們不曾為財富所腐化，也不曾被各種 觀念所困擾。對於一個象柏拉圖那樣地思索著政治學問題的哲學家來說，斯巴達國家似 乎是最接近於理想的了。普通的希臘人都把斯巴達視為是一座嚴肅與純樸之美的殿堂， 一座有如多利亞神殿那樣莊嚴的多利亞城邦，那比他自己的居處要高貴得多，只不過住 進去卻並不那麼太舒服罷了。１其他的希臘人對斯巴達感到敬仰的原因之一，是斯巴達 的穩固。所有其他的希臘城邦都有過革命，但是斯巴達的憲法幾百年來卻屹然不曾變動 過；只有監察官的權力是逐漸加大了，但那是經過合法手續的，而並不曾使用過暴力。 我們不能否認，在一個很長的時期裡，斯巴達人在他們的主要目標方面，即在創造 一個無敵戰士的種族這方面，是成功的。溫泉峽之戰（公元前480年）雖然技術上是失 敗了，卻或許是最能表明他們的勇敢的例子。溫泉峽是崇山之間一條通道，希臘人希望 能在這裡阻擋住波斯大軍。三百個斯巴達人和他們的隨從，抵擋住了全部正面的進攻。 但是最後，波斯人發見山裡有一條後路，於是立刻從兩面夾攻希臘人。每一個斯巴達人 都戰死在他自己的崗位上。只有兩個人因病假而不曾在場，他們害著眼病，差不多等於 是暫時失明。其中一個人堅持叫他的希洛特引他到戰場上去，就在戰場上被敵人消滅了 ；另一個人叫做亞里士托德姆的，認為自己病重得不能作戰了，就沒有上陣。當他回到 斯巴達的時候，沒有一個人理采他；人們管他叫作〞懦夫亞里士托德姆〞。一年之後， 他洗刷掉了自己的恥辱，英勇地戰死於斯巴達人大獲全勝的普拉提亞之戰。 戰爭過後，斯巴達人在溫泉峽的戰場上樹立了一塊紀念碑，上面只寫著：〞過客們 ，請寄語拉西第蒙人，我們躺在這裡，遵照他們的命令〞。 在很長的一個時期裡，斯巴達人證明了他們自己在陸上是無敵的。他們一直保持著 他們的霸權，直到公元前371年琉克特拉之戰中被底比斯人戰敗為止。這一戰結束了斯 巴達人軍事上的偉大地位。 除了在戰爭方面而外，斯巴達的實際一向是與理論不大一致的。生活在斯巴達盛期 的希羅多德令人驚異地提到過，沒有一個斯巴達人是能拒絕賄賂的，儘管事實上鄙棄財 富和愛好純樸的生活正是斯巴達教育中所諄諄教誨的主要內容。據說斯巴達的婦女是非 常貞潔的，然而卻有好幾次有名的王位繼承人之所以遭到廢黜，都是因為他們並非是自 己母親的丈夫的兒子。據說斯巴達人是愛國不屈的，然而普拉提亞之戰的勝利者，斯巴 達王鮑薩尼亞斯，卻終於被波斯大王薛克修斯所收買而成了叛國賊。除了這些罪惡昭彰 的事情而外，斯巴達的政策往往也是狹隘的和地域性的。當雅典從波斯人手中解放了小 亞細亞極其鄰近島嶼上的希臘人的時候，斯巴達卻袖手旁觀；只要是伯羅奔尼蘇半島能 確保安全，其他希臘人的命運斯巴達就漠不關心了。想把希臘世界結成聯邦的每一種嘗 試，都見挫於斯巴達的狹隘觀念。 亞里士多德生當斯巴達衰落之後，他對斯巴達的憲法做了一番非常有敵意的敘述１ 。他所說的和別人所說的是如此之不同，簡直使人難於相信他所說的也是這同一個地方 ；例如：〞立法者想要使全國都能艱苦克制，他對於男人實行了他的意圖，但他卻忽略 了女人，女人們度著各式各樣奢侈恣縱的生活。結果在這樣的一個國家裡，財富便受到 過分地重視，而尤以公民們在受自己妻子的支配時為然，正像大多數好戰的種族一樣。 ……即使就勇敢這方面來說（勇敢在日常生活裡是用不著的，只有在戰爭時才需要勇敢 ），拉西第蒙的婦女們的影響也是極為惡劣的。……拉西第蒙的婦女們的放蕩是自古已 然的，也是在人們意料之中的。因此（按照傳統的說法）當萊庫格斯想使婦女們就範於 他的法律的時候，婦女們就反抗；於是萊庫格斯便放棄了這一試圖。〞 亞里士多德又譴責斯巴達人的貪吝，他把貪吝歸咎於財產分配的不平等。他說，份 地雖然不許買賣，但是可以贈與或傳給後代。他又說，全部土地有五分之二是屬於婦女 的。結果造成了公民的人數大為減少：據說斯巴達曾有過一萬公民，但是到被底比斯所 擊敗時，已經不滿一千人了。 亞里士多德批評了斯巴達憲法的每一點。他說監察官往往是非常之窮，所以很容易 受賄賂；而且他們的權柄又是如此之大，甚至於連國王也不得不討好他們，所以斯巴達 的政體已經轉化成為民主制了。他告訴我們說，監察官們恣縱過度，他們的生活方式與 憲法的精神背道而馳，而對於普通公民的嚴厲又是那樣地不堪忍受，所以公民們便沉溺 於秘密的、非法的肉慾快樂以求逃避。 亞里士多德寫這些話的時候，斯巴達已經衰頹了；然而在有些地方他明白地說，他 所提到的這些罪惡是從古就有的。他的語氣是那麼乾脆而又確鑿，以致我們很難於不相 信他，而且它也符合近代由於法律過分嚴厲而得到的一切經驗。然而在人們的想像裡所 存留下來的，卻並不是亞里士多德筆下的斯巴達，而是普魯塔克筆下的神話般的斯巴達 和柏拉圖《國家篇》中的被哲學理想化了的斯巴達。許多世紀以來，青年人都閱讀著這 些作品，並且燃燒著一種想要作一個萊庫格斯或者是作一個哲人王的雄心。而理想主義 和愛好權勢相結合的結果，就一再地把人引入了歧途，並且就在今天也還是如此。 就中世紀和近代的讀者們而論，斯巴達的神話主要地是由普魯塔克給確定下來的。 當他寫作的時候，斯巴達已經是屬於浪漫的往事了；斯巴達的盛世距離普魯塔克的時代 ，正像哥倫布距離我們的時代是一樣遙遠。普魯塔克所說的一切，研究制度的歷史學家 雖然必須極其審慎地加以處理，但是對於研究神話的歷史學家來說，它卻具有頭等的重 要性。希臘曾經影響了全世界，但那往往是通過她對於人們的想像、理想和希望而起作 用的，而不是直接地通過政治的威力。羅馬建造了許多大路，大部分至今仍然保存著， 羅馬的法律是近代許多法典的根源，但是使得這些東西成為重要的卻是羅馬的軍隊。希 臘人雖然也是可欽敬的戰士，但他們並沒有征服過，因為他們的軍力主要地都消耗在彼 此互相敵對上面。一直要等到半野蠻的亞歷山大，才把希臘文化傳播到了整個的近東， 並使得希臘語成為埃及、敘利亞和小亞細亞內陸部分的文學語言。希臘人永遠也不會完 成這種事業的，並不是由於他們缺乏武力，而是由於他們不能在政治上團結。希臘文化 的政治傳播者從來都不是希臘人；但正是希臘的天才激動了別的民族，才使得別的民族 傳播開了他們的被征服者的文化。 對於全世界的歷史學家來說，重要之點並不在於希臘城邦之間的繁瑣的戰爭，也不 在於黨派權勢的卑鄙爭奪，而在於當這些簡短的插曲結束之後，人類所保存下來的記憶 ，——這正像是我們對於阿爾卑斯山一幅輝煌日出景象的回憶，而山居者們卻是搏鬥過 了一場風雪交加的日子那樣。這些回憶逐漸消逝的時候，便在人們的心目裡留下來了某 些晨光熹微裡照耀得分外明媚的峰巒景色，並且始終保持著一種知識，那就是烏雲的背 後仍然保存著光輝，而且隨時可以顯現出來。在這裡面最為重要的，在早期基督教時代 是柏拉圖，在中世紀教會時期是亞里士多德；但是到了文藝復興以後，當人們開始重視 自由的時候，他們卻首先轉向普魯塔克。普魯塔克深刻地影響了十八世紀的英國和法國 的自由主義者以及美國的締造者們；他影響了德國浪漫主義運動，並且主要的是以間接 的路線繼續影響著德國的思想一直到今天。他的影響在某些方面是好的，在某些方面是 壞的；至於有關萊庫格斯和斯巴達的敘述，則他的影響是壞的。他所講的萊庫格斯有很 大的重要性，我將對它做一個簡短的敘述，甚至於不免有一些重複。 萊庫格斯——普魯塔克這樣說——決心為斯巴達立法，於是就周遊各地以便研究各 種不同的制度。他喜歡克里特的〞非常明確而嚴厲的〞１法律，但是他不喜歡伊奧尼亞 的法律，那些法律是〞虛浮的、淺薄的〞。在埃及，他學到了把兵士和其他人民劃分開 來的好處，後來他旅行歸來，〞就把它拿到斯巴達來實行：規定了商人、匠人和勞作者 各守其分，於是他就建立起一個高貴的國家〞。他把土地平均分配給斯巴達全體公民， 為的是〞把一切破產、嫉妒、貪婪和享受以及一切的富有和平困都驅逐出境〞。他禁止 用金銀貨幣，只准以鐵鑄錢，評價值是如此之低以致於〞要積存價值十個米那１的款項 ，就會裝滿了整整一窖〞。他就用這種辦法，掃除了〞一切虛浮無益的學問〞，因為沒 有那麼多的錢可以酬付給從事這些學問的人；而且他還用這一套法律使得一切的對外貿 易都成為不可能的事。修辭學家、妓院老闆和珠寶商人都不喜歡鐵錢，於是就都躲開了 斯巴達。然後他又規定全體公民都須在一起吃飯，大家都吃一樣的飯。 萊庫格斯，也像別的改革者一樣，認為兒童教育是〞一個變法者所應該加以確定的 最主要、最重大的事〞；而且他也像一切以追求軍事力量為主要目的的人們一樣地急於 增加出生率。〞少女們赤身袒裸著在青年男子的面前進行遊戲、運動和跳舞，都是要引 誘青年男子們去結婚：他們並非像柏拉圖所說的那樣，是被幾何學的推理所說服的，而 是由於男歡女悅地互相愛戀才結婚的〞。習慣上，在最初幾年裡總是把結婚當成一樁秘 密的事情，〞雙方仍然在繼續著熾熱的戀愛，彼此的渴慕與日俱新〞——這至少是普魯 塔克的見解。他又解說道，一個人如果年老但有著年輕的妻子，而他容許自己的妻子和 別的青年男人生孩子的話，這個人是不會被人想得很壞的。〞一個正直的人愛上了別人 的妻子，這種事也是合法的。……他可以請求她的丈夫讓他和她同床，使他得以開墾這 塊豐富的土地，並且播下寧馨佳兒的種子〞。這裡是決不會有愚蠢不堪的嫉妒的，因為 〞萊庫格斯不願意讓孩子屬於任何私人所有，孩子應該是屬於公共的：由於這種原因， 萊庫格斯也願意那些將來要成為公民的人們並不是人人都可以生育的，而只有最正直的 人才能生育他們。〞他繼續解說道，這正是農夫對自己的家畜所採用的原則。 一個孩子生下來之後，父親就把他抱到家族長老的面前去加以檢查：如果孩子健康 ，就交還給父親養育；如果孩子不健康，就把他拋棄到深水潭裡去。孩子們從一開始就 受嚴格的鍛煉，這在有些方面是好的——例如不把孩子們裹在繃布裡。到了七歲，男孩 子就要離開家庭安置到寄宿學校裡，他們分成若干組，每組都選出一個懂事而勇敢的孩 子來發號施令。〞至於學習，他們學的只是對他們有用的東西：其餘的時間他們便來學 習怎樣服從，怎樣忍受痛苦，怎樣擔負勞動，怎樣在戰鬥中克敵制勝〞。他們大部分時 間都赤身裸體地在一起遊戲；到了十二歲以後，他們就不穿外衣；他們經常是〞骯髒又 齷齪〞的，除了一年之中的某幾天而外，他們從來都不洗澡。他們睡在草床上，到了冬 天他們就用絨花和草摻在一起。人們教導他們去偷東西，但如果被捉到了是要受懲罰的 ，——不是因為偷竊，而是因為偷得太笨拙。 同性愛，無論男性的或女性的，在斯巴達都是一種公認的習慣，並且是對青春期男 孩子的教育中的正式一部分。一個男孩子的情人可以因這個男孩子的行為而有功或受過 ；普魯塔克敘述過有一次一個男孩子因為在戰鬥中受了傷而喊叫起來，於是他的情人便 因為這個男孩子的怯懦而受到監禁。一個斯巴達人，在他一生的任何階段都是沒有什麼 自由可言的。 他們的紀律和生活秩序就在他們完全成人以後，也還繼續保持著。任何人想要隨心 所欲地生活都是不合法的，他們在自己的城邦之內就彷彿是在一座軍營裡，每個人都知 道自己在這裡所能被允許的生活是什麼，在自己的崗位上所必須做的事情又是什麼。總 之，他們都有著這樣一種心情，即他們生來不是為他們自己而服務的，而是為他們的國 家而服務的。……萊庫格斯給他的城邦所帶來的最美好、最幸福的東西之一，就是他使 他的公民們享有大量的休憩和閒暇，僅只禁止他們不得從事任何卑鄙邪惡的勾當：而且 他們也無須操心想要發財致富，在那兒財貨是既無用也不被人重視的。因為有希洛特（ 這些都是戰爭中的俘虜）為他們耕田，並且每年要向他們繳納一定的租賦。 普魯塔克繼續說到一個故事，有一個雅典人因為游手好閒而受到懲罰，有一個斯巴 達人聽見這件事情就叫起來說：〞帶我去看看這個人吧，他因為生活得高貴，像一個君 子，所以受了處罰〞。 萊庫格斯（普魯塔克繼續說）：〞是在這樣地訓練他的公民，從而使他們既不會想 要單獨生活，也不可能單獨生活，而是處於彼此結合的生活狀態；他們永遠是大家集體 地在一片，正好像是蜜蜂環繞著它們的蜂王一樣〞。 斯巴達人不許出外旅行，外國人除因事而外，也不許進入斯巴達，因為他們害怕外 國的風尚會敗壞拉西第蒙人的德行。 普魯塔克提到，斯巴達人的法律允許他們隨時可以任意屠殺他們的希洛特；但是普 魯塔克卻不相信可以把這樣可惡的事情歸咎於萊庫格斯。〞因為我不能相信萊庫格斯會 創立或制訂這樣萬惡的法律：因為根據他在其他的一切行為裡所經常表現的仁慈和正義 ，我想像他的性格是溫存的、仁愛的〞。除了這一件事情而外，普魯塔克對於斯巴達的 憲法只有讚揚而毫無異詞。 從下章中有關柏拉圖對於自己的烏托邦的敘述裡，斯巴達對於柏拉圖的影響是顯而 易見的；我們現在就要特別談到柏拉圖。 德博士和英國的公學。 ２美國版作〞拉哥尼亞一名拉西第蒙，以斯巴達為首都〞。——中譯本編者１〞裴 裡歐其〞（perioeci）按希臘文原是〞郊區居民〞的意思。——中譯本編者１在談到斯 巴達憲法的〞民主〞成份時，當然應該記得全體公民就是一個統治階級，嚴厲地在對希 洛特實行專政，並且不允許裴裡歐其有任何權力。 １《希臘史》卷一，第141頁。 １《政治學》卷二，9（1269b-70a）。 １在引起魯塔克原文的時候，我用的是諾爾斯的譯本。 １米那（mina）古希臘的貨幣單位。——中譯本編者１柏裡《希臘史》卷一，第 138頁。看起來彷彿斯巴達男人的食量差不多要等於他們妻子的六倍。 熾天使書城
【第十三章】 第十三章 柏拉圖見解的來源 柏拉圖和亞里士多德是古代、中古和近代的一切哲學家中最有影響的人；在他們兩 個人中間，柏拉圖對於後代所起的影響尤其來得大。我這樣說有兩個原因：第一，亞里 士多德本人就是柏拉圖的產兒；第二，基督教的神學和哲學，至少直迄十三世紀為止， 始終更其是柏拉圖式的而非亞里士多德式的。因此在一部哲學思想史裡就有必要對於柏 拉圖，以及在較少的程度上對於亞里士多德，處理得要比他們的任何一個先行者或後繼 者都更為詳盡。 柏拉圖哲學中最重要的東西：第一，是他的烏托邦，它是一長串的烏托邦中最早的 一個；第二，是他的理念論，它是要解決迄今仍未解決的共相問題的開山的嘗試；第三 ，是他主張靈魂不朽的論證；第四，是他的宇宙起源論；第五，是他把知識看成是回憶 而不是知覺的那種知識觀。然而在討論這些題目以前，我要就他的生活環境以及決定了 他政治的和哲學的見解的那些影響說幾句話。 柏拉圖生於公元前428-7年，即伯羅奔尼蘇戰爭的最初年代。他是一個很優裕的貴 族，與三十僭主統治時期所牽涉的許多人物都有關係。當雅典戰敗時，他還是一個青年 ；他把失敗歸咎於民主制，他的社會地位和他的家庭聯繫是很容易使他鄙視民主制的。 他是蘇格拉底的學生，對蘇格拉底懷有深厚的敬愛；而蘇格拉底是被民主制判處了死刑 的。因此，他之轉向斯巴達去尋求他的理想國的影子，是不足為奇的事。柏拉圖有本領 善於粉飾那些偏狹的議論，使之足以欺騙後世；後世都在讚美著他的《國家篇》，卻從 未查覺到他的議論裡面究竟包含的都是什麼。頌揚柏拉圖——但不是理解柏拉圖——總 歸是正確的。這正是偉大人物們的共同命運。我的目標則恰好相反。我想要理解他，但 對他卻很少敬意，就好像他是一個現代的英國人或美國人而在宣傳著極權主義那樣。柏 拉圖所受的那些純哲學的影響，也注定使他會偏愛斯巴達的。這些影響，大致說來，就 是：畢達哥拉斯、巴門尼德、赫拉克利特以及蘇格拉底。 從畢達哥拉斯那裡（無論是不是通過蘇格拉底），柏拉圖得來了他哲學中的奧爾弗 斯主義的成份，即宗教的傾向、靈魂不朽的信仰、出世的精神、僧侶的情調以及他那洞 穴的比喻中所包含的一切思想，還有他對數學的尊重以及他那理智與神秘主義的密切交 織。 從巴門尼德那裡，他得來了下列的信仰：實在是永恆的、沒有時間性的；並且根據 邏輯的理由來講，一切變化都必然是虛妄的。 從赫拉克利特那裡，他得來了那種消極的學說，即感覺世界中沒有任何東西是永久 的。這和巴門尼德的學說結合起來，就達到了知識並不是由感官得到的而僅只是由理智 獲得的這一結論。這一點又反過來和畢達哥拉斯主義密切吻合。 從蘇格拉底那裡，他或許學到了對於倫理問題的首要關懷，以及他要為世界尋找出 目的論的解釋而不是機械論的解釋的那種試圖。〞善〞之主導著他的思想，遠甚於〞善 〞之主導著蘇格拉底前人的思想，而這一事實是很難不歸之於蘇格拉底的影響的。 所有這一切又是怎樣和政治上的權威主義相聯繫著的呢？ 首先：〞善〞與〞實在〞都是沒有時間性的，最好的國家就是那種由於具有最低限 度的變動與最大限度的靜止的完美、從而也就最能模仿天上的樣本的那種國家，而它的 統治者則應該是最能理解永恆的〞善〞的人。 其次：柏拉圖像一切神秘主義者一樣，在他的信仰裡也有一種確實性的核心，而這 種確實性在本質上除了依靠一種生活方式而外，是無法與人相通的。畢達哥拉斯派曾經 力圖為入門者訂立一條規矩，而這歸根結底正是柏拉圖所想望的。如果一個人要做一個 好政治家，他就必須知道〞善〞；而這一點又惟有當他結合了知識的訓練與道德的訓練 ，才能做得到。如果允許不曾受過這種訓練的人參預政府的話，他們將會不可避免地敗 壞政治。 第三：按照柏拉圖的原則來造就一個好的統治者，就需要有很多的教育。在我們看 來，堅持要以幾何學教給敘拉古的僭主小狄奧尼修斯以便把他造就成一個好國王的這種 事情，似乎是不智之舉；但是從柏拉圖的觀點說來，這卻是最本質的東西。在認為沒有 數學就不可能有真正的智慧的這一點上，他是一個十足的畢達哥拉斯主義者。這種觀點 就蘊涵著寡頭政體。 第四：柏拉圖，和絕大多數的希臘哲學家相同，認為閒暇乃是智慧的主要條件；因 此智慧就不能求之於那些為了生活而不得不從事勞動的人們，而只能求之於那些享有獨 立的生活資料的人們，或者是那些由國家來負擔因而不必為生活擔憂的人們。這種觀點 本質上是貴族的。 以柏拉圖和近代思想作對比時，就會出現兩個一般性的問題，第一個是：有沒有〞 智慧〞這樣一種東西？第二個是：假定有這樣一種東西，那末能不能設計出一種憲法可 以使它具有政治權力？ 上述這種意義的〞智慧〞就不會是任何一種特殊的技能了，比如說一個鞋匠、或醫 生、或軍事家所掌握的技能。它必須是比這些技能更為一般化的東西，因為這種智慧的 掌握是被認為能夠使人有智慧地治理國家的。我以為柏拉圖會說，智慧就在於對於〞善 〞的知識；並且他還會以蘇格拉底的學說來補充這個定義，那就是，沒有人會有意地要 犯罪，因而凡是知道什麼是善的人就會做出正當的事情來。在我們看來，這樣一種觀點 似乎是遠離現實的。我們會更加自然地說，各種分歧的利益是存在著的，因而政治家應 該力求達到最為可行的妥協。一個階級或一個民族的成員可以有共同的利益，但它卻時 常和別的階級或別的民族的利益相衝突。毫無疑問，也存在著某些人類全體一致的利益 ，但這些利益卻不足以決定政治的行動。也許它們將來有一天會如此，但是只要還存在 著各個主權國家，就絕不可能如此。並且即使是到了那時候，追求普遍利益最感困難的 地方也會在於，怎樣才能從各種互相敵對的特殊利益之中求得妥協。 但是，縱使我們假設有〞智慧〞這樣一種東西，那末是不是就有任何一種憲法形式 可以把政府交到有智慧的人的手裡去呢？很明顯的，多數人（例如全體會議之類）是可 以犯錯誤的，而且事實上也確乎犯過錯誤。貴族政體並不常常是有智慧的，而君主則總 是愚蠢的；教皇儘管有著不可錯誤性，卻曾鑄成過許多嚴重的錯誤。有沒有任何人主張 把政府交給大學畢業生，或者甚至於交給神學博士呢？或者是交給那些出生窮困、但發 了大財的人們呢？十分明顯，實際上是並不會有任何一種法定選擇的公民能夠比全體人 民更有智慧的。有人可能提出，人是可以受適當的訓練而獲得政治智慧的。但是問題跟 著就來了：什麼是適當的訓練？而這歸根到底，還是一個有黨派性的問題。 因此，找出一群〞有智慧〞的人來而把政府交託給他們，這個問題乃是一個不能解 決的問題。這便是要擁護民主制的最終理由。 熾天使書城
【第十四章】 第十四章 柏拉圖的烏托邦 柏拉圖最重要的那篇對話，《國家篇》，大體上包括三部分。第一部分（到約近第 五卷的末尾）包括一個理想國的組織；這是歷史上最早的烏托邦。 他所達到的結論之一乃是，統治者必須是哲學家。《國家篇》的卷六和卷七都是在 給〞哲學家〞下定義。這一討論構成了第二部分。 第三部分包括對各種實際存在的體制極其優缺點的討論。 《國家篇》名義上是要給〞正義〞下定義。但是開場不久他就決定，既然是萬物從 大的方面來看總比從小的方面來看要容易得多，所以最好還是先著手探討什麼是正義的 國家，而非什麼是正義的個人。而且既然正義必定是可能想像得到的最好的國家的屬性 之一，所以他就首先描敘這樣的一個國家，然後再來斷定它有哪種完美性是可以稱之為 〞正義"的。讓我們先來描敘柏拉圖烏托邦的大致輪廓，然後再考慮所遇到的各個問題。 柏拉圖一開始就認定公民應該分為三個階級：普通人，兵士，和衛國者。只有最後 的一種公民才能有政治權力。他們的人數比起另外的兩個階級來要少得多。一開頭似乎 他們是被立法者所選定的，此後則他們通常便是世襲的了；但是在例外的情況下也可以 從低等階級中提拔上來有希望的孩子，而在衛國者的孩子中遇有不能令人滿意的孩子或 青年時，也可以把他們降級。 在柏拉圖看來，主要的問題就是如何保證衛國者能夠實現立法者的意圖。他對於這 一目的提出了各種建議，有教育方面的，有經濟方面的，有生物方面的，也有宗教方面 的。但是這些建議對於除了衛國者之外的其他各階級能適用到什麼程度，就往往是不很 明確的了；其中有些很明顯地是適用於兵士的；但是大體上柏拉圖所探討的僅限於衛國 者，而衛國者是自成一個階級的，就像已往的巴拉圭的耶穌會士，1870年以前羅馬教廷 國的教士，以及今天蘇聯的共產黨那樣。第一樁事要考慮的，就是教育。教育分作兩部 分，即音樂與體育。它們每一種都具有比今天更廣泛得多的意義：〞音樂〞是指屬於文 藝女神的領域之內的一切事物，而〞體育〞則指有關身體的訓練與適應的一切事物。〞 音樂〞差不多與我們所稱的〞文化〞同樣廣泛，而〞體育〞則比我們所稱的〞運動〞更 要廣泛。 從事文化是要使人成為紳。士。，成為正是為英國所熟悉的（大部分是由於柏拉圖 的緣故）那種意義上的紳士。柏拉圖當時的雅典，在某一方面很有似於十九世紀的英國 ：兩者都有著一個享有財富和社會聲勢但並未壟斷政治權力的貴族階級，兩者的貴族都 必須以他們莊嚴動人的舉止而獲得盡可能多的權力。不過，在柏拉圖的烏托邦裡，貴族 的統治是毫無掣肘的。 威嚴、禮儀和勇敢似乎就是教育所要培養的主要品質。從最早的年歲起，對於青年 所接觸到的文學和允許他們能聽到的音樂，就有著一種嚴格的檢查制度。母親和保姆只 能向孩子們講說官定的故事。荷馬和赫西阿德都因為某些原因而不許講述。首先是荷馬 和赫西阿德所說的神有時候行為很不好，這是不能起教育作用的；必須教給青年人知道 ，邪惡決不會來自神，因為〞神〞並不是一切事物的創造者而只是美好的事物的創造者 。其次，荷馬和赫西阿德的作其中有些東西被認為可以使得讀者怕死，然而教育裡的一 切東西都應該使青年人願意效死疆場。必須教給我們的孩子們認識到奴役比死還要壞， 因此他們決不應該聽到好人居然也哭氣流淚的故事，哪怕那是為了朋友的死亡而哭氣流 淚。第三，禮儀要求人們絕不可放聲大笑，然而荷馬提到過〞那些幸福的神大笑不止〞 。要是孩子們能夠引征這段話，那末老師還怎麼能夠有效地譴責孩子們的嬉戲呢？第四 ，荷馬詩中有些段是讚頌盛大的宴會的，又有些段是描寫諸神的慾望的；這些都是有礙 於節制的。（印澤教長是一個真正的柏拉圖主義者，他反對過一首有名的讚美歌中的這 樣一句話：〞那些凱旋者們的歡呼，那些飲宴者們的歌唱〞，這是一段描寫天上的歡樂 景象的）。最後，也絕對不許有壞人幸福而好人不幸的故事；這對於柔弱的心靈可能有 著最不幸的道德影響。根據所有這些理由，詩人就應該是加以貶斥的了。 柏拉圖於是就提出一種奇怪的關於戲劇的論證。他說，好人不應該願意模仿壞人； 然而大部分的戲劇裡都有壞蛋，所以戲劇家以及扮演壞蛋的演員就必須要模仿犯有各種 罪行的壞人。不僅僅是罪犯，而且一般說來，女人、奴隸和下等人也都不應該為高等人 所模仿。（在希臘，正如在依麗莎白時代的英國一樣，女角色是由男人扮演的。）因此 ，若是可以允許演戲的話，戲裡也只能包括著無疵無瑕的、良家出生的男性角色。這種 不可能性是太明顯了，所以柏拉圖就決定把所有的戲劇家都從他的城邦裡驅逐出去：當 有這樣聰明得可以模仿任何事情的表演先生到我們這裡來，並且提出要表演他的藝術和 他的詩歌的時候，我們將要五體投地把他當作是一位可愛的、神聖的而又了不起的人物 來崇拜；但是我們也必須告訴他說，在我們的國家裡是不容許有他這樣的人的；法律是 不能容許他們的。於是，我們就給他塗上香料，給他的頭上戴上絨花冠之後，把他送到 別的城邦去。 其次，我們就來看他們對於音樂（近代意義的音樂）的檢查制度。呂底亞的和伊奧 尼亞的樂曲是被禁止的，前者是因為它表現了愁苦，後者則因為它是靡靡之音。只有多 利亞（因為它勇敢）和弗萊吉亞（因為它有節制）的音樂才可以允許。所能允許的節奏 必須是簡單的，並且必須是能夠表現勇敢而又和諧的生活的。 對於身體的訓練是非常嚴厲的。除了烤魚烤肉而外，誰都不許吃其他方法烹製的魚 和肉，而且既不許加任何作料，也不許吃任何點心。他說，按照他的食品養生的人絕不 會需要醫生。 青年人到達一定的年齡以前，是不許看到醜惡與罪惡的。但是到了適當的時候，就 必須讓他們去見識種種〞誘惑〞了；讓他們看看恐怖的形象使他們不致於恐怖，也看看 壞的享樂使之不致於誘惑他們的意志。唯有當他們經得住這些考驗之後，才能認為他們 適宜於作衛國者。男孩子們在長成以前應該看看戰爭，雖說他們不必親自作戰。 至於經濟方面：柏拉圖提出衛國者應該實行一種徹底的共產主義，並且（我想）兵 士也應該實行，雖說這一點並不很明確。衛國者要有小房子和簡單的食物；他們要像在 軍營裡一樣地生活，大家在一片吃飯；除了絕對必需的東西而外，他們不得有任何的私 有財產。金和銀都是被禁止的。他們雖然並不富有，但並沒有任何應該不快樂的理由； 城邦的目的是為了全體人民的好處，而不是為了一個階級的幸福。財富和貧窮都是有害 的，在柏拉圖的城邦裡兩者都不存在。關於戰爭，他有一種非常奇怪的論點，他說既然 這個城邦決不想分享任何的戰利品，所以它一定能很容易收買盟邦的。 柏拉圖筆下的蘇格拉底帶著一種裝佯做態的不情願，把他的共產主義也應用到家庭 上來。他說，朋友們的一切東西都應該是大家共同的，包括妻子和孩子在內。他承認這 有困難，但並不認為是不可克服的。首先，女孩子們也嚴格地受著和男孩子們一樣的教 育，學習音樂和體育，並且和男孩子們一道學習作戰的技術。女人在一切方面都和男人 有著完全的平等。〞造就一個男子成為一個優良的衛國者的教育，也同樣會造就一個女 子成為一個優良的衛國者；因為他們的本性都是一樣的〞。毫無疑問，男女之間是有區 別的；但是那與政治無關。有的女子有哲學的頭腦，適於作衛國者；有的女子則好戰而 可以成為良好的兵士。 立法者選定了一些男女作衛國者之後，就命令他們都住在共同的房屋，吃共同的伙 食。像是我們所理解的婚姻，必須徹底地改造過。１在一定的節日，新郎們和新娘們（ 其數目應該足以使人口數目維持經常不變）就結合在一片，使他們相信他們自己是由抽 籤而結合的；但事實上這個城邦的統治者是根據優生原則來加以分配的。他們的安排會 使得最好的父親將有最多的兒女。所有的孩子一出生，就從父母那裡帶走，並且要做得 極其小心謹慎，使父母們絕不知道誰是他們自己的孩子，孩子們也絕不知道誰是他們自 己的父母。畸形的孩子和低劣的父母所生的孩子，〞都要放到一個人所不知的神秘地方 去，像是他們所應該的那樣〞。未經國家批准的結合而出生的孩子，都算是不合法的。 母親的年齡應該在二十歲至四十歲之間，父親的年齡應該在二十五歲至五十五歲之間。 不在這些年齡的限度之內，則性交是自由的；但卻要強迫他們流產或殺嬰。在國家所安 排的〞婚姻〞中，有關的個人是沒有發言的餘地的；他們是受著他們對於國家的義務這 一思想所驅使，而不是受著任何那些被放逐的詩人們所常常歌詠的那種平庸的感情所驅 使的。 既然每個人都不知道自己的父母是誰，所以他就管每一個年齡可以作父親的人都叫 〞父親〞，對於〞母親〞、〞兄弟〞、〞姊妹〞也是一樣。（這種情形也出現在某些野 蠻人中間，而常常使得傳教士們感到惶惑不解）。〞父親〞和〞女兒〞之間，或〞母親 〞和"兒子"之間是不得有〞婚姻〞的；一般說來（但不是絕對的），〞兄弟〞和〞姊妹 〞也是禁止結婚的。（我以為柏拉圖如果把這一點仔細想通了的話，他就會發見除了他 所視為極端例外的〞兄妹〞結婚之外，他已經禁絕了一切的婚姻了。） 可以設想：現在和〞父親〞、〞母親〞、〞兒子〞與〞女兒〞這些字樣相聯繫的情 操，就在柏拉圖的新安排之下也還是和這些字樣相聯繫著的；例如一個青年不能打一個 老人，因為他可能是在打他的父親。 柏拉圖所追求的好處當然就是要減少私有的感情，從而消除掉妨礙公共精神占統治 地位以及反對取消私有財產的各種障礙。僧侶們之所以要獨身，大體上也是出於類似的 動機１。 我最後要談到這一體系的神學方面。我不想談它所接受的希臘神祇，我只想談政府 所諄諄教誨的某些神話。柏拉圖明確地說過，撒謊是政府的特權，猶如開藥方是醫生的 特權。我們已經談過，政府之假裝用抽籤來安排婚姻就是欺騙人民的。但這還不是宗教 的事情。 有〞一種高貴的謊話〞，柏拉圖希望這種謊話可能欺騙統治者，而且無論如何是一 定會欺騙整個城邦的人民的。這個〞謊話〞編造得相當詳細。其中最重要的部分就是神 創造了三種人的這一教條：最好的一種是用金子作成的，次好的是用銀子作成的，而普 通群眾則是用銅和鐵作成的。用金子作成的人適於作衛國者；用銀子作成的人應該是兵 士，而其餘的人則從事體力勞動。孩子們通常（但不是永遠）都屬於他們父母的那一等 級；如果他們不屬於那一等級的話，那末他們就必須相應地升級或者降級了。他認為使 目前這一代人相信這種神話是不大可能的，但是下一代的人以及以後的一切世代，卻都 可以教育得使他們並不懷疑這種神話。 柏拉圖認為對這種神話的信仰可以在兩個世代之內培養起來，這一點是很正確的。 日本人被教導說，天皇是由日神誕生的，並且日本的建國要比全世界的一切國家都更早 。任何一個大學教授，哪怕是在一部學術著作裡，如果懷疑了這些教條，就會因反日活 動的罪名而被開除的。但柏拉圖所似乎未能認識到的則是，強迫別人接受這種神話卻是 與哲學不相容的，並且它包含著一種足以損害人類理智的教育。 〞正義〞的定義乃是全部討論在名義上的目標，在第四卷中便達到了這個定義。他 告訴我們說，正義就在於人人都做自己的工作而不要作一個多管閒事的人：當商人、輔 助者和衛國者各做自己的工作而不干涉別的階級的工作時，整個城邦就是正義的。 人人都關心自己的業務，這無疑是一條值得稱道的教誡，但是它卻很難與近代人很 自然地所稱之為〞正義〞的那種東西相符合。我們所這樣翻譯出來的那個希臘字是與希 臘思想中一種非常重要的觀念相符合的，但是我們卻缺乏一個能與之恰好相當的對應字 。我們很值得回想一下阿那克西曼德說的話：萬物所由之而產生的東西，萬物消滅後復 歸於它，這是運命規定了的。因為萬物按照規定的時間為它們彼此間的不正義而互相償 補。 在哲學開始以前，希臘人早就對於宇宙有了一種理論，或者說感情，這種理論或感 情可以稱之為宗教的或倫理的。按照這種理論，每個人或每件事物都有著他的或它的規 定地位與規定職務。但這並不取決於宙斯的諭令，因為宙斯本人也要服從這種統御著萬 物的法令。這種理論是和運命或必然的觀念聯繫在一片的。它特別被人強調地應用於天 體。但是凡有生平的地方，便有一種趨勢要突破正義的界限；因此就產生了鬥爭。有一 種非人世的、超奧林匹克的法則在懲罰著放。 肆。，並且不斷在恢復著侵犯者所想要破壞的那種永恆秩序。整個這種觀點，（最 初或許幾乎是不知不覺地）便過渡到哲學裡面來；這一點也表現在鬥爭的宇宙論中，例 如在赫拉克利特與恩培多克勒的宇宙論中，以及表現在一元論的學說之中，例如在巴門 尼德的學說中。這便是希臘人對於自然規律與人世規律信仰的根源，這顯然也就是柏拉 圖正義觀念的基礎。〞正義〞這個名詞在法律上所仍然被人使用著的那種意義，比其它 在政治思想上所被人使用的那種意義來，是更有似於柏拉圖的觀念的。我們受了民主理 論的影響，已經習慣於把正義和平等結合在一片了；然而在柏拉圖卻並沒有這種涵義。 〞正義"——在它差不多是〞法律〞的同義語的那種意義上（例如我們說的〞法院〞１） ，——主要地是指財產權，而那與平等是毫無關係的。《國家篇》一開頭第一次提到的 〞正義"定義就是：正義就在於償還債務。這個定義立刻就被認為是不恰當的而加以放棄 了，但是其中的某些成份卻一直貫穿到這片對話的結尾。 柏拉圖的定義中有幾點是值得注意的。首先，它使得權力和特權的不平等但不是不 正義，成為可能。衛國者須有一切的權力，因為他們是全社會中最有智慧的成員；在柏 拉圖的定義裡，惟有當別的階級裡面有人比某些衛國者更有智慧的時候，才會出現不正 義。這就是柏拉圖何以要提出公民的升級和降級的原因，儘管他認為出生和教育的雙重 便利在大多數的情況之下已經能使衛國者的子孫優越於其他人的子孫了。假如能有一種 更為精確的政治學而且人們又能更確切地遵循它的教誡的話，那末關於柏拉圖的體系就 有很多值得稱道的地方了。沒有人會認為把最優秀的足球員放到足球隊裡去是不公道的 ，儘管他們可以因此獲得很大的優越地位。如果足球隊管理得也像雅典的政府那麼樣地 民主，那末代表學校去踢球的學生也就要以抽籤的方式而當選了。可是，關於政治事務 是很難知道誰是最有技術的；並且也很難有把握說，一個政治家一定能把他的技術用之 於公共的利益，而不用之於他個人的利益、或他的階級的或黨派的或宗派的利益。 其次是柏拉圖關於〞正義〞的定義預先假設要有一個〞國家〞，無論它是按照傳統 的路線而組織起來的，還是按照柏拉圖自己的方式組織起來的，從而使其全體得以實現 某種倫理的理想。他告訴我們說，正義就在於每個人都做他自己的工作。但一個人的工 作又是什麼呢？在一個像是古代埃及或印加人的王國那樣世世代代毫無改變的國家裡， 一個人的工作就是他父親的工作，這樣便不會發生什麼問題。但是在柏拉圖的國家裡， 沒有人有法律上的父親。因此，他的工作要末是由他自己的興趣所決定的，要末就是由 國家來判斷他的才能而加以決定的。後者顯然就是柏拉圖所願望的。然而，有些工作， 儘管有高度的技術性，卻可以認為是有害的；柏拉圖認為詩歌就是有害的，而我則認為 拿破侖的工作是有害的。因此，在決定一個人的工作是什麼的時候，政府的意圖就成為 最主要的了。雖說所有的統治者都得是哲學家，可是並不會有任何的革新：一個哲學家 永遠都得是一個理解並同意柏拉圖的人。 若是我們問：柏拉圖的〞國家〞能夠成就什麼呢？答案就頗為無趣了。它在對人口 大致相等的國家作戰時能取得勝利，它能保證某些少數人的生活。由於它的僵硬，它差 不多絕不會產生藝術或科學；在這方面正如在許多別的方面，它是象斯巴達一樣的。儘 管有著一切動聽的說法，但其所成就的全部不過是作戰的技巧和足夠的糧食而已。柏拉 圖曾經經受過雅典的饑饉和敗績；也許他下意識地認為，避免這些災難就是一個政治家 所能達到的最高成就。如果認真的話，一個烏托邦顯然必須能體現它的創造者的理想。 讓我們先來考慮一下，我們所謂的〞理想〞意味著什麼。首先，它是信仰它的人所願望 的，但是它之被願望卻與一個人之願望個人的享受（例如，吃和住）並不完全相同。構 成一種〞理想〞與一件日常願望的對象兩者之不同的就在於，前者乃是非個人的；它是 某種（至少在表面上）與感到這種願望的人的個人自身沒有任何特殊關係的東西，因此 在理論上就可能被人人所願望。因而我們就可以把〞理想〞定義為某種並非以自我為中 心而被願望著的東西，從而願望著它的人也希望所有別的人都能願望它。我可以希望人 人都有足夠的食物，人人都能對別人友善，等等；並且如果我希望任何這類的事物，我 還希望別人也希望它。用這種方式我就可以建立起一套看來好像是非個人的倫理，儘管 事實上它所根據的仍是我自己的以個人為基礎的願望；——因為願望始終是我的，縱使 被願望的東西和我個人沒有關係。例如，一個人可以願望人人都能理解科學；另一個人 願望人人都能欣賞藝術；但是造成這兩個人願望之間的這種不同的，則是他們個人之間 的差異。 只要一牽涉到爭論，個人的因素就立刻顯而易見了。例如有人說：〞你希望人人都 幸福是錯了，你應該希望德國人幸福而其他一切人都不幸〞。這裡的〞應該〞可以認為 是指說話的人所希望我能願望的東西而言的。我可以反駁道，我不是一個德國人，我在 心理上不可能願望一切的非德國人不幸；但是這一答案看來是並不合適的。 此外，也可能有一種純粹非個人的理想的衝突。尼采的英雄不同於基督教的聖人， 然而兩者都是以非個人而受人崇拜的，前一種是被尼采的信徒，後一種則是被基督教徒 。除非是以我們自己的願望，否則我們又怎能在這兩者之間做出取捨呢？然而，如果再 沒有別的東西的話，那末一種倫理上的意見分歧就只好由感情上的好惡或者是由強力— —最後是訴之於戰爭——來加以決定了。對於事實的問題，我們可以訴之於科學和科學 方法；但是對於倫理學上的根本問題卻似乎並沒有這樣的東西。然而，如果情形確乎是 如此，那末倫理爭論的本身也就還原為力量之爭了，包括宣傳力量在內。這種觀點在《 國家篇》的第一卷中，已經由特拉西馬庫斯粗略地提了出來；特拉西馬庫斯，正如差不 多柏拉圖對話錄中所有的人物一樣，也是一個真實的人物。他是一個來自查爾西頓的智 者，是一個有名的修辭學教師；他曾在公元前427年亞里斯多芬尼的喜劇裡出現過。當 蘇格拉底很和藹地和一個叫作西法魯斯的老人，以及和柏拉圖的哥哥格勞孔和阿戴芒土 斯討論過一陣正義之後，特拉西馬庫斯已經聽得越來越不耐煩，就插進了一番熱烈的抗 議，反對這種幼稚的胡扯。他強調說〞正義不是什麼別的，只不過是強者的利益罷了〞 。 蘇格拉底用詭辯反駁了這種觀點；它始終沒有很好地得到正視。但它卻提出了倫理 學與政治學上的根本問題，那就是，除了人們使用〞好〞〞壞〞的字樣時所願望的東西 而外，究竟還有沒有任何〞好〞〞壞〞的標準呢？假如沒有的話，那末特拉西馬庫斯所 得出的許多結論就似乎是不可避免的了。然而我們又怎麼可能說有這種標準呢？ 在這一點上，乍看起來宗教是有著一種簡捷的答案的。上帝決定了什麼是好，什麼 是壞；一個人的意志若與上帝的意志相和諧，那末他就是一個好人。然而這種答案並不 是很正統的。神學家們說上帝是好的，但這蘊涵著要有一種獨立於上帝的意志之外而存 在的好壞標準。於是我們就不得不面臨著下列的問題：即，像在〞快樂是好的〞這樣一 種陳述裡，有沒有像在〞雪是白的〞這樣一種陳述裡那種意義上的客觀的真或假呢？ 要回答這個問題，就必須要進行很長的探討。有人可以想像，我們在實踐方面盡可 以躲開這個根本論點，並且說：〞我不知道'客觀的真理'意味著什麼。但是假如所有的 （或者實際上等於所有的）考察過這個問題的人都一致擁護某一陳述，那末我就要認為 這一陳述是&lsquo；真的&rsquo；。〞在這種意義上，雪是白的，凱撒是被刺死的，水 是由氫和氧構成的，等等，就都是〞真的〞。這樣我們就面臨著一個事實問題：即，在 倫理學裡面有沒有任何與此類似的意見一致的陳述呢？如果有，它們就既可以作為個人 行為準則的基礎，又可以作為一種政治理論的基礎。但是如果沒有的話，那末無論哲學 的真理可能是怎樣，但只要有勢力的集團之間存在著不可調和的倫理分平時，我們在實 踐上就不得不訴之於武力的較量，或者宣傳的較量，或者是兩者同時較量了。 對於柏拉圖說來，這個問題實際上並不存在。儘管他的戲劇感引得他強有力地敘述 了特拉西馬庫斯的立場，但他卻全然沒有察覺到它的力量，並且他自己還對它進行了異 常粗暴而又不公允的反駁。柏拉圖確信〞善〞的存在，而且它的性質是可以確定的；當 人們有不同意見的時候，那末至少有一個是犯了知識上的錯誤，就正像這些意見不同是 涉及某種事實的科學問題一樣。 柏拉圖和特拉西馬庫斯之間的分歧是非常重要的；但對哲學史家來說，它卻是一個 只需要加以注意而不需要加以解決的分歧。柏拉圖以為他能夠證。明。他的國家是好的 ；而一個承認倫理學有其客觀性的民主主義者可以認為自己能夠證。明。 這個國家是壞的；但是任何一個同意特拉西馬庫斯的人卻要說：〞這裡並不存在證 明或反證的問題；唯一的問題是，你是否喜。歡。柏拉圖所願望的這種國家。如果你喜 歡，它對你就是好的；如果你不喜歡，它對你就是壞的。如果有許多人喜歡，又有許多 人不喜歡；那就不可能由理性，而只好由真實的或者隱蔽的暴力來加以決定了。〞這是 一個迄今一直爭論不休的哲學問題；每一方面都擁有許多可敬的人物。但是在很長的一 段時期裡，柏拉圖所宣揚的見解卻始終幾乎是無人非議的。 此外，我們還應該注意到，以意見的一致來代替客觀標準的那種觀點裡包含著一些 後果，而這些後果卻是很少有人願意接受的。像伽利略那樣的科學革新者宣揚著一種當 時很少有人同意的見解，但終於差不多獲得了舉世的擁護——對於這種事我們應該怎麼 說呢？這些人用的是說理的方法，而不是用鼓動情緒、國家宣傳或採取強力的方法。這 就蘊涵著，在一般的意見而外還另有一種標準。在倫理方面，偉大的宗教導師也有某些 相類似的情形。耶穌基督教導說，在安息日掐起麥穗來吃並不是錯誤的，但是恨你的敵 人則是錯誤的。這樣的倫理見解顯然蘊涵著與大多數人的意見不相同的某種標準，但無 論這種標準是什麼，它卻絕不像科學問題裡的客觀事實。這個問題是一個困難的問題， 我並不宣稱我能解決它。目前讓我們滿足於僅只注意到這個問題。 柏拉圖的國家和近代的許多烏托邦不同，它或許是想要付諸實行的。這並不像我們 自然而然地會以為的那麼幻想而又不可能。它的許多規定，包括一些我們會認為是完全 不可能實行的規定，實際上是在斯巴達已經實現過了的。畢達哥拉斯曾經試行過哲學家 的統治；在柏拉圖的時代，當柏拉圖訪問西西里和南意大利的時候，畢達哥拉斯派的阿 爾奇塔斯在塔拉斯（即現代的塔蘭多）的政治上是非常有勢力的。請一位賢人來擬訂法 律，這在當時的城邦乃是一種通行的辦法；梭倫就曾為雅典這樣做過，而畢達哥拉斯也 曾為圖裡這樣做過。在當時，殖民地是完全不受它們的母邦控制的；某一幫柏拉圖主義 者要在西班牙或者高盧的沿岸建立起一個理想國來，那是完全可能的事。不幸的是機緣 把柏拉圖帶到了敘拉古，而這個偉大的商業城邦又正在和迦太基進行著決死的戰爭；在 這樣一種氣氛之下，任何哲學家都不能有什麼成就的。到了下一個時代，馬其頓的興起 遂使得一切的小國都成了過時的陳跡，並使一切雛形的政治試驗都成了徒勞無功的事情 。 １〞這些女子沒有例外地將是這些男子的共同妻子，沒有一個人再有他自己的妻子 〞。 １見亨利．李（HenryC．Lea），《僧侶獨身制史》。 １〞正義"（justice），〞法院〞（courto𠮨ejustice）。——譯者 熾天使書城
【第十五章 理念論】 《國家篇》的中間一部分，即自第五卷的後半部至第七卷的末尾，主要地是論述與 政治學相對的純粹哲學問題。這些問題以一種相當突然的論述被提了出來：除非哲學家 就是王，或者這個世界上的王和君主都具有哲學的精神和力量，使政治的偉大和智慧合 而為一，並把那些只追求兩者之一而不顧另一的平庸的人們驅逐到一旁去；否則城邦就 絕不會免於災難而得到安寧——而且，我相信就連全人類也不會得到安寧，——唯有到 了那時候，我們的這個國家才有獲得生命並見到天日的可能。如果真是這樣，那末我們 就必須決定，構成一個哲學家的是什麼以及什麼是我們所謂的〞哲學〞。繼之而來的討 論便是《國家篇》中最有名的那部分，並且也許是最有影響的那部分。其中有些部分有 著非凡的詞章之美；讀者們可以像我這樣不同意他所說的話，但卻不能不被它感動。 柏拉圖的哲學奠基於實在與現象的區別之上，這最初是由巴門尼德提出來的；在我 們現在所要談到的通篇討論裡，也不斷地出現著巴門尼德式的辭句和論證。然而，他談 到的實在卻帶有一種宗教的情調，那與其說是巴門尼德式的，倒不如說是畢達哥拉斯式 的：並且其中有很多的數學和音樂，還可以直接追溯到畢達哥拉斯的弟子。巴門尼德的 邏輯與畢達哥拉斯和奧爾弗斯教派的出世思想相結合，就產生了一種被認為既可以滿足 理智又可以滿足宗教情操的學說；結果便是一種非常有力的綜合，它以各種不同的形態 影響了直迄黑格爾為止的大多數的大哲學家，包括黑格爾本人也在內。但是受柏拉圖影 響的不僅僅是哲學家。清教徒為什麼要反對音樂、繪畫和天主教會的繁文縟禮呢？你可 以在《國家篇》第十卷中找到答案。為什麼學校要強迫兒童學習算術呢？理由就寫在《 國家篇》的第七卷裡面。 下面的幾段就概括了柏拉圖的理念論。 我們的問題是：什麼是哲學家？第一個答案是與字源學相符合的：即，哲學家是個 愛智慧的人。但這與一個好奇的人也可以說是個愛知識的人的那種意義上的愛知識的人 ，並不是同一回事；庸俗的好奇心並不能使人成為哲學家。因此，這個定義就應該改正 為：哲學家是一個愛〞洞見真理〞的人，但是這種洞見又是什麼呢？ 假設有一個人愛好美的事物，他決心去看一切的新悲劇，去看一切的新圖畫，去聽 一切的新音樂。這樣的一個人並不就是一個哲學家，因為他只不過愛好美的事物，而哲 學家則是愛著美的自身。僅僅愛美的事物的那個人是在做夢，而認識絕對的美的那個人 則是清醒的；前者只不過有意見，而後者則有知識。 〞知識〞和〞意見〞之間的區別是什麼呢？一個人有知識，就是他有著關於某種事 物的知識，也就是說，關於某種存在著的事物的知識；因為不存在的事物並不是某種事 物（這使我們回想到巴門尼德）。因此知識是不會錯誤的，因為知識之犯錯誤，這在邏 輯上乃是不可能的。但是意見則可能錯誤。而這又是怎麼可能的呢？意見不可能是關於 不存在的東西的意見，因為那是不可能的；意見也不可能是關於存在的東西的意見，因 為若是那樣，它就是知識了。所以意見就必須是關於既存在而又不存在的東西的意見。 但這是怎麼可能的呢？答案就是：特殊的事物永遠具有著相反的特性：美的事物在 某些方面也是醜的；正義的事物在某些方面也是不正義的，等等。一切個別的可感覺的 對象，柏拉圖這樣說，都具有這種矛盾的性質；所以它們都介乎存在與不存在之間，所 以就適於作為意見的對象，而非知識的對象。〞但是那些看到了絕對永恆與不變的人們 則可以說是有知識的，而不僅僅是有意見的。〞這樣，我們就達到了一個結論，即意見 是屬於感官所接觸的世界的，而知識則是屬於超感覺的永恆的世界的；例如，意見是涉 及各別的美的事物的，但知識則是涉及美的自身的。這裡所提出的唯一論據就是：設想 有一種事物可以是既美而又不美、或者既正義而又不正義，這種設想乃是自相矛盾的； 然而個體的事物又似乎是結合了這些矛盾的特性。所以個體的事物是不真實的。赫拉克 利特曾說過：〞我們既踏進又不踏進同一的河流；我們既存在又不存在〞；把這和巴門 尼德結合起來，我們就達到了柏拉圖的結果。 可是柏拉圖的學說裡也有某些有著重大意義的東西是不能推源於他的前人的，那就 是〞理念〞論或者說〞形式〞論。這一理論一部分是邏輯的，一部分則是形而上學的。 邏輯的部分涉及一般的字的意義。有許多個體的動物，我們對它們都能夠真確地說〞這 是一隻貓〞。我們所說的〞貓〞這個字是什麼意義呢？顯然那是與每一個個體的貓不同 的東西。一個動物是一隻貓，看來是因為它分享了一切的貓所共有的一般性質。沒有象 〞貓〞這樣的一般的字，則語言就無法通行，所以這些字顯然並不是沒有意義的。但是 如果〞貓〞這個字有任何意義的話，那末它的意義就不是這隻貓或那隻貓，而是某種普 遍的貓性。這種貓性既不隨個體的貓出生而出生，而當個體的貓死去的時候，它也並不 隨之而死去。事實上，它在空間和時間中是沒有定位的，它是〞永恆的〞。這就是這一 學說的邏輯部分。支持它的論據（無論其最後有效與否）是很有力量的，並且與這一學 說的形而上學的部分完全無關。按照這一學說的形而上學部分說來，〞貓〞這個字就意 味著某個理想的貓，即被神所創造出來的唯一的〞貓〞。個別的貓都分享著〞貓〞的性 質，但卻多少是不完全的；正是由於這種不完全，所以才能有許多的貓。〞貓〞是真實 的；而個別的貓則僅僅是現象。 在《國家篇》的最後一卷中作為對畫家進行譴責的一篇序言裡，關於理念或者形式 的學說有著非常明確的闡述。在這裡柏拉圖解釋道，凡是若干個體有著一個共同的名字 的，它們就有著一個共同的〞理念〞或〞形式〞。例如，雖然有著許多張床，但只有一 個床的〞理念〞或〞形式〞。正如鏡子裡所反映的床僅僅是現象而非實在，所以各個不 同的床也不是實在的，而只是〞理念〞的摹本；〞理念〞才是一張實在的床，而且是由 神所創造的。對於這一個由神所創造出來的床，我們可以有知識，但是對於木匠們所製 造出來的許多張床，我們就只能有意。見。了。這樣，哲學家便只對一個理想的床感到 興趣，而不是對感覺世界中所發見的許多張床感到興趣。他對於日常的世上事物有著某 種程度的漠不關心：〞有著高明的心靈而且又是一切時代和一切存在的觀察者的人，怎 麼能對人世生活想得很多呢？〞能夠作哲學家的青年，在他的同伴之中會格外地顯得正 直而文雅，潛心學習，具有良好的記憶力和天生的和諧心靈。這樣的一個人就將被教育 成為一個哲學家和衛國者。 談到這裡，阿戴芒土斯就插進來一番抗議。他說，當他想要與蘇格拉底爭論的時候 ，他覺得自己總是被蘇格拉底一步一步地引向歧途，直到他原來的觀念全都被顛倒過來 為止。但是不管蘇格拉底說什麼，人人都可看得到情形總歸是：凡是死鑽哲學的人都要 變成怪物的，更不消說要變成十足的無賴了；即使是其中最好的人也要被哲學弄得百無 一用。 蘇格拉底承認這種情形在現存的世界之中是真的，但是他堅持說這只能歸咎於別人 ，而不能歸咎於哲學家；在一個有智慧的社會裡，哲學家就不會顯得愚蠢了；只有在愚 蠢的人中間，有智慧的人才被認為是缺少智慧的。 我們在這種二難推論裡應該怎麼辦呢？我們的理想國可以有兩種開國的方式：一種 是哲學家成為統治者，另一種是統治者成為哲學家。作為一個開端，前一種方式似乎是 不可能的。因為在一個還不曾哲學化的城邦裡，哲學家是不受歡迎的。但是一個天生的 君主卻可。以。是一個哲學家，而且〞有一個就夠了；只要有一個人能使一個城邦服從 他的意志，那末他就可以實現為這個世界所如此之難於置信的理想政體〞。柏拉圖希望 能在敘拉古的僭主小狄奧尼修斯的身上發見這樣一位君主，但是這位年青的君主結果卻 是非常令人失望的。在《國家篇》的第六卷和第七卷裡，柏拉圖談的是兩個問題：第一 ，什麼是哲學，第二，一個品質相宜的青年男子或女子，怎樣才能夠被教育成為一個哲 學家？ 在柏拉圖，哲學乃是一種洞見，乃是〞對真理的洞見〞。它不純粹是理智的；它不 僅僅是智慧而且是愛智慧。斯賓諾莎的〞對上帝的理智的愛〞大體也同樣是思想與感情 的這種密切結合。凡是做過任何一種創造性的工作的人，在或多或少的程度上，都經驗 過一種心靈狀態；這時經過了長期的勞動之後，真理或者美就顯現在，或者彷彿是顯現 在一陣突如起來的光榮裡，——它可以僅是關乎某種細小的事情，也可能是關乎全宇宙 。在這一剎那間，經驗是非常有說服力的；事後可能又有懷疑，但在當時卻是完全確鑿 可信的。我以為在藝術上、在科學上、在文學上以及在哲學上，大多數最美好的創造性 的工作都是這樣子的一剎那的結果。它對別人是不是來得也像對我個人那樣，我不能肯 定。就我而論，我發現當我想對某個題目寫一本書的時候，我必須先使自己浸沉於細節 之中，直到題材的各部分完全都熟悉了為止；然後有一天，如果我有幸的話，我便會看 到各個部分都恰當地相互聯繫成一個整體。這時以後，我只須寫下來我看見的東西就行 了。最近似的類比就是先在霧裡走遍了一座山，直到每一條道路、山嶺和山谷一一地都 已經非常熟悉了，然後再在光天化日之下，從遠處來清晰地整個地觀看這座山。這種經 驗我相信對於優秀的創造性的工作乃是必要的，但僅僅有它卻是不夠的；它所帶來的那 種主觀上的確實可靠性，確乎也可以致命地把人引入歧途。威廉。詹姆士描寫過一個人 從笑氣裡面所得的經驗；這個人只要一受笑氣的作用，就知道了全宇宙的秘密，但是當 他醒過來的時候，就又把它忘記了。最後他以極大的努力，乘看這種景象還未消失，就 把秘密寫了下來。等到完全清醒過來以後，他趕忙去看他寫的是什麼。他寫下的是：〞 整個都是一股石油的氣味〞。看來好像是一種突如起來的洞見的東西，很可能是把人引 入歧途的，所以當這場神聖的沉醉過去之後，就必須加以嚴格的檢查。 在柏拉圖寫他的《國家篇》的時候，他是完全信賴他所見到的景象的，但為了把它 的性質傳達給讀者，他的這種景象最後就需要有一個比喻來幫忙，那就是洞穴的比喻。 為了引到這一步，他利用了各式各樣的預備性的討論，以便使讀者看出理念世界必要性 。 首先，他把理智世界和感覺世界劃分開來；然後又把理智和感官－知覺各分為兩種 。兩種感官－知覺，我們可以不必去管它；兩種理智便分別地叫做〞理性〞和〞悟性〞 。這兩種之中，理性是更高級的；它只涉及純粹的理念，而它的方法是辯證的。悟性便 是數學裡所運用的那種理智，它之所以低於理性就在於它使用的假設是它自身所不能加 以驗證的。例如在幾何學裡我們說：〞假設ABC是一個直線三角形〞。如果要問ABC實際 上是。不。是。一個直線三角形，那就不合規矩了；儘管如果它是我們所作的一個圖形 的話，我們有把握說它絕不是一個直線三角形，因為我們不能畫出絕對的直線來。因而 數學永遠不能告訴我們實際有。什麼，而只能告訴我們，如果……，則會。有什麼。在 感覺世界裡並沒有直線，所以如果數學要具有比假設的真理更多的東西的話，我們就必 須在一個超感的世界裡找出超感的直線之存在的證據來。悟性是不能夠做到這一點的， 但是按照柏拉圖說，理性則可以做到這一點。理性證明了在天上有一個直線三角形，有 關它的幾何命題我們可以絕對地、而不是假設地加以肯定。在這一點上，有一個困難似 乎沒有逃過柏拉圖的注意，而且這個困難對於近代唯心主義的哲學家來說也是顯而易見 的。１我們已看到〞神〞僅只創造了一個床，因而我們可以很自然地設想他只創造了一 條直線。但是如果天上有一個三角形，那末他必須至少創造了三條直線。幾何學的對象 雖然只是理想的，卻必須存在於許多的事例之中；我們必須有兩。個。 圓相交的可能性，等等。這就提示了在柏拉圖的理論裡，幾何學應該是不能達到最 後的真理的，並應該是被貶斥為只屬於現象研究的一部分的。然而我們可以略過去這一 點，因為柏拉圖對這一方面的答案是含糊的。 柏拉圖力圖用視覺上的類比來解說清晰的理智洞見和混亂的感官－知覺的洞見兩者 之間的不同。他說視覺和別的感官不同，因為它不僅需要有眼睛和對象，而且還需要有 光。太陽照耀著的物體我們就看得很清楚；在熹微朦朧之中我們就看得很模糊，在漆黑 裡我們就什麼都看不見。理念世界就是當太陽照亮著物體時，我們所看到的東西；而萬 物流轉的世界則是一個模糊朦朧的世界。眼睛可以比作是靈魂，而作為光源的太陽則可 以比作是真理或者善。 靈魂就像眼睛一樣：當它注視著被真理和存在所照耀的東西時，便能看見它們，瞭 解它們，並且閃灼著理智的光芒；但是當它轉過去看那變滅無常的朦朧時，這時候它就 只能有意見並且還閃爍不定，先有這樣一個意見，然後又有那樣一個意見，彷彿是沒有 理智的樣子。……賦予被認識的東西以真理性並賦予認識的人以認識能力的東西，就是 我要你們稱之為善的理念的東西，而你們也將會把它認為是知識的原因。 這就引到了那個有名的洞穴的比喻，那個比喻是說，那些缺乏哲學的人可以比作是 關在洞穴裡的囚犯，他們只能朝一個方向看，因為他們是被鎖著的；他們的背後燃燒著 一堆火，他們的面前是一座牆。在他們與牆之間什麼東西都沒有；他們所看見的只有他 們自己和他們背後的東西的影子，這些都是由火光投射到牆上來的。他們不可避免地把 這些影子看成是實在的，而對於造成這些影子的東西卻毫無觀念。最後有一個人逃出了 洞穴來到光天化日之下，他第一次看到了實在的事物，才察覺到他前此一直是被影像所 欺騙的。如果他是適於做衛國者的哲學家，他就會感覺到他的責任是再回到洞穴裡去， 回到他從前的囚犯同伴那裡去，把真理教給他們，指示給他們出來的道路。但是，他想 說服他們是有困難的，因為離開了陽光，他看到的影子還不如別人那麼清楚，而在別人 看起來，他彷彿比逃出去以前還要愚蠢。 〞我就說，現在讓我用一個比喻來說明我們的天性能夠明白或糊塗到什麼程度：— —看哪！有許多人住在一個地下的洞穴裡，這個洞有一個通光線的小口一直通到洞穴裡 面去；他們從小就在這裡面，他們的腿和脖子都被鎖著，所以他們不能動；他們只能看 著前面，鎖鏈使他們的頭不能轉過去。他們的上面和背後有一堆火在遠處熊熊地燃燒著 ，在火和這些囚犯之間有一條高高的通道；如果你看過去的話，你就會看見沿著這條通 道築有一座低牆，好像是演木偶戲的人在他們面前所擺設的一塊幕，要在這塊幕上表演 傀儡。 〞我看見了。 〞我又說，你看見有許多人在牆上來往，背著各種器皿，又有由木頭、石頭和各種 材料做成的各種動物形狀和影像出現在這座牆上嗎？其中有些人在說話，有些人則沉默 著。〞你指給我看到了一幅奇異的影像，他們都是些奇形怪狀的囚犯。 〞我回答說，這就像我們自己一樣，他們只看見了自己的影子或別人的影子，那些 都是火投射在洞穴對面的牆上的〞。 善在柏拉圖哲學裡的地位是很特別的。他說科學和真理都有似。於。善，但是善有 著更高的地位。〞善不是本質，而且在尊嚴和威力上要遠遠高出於本質之上。〞辯證法 導向理智世界的鵠的，即對於絕對善的知覺。正是靠了善，辯證法才不必憑借於數學家 的假設。這裡的根本假設是：與現象相對立的實在乃是十足的完全的善；所以認識善也 就是認識實在。在整個柏拉圖的哲學裡也像在畢達哥拉斯主義裡是同樣地有著理智與神 秘主義的揉合，但是到了最後的峰頂上卻是神秘主義明顯地佔了上風。 柏拉圖關於理念的學說包含著許多顯然的錯誤。但是儘管有著這些錯誤，它卻標誌 著哲學上一個非常重要的進步，因為它是強調共相這一問題的最早的理論，從此之後共 相問題便以各種不同的形式一直流傳到今天。一切的開端總歸是粗糙的，但是我們不應 該因此便忽視它們的創造性。柏拉圖所說的話哪怕是加以一切必要的改正之後，其中仍 然有某些東西是要保存下來的。所要保存下來的絕對最低限度的東西（縱令是從最敵視 柏拉圖的觀點出發）就是：我們不能夠用一種完全是由專名詞所構成的語言來表達我們 自己的思想，而是必須要用一些像〞人〞〞狗〞〞貓〞這樣的一般性的字；或者如果不 用這些字的話，便要用一些關係字，如〞相似於〞、〞先於〞等等。這些字並不是毫無 意義的聲音；但是假如世界全都是由那些專名詞所指的個別事物所構成的話，那末我們 便很難看出這些字怎麼能夠有意義了。儘管可以有迴避這個論證的方法，但無論如何它 總提供了一種表面上看起來是有利於共相的情況。我將暫時承認它在某種程度上是有效 的。但縱使是這樣承認了，也還是得不出來柏拉圖所說的其餘的話。首先是柏拉圖完全 不理解哲學的語法。我可以說〞蘇格拉底是有人性的〞，〞柏拉圖是有人性的〞，等等 。可以認為〞有人性的〞這個詞在這些陳述裡有著嚴格相同的意義。但是無論它的意義 是什麼，它的意義總是指某種與蘇格拉底、柏拉圖或者任何其他構成人類的個人並不相 同的東西。〞有人性的〞是一個形容詞；要說〞有人性的是有人性的〞便毫無意義了。 柏拉圖所犯的錯誤就類似於說〞有人性的是有人性的〞。他認為美是美的；他認為〞人 〞的共相是神所創造的人的類型的名字，而實際的人則是這個人的類型之不完全的並且 多少是不真實的摹本。他全然沒有能認識到共相與個體之間有著多麼大的鴻溝；他的〞 理念〞其實恰好不外是在倫理上和審美上較凡頗為高的另外一些個體罷了。到後來他自 己也開始看出了這個困難，如像他在《巴門尼德篇》中所表現的那樣；《巴門尼德篇》 中包含有歷史上一位哲學家進行自我批判的最值得注意的先例。 《巴門尼德篇》據說是由安提豐（柏拉圖的同母兄弟）所敘述的，只有安提豐還記 得這次談話，可是他這時卻只喜歡弄馬。他們發見他正拿著一套馬具，於是就費了很大 的氣力勸說他來敘述巴門尼德、芝諾和蘇格拉底的那次有名的討論。據說這件事發生的 時候，巴門尼德已經年老（大約六十五歲），芝諾是中年（大約四十歲），而蘇格拉底 還十分年青。蘇格拉底闡發了理念的理論，他肯定有相似性、正義、美以及善這些理念 ；他不能肯定有沒有人這一理念；他憤怒地反對像頭髮、泥土、塵垢這些東西也能有理 念的那種說法，——不過他又說，有時候他認為沒有東西是沒有理念的。他避開了這種 見解，因為他怕陷入到一場無止境的無聊爭辯的深淵裡面去。 〞巴門尼德說道，是的，蘇格拉底；那是因為你還年青。如果我不錯的話，那麼總 有一天哲學會更牢固地把握住你的，那時候你就不會蔑視哪怕是最卑微的事物了。〞蘇 格拉底同意，依他的看法，〞有某些理念是為其他一切事物所分享的，並且事物由此而 得到它們的名字；例如相似者之成為相似，是因為它們分享了相似性；偉大的事物之成 為偉大，是因為它們分享了偉大性；正義的和美的事物之成為正義的和美的，是因為它 們分享了正義和美〞。 巴門尼德繼續列舉了許多難點。（1）個體是分享全部的理念呢，還僅僅是分享其 一部分呢？無論是哪一種觀點，都可以有反駁的理由。如果是前者，那麼一個事物就必 須同時存在於許多地方；如果是後者，則理念既然是不可分割的，那麼一個具有〞小〞 的一部分的事物就要比〞絕對的小〞更加小，而這是荒謬的。（2）當一個個體分享一 個理念的時候，個體和理念就是同樣的；所以就必須另有一個既包含這個個體又包含原 來的理念的理念。於是就必須再有一個理念包括這個個體和這兩個理念，如此類推從至 無窮。這樣，每一個理念就不止是一個，而會變成為理念的一個無窮系列。（這和亞里 士多德關於〞第三個人〞的論證是同樣的。）（3）蘇格拉底提示說，理念也許僅僅是 思想；但是巴門尼德指出，思想必須是關。於。某種事物的。（4）由於以上第（2）條 所舉的理由，所以理念便不能與分享它們的個體相似。（5）如果有任何理念存在的話 ，它也一定不能被我們所認識，因為我們的知識不是絕對的。（6）如果神的知識是絕 對的，他就不能認識我們，因此也就不能統治我們。 然而理念論並沒有完全被放棄。蘇格拉底說，沒有理念，心靈便沒有可以依據的東 西，因此便摧毀了推理過程。巴門尼德告訴他說，他的難點來自於缺乏預先的訓練；但 是始終並沒有達到任何確切的結論。 我並不以為柏拉圖對於可感覺的個體的實在性所做的邏輯反駁是經得起檢查的；例 如他說，凡是美的在某些方面也是醜的，凡是成倍的也是一半，等等。然而當我們談到 一件藝術品在某些方面是美的，而在另些方面是醜的的時候，分析總可以使我們能夠說 （至少在理論上）：〞這一部分或這一方面是美的，而那一部分或那一方面是醜的〞。 至於〞一倍〞和〞一半〞，則這些只是相對的名詞；2是1的一倍，是4的一半，這一事 實並沒有任何矛盾。柏拉圖由於不瞭解相對性的名詞，所以經常遇到麻煩。他以為如果 A大於B而小於C，那末A就同時是又大又小的，在他看來這就是一種矛盾。這種麻煩是屬 於哲學上的幼稚病。 實在與現象之間的區別，是不會有巴門尼德和柏拉圖和黑格爾所分派給它的那些結 論的。如果現象實在有表現的話，那末它便不是無物，並且因此之故它便是實在的一部 分；這是一種正確的巴門尼德式的論證。如果現象實在沒有表現的話，那末我們為什麼 要對它傷腦筋呢？但是也許有人要說：〞現象實在並沒有表現，但是它卻表現得有表現 〞。這種說法也沒有用，因為我們還可以問：〞它是實在表現得有表現呢？還是僅僅表 。現.為表現得有表現呢？〞即使現象是表現得有表現的話，我們遲早也總會達到某種實 。在.有表現的東西的，因此它便是實在的一部分。柏拉圖絕不會夢想到要否認我們面前 是表現著有許多張床的，儘管說只能有一張唯一實在的床，亦即神所創造的那張床。但 是他似乎並沒有正視我們面前有許多表現的這一事實的涵義，而這種〞多〞正是實在的 一部分。任何一種想把世界分成為若幹部分而使其中的一部分要比別的部分更為〞實在 〞的試圖，都是注定了要失敗的。 與此相聯繫著的便是柏拉圖的另一種奇怪的見解，即知識和意見必定是涉及到不同 的題材的。我。們。應該說：如果我以為天要下雪了，這就是意見；如果後來我看到天 是在下雪了，這就是知識；然而在這兩種情形下，題材都只是同一個。可是柏拉圖卻以 為在任何時候只要是能成為意見的東西，就永遠不能成為知識的材料。知識是確實可靠 的而且不會錯誤的；意見則不僅僅會錯誤而且必然是錯誤的，因為它假定了僅僅是現象 的東西的實在性。這一切都是在重複著巴門尼德所已經說過的東西。 有一個方面，柏拉圖的形而上學顯然與巴門尼德的形而上學不同。對巴門尼德來說 ，只有〞一〞存在；但對於柏拉圖來說，則有著許多的理念存在。不僅僅有美、真和善 ；而且，正如我們已經看到的，還有神所創造的天上的床、天上的人、天上的狗、天上 的貓，等等，凡是挪亞方舟裡的東西無不具備。然而這一切在《國家篇》裡似乎並不曾 好好地想通過。柏拉圖的理念或形式並不是思想，雖說它可以是思想的對象。然而既然 理念的存在是沒有時間性的，而當神決定創造的時候，除非是他思想裡已經先有了那張 據說是由他所製造出來的柏拉圖式的床的本身作為對象，否則他就不能夠決定創造出一 張床來；所以我們實在很難明白神是怎麼能夠創造出理念來的。凡是沒有時間的，必然 不是被創造出來的。這裡，我們就遇到那個曾使得許多有哲學頭腦的神學家感到煩惱的 困難了。唯有這個偶然的世界，這個在時間和空間之內的世界，才能是被創造出來的； 但這又正是那個被貶斥為是虛幻的而且是壞的日常世界。因此創造主就似乎是僅只創造 了虛幻和罪惡。某些徹底的諾斯替派就乾脆採取了這種觀點；但是在柏拉圖則這種困難 還沒有浮到面上來，在《國家篇》裡他似乎從來沒有察覺到過有這個問題。 哲學家要成為一個衛國者，按照柏拉圖說，就必須回到洞穴裡面去，並且和那些從 來不曾見過真理的陽光的人們生活在一片。看來神自己如果想要改造他自己的創造物的 話，似乎也必須這樣做；一個基督教的柏拉圖主義者是可以這樣解說基督的肉身降世的 。但是這仍然完全不可能解釋，何以神竟然要不滿足於理念世界。哲學家發見洞穴存在 ，他就被仁慈心所驅使而回到洞穴裡去；但是人們會想，如果創造主真的創造了萬物的 話，他是完全可以避免洞穴的。 也許這種困難只是從基督教的創造主的觀念裡面產生出來的，而不能苛責於柏拉圖 ；柏拉圖說神並沒有創造萬物，而只是創造了美好的事物。按這種觀點，則感覺世界的 多重性便應該在神以外另有別的根源了。也許理念並不是被神所創。 造。出。來。的，而只是神的本質之組成部分。這樣，顯然為理念的多重性所含有 的那種多元主義也就不是最根本的了。最根本的只有神，或者說善，而理念則是形容神 的。無論如何，這是對柏拉圖一種可能的解釋。柏拉圖接著便對一個將成為衛國者的青 年所必需的專門教育作了一番有趣的描述。我們已經看到，青年人之獲得這種榮譽是根 據理智品質和道德品質的結合而被挑選出來的：他必須正直、儒雅而好學，有著很好的 記憶力與和諧的心靈。因具有這些優點而被挑選出來的青年人，從二十歲到三十歲要從 事研究四種畢達哥拉斯派的學問：數學（片面的與立體的）、幾何學、天文學與和聲學 。這些學問絕不能以任何功利主義的精神去追求，而只是為了準備使他的心靈能夠洞見 永恆的事物。例如在天文學上，他不能過多地關心實際的天體，而應關心於理想天體的 運動的數學。這在近代人聽來，可能是非常之荒謬的；然而說來奇怪，這在實驗天文學 方面卻證明了是一種非常有用的觀點。這種情形的出現方式是非常可怪的，值得我們深 思。 行星所表現的運動，在它們還不曾被人做過深刻的分析以前，一直是顯得不規則的 、複雜的，而決不會是像一個畢達哥拉斯式的創造主所選擇的那種樣子。顯然，每個希 臘人都覺得，天體是應該體現數學之美的，而行星唯有在做圓的運動時才能如此。由於 柏拉圖之強調善，所以這一點對柏拉圖是會特別明顯的。這樣就產生了一個問題：有沒 有任何一種假說能把行星運動在外表上的無秩序轉化為秩序、美和單純呢？如果有的話 ，那末善的理念就會證明我們之主張這種假說是正當的。撒摩的亞里士達克找到了這樣 一種假說：所有的行星，包括地球在內，都以圓形在圍繞著太陽運轉。這種觀點兩千年 來是被人否定的，一部分理由是根據亞里士多德的權威，亞里士多德曾把一種頗為相似 的假說歸之於〞畢達哥拉斯學派〞（《論天》293a）。這種學說又被哥白尼所復活了， 而它的成功似乎證明了柏拉圖在天文學上的審美偏見是正當的。然而不幸開普勒發見了 行星是以橢圓形而不是以圓形在運動著的，太陽位於一個焦點而不是位於圓心；後來牛 頓又發現了它們甚至於不是以嚴格的橢圓形在運動著的。於是柏拉圖所追求的，而且顯 然是被撒摩的亞里士達克所發現的，那種幾何學的單純性就終於證明是虛妄的了。 這一段科學史就說明了一條普遍的準則：任何假說不論是多麼荒謬，都可。以。是 有用的，假如它能使發現家以一種新的方式去思想事物的話；但是當它幸運地已經盡了 這種責任之後，它就很容易成為繼續前進的一種障礙了。把對於善的信仰當作科學地理 解世界的一把鑰匙，這在一定的階段上對天文學曾經是有用的，但是在以後的每一個時 期它都成為有害的了。柏拉圖的——尤其是亞里士多德的——倫理的與審美的偏見曾大 大地扼殺了希臘的科學。 值得注意的是，儘管柏拉圖對於算學和幾何學賦予了極大的重要性，而且算學和幾 何學對於他的哲學也有著極大的影響；但是近代的柏拉圖主義者卻幾乎毫無例外地全都 不懂數學。這就是專業化的罪過的一個例子：一個人要寫柏拉圖，就一定得把自己的青 春都消磨在希臘文上面，以致於竟完全沒有時間去弄柏拉圖所認為是非常重要的東西了 。 １美國版作〞有一個困難似乎逃過了柏拉圖的注意，雖說這個困難對於代唯心主義 的哲學家來說乃是顯而易見的〞。——中譯本編者 熾天使書城
【第十六章】 第十七章 柏拉圖的宇宙生成論 柏拉圖的宇宙生成論是在《蒂邁歐篇》１里提出來的，這篇對話被西塞羅譯成了拉 丁文，後來就成為西方中世紀唯一的一片為人所知的對話。無論是在中世紀、還是在更 早一些的新柏拉圖主義裡，這一片都比柏拉圖的任何其他作品具有更大的影響；這是很 可怪的，因為比其他的其他的著作來，這一片裡面顯然包含著有更多的簡直是愚蠢的東 西。作為哲學來說，這一片並不重要，但是在歷史上它卻是如此之有影響，以致我們必 須要相當詳細地加以考察。 在早期各篇對話中蘇格拉底所佔的那個地位，在《蒂邁歐篇》裡已被一個畢達哥拉 斯主義者所代替了；畢達哥拉斯學派的學說包括以數解釋世界的觀點在內，大體上也被 柏拉圖所採用了。這片對話一開頭是《國家篇》前五卷的提要，然後是關於大西島的神 話，據說這是在赫丘利士之柱１以外的一個島，比利比亞和亞細亞加在一片還要大。隨 後這位畢達哥拉斯派的天文學家蒂邁歐就進行講述世界的歷史，直迄創造人類為止。他 所說的大致如下。 凡是不變的都被理智和理性所認知，凡是變的都被意見所認知。世界既然是可感的 ，所以就不能是永恆的，而一定是被神所創造出來的。而且神既是善的，所以他就按照 永恆的模型來造成世界；他既然不嫉妒，所以他就願意使萬物盡可能地像他自己。〞神 願望一切事物都應該是盡可能地好，而沒有壞〞。〞看到了整個的可見界並不是靜止的 ，而是處於一種不規則和無秩序的運動之中，於是神就從無秩序之中造出秩序來〞。（ 這樣看起來柏拉圖的神並不像猶太教與基督教的上帝；柏拉圖的神不是從無物之中創造 出世界來，而只是把預先存在著的質料重新加以安排。）神把理智放在靈魂裡，又把靈 魂放在身體裡。他把整個的世界造成為一個既有靈魂又有理智的活物。僅只有一個世界 ，而不是象蘇格拉底以前各家所說的那樣有著許多的世界；不可能有兩個以上的世界， 因為世界是被創造出來的一個摹本而且是被設計得盡可能地符合於為神所理解的那個永 恆的原本的。世界的全體是一個看得見的動物，它裡面包羅著一切其他的動物。它是一 個球，因為象。要比不。象。更好，而只有球才是處處都相像的。它是旋轉的，因為圓 的運動是最完美的；既然旋轉是它的唯一的運動，所以它不需要有手或者腳。 火、氣、水、土四種元素每一種都顯然各為一個數目所代表而構成連比例，也就是 說，火比氣等於氣比水，等於水比土。神用所有的元素創造了世界，因此它是完美的， 而不會有衰老或疾病。它是由於比例而成為和諧的，這就使它具有友誼的精神，並且因 此是不可解體的，除非是神使它解體。神先創造了靈魂，然後創造了身體。靈魂是由不 可分－不可變的東西與可分－可變的東西所合成的；它是第三類的與中間性的一種本質 。 隨後就是一段畢達哥拉斯派關於行星的解說，並引到了一種關於時間起源的解釋： 當創造主和父看到被他所創造的生物，亦即被創造出來的永恆的神的影像，在運動著、 在生活著的時候，他感到喜悅；他滿懷喜悅地決心使摹本格外要象原本；既然原本是永 恆的，他就力圖使宇宙也盡可能地永恆。然而理想的生命的性質是永遠不朽的，但要把 這種屬性完美無缺地賦予一個生物卻又是不可能的。於是他就決心使永恆具有一種運動 著的影像；當他給天上安排了秩序以後，他便使這種影像既然是永恆的但又依數目而運 動，而永恆本身則始終為一。這種影像我們就稱為〞時間〞。１在此以前，既沒有日也 沒有夜。關於永恆的本質，我們絕不能說它過去存在或者將來存在；惟有說它現在存在 才是正確的。但這就蘊涵著：說〞運動著的永恆的影像〞過去存在而且將來存在的這種 說法乃是正確的。 時間和天體是在同一瞬間出現的。神造出了太陽，從而動物才能學習算學，——若 是沒有日與夜的相續，可以設想我們是不會想到數目的。日與夜、月與年的景象就創造 出來了關於數目的知識並賦給我們以時間的概念，從而就有了哲學。這是我們所得之於 視覺景象的最大的恩賜。 除了世界作為一個整體而外，還有四種動物：即神、鳥、魚和陸上的動物。神主要 是火，恆星則是神聖的永恆的動物。創造主告訴眾神說，他可。以。毀滅他們，但是他 不會這樣做。在他創造出來了不朽的與神聖的部分之後，他就讓眾神去創造其他一切動 物的可朽的部分。（這或許也像柏拉圖其他各段有關神的說法一樣，是不能看得太認真 的。蒂邁歐一開頭就說他只是在尋求概然性而並不能有把握。有許多的細節顯然都只是 想像的，而並不意味著真是那樣。） 蒂邁歐說創造主為每一個星體都創造了一個靈魂。靈魂有感覺、愛情、恐懼和憤怒 ；如果他們克服了這些，他們就能正直地生活，否則就不能。一個人如果一生良好，死 後他就到他的那座星裡面永遠幸福地生活下去。但是如果他一生惡劣，他就會在來生變 成女人；如果他（或者說她）繼續作惡，他（或者說她）就會變成畜牲，並將繼續不斷 地經歷輪迴直到理性最後佔了上風為止。神把某些靈魂放在地上，某些放在月亮上，某 些放在其他的行星上和星座上，而讓眾神去塑造他們的身體。 因有兩種：一種因是理智的，一種因是被別的因所推動而不得不再去推動別的。前 一種賦有心靈，並且是美好的事物的製造者，而後一種則產生無秩序、無計劃的偶然作 用。這兩種都應該加以研究，因為創造是兩者兼而有之的，是由必然與心靈所構成的。 （我們應該注意，必然性是並不服從創造主的權力的。）蒂邁歐於是就進而探討必然性 所起的作用。土、氣、火和水都不是最初的原理或字母或元素；它們甚至於也不是音節 或者最初的合成物。例如火不應該叫作這。而應該叫作這。樣。，——那就是說，它並 不是一種實質，而毋寧只是實質的一種狀態。在這裡就出現了一個問題：可理解的本質 是否僅僅是名字呢？他告訴我們說，答案就要看心靈和真正的意見是不是同一個東西。 如果它不是，那末知識就必定是關於本質的知識，因此本質就絕不能僅僅是名字而已。 然而心靈與意見當然是不同的，因為前者是由教導所培植起來的，而後者則是由說服所 培植起來的；前者伴隨著真正的理性，而後者則否；人人都享有真正的意見，但心靈卻 只是神的與很少數人的屬性。 這就引到了一種頗為奇怪的空間理論，——即把空間看成是介乎本質世界與流變的 、可感的事物的世界兩者中間的某種東西。 有一種存在是永遠同樣的，它既不是被創造的、也不可毀滅，它永遠不從外部接受 任何東西到它自己的裡面來，它自己也永遠不到任何其他東西那裡去，它是為任何感官 所看不見的、所察覺不到的，唯有理智才有資格思索它。和它名字相同並與它相似的還 有另外一種性質，那是被感官所知覺的、被創造出來的，永遠在運動著，在一定的位置 變化又從一定的位置消失；而它只能被意見和感官所領悟。還有第三種性質，那就是空 間，它是永恆的、不容毀滅的並且為一切被創造的事物提供了一個住所，它無需靠感官 而只要憑一種虛假的理性就可以認知，並且它很難說是實在的；我們就像在夢裡那樣地 看到它，我們可以說一切存在都必然地據有某個位置並佔有空間，而凡是既不在天上又 不在地上的便沒有存在。 這是一段非常難解的話，我一點也不冒充能完全理解它。我想上述的理論必定是由 於對幾何學的思考而產生的；幾何學也像算學一樣，看來彷彿是一樁純粹理性的事，但 又必須牽涉到空間，而空間又是感覺世界的一個方面。一般說來，以後世的哲學家來作 類比總歸是想像的事，但我想康德一定會很喜歡這種關於空間的觀點的，這種觀點非常 近似於康德自己的觀點。 蒂邁歐說，物質世界的真正原素並不是土、氣、火和水，而是兩種直角三角形；一 種是正方形之半，一種是等邊三角形之半。最初一切都是混亂的，而且〞各種原素有著 不同的地位，後來它們才被安排好，從而形成了宇宙〞。但是當時神是以形和數來塑造 它們的，並且〞從不美不善的事物中把它們創造得盡善盡美〞。上述的兩種三角形，據 他說乃是最美的形式，因此神就用它們來構成物質。用這兩種三角形就可能構造出五種 正多面體之中的四種，而四種原素中每一種的每一個原子都是正多面體。土的原子是立 方體；火的原子是四面體；氣的原子是八面體；水的原子是二十面體（我下面就將談到 十二面體）。 關於正多面體的理論是在歐幾里德的第十三卷中提出來的，在柏拉圖的時候這還是 一種新發現；這一理論是由泰阿泰德完成的，泰阿泰德在以他的名字命名的那篇對話裡 ，看來還是個非常年青的人。按照傳說，他是第一個證明了只有五種正多面體的人，並 且他發現了八面體和二十面體。１正四面體、八面體和二十面體的表面都是等邊三角形 ；但十二面體的表面則是正五邊形，因此就不能夠用柏拉圖的二種三角形構造出來。因 為這個緣故，所以他就沒有用它來和四種原素連繫在一片。 關於十二面體，柏拉圖只是說：〞神用以勾劃宇宙的還有第五種的結合方式〞。這 句話很含混，並且暗示著宇宙是一個十二面體；但是在別的地方他又說宇宙是一個球。 五角形在巫術中一直是非常重要的，這種重要地位顯然是來自畢達哥拉斯學派，他們稱 五角形為〞健康〞，並以它作為辨識他們團體的成員的一種符號。２它的性質似乎是得 之於十二面體的表面是五邊形的這一事實，而且它在某種意義上乃是宇宙的符號。這個 題目很吸引人，但是很難肯定其中到底有多少是靠得住的。 討論過了感覺以後，蒂邁歐就進而解釋人的兩種靈魂，一種是不朽的，一種是有朽 的。前者是創造主的神所創造的，後者則是眾神所創造的。有朽的靈魂要〞服從可怕的 不可抗拒的情感，——首先是快樂，那對罪惡是最大的刺激，其次是痛苦，那會妨礙善 良；還有粗暴與恐懼這兩個愚蠢的參謀，還有難以平息的盛怒以及容易引入歧途的希望 ；他們（眾神）按照必然的法則把這些和非理性的感覺與肆無忌憚的情愛混合在一片， 這樣就造成了人〞。 不朽的靈魂在腦袋裡，有朽的靈魂則在胸中。 還有幾段奇怪的生理學，例如，大腸的目的是為了儲藏食物以免貪吃；然後就又是 另一段關於靈魂輪迴的敘述。怯懦的或者不義的人，在來生就要變成女人。認為無需數 學的知識而只需觀察星象就可以學習到天文學的那些頭腦簡單而又輕率的人就變為鳥； 那些不懂哲學的人就變成陸上的野獸；極其愚蠢的則變為魚。 這片對話的最後一段總結說：現在我們可以說，我們關於宇宙性質的探討已經結束 了。世界容納了有朽的和不朽的動物，並且以這些動物而告完成；世界本身就變成了一 個看得見的動物，包括著可以看得見的——可感覺的創造主神，他是理智的影像，是最 偉大的、最善良的、最美好的、最完全的，——那唯一被創造出來的天。 我們很難知道在《蒂邁歐篇》中，哪些是應該認真對待的，哪些應該看做是幻想的 遊戲。我認為，把創造當作是從混沌之中造出秩序來的那種說法，是應該十分認真地加 以對待的；四原素之間的比例以及它們對於正多面體和它們的組成部分的三角形的關係 ，也應該如此。關於時間和空間的說法顯然是柏拉圖所相信的東西，同時把被創造的世 界視為是永恆原型的一個摹本的那種見解也是這樣。世界裡混合著必然與目的，這早在 哲學的興起以前已經是一切希臘人實際上所共有的一種信仰了。柏拉圖接受了它，從而 就避免了那個曾使得基督教神學感到困惱的罪惡問題。我認為他的世界－動物的說法也 是認真的。但是關於輪迴的細節和論及眾神的那些部分以及其他的不重要之點，則我認 為只是插了進來以便說明一種可能的具體內容而已。 由於它對於古代和中世紀思想的巨大影響，所以全篇的對話，正如我已經說過的， 都值得加以研究；而且這種影響也決不限於它那幻想性最少的部分。 １這片對話裡有許多模糊不清之處，曾引起註釋家間的許多爭論。總的說來，我發 覺我自己的意見和康福德在其佳作《柏拉圖的宇宙論》一書中所表示的意見，大多是一 致的。 １赫丘利士之柱即直布羅陀海峽。——中譯本編者１伏漢（Vaughan）寫他那首以 〞那天夜裡我看見了永恆〞為起句的詩歌時，他一定是讀過上引的這段話的。 １見希斯：《希臘的數學》，卷一，第159，162，294-296頁。 ２同上書，第161頁。 熾天使書城
【第十七章 柏拉圖的宇宙生成論】 柏拉圖的宇宙生成論是在《蒂邁歐篇》１里提出來的，這篇對話被西塞羅譯成了拉 丁文，後來就成為西方中世紀唯一的一片為人所知的對話。無論是在中世紀、還是在更 早一些的新柏拉圖主義裡，這一片都比柏拉圖的任何其他作品具有更大的影響；這是很 可怪的，因為比其他的其他的著作來，這一片裡面顯然包含著有更多的簡直是愚蠢的東 西。作為哲學來說，這一片並不重要，但是在歷史上它卻是如此之有影響，以致我們必 須要相當詳細地加以考察。 在早期各篇對話中蘇格拉底所佔的那個地位，在《蒂邁歐篇》裡已被一個畢達哥拉 斯主義者所代替了；畢達哥拉斯學派的學說包括以數解釋世界的觀點在內，大體上也被 柏拉圖所採用了。這片對話一開頭是《國家篇》前五卷的提要，然後是關於大西島的神 話，據說這是在赫丘利士之柱１以外的一個島，比利比亞和亞細亞加在一片還要大。隨 後這位畢達哥拉斯派的天文學家蒂邁歐就進行講述世界的歷史，直迄創造人類為止。他 所說的大致如下。 凡是不變的都被理智和理性所認知，凡是變的都被意見所認知。世界既然是可感的 ，所以就不能是永恆的，而一定是被神所創造出來的。而且神既是善的，所以他就按照 永恆的模型來造成世界；他既然不嫉妒，所以他就願意使萬物盡可能地像他自己。〞神 願望一切事物都應該是盡可能地好，而沒有壞〞。〞看到了整個的可見界並不是靜止的 ，而是處於一種不規則和無秩序的運動之中，於是神就從無秩序之中造出秩序來〞。（ 這樣看起來柏拉圖的神並不像猶太教與基督教的上帝；柏拉圖的神不是從無物之中創造 出世界來，而只是把預先存在著的質料重新加以安排。）神把理智放在靈魂裡，又把靈 魂放在身體裡。他把整個的世界造成為一個既有靈魂又有理智的活物。僅只有一個世界 ，而不是象蘇格拉底以前各家所說的那樣有著許多的世界；不可能有兩個以上的世界， 因為世界是被創造出來的一個摹本而且是被設計得盡可能地符合於為神所理解的那個永 恆的原本的。世界的全體是一個看得見的動物，它裡面包羅著一切其他的動物。它是一 個球，因為象。要比不。象。更好，而只有球才是處處都相像的。它是旋轉的，因為圓 的運動是最完美的；既然旋轉是它的唯一的運動，所以它不需要有手或者腳。 火、氣、水、土四種元素每一種都顯然各為一個數目所代表而構成連比例，也就是 說，火比氣等於氣比水，等於水比土。神用所有的元素創造了世界，因此它是完美的， 而不會有衰老或疾病。它是由於比例而成為和諧的，這就使它具有友誼的精神，並且因 此是不可解體的，除非是神使它解體。神先創造了靈魂，然後創造了身體。靈魂是由不 可分－不可變的東西與可分－可變的東西所合成的；它是第三類的與中間性的一種本質 。 隨後就是一段畢達哥拉斯派關於行星的解說，並引到了一種關於時間起源的解釋： 當創造主和父看到被他所創造的生物，亦即被創造出來的永恆的神的影像，在運動著、 在生活著的時候，他感到喜悅；他滿懷喜悅地決心使摹本格外要象原本；既然原本是永 恆的，他就力圖使宇宙也盡可能地永恆。然而理想的生命的性質是永遠不朽的，但要把 這種屬性完美無缺地賦予一個生物卻又是不可能的。於是他就決心使永恆具有一種運動 著的影像；當他給天上安排了秩序以後，他便使這種影像既然是永恆的但又依數目而運 動，而永恆本身則始終為一。這種影像我們就稱為〞時間〞。１在此以前，既沒有日也 沒有夜。關於永恆的本質，我們絕不能說它過去存在或者將來存在；惟有說它現在存在 才是正確的。但這就蘊涵著：說〞運動著的永恆的影像〞過去存在而且將來存在的這種 說法乃是正確的。 時間和天體是在同一瞬間出現的。神造出了太陽，從而動物才能學習算學，——若 是沒有日與夜的相續，可以設想我們是不會想到數目的。日與夜、月與年的景象就創造 出來了關於數目的知識並賦給我們以時間的概念，從而就有了哲學。這是我們所得之於 視覺景象的最大的恩賜。 除了世界作為一個整體而外，還有四種動物：即神、鳥、魚和陸上的動物。神主要 是火，恆星則是神聖的永恆的動物。創造主告訴眾神說，他可。以。毀滅他們，但是他 不會這樣做。在他創造出來了不朽的與神聖的部分之後，他就讓眾神去創造其他一切動 物的可朽的部分。（這或許也像柏拉圖其他各段有關神的說法一樣，是不能看得太認真 的。蒂邁歐一開頭就說他只是在尋求概然性而並不能有把握。有許多的細節顯然都只是 想像的，而並不意味著真是那樣。） 蒂邁歐說創造主為每一個星體都創造了一個靈魂。靈魂有感覺、愛情、恐懼和憤怒 ；如果他們克服了這些，他們就能正直地生活，否則就不能。一個人如果一生良好，死 後他就到他的那座星裡面永遠幸福地生活下去。但是如果他一生惡劣，他就會在來生變 成女人；如果他（或者說她）繼續作惡，他（或者說她）就會變成畜牲，並將繼續不斷 地經歷輪迴直到理性最後佔了上風為止。神把某些靈魂放在地上，某些放在月亮上，某 些放在其他的行星上和星座上，而讓眾神去塑造他們的身體。 因有兩種：一種因是理智的，一種因是被別的因所推動而不得不再去推動別的。前 一種賦有心靈，並且是美好的事物的製造者，而後一種則產生無秩序、無計劃的偶然作 用。這兩種都應該加以研究，因為創造是兩者兼而有之的，是由必然與心靈所構成的。 （我們應該注意，必然性是並不服從創造主的權力的。）蒂邁歐於是就進而探討必然性 所起的作用。土、氣、火和水都不是最初的原理或字母或元素；它們甚至於也不是音節 或者最初的合成物。例如火不應該叫作這。而應該叫作這。樣。，——那就是說，它並 不是一種實質，而毋寧只是實質的一種狀態。在這裡就出現了一個問題：可理解的本質 是否僅僅是名字呢？他告訴我們說，答案就要看心靈和真正的意見是不是同一個東西。 如果它不是，那末知識就必定是關於本質的知識，因此本質就絕不能僅僅是名字而已。 然而心靈與意見當然是不同的，因為前者是由教導所培植起來的，而後者則是由說服所 培植起來的；前者伴隨著真正的理性，而後者則否；人人都享有真正的意見，但心靈卻 只是神的與很少數人的屬性。 這就引到了一種頗為奇怪的空間理論，——即把空間看成是介乎本質世界與流變的 、可感的事物的世界兩者中間的某種東西。 有一種存在是永遠同樣的，它既不是被創造的、也不可毀滅，它永遠不從外部接受 任何東西到它自己的裡面來，它自己也永遠不到任何其他東西那裡去，它是為任何感官 所看不見的、所察覺不到的，唯有理智才有資格思索它。和它名字相同並與它相似的還 有另外一種性質，那是被感官所知覺的、被創造出來的，永遠在運動著，在一定的位置 變化又從一定的位置消失；而它只能被意見和感官所領悟。還有第三種性質，那就是空 間，它是永恆的、不容毀滅的並且為一切被創造的事物提供了一個住所，它無需靠感官 而只要憑一種虛假的理性就可以認知，並且它很難說是實在的；我們就像在夢裡那樣地 看到它，我們可以說一切存在都必然地據有某個位置並佔有空間，而凡是既不在天上又 不在地上的便沒有存在。 這是一段非常難解的話，我一點也不冒充能完全理解它。我想上述的理論必定是由 於對幾何學的思考而產生的；幾何學也像算學一樣，看來彷彿是一樁純粹理性的事，但 又必須牽涉到空間，而空間又是感覺世界的一個方面。一般說來，以後世的哲學家來作 類比總歸是想像的事，但我想康德一定會很喜歡這種關於空間的觀點的，這種觀點非常 近似於康德自己的觀點。 蒂邁歐說，物質世界的真正原素並不是土、氣、火和水，而是兩種直角三角形；一 種是正方形之半，一種是等邊三角形之半。最初一切都是混亂的，而且〞各種原素有著 不同的地位，後來它們才被安排好，從而形成了宇宙〞。但是當時神是以形和數來塑造 它們的，並且〞從不美不善的事物中把它們創造得盡善盡美〞。上述的兩種三角形，據 他說乃是最美的形式，因此神就用它們來構成物質。用這兩種三角形就可能構造出五種 正多面體之中的四種，而四種原素中每一種的每一個原子都是正多面體。土的原子是立 方體；火的原子是四面體；氣的原子是八面體；水的原子是二十面體（我下面就將談到 十二面體）。 關於正多面體的理論是在歐幾里德的第十三卷中提出來的，在柏拉圖的時候這還是 一種新發現；這一理論是由泰阿泰德完成的，泰阿泰德在以他的名字命名的那篇對話裡 ，看來還是個非常年青的人。按照傳說，他是第一個證明了只有五種正多面體的人，並 且他發現了八面體和二十面體。１正四面體、八面體和二十面體的表面都是等邊三角形 ；但十二面體的表面則是正五邊形，因此就不能夠用柏拉圖的二種三角形構造出來。因 為這個緣故，所以他就沒有用它來和四種原素連繫在一片。 關於十二面體，柏拉圖只是說：〞神用以勾劃宇宙的還有第五種的結合方式〞。這 句話很含混，並且暗示著宇宙是一個十二面體；但是在別的地方他又說宇宙是一個球。 五角形在巫術中一直是非常重要的，這種重要地位顯然是來自畢達哥拉斯學派，他們稱 五角形為〞健康〞，並以它作為辨識他們團體的成員的一種符號。２它的性質似乎是得 之於十二面體的表面是五邊形的這一事實，而且它在某種意義上乃是宇宙的符號。這個 題目很吸引人，但是很難肯定其中到底有多少是靠得住的。 討論過了感覺以後，蒂邁歐就進而解釋人的兩種靈魂，一種是不朽的，一種是有朽 的。前者是創造主的神所創造的，後者則是眾神所創造的。有朽的靈魂要〞服從可怕的 不可抗拒的情感，——首先是快樂，那對罪惡是最大的刺激，其次是痛苦，那會妨礙善 良；還有粗暴與恐懼這兩個愚蠢的參謀，還有難以平息的盛怒以及容易引入歧途的希望 ；他們（眾神）按照必然的法則把這些和非理性的感覺與肆無忌憚的情愛混合在一片， 這樣就造成了人〞。 不朽的靈魂在腦袋裡，有朽的靈魂則在胸中。 還有幾段奇怪的生理學，例如，大腸的目的是為了儲藏食物以免貪吃；然後就又是 另一段關於靈魂輪迴的敘述。怯懦的或者不義的人，在來生就要變成女人。認為無需數 學的知識而只需觀察星象就可以學習到天文學的那些頭腦簡單而又輕率的人就變為鳥； 那些不懂哲學的人就變成陸上的野獸；極其愚蠢的則變為魚。 這片對話的最後一段總結說：現在我們可以說，我們關於宇宙性質的探討已經結束 了。世界容納了有朽的和不朽的動物，並且以這些動物而告完成；世界本身就變成了一 個看得見的動物，包括著可以看得見的——可感覺的創造主神，他是理智的影像，是最 偉大的、最善良的、最美好的、最完全的，——那唯一被創造出來的天。 我們很難知道在《蒂邁歐篇》中，哪些是應該認真對待的，哪些應該看做是幻想的 遊戲。我認為，把創造當作是從混沌之中造出秩序來的那種說法，是應該十分認真地加 以對待的；四原素之間的比例以及它們對於正多面體和它們的組成部分的三角形的關係 ，也應該如此。關於時間和空間的說法顯然是柏拉圖所相信的東西，同時把被創造的世 界視為是永恆原型的一個摹本的那種見解也是這樣。世界裡混合著必然與目的，這早在 哲學的興起以前已經是一切希臘人實際上所共有的一種信仰了。柏拉圖接受了它，從而 就避免了那個曾使得基督教神學感到困惱的罪惡問題。我認為他的世界－動物的說法也 是認真的。但是關於輪迴的細節和論及眾神的那些部分以及其他的不重要之點，則我認 為只是插了進來以便說明一種可能的具體內容而已。 由於它對於古代和中世紀思想的巨大影響，所以全篇的對話，正如我已經說過的， 都值得加以研究；而且這種影響也決不限於它那幻想性最少的部分。 １這片對話裡有許多模糊不清之處，曾引起註釋家間的許多爭論。總的說來，我發 覺我自己的意見和康福德在其佳作《柏拉圖的宇宙論》一書中所表示的意見，大多是一 致的。 １赫丘利士之柱即直布羅陀海峽。——中譯本編者１伏漢（Vaughan）寫他那首以 〞那天夜裡我看見了永恆〞為起句的詩歌時，他一定是讀過上引的這段話的。 １見希斯：《希臘的數學》，卷一，第159，162，294-296頁。 ２同上書，第161頁。 熾天使書城
【第十八章 柏拉圖哲學中的知識與知覺】 絕大多數的近代人都認為經驗的知識之必須依靠於，或者得自於知覺，乃是理所當 然的。然而在柏拉圖以及其他某些學派的哲學家那裡，卻有著一種迥然不同的學說，大 意是說沒有任何一種配稱為〞知識〞的東西是從感官得來的，唯一真實的知識必須是有 關於概念的。按照這種觀點，〞2＋2＝4"是真正的知識；但是象〞雪是白的〞這樣一種 陳述則充滿了含混與不確切，以致於不能在哲學家的真理體系中佔有一席地位。 這種觀點也許可以上溯到巴門尼德，但是哲學界之獲得它的明確形式則須歸功於柏 拉圖。我在本章中只準備討論柏拉圖對於知識與知覺乃是同一回事的這一觀點所做的批 評，這種批評佔據了他的《泰阿泰德篇》的前半部。 這篇對話本來是要尋求〞知識〞的定義，但是結果除了消極的結論而外並沒有達到 任何別的結論；有幾個定義提出來之後又被否定了，始終沒有提出來過一個令人認為滿 意的定義。 所提出的第一個定義，也是我要考慮的唯一的一個定義，就是泰阿泰德所說的如下 的話：〞我覺得一個知道了某一事物的人，也就是知覺到了他所知道的那一事物，而且 我目前所能看出的就是：知識並不是什麼別的東西，只不過是知覺罷了〞。 蘇格拉底把這種學說等同於普羅泰戈拉的〞人是萬物的尺度〞的學說，亦即任何一 件事物〞對於我來說就是我所看到的那種樣子，對於你來說就是你所看到的那種樣子〞 。蘇格拉底又補充：〞所以知覺總是某種實有的東西，並且它作為知識是不會有錯誤的 〞。 隨後有很大一部分論證是討論知覺的特性的；這一點討論完了之後，很快地就證明 了象知覺所形成的那樣一種東西絕不能夠是知識。 蘇格拉底把赫拉克利特的學說加到普羅泰戈拉學說的上面來；赫拉克利特說萬物永 遠都在變化著，也就是說，一切〞我們高興稱之為實'有'的東西，實質上都是處於變的 過程〞。柏拉圖相信這對感官的對象說來是真的，但對真正知識的對象說來卻並不如此 。然而在通篇的對話裡，他的正面的學說始終都保留在幕後。 把赫拉克利特的學說（哪怕它只能適用於感官的對象）和知識即知覺的那個定義加 在一片，就會得出：知識乃是屬於變化著的東西，而不是屬於實有的東西的。 在這一點上，便有著某些帶有根本性的難題了。他告訴我們說，既然6大於4，但小 於12，所以6同時是既大又小的，這是一個矛盾。又如蘇格拉底比泰阿泰德高，而泰阿 泰德是一個還沒有長成人的青年；但是過幾年以後，蘇格拉底就要比泰阿泰德矮。因此 蘇格拉底是又高又矮的。這種關係性命題的觀念似乎難住了柏拉圖，正像它難住了直迄 黑格爾為止的大多數的偉大哲學家一樣（包括黑格爾在內）。然而這些難題對於這一論 證來說並沒有很密切的關係，所以不妨忽略過去。 再回到知覺上來，知覺被認為是由於對象與感覺器官之間的互相作用而引起的。按 照赫拉克利特的學說，後兩者都是永遠在變化著的，而兩者在變化時同時也就在改變著 知覺。蘇格拉底說，當他健康的時候他覺得酒很甜，但是當他有病的時候就覺得酒很酸 。這裡就是知覺者的變化造成了知覺上的變化。 某些反對普羅泰戈拉學說的意見也被提了出來，後來其中有一些又被撤回了。有的 質問說，普羅泰戈拉應該同等地承認豬和狒狒也是萬物的尺度，因為它們也是知覺者。 關於作夢時和瘋狂時知覺的有效性問題，也被提了出來。有人提到，如果普羅泰戈拉是 對的，那末就沒有一個人比別人知道得更多：不僅僅普羅泰戈拉是象眾神一樣地有智慧 ，而且更嚴重的是他不會比一個傻子更有智慧。此外，如果每一個人的判斷都像別人的 判斷一樣正確，那末判斷普羅泰戈拉是錯了的人，也就同樣有理由被認為是象普羅泰戈 拉一樣地對正當了。 於是蘇格拉底就出來暫時使自己站到普羅泰戈拉的地位上，而對於這些反對的意見 找到了一個答案。就做夢而論，則知覺之作為知覺仍然是真確的。至於那個豬和狒狒的 論證，卻被當作是一種庸俗的取鬧而被勾銷了。至於另一個論證說，如果每一個人都是 萬物的尺度，那末人人就都是像別人一樣地有智慧；蘇格拉底就代表普羅泰戈拉提出了 一種非常有趣的答案，那就是，一個判斷雖然不見得比另一個判斷更真，但是就其能有 更好的後果這一意義來說，它卻可以比另一個判斷更好。這就暗示了實用主義。１然而 ，蘇格拉底雖然發明了這種答案，這種答案卻不能使他滿足。例如，他極力說當一個醫 生預言我患病的過程時，他對於我的未來確乎是知。道。得比我要多。又如當人們對於 國家要頒布什麼樣的法令才是明智的這一問題意見分歧時，這一爭端就表明了某些人對 於未來具有著比別人更多的知識。這樣，我們就不能逃避這個結論：即，一個有智慧的 人比起一個傻瓜來，乃是萬物的更好的尺度。 所有這些都是反對人是萬物的尺度這一學說的，而只是間接地才反對〞知識〞即〞 知覺〞的學說，因為後一種學說可以導致前一種學說。然而，也有一種直接的論證，即 我們必須對記憶和對知覺一樣地加以承認。同意了這一點之後，於是原來提出的定義也 就在這個限度上被修正了。 其次，我們就要談對赫拉克利特學說的批評。據說根據他的弟子在以弗所的俊秀少 年們中間的那種做法，這一點最初是被推到了極端的。每一事物都可以有兩種變化方式 ，一種是運動，一種是性質的變化；而流變的學說則主張一切事物永遠是在這兩方面都 變化的。１而且不僅僅一切事物都永遠在經歷著某種質變，並且一切事物還都永遠在變 化著自己的全部性質，——據說以弗所的聰明人就是這樣想法的。這就造成了非常尷尬 的後果。我們不能說〞這是白的〞，因為如果在我們開始說這話的時候，它是白的，但 在我們說完了這句話以前，它已經就會不再是白的了。說我們正在看見一個物體的這種 說法是不對的，因為看見正在不斷地變為看不見。１如果一切事物都以所有的方式在變 化著，那末看見就沒有權利叫做看見而不叫做看不見，或者是知覺叫做知覺而不叫做不 知覺。而且當我們說〞知覺就是知識〞時，我們也正同樣可以說〞知覺就是非知識〞。 上述的論證等於是說，無論在不斷的流變裡可能有其他的什麼，但是字的意義，至 少在一定的時間之內，必須是固定不變的；否則就沒有任何論斷是確定的，也沒有任何 論斷是真的而非假的了。如果討論和知識是可能的話，就必須有某種東西或多或少是恆 常不變的。這一點我以為是應該加以承認的。但是流變說的大部分是與這種承認相符合 的。 談到這裡，柏拉圖就拒而不肯討論巴門尼德，理由是巴門尼德太偉大了、太崇高了 。他是一個〞可敬可畏的人物〞。〞他有一種非常高貴的深度〞。他是〞一個我最為尊 敬的人〞。柏拉圖的這些話就表明了他是熱愛一個靜態的宇宙的，而且他並不喜歡自己 為了論證的緣故曾經加以承認過的那種赫拉克利特式的流變。但是在表現了這種敬意之 後，他卻努力避免發揮巴門尼德的理論以代替赫拉克利特。 現在我們就來談柏拉圖反對知識等於知覺的最後論據。他一開始就指出我們是通。 過。眼和耳來知覺，而不是用。眼和耳在知覺；於是他繼續指出我們有些知識是並不與 任何感覺器官相聯繫的。例如我們可以知道聲音和顏色是不一樣的，儘管並沒有任何一 種感覺器官可以知覺這兩者。並沒有任何特殊的器官可以知覺〞一般的存在與不存在、 相似與不相似、同一與不同以及一與多〞。同理也適用於榮譽與不榮譽、好與壞。〞心 靈通過它自身的功能而思考某些事物，但是其餘的事物則需通過身體的官能〞。我們通 過觸覺而知覺到硬與軟，但是判斷它們的存在以及它們之間的對立的則是心靈。唯有心 靈才能夠達到存在；但如果我們不能夠達到存在，我們就不能達到真理。因此我們就不 能單單通過感官而認知事物，因為單單通過感官我們並不能知道事物是否存在。所以知 識就在于思索而不在於印象，並且知覺也就不是知識；因為知覺〞既然完全不能認識存 在，所以它對於認識真理就是沒有份的。〞〞要在這一反對知識等於知覺的論證裡分辨 清楚有哪些可以接受而哪些必須加以拒絕，並不是很容易的事。柏拉圖所討論的有三個 相互聯繫著的論題，即：（1）知識就是知覺；（2）人是萬物的尺度；（3）一切事物 都處於流變狀態。 （1）第一個論題（柏拉圖的論據主要地僅只涉及到這個論題）除了我們剛才所談 過的那最後一段話而外，幾乎並沒有怎麼就其本身加以討論過。這裡所論證的是：比較 法、關於存在的知識以及對於數的瞭解，——這些對於知識來說都是最本質的東西，但 是這些卻不能包括在知覺之內，因為它們並不是通過任何感覺器官而產生的。關於這些 ，我們下面所要談的東西各有不同。讓我們先從相似與不相似來開始。假設有兩片顏色 ，兩者都是我正看到的，無論實際上它們相似與否，但它們都是我，就我而論，所應該 加以接受的，並且確乎不是作為一種〞知覺〞而是作為一種〞知覺判斷〞來接受的。我 應該說，知覺並不是知識，而僅僅是所發生的某種事件；它同等地既屬於物理世界又屬 於心理世界。我們很自然地象柏拉圖那樣，要把知覺想像為是知覺者與對像之間的一種 關係：我們說〞我看見一張桌子〞。但是這裡的〞我〞和〞桌子〞乃是邏輯的構造。這 裡未經加工的事情的核心只不過是某些片段的顏色而已。這些顏色是和觸覺的影像結合 在一片的，它們可以引起字句，並且可以成為記憶的來源。被觸覺影像所填充起來的知 覺就變成了一個〞客體〞，於是它就被我們認為是物理的；而被字句和記憶所填充起來 的知覺就變成了一種〞知覺作用〞，它就成為〞主體〞的一部分，並被我們認為是心理 的。知覺僅只是一次事件，既不真也不假；但以字句所充實起來的知覺則是一個判斷， 可以有真或者假。這種判斷我就稱之為〞知覺判斷〞。〞知識就是知覺〞這個命題的意 義必須解釋為〞知識就是知覺判斷〞。它唯有以這種形式才可能在文法上是正確的。 再回到相似與不相似的問題上來；當我同時知覺到兩種顏色的時候，非常有可能它 們的相似與不相似都是感覺與料的一部分，並且可以用知覺判斷來加以肯定。柏拉圖的 論證是說我們並不具有可以知覺相似與不相似的感覺器官，這是忽視了大腦品質而認為 一切感覺器官都必須是在身體的表面上。 把相似性與不相似性認為是包括在可能的知覺與料之內的論證如下。假設我們看見 了兩片顏色A與B，假設我們判斷A與B相似。讓我們再進一步象柏拉圖那樣地假設這樣的 判斷一般說來是正確的，而特殊說來在我們所考察的情況中也是正確的。於是A與B之間 就有一種相似的關係，而並不僅僅是從我們方面來斷定相似與否時的一種判斷。因為如 果僅只有我們的判斷，那它就會是一個任意的判斷，而不可能有真或假了。既然它顯然 地可能有真或者假，所以相似性就存在於A與B之間，而不能僅是某種〞心理〞的東西。 〞A與B相似〞這一判斷之所以為真（假如它是真的話），乃是由於有一個〞事實〞，正 像〞A是紅的〞或者〞A是圓的〞這種判斷是一樣的。心靈對相似與否的知覺並不比心靈 對顏色的知覺有著更。多。的關係。 我現在就來談存。在。，這是柏拉圖所極為強調的。他說，關於聲音和顏色我們有 一種思想可以同時包含這兩者，那便是它們存在。存在屬於一切的事物，並且是心靈本 身所能認知的那些事物之一；不達到存在就不可能達到真理。 這裡我們所反駁柏拉圖的論證，與上面所反駁相似與不相似的論證是全然不同的。 這裡的論證是：柏拉圖關於存在所說的一切話都是壞文法，或者不如說是壞語法。這一 點不僅與柏拉圖的關係是重要的，而且對於其他的題目（例如對上帝存在的本體論的證 明）也是重要的。 假設你對一個小孩子說〞獅子是存在的，但麒麟並不存在〞，你可以把他帶到動物 園裡去，跟他說〞瞧，這就是獅子〞；從而證明你那與獅子有關的論點。可是除非你是 一個哲學家，否則你一定不會補充說：〞現在你可以看到，那是存在的了〞。但如果你 是一個哲學家並且真的補充說了這一點，那你就是在說著毫無意義的話了。說〞獅子存 在〞就是說〞有獅子〞，也就是說〞對於一個合適的x來說，'x是獅子'是真的。〞但是 我們卻不能談論一個合適的x，說它〞存在〞；我們只能把這個動詞應用於一種完全的 或不完全的描述。〞獅子〞是一個不完全的描述，因為它可以應用於許多的客體：〞這 個動物園裡的最大的獅子〞則是完全的描述，因為它只能應用於一個客體。 現在假設我正在注視著一片鮮紅。我可以說〞這是我現在的知覺〞，我也可以說〞 我現在的知覺存在〞；但是我一定不能說：〞這存在〞，因為〞存在〞這個字只有在用 之於與一個名字相對立的一種描述時，才是有意義的。１這就把存在處理成是心靈在客 體裡所察覺到的事物之一。 現在我就來談對於數的理解。這裡要加以考慮的是兩種非常不同的東西：一方面是 算學的命題，另一方面是計數上的經驗命題。〞2＋2＝4"屬於前一種；〞我有十個指頭 〞則屬於後一種。 我應該同意柏拉圖的說法，即算學以及一般的純粹數學並不是從知覺得來的。純粹 數學包含著有類於〞人是人〞那樣的同義反覆，但通常只不過是更為複雜罷了。要知道 一個數學命題是否正確，我們並不需要研究世界，而只需研究符號的意義；而符號，當 我們省略掉定義之後（其目的只是為了簡化），就只不過是〞或者〞與〞不是〞以及〞 一切〞與〞某些〞等等之類的字，而這些字並不像〞蘇格拉底〞，它們並不指示現實世 界中的任何事物。一個數學方程式肯定兩組符號有著同一的意義；只要我們使自己限於 純粹數學的範圍之內，這種意義就必定是一種無需我們知道任何能被知覺的事物便可以 加以理解的意義。因此，數學的真理，正像柏拉圖所說，乃是與知覺無關的；它是非常 奇特的一種真理，並且僅只涉及符號。 計數的命題，例如〞我有十個指頭〞，就完全是屬於另一種範疇了，並且顯然是（ 至少一部分是）要依靠知覺的。〞指頭〞的概念很明顯地是從知覺中抽像出來的；但是 〞十"這個概念又是怎樣的呢？這裡我們似乎達到了真正的共相，或者柏拉圖的理念。我 們不能說〞十〞是從知覺之中抽像出來的，因為凡是可以看成是十個的有關某種事物的 任何知覺，也都可以同樣地看成是別的數目。假使我是用〞指〞這個名字來稱整個一隻 手的全部手指頭；那末我就可以說〞我有兩個指〞，而這也就描述了我此前用十這個數 字所描述的同一個知覺事實。這樣，在〞我有十個指頭〞這一陳述裡比起在〞這是紅的 〞這樣的一種陳述裡來，知覺就佔有更少的地位，而概念則佔有更多的地位。然而這個 問題只是程度的不同。關於有〞十〞這個字出現的命題，我們完全的答案是：當我們把 這些命題加以正確分析的時候，我們就可以發見它們並沒有包含任何成份是與〞十〞這 個字相當的。要以十這樣大的數目的例子來解說這一點是比較複雜的；因此，不妨讓我 們代之以〞我有兩隻手〞。這就意味著：〞有一個a於是便有一個b，而a與b並不是同一 個。當，並且唯有當，x是a或者x是b的時候，'x是我的一隻手'才是真的，無論x可能是 什麼〞。 在這裡〞兩〞這個字並沒有出現。的確a和b，這兩個字出現過，但是我們並不需要 知。道。它們是兩個，就正像我們並不需要知道它們是黑的還是白的，或者可能具有任 何別的顏色一樣。 因而，數在某種嚴格的意義上來說，便是形。式。的。。足以證明那些斷言有各種 各樣的組合各有兩個成份的各種不同命題的種種事實，其共同之點並不是一種組成部分 而僅僅是一種形式。在這一點上，它們和那些有關自由神像、或者月亮、或者喬治·華 盛頓的命題是不同的。那些命題都涉及到時－空的一個特殊部分，在所有的關於自由神 像所能作的各種陳述之中這一點都是共同的。但是在〞有兩個某某〞的這類命題之間， 則除了一個共同的形式之外，便再沒有任何共同的東西了。〞兩〞這個符號對於一個有 這個符號出現的命題的意義的關係，就要比〞紅〞這個符號對於一個有紅字出現的命題 的意義的關係遠為複雜得多。在某種意義上，我們可以說〞兩〞這個符號並不意味任何 事物；因為當它在一個真語句裡出現的時候，這個語句的意義裡面並沒有一個與之相當 的組成部分。如果我們願意的話，我們還可以說數是永恆的、不變的等等，但是我們必 須補充說，它們都是邏輯的虛構。另外還有一點。關於聲音與顏色，柏拉圖說〞二者一 起就是兩，其中每個就是一〞。我們已經考察過了兩。；現在我們就來考察一。這裡面 也有著一種謬誤，非常有似於關於存在的那種謬誤。〞一〞這個謂語並不能應用於事物 ，而只能應用於單一的類。我們可以說〞地球有一個衛星〞；但是如果說〞月亮是一〞 ，那便是一種語法上的錯誤了。因為這樣一種論斷能意味著什麼呢？你也可以同樣地說 〞月亮是多〞，因為月亮有許多的部分。〞地球有一個衛星〞的這種說法乃是賦給〞地 球的衛星〞這一概念以一種性質，即下列的這種性質：〞有這樣的一個c；當，並且唯 有當，x是c的時候，'x是地球的衛星'便是真的〞。 這是一個天文學上的真理；但是如果你用〞月亮〞或任何其他的專名詞來代替〞地 球的衛星〞的話，那末期結果若不是毫無意義，便僅僅是同義反覆了。因此〞一〞就是 某些概念的一種性質，正如〞十〞是〞我的指頭〞這一概念的一種性質一樣。但如果要 是論證〞地球有一個衛星，即月亮，因此月亮是一〞，那就要和論證〞使徒是十二，彼 得是使徒；所以彼得是十二〞是一樣地糟糕了；但若是我們以〞白〞來代替〞十二〞的 話，這種論證就會是有效的。 以上的考察就表明了，儘管有一種形式的知識，亦即邏輯與數學，並不是得自於知 覺的；但柏拉圖關於其他一切知識的論證卻都是謬誤的。當然，這並不證明他的結論都 是假的；它僅僅證明柏拉圖並沒有提出有效的理由來假定他的結論是真的。 （2）我現在就來談普羅泰戈拉的論點，即人是萬物的尺度，或者——按照人們所 解釋的那樣——每個人都是萬物的尺度。這裡最根本之點就是，我們必須決定討論是在 哪個層次上進行的。很顯然的，首先我們必須區別開知覺與推論。在知覺方面，一個人 不可避免地只是限於他自身的知覺；凡是他所知道的別人的知覺，他都是由他自身的視 與聽的知覺裡面推論而知道的。做夢的人和瘋人的知覺，作。為。知覺來說，也正像別 人的知覺是一樣的；對於它們的唯一反駁就是，因為它們的前後聯繫異乎尋常，所以它 們很容易造成謬誤的推論。但是推論又是怎樣的呢？它們也同樣地是個人的與私有的嗎 ？在某種意義上，我們必須承認它們也是的。凡是我所相信的東西，必定是由於有某種 能夠使我相信的原因。的確，我的原因可以是另一個人的論斷，並且它還可以是完全正 當的原因，——例如我是一個法官在聽取證辭。可是無論我可能是怎樣的普羅泰戈拉的 信徒，但對於某一套形象我寧願接受某個敘述者的意見而不用我自己的意見，這總歸是 合理的事；因為我將會一再重複地發見，如果我起初不同意他的話，只要肯細心一點就 可以證明他是對的。在這種意義上，我可以承認另一個人比我更有智慧。普羅泰戈拉的 論點，如果加以正當的解釋，並不包含著一種見解說我永遠不犯錯誤，而只是說我錯誤 的證據必須向我呈現出來。對我過去的自己也可以加以判斷，正如對別人可以加以判斷 一樣。但是這一切都要預先假定，作為與知覺相對立的推論是有著某種非個人的正確與 否的標準的。假如我所作的任何一個推論都正像任何另一個推論是一樣地好，那末柏拉 圖從普羅泰戈拉那裡所推演出來的知識的無政府狀態，事實上就確乎要出現了。因此在 這個重要之點上，柏拉圖似乎是對的。但是經驗主義者卻要說，知覺才是檢驗推論中經 驗材料正確與否的試金石。 （3）普遍流變的學說是經柏拉圖所歪曲過的，我們很難想像曾有任何別人主張過 柏拉圖所賦給它的那種極端的形式。例如，讓我們假設，我們所看到的顏色是在不斷地 變化著。〞紅〞這樣一個字可以應用於許多片顏色；但是如果我們說〞我看見了紅〞， 我們並沒有理由認為在我們說這話的整個那段時間內，這話就應該不是真的。柏拉圖是 把見與不見、知與不知這樣的一些邏輯的對立應用於不斷變化的過程，而得到他的結果 的。可是這些對立卻並不適用於描述這一類的過程。假設在一個大霧瀰漫的日子裡，你 注視著一個人從你的身邊沿著大路走下去：他變得越來越模糊，終於到了一個時候你可 以確定你是看不見他了，但是期間卻還有一段疑惑不定的中間時期。邏輯的對立乃是為 了我們的方便而被創造出來的，但是不斷的變化卻需要有一種計量的工具，而柏拉圖卻 忽略了這種可能性。因此他關於這個題目所說的話，大部分就都是文不對題。 與此同時，我們必須承認除非文字在某種限度內具有確定的意義，否則討論就會是 不可能的。然而在這裡，我們也很容易過分地絕對化。文字的意義的確是變化著的，我 們不妨以〞理念〞這個字為例。只有受了相當的教育之後，我們才學會賦給這個字以某 種有如柏拉圖所賦給它的意義。文字意義的變化應該落後於文字所描述的變化，這是必 要的；但是要求文字的意義應該沒有變化，這卻不是必要的了。或許這一點並不適用於 邏輯和數學的抽像文字，這些字（我們已經看到）只能應用於命題的形式而非命題的內 容。於是在這裡，我們又發現了邏輯和數學是特殊的。柏拉圖受了畢達哥拉斯派的影響 ，過分地把別的知識都同化於數學了。他和許多最偉大的哲學家一片都犯了這個錯誤， 但它畢竟是個錯誤。 １最初提示了費·坎·斯·席勒使他讚賞普羅泰戈拉的，大概就是這段話了。 １無論是柏拉圖還是在以弗所蓬勃活躍著的青年們似乎都不曾注意到，在極端的赫 拉克利特的學說裡運動乃是不可能的。運動要求一個東西A，時而在此處時而在彼處； 但當它運動時，它又必須始終都是這同一個東西。在柏拉圖所考查的那個學說裡既有性 質的變化也有位置的變化，卻沒有實質的變化。在這一方面，近代的量子物理學跑得比 柏拉圖時代最極端的赫拉克利特的弟子們還要遠得多。柏拉圖一定會認為這是科學的致 命傷，但它已經證明了並非如此。 １可與下列的廣告對照：〞美孚殼牌，始終不變〞。 １關於這個題目，請參看本書最後一章。 熾天使書城
【第十九章 亞里士多德的形而上學】 閱讀任何一個重要的哲學家，而尤其是閱讀亞里士多德，我們有必要從兩個方面來 研究他：即參考他的前人和參考他的後人。就前一方面說，亞里士多德的優點是極其巨 大的；就後一方面說，則他的缺點也同樣是極其巨大的。然而對於他的缺點，他的後人 卻要比他負有更多的責任。他生當希臘思想創造時期的末葉；而他死之後一直過了兩千 年，世界才又產生出來任何可以認為是大致能和他相匹敵的哲學家。直迄這個漫長時期 的末尾，他的權威性差不多始終是和基督教教會的權威性一樣地不容置疑，而且它在科 學方面也正如在哲學方面一樣，始終是對於進步的一個嚴重障礙。自迄十七世紀的初葉 以來，幾乎每種認真的知識進步都必定是從攻擊某種亞里士多德的學說而開始的；在邏 輯方面，則今天的情形還仍然是這樣。但是假如是任何一個他的前人（也許除了德謨克 里特而外）獲得了和他同樣的權威的話，那情形至少也會是同樣的災難。為了對他公平 偏見，我們首先就必須忘記他那過分的身後的聲望，以及由此而引起的同樣過分的身後 的非難。 亞里士多德大約是公元前384年生於色雷斯的斯塔吉拉。他的父親承襲了馬其頓王 的御醫的職位。亞里士多德大約是十八歲的時候來到雅典做柏拉圖的學生；他在學園裡 一直居留了將近二十年，直到公元前348-347年柏拉圖逝世為止。此後，他遊歷了一個 時期，並娶了一個名叫赫米阿斯的僭主的妹妹或侄女為妻。（謠傳她是赫米阿斯的女兒 或者是寵姬，但赫米阿斯本人是個宦官的這一事實就否定了這兩種說法）。公元前 343年，他作了亞歷山大的老師，亞歷山大那時是十三歲；並且他一直擔任這個職位直 到亞歷山大十六歲，在那一年亞歷山大被他的父親腓力普宣佈已經成年，並指定他在腓 力普缺位時攝政。人們對於亞里士多德和亞歷山大兩人的關係所希望知道的每一件事情 都是無法確定的，特別是因為關於這個題目不久就有種種傳說編造出來。他們兩人之間 還有過一些通信，這些信已經被公認是偽造的了。那些對這兩個人都崇拜的人們，就想 像著老師影響了學生。黑格爾認為亞歷山大的事業就表現了哲學的實際用途，關於這一 點，阿·維·貝恩說：〞如果哲學除了亞歷山大的性格而外就沒有別的更好的證件來表 明它自己的話，那就真是不幸了。……狂妄、酗酒、殘酷、報復成性、而又迷信得粗鄙 不堪，他把深山裡的酋長的邪惡和東方專制君主的狂暴都結合在一道了。〞１至於我， 雖然我同意貝恩對於亞歷山大的性格的意見，然而我卻以為亞歷山大的功業是極其重要 ，而且是極其有益的；因為要不是他，整個希臘文明的傳統很可能會早已經消滅了。至 於亞里士多德對於他的影響，則我們盡可以任意地猜想成我們覺得是最合情理的東西。 至於我，則我願意想像它等於零。亞歷山大是一個野心勃勃而又熱情衝動的孩子，和他 父親的關係處得很壞，並且大概是不肯受教育的。亞里士多德教導說，每個國家的公民 都不應該達到十萬人，２並且還宣揚中庸之道的學說。我不能想像他的學生除了把他看 成是他父親為了使他不致胡鬧而安置來看管他的一位沒趣味的老迂腐而外，還能把他看 成是什麼別的。亞歷山大對於雅典的文明確實懷有一種勢利眼的敬意，但這一點是他整 個的王朝所共有的，他們都希望能證明自己並不是野蠻人。這非常類似於十九世紀俄國 貴族們對於巴黎的那種感情。所以這一點也不能歸功於亞里士多德的影響。而且在亞歷 山大的身上，我也看不出有任何別的東西可能來源於亞里士多德的影響。 更使人驚異的倒是，亞歷山大對於亞里士多德的影響竟是如此之小，亞里士多德對 政治的思考竟至於輕易地遺漏掉了一個事實，即城邦的時代已經讓位給帝國的時代了。 我疑心亞里士多德一直把亞歷山大認為只不過是〞一個放蕩而拗執的孩子，是永遠不能 理解一點哲學的〞。大體上說，這兩個偉大人物的接觸似乎是毫無結果的，竟彷彿兩人 是生活在不同的世界裡一般。 自公元前335年至公元前323年（亞歷山大就死於這最後一年），亞里士多德住在雅 典。在這十二年之中他建立了他的學園，並寫出了他的絕大部分著作。亞歷山大一死， 雅典人就反叛起來並攻擊亞歷山大的朋友，包括亞里士多德在內；亞里士多德被判以不 敬神的罪，但是他不像蘇格拉底，他逃亡在外以避免受刑。第二年（公元前322年）他 就死去了。亞里士多德作為一個哲學家，在許多方面和所有他的前人都非常之不同。他 是第一個象教授一樣地著書立說的人：他的論著是有系統的，他的討論也分門別類，他 是一個職業的教師而不是一個憑靈感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、細緻的、平凡 的，而沒有任何巴庫斯激情主義的痕跡。柏拉圖思想中的奧爾弗斯成份在亞里士多德裡 面被沖淡了，而且被摻進了一劑強烈的常識感；就在他富有柏拉圖氣味的地方，我們也 覺得是他的天生氣質被他所受的訓練給壓倒了的。他不是熱情的，並且在任何深刻的意 義上都不是宗教的。他的前人的錯誤是青年人祈求不可能的事物而犯的那種光榮的錯誤 ；但他的錯誤則是老年人不能使自己擺脫於習俗的偏見的那種錯誤。他最擅長於細節與 批評；但由於缺乏基本的明晰性與巨人式的火力，所以他並沒有能成就很大的建設工作 。我們很難決定應該從什麼地方來開始敘述亞里士多德的形而上學，或許最好的地方就 是從他對理念說的批評以及他自己那另一套的共相學說來開始。他提出了一大堆很好的 論據來反對理念，其中大部分已經在柏拉圖的《巴門尼德篇》裡談過了。最強的論據就 是〞第三個人〞的論據：即，如果一個人之所以為一個人乃是因為他像那個理想的人， 那末就必須有另一個更理想的人，而普通的人和理想的人就都應該像這個更理想的人。 其次，蘇格拉底既是一個人又是一個動物，於是就產生了一個問題，即理想的人是不是 一個理想的動物；如果是的話，那末動物的種類有多少，理想的動物也就必須有多少。 我們無須追究這種說法；因為亞里士多德已經說得很明白，當有若干個體分享著同一個 謂語時，那就不可能是由於它們對於某種與它們同類的事物有關係的緣故，而必須是由 於它們對於某種更理想的事物有關係的緣故。這一點大致可以認為已經是定論，不過亞 里士多德自己的學說卻很不清楚。正是這種缺乏明確性，便使得中世紀唯名論者與唯識 論者的爭論成為可能。 亞里士多德的形而上學，大致說來，可以描述為是被常識感所沖淡了的柏拉圖。亞 里士多德之難於理解，就正因為柏拉圖和常識感是很不容易摻合在一片的。當我們努力 想去理解他的時候，有時候我們就以為他表現的是一個不懂哲學的人的通常見解，又有 時候我們就以為他是用一種新的詞彙在闡明著柏拉圖主義。過分強調單獨的某一段話是 不行的，因為在另外的某段話裡又會有著對它的改正或修訂。總的說來，要理解他的共 相論和他的形式與質料的理論，最簡易的方法就是首先擺出來他的觀點中的常識感學說 的那一半，然後再來考慮他對此所進行的柏拉圖式的修正。 在一定的限度之內，共相論是十分簡單的。在語言上，這裡面有專名詞也有形容詞 。專名詞適用於〞事物〞或〞人〞，而其中的每一個都只是這個名詞所適用的唯一的事 物或人。太陽、月亮、法國、拿破侖等等，都是唯一無二的；這些名字所能適用的並沒 有許多的事例。另一方面象〞貓〞〞狗〞〞人〞這樣的字，則適用於許多不同的事物。 共相的問題就是要探討這些字的意義，以及象〞白〞〞硬〞〞圓〞等等這些形容詞的意 義。他說道１：〞&lsquo；共相&rsquo；一詞在我的意思是指具有可以用於述說許多個 主體的這樣一種性質的東西，&lsquo；個體&rsquo；一詞在我的意思是指不能這樣加以 述說的東西。〞 一個專名詞所指的東西就是〞實體〞，而一個形容詞或類名（例如〞人的〞或〞人 〞）所指的東西就叫作〞共相〞。實體是〞這個〞，而共相則是〞這類〞——它指事物 的種。類。而不指實際的特殊事物。共相不是實體，因為它不是〞這個〞。（柏拉圖的 天上的床，對於那些能夠看得見它的人來說，也是一個〞這個〞；但這正是亞里士多德 所不同意於柏拉圖的地方。）亞里士多德說，〞任何一個共相的名詞要成為一個實體的 名詞，似乎都是件不可能的事。因為……每個事物的實體都是它所特有的東西，而並不 屬於任何別的事物；但是共相則是共同的，因為叫做共相的正是那種能屬於一個以上的 事物的東西〞。就此而論，這種說法的要旨就是共相不能自存，而只能存在於。特殊的 事物。 亞里士多德的學說表面上是極其平易的。假設我說〞有足球賽這樣一種東西〞，大 多數人會認為這種說法是明明白白的真理。但假如我是指足球賽可以沒有足球運動員而 存在，我就會很正當地被人認為是說著毫無意義的話了。同樣地，人們也會認為有父母 之道這樣一種東西，但那只是因為有許多的父母；有甜美性這樣一種東西，但那只是因 為有許多甜美的事物；有紅，但那只是因為有許多紅的東西。並且這種依存關係被人認 為並不是相互的：縱令踢足球的人永遠沒有踢過足球，但他們還是依然存在的；通常是 甜的東西可以變成為酸的；而我的臉通常雖是紅的，卻也可以變成蒼白而仍不失其為我 的臉。我們就以這種方式被引到一種結論說，一個形容詞其存在乃是有賴於一個專名詞 所意味的東西的，然而卻不能反之亦然。我以為這就是亞里士多德的意思。在這一點上 ，正像在許多其他之點上一樣，他的學說乃是一種常識上的偏見而加以學究式的表現。 但是要把這種理論弄得很精確，卻不是件容易的事。假定說足球賽沒有足球運動員 就不能存在，但是它卻很可以沒有這個或那個足球運動員而照樣存在。並且假定說一個 人可以不踢足球而存在，然而他卻不能不做任何事而存在。紅的性質沒有某個主體就不 能存在，但是它卻可以沒有這個或那個主體而存在；同樣地一個主體沒有某種性質就不 能存在，但是沒有這樣或那樣性質它卻能夠存在。於是，用以區別事物與性質的那種假 設的理由就似乎是虛幻的了。 事實上，作出這種區別的真正根據乃是語言學上的；它是從語法裡面得出來的。我 們有專名詞、形容詞和關係字；所以我們可以說：〞約翰是聰明的，詹姆士是愚蠢的， 約翰比詹姆士更高〞。這裡，〞約翰〞和〞詹姆士〞是專名詞，〞聰明的〞和〞愚蠢的 〞是形容詞，而〞更高〞則是一個關係字。自從亞里士多德以來，形而上學家們都是形 而上地在解釋這些語法上的不同：約翰和詹姆士是實質，聰明和愚蠢則是共相。（關係 字則被忽略過去了，或者是加以錯誤的解釋。）或許我們若加以充分的注意就可以發見 ，有些形而上方面的不同是與這些語法上的不同有著某種關係的；但如果真是這樣的話 ，那也只能是經過一個很長的過程，並須附帶創造出一套人造的哲學語言。而這種語言 將不包含象〞約翰〞和〞詹姆士〞這樣的名字，以及象〞聰明的〞和〞愚蠢的〞這樣的 形容詞；所有日常語言中的用字都必須經過分析，並且須被意義較不複雜的字所代替。 一直要到完成了這件工作之後，對個體與共相的問題才可能做出恰如其分地討論。當我 們終於到達了能討論它的時候，我們就會發見我們所討論的問題與我們起初所設想的已 經是大大不同了。 因此，若是我沒有能夠講清楚亞里士多德的共相論，那乃是（我堅持認為）因為它 本身就不清楚。但它的確是理念論上的一個進步，而且的確是涉及到了一個真正的而又 非常重要的問題。 另有一個名詞在亞里士多德和他的經院派的後繼者們中間是非常重要的，那就是〞 本質〞這個名詞。這個名詞和〞共相〞絕不是同義語。你的〞本質〞就是〞你的本性所 規定的你之為你〞。可以說，它是你的那樣一些屬性，你若喪失了那些屬性就不成其為 你自己了。不僅是一個個體事物有本質，而且每種品類也都有本質。一種品類的定義就 應該包括它的本質在內。後面我還要談到〞本質〞這一概念與亞里士多德邏輯的關係。 目前我只需說，我覺得它是頭腦混亂的一種舉動，是根本不可能精確的。 亞里士多德形而上學的另一點，就是〞形式〞與〞質料〞的區別。（必須瞭解：與 〞形式〞相對立的那種意義上的〞質料〞，是不同於與〞心靈〞相對立的〞物質〞的。 ） 這裡亞里士多德的理論也有一種常識的基礎，但是這裡柏拉圖式的改造卻比在共相 問題上更為重要。我們可以從一個大理石像著手；在這兒大理石是質料，而雕刻家所塑 造的形狀便是形式。或者，用亞里士多德的例子，如果一個人製造了一個銅球，那末銅 便是質料，球狀便是形式；以平靜的海為例，水便是質料，平靜便是形式。至此為止， 一切全都是簡單的。 他繼續說，正是憑藉著形式，質料才成為某種確定的東西，而這便是事物的實質。 亞里士多德的意思似乎就是平易的常識：一件〞東西〞必定是有界限的，而界限便構成 了它的形式。例如說，有一定體積的水：用一個瓶子裝起來的任何一部分水就能夠和其 餘的水劃分開來，於是這一部分就變成為一件〞東西〞；但是只要這一部分無法和其餘 的渾然一體的物質劃分開來，它就不是一件〞東西〞。一個雕像是一件〞東西〞，而它 所由以構成的大理石則在某種意義上仍然照舊是一塊石頭的一部分，或者是一片山石的 內容的一部分，而並沒有變化。我們不會自然而然地說，是形式才造成了實質性；但這 是因為原子假說已經在我們的想像中根深蒂固的緣故。然而，每一個原子，假如它是一 件〞東西〞的話，則也還是靠了它得以與其他的原子劃清界限才成為一件〞東西〞的， 因此在某種意義上也就有一個〞形式〞。 現在我們就來看一種新的表述，這種新的表述乍看起來似乎是很困難的。他告訴我 們說，靈魂是身體的形式。這裡的〞形式〞並不意味著〞形狀〞，那是很明白的事。後 面我還會再談到靈魂是身體的形式其意義是什麼；目前我只要說，在亞里士多德的體系 裡靈魂就是使身體成為一件東西的東西，它具有著目的的統一性以及我們認為與〞有機 體〞這個名詞相聯繫的種種特點。眼睛的目的是看，但是脫離開它的身體它就不能夠看 。事實上，那是靈魂在看。 因而看起來，似乎〞形式〞就是把統一性賦予某一部分物質的那種東西，而這種統 一性通常（如果不是常常）總是目的論的。但〞形式〞卻要比這多得多，而所多的部分 又是非常之難於理解的。 他告訴我們說，一件事物的形式就是它的本質和它的原始實質。形式是有實質的， 雖然共相是沒有實質的。當一個人製作一個銅球的時候，質料和形式二者都已經存在了 ；他所做的全部工作只是把二者結合在一片而已；這個人並不製造形式，正像他並不製 造銅一樣。並非每件事物都是有質料的：有許多永恆的事物，其中除了那些能在空間中 移動的而外，就都沒有質料。事物由於獲得了形式便增加了現實性，沒有形式的質料只 不過是潛能而已。 形式是實質，它獨立存在於它所由以體現的質料之外，——這種觀點似乎把亞里士 多德暴露在他自己所用以反對柏拉圖理念說的論證之下了。他的形式原意是指某種與共 相迥然不同的東西，可是它卻又具有許多同樣的特點。他告訴我們說形式比質料更加實 在；這就使人聯想到理念具有唯一的實在性。看起來似乎亞里士多德對於柏拉圖形而上 學實際上所做的改變，比其他自己所以為的要少得多。策勒爾就採取的是這種見解，他 在論到質料與形式的問題時說：１〞然而，關於亞里士多德在這個題目上之所以缺乏明 晰性，其最後的解釋可以從下列的事實裡找到，即——我們將會看到——他從柏拉圖想 把理念加以實體化的傾向之下，只曾把自己解放出來了一半。&lsquo；形式&rsquo；之 於他，正如&lsquo；理念&rsquo；之於柏拉圖一樣，其本身就具有一種形而上的存在， 它在規定著一切個別的事物。儘管他是那麼樣尖銳地在追蹤著理念從經驗之中生長出來 的過程，然而同樣真確的是這些理念，尤其是當它們離開經驗與直接的知覺最遠的時候 ，終於還是由一種人類思想的邏輯產物轉變成了一種超感世界的直接表象，並且在這種 意義上還轉變成了一種理智直覺的對象〞。 我看不出來亞里士多德對於這一批評怎麼能夠找到一個答覆。 我所能想像的唯一答案就是，他應該主張沒有兩件事物可以有同。一。的形式。假 如一個人製造了兩個銅球，（我們必須說）每一個就都有它自己特殊的圓性，這一特殊 的圓性既是實質的又是個別的，既是一般〞圓性〞的例子，但又並不等同於一般的〞圓 性〞。我並不以為上面我所引的各段話很能支持這種解說。而且它還可能受到一種反駁 ，即特殊的圓性在亞里士多德的觀點裡應該是不可知的；然而他的形而上學在本質上卻 又是說，隨著形式的愈來愈多和質料的愈來愈少，事物也就逐漸地越來越可知。這若要 和他的其它觀點能相符合，那就必須讓形式能體現在許多的個體事物之中。如果他要說 有多少個球形的事物就有多少種形式（這些形式是球性的事例），那末他就必須對他的 哲學做出根本的修改。例如，他的那種每一形式即等同於它的本質的觀點，就和上面所 提示的這條出路無法相容。 亞里士多德哲學中質料與形式的學說，是和潛能與現實的區別相聯繫著的。單單質 料就被想成是形式的一種潛能；某一事物在變化以後要比在變化以前具有更多的形式， 在這種意義上一切變化就都是我們會稱之為〞演化〞的那種東西。凡是具有更多的形式 的，則被認為是更〞現實的〞。神是純形式與純現實；因此神就不能有變化。我們可以 看出這種學說乃是樂觀主義的與目的論的：在這種學說裡，整個宇宙以及宇宙中的萬物 都在朝向某種不斷地變得比過去更為美好的事物而發展著。 潛能這一概念在某些方面是非常便當的，只須我們在使用它時能夠把我們的表述翻 譯成為不包括這一概念在內的一種形式。〞一塊大理石是一座潛在的雕像〞，這就是說 ，〞從一塊大理石裡經過適當的加工就可以產生出來一座雕像〞。但是當潛能用來作為 一種根本的不可簡化的概念時，它就往往隱蔽著思想的混亂了。亞里士多德對它的應用 是他體系中的缺點之一。 亞里士多德的神學是很有趣的，並且和他的形而上學的其餘部分有著密切的聯繫， ——的確〞神學〞乃是他用以稱呼我們叫做〞形而上學〞的那種東西的名字之一。（我 們所知道以形而上學命名的那本書，亞里士多德本人並不是那樣稱呼它的。） 他說有三種實質：即，一種是可感覺的又可毀滅的，一種是可感覺的但不可毀滅的 ，再一種是既不可感覺的又不可毀滅的。第一類包括植物和動物，第二類包括天體（亞 里士多德相信它們除了運動而外是沒有變化的），第三類包括人的理性的靈魂以及神。 證明神的主要論據就是最初因：必須有某種事物產生運動，而這種事物的本身必須 是不動的，是永恆的，是實質和現實。亞里士多德說，慾望的對象與思想的對象就以這 種方式造成了運動，而它們本身則是不動的。從而神就由於被愛而產生了運動，然而其 他一切運動的原因則都是由於其本身在運動著而起作用的（好像一個檯球那樣）。神是 純粹的思想；因為思想是最好的東西。〞生命也屬於神，因為思想的現實就是生命，而 神就是那種現實；而神的自我依存的現實就是最好的永恆的生命。因此我們說神是一個 永恆的最好的生物，從而永恆不斷的生命與延續就都屬於神；因為這就是神〞。（ 1072b） 〞由以上所說的就可以明白，有一種既永恆又不動並且獨立於可感覺的事物之外的 實質。也已經證明了這種實質不能有任何大小，而是既不包含許多部分，又是不可分割 的。……並且也已經證明了它是無感覺的、不可移動的；因為其他一切的變化都必須先 有位置的變化〞。（1073a） 神並不具備基督教的神明的那些屬性，因為除了完美（亦即神自身）而外若再想到 任何別的東西，就會有損於神的完美性了。〞它自身必定就是神聖的思想在思想著（因 為它是萬物中最優異的），而它的思想就是對思想的思想〞（1074b）。我們必須推論 說，神並不知道我們這個地上世界的存在。亞里士多德也像斯賓諾莎一樣堅持說，儘管 人必須愛神，但是神要愛人卻是不可能的事。 神不能定義為〞唯一不動的推動者〞。反之，天文學的研究得到的結論是有四十七 個或五十五個不動的推動者（1074a）。這些不動的推動者與神的關係並沒有說明白； 的確，最自然的解釋應該是有四十七個或五十五個神。因為在上述論神的一段話之後， 亞里士多德又繼續說：〞我們絕不能忽略這個問題，不管我們是設想只有一個這樣的實 質還是不止一個〞，緊接著他就談到那個得出了四十七個或五十五個不動的推動者的論 證。 不動的推動者這一概念，是一個難於理解的概念。對於一個近代人的頭腦說來，一 種變化的原因似乎必須是在此以前的另一個變化；並且宇宙若曾完全靜止的話，那末宇 宙就會永遠都是靜止的。要瞭解亞里士多德的意思，我們就必須談到亞里士多德關於原 因的說法。按照他的說法，有四種原因；它們分別地叫做質料因、形式因、動力因和目 的因。讓我們再舉那個塑像的人為例。雕像的質料因就是大理石，形式因就是要塑造的 這座像的本質，動力因就是鑿子與大理石相接觸，而目的因就是雕刻家心目中的目的。 在近代的術語裡，〞因〞這個字是只限於動力因的。不動的推動者可以看作是一種目的 因：它為變化提供了一個目的，而那本質上就是朝著與神相似的一種演化。 我說過亞里士多德並不是宗教品質很深厚的，不過這話只有部分的真確。我們也許 可以多少是很隨便地把他的宗教這一面解說如下：神作為純粹思想、幸福、完全的自我 實現，是永恆存在的，並沒有任何未曾實現的目的。反之，感覺世界則是不完美的，但 它有生命、慾念、屬於不完美那類的思想以及熱望。一切生物都在多少不同的程度上察 覺到神，並且是被對神的敬愛所推動而行動著的。這樣，神就是一切活動的目的因。變 化就在於賦予質料以形式，但當其涉及到可感覺的事物時，則始終有一種質料作為下層 基礎。惟有神才只包涵著形式而沒有質料。世界就在不斷地朝著更大程度的形式而演進 ，並且這樣就日愈變得更近似於神。但是這一過程是不可能完成的，因為質料並不能全 然被消滅。這是一種進步與演化的宗教，因為神的靜態的完美僅只是通過有限的存在對 於神所懷的愛而在推動著世界的。柏拉圖是數學的，而亞里士多德則是生物學的；這就 說明了他們兩人宗教的不同。 然而這樣便會是對亞里士多德的宗教的一種片面的見解了；其實，亞里士多德還具 有著希臘人那種對靜態的完美的愛好，以及希臘人的那種偏愛靜觀而不愛行動。他的靈 魂學說就表明了他的哲學的這一面。 亞里士多德究竟有沒有以任何形式教導過靈魂不朽說，這在註釋者們之間是一個傷 腦筋的問題。阿威羅伊認為亞里士多德不曾教導過；而阿威羅伊在基督教國家裡是有許 多追隨者的，其中最極端的就被人叫作伊壁鳩魯派，但丁發見這些人都在地獄裡。事實 上，亞里士多德的學說是複雜的，很容易被誤解。在他的《論靈魂》一書裡，他把靈魂 看成是與身體結合在一片的，並且嘲笑了畢達哥拉斯派的輪迴學說（407b）。似乎靈魂 是隨身體而消滅的：〞因此無可懷疑，靈魂與它的身體是不可分的〞（413a）；但是他 隨即又補充說道：〞或者，無論如何，靈魂的某些部分是如此的〞。身體與靈魂的關係 即質料與形式的關係：〞靈魂必定是在一個物體的形式的內部就潛存著生命的那種意義 上的一種實質。但是實質是現實，因而靈魂就是具有上述特徵的身體的現實〞（412a） 。靈魂〞是與事物本質的規定公式相符合的那種意義上的實質。這意思就是說，它是一 個具有上述規定的特性（按指具有生命）的身體的&lsquo；本質的東西&rsquo；〞（ 412b）。〞靈魂是一個潛存著生命的自然體的第一級的現實。上述的這種自然體便是一 個有機組織的身體〞（412a）。如果問靈魂和身體究竟是不是一個，那就像問蠟和以模 型鑄出來的蠟的形象是不是一個，是同樣地沒有意義了（412b）。自我滋養是植物所具 有的唯一的精神能力（412a）。靈魂是身體的目的因（414a）。 在這部書裡，亞里士多德區別了〞靈魂〞與〞心靈〞，把心靈提得比靈魂更高，更 不受身體的束縛。談過了靈魂與身體的關係之後，他說道：〞心靈的情況是不同的；它 似乎是植於靈魂之內的一種獨立的實質，並且是不可能被毀滅的〞〞（408b）。又說： 〞我們還沒有關於心靈或者思維能力的證據；它似乎是一種大不相同的靈魂，有如永恆 的東西之不同於可消逝的東西那樣；唯有它才能孤立存在於其他一切的精神能力之外。 由於以上所述顯然可見（儘管有些相反的說法），靈魂的其他一切部分都是不能單獨存 在的〞（413b）。心靈是我們的一部分，它能理解數學與哲學；它的對象是沒有時間性 的，所以它本身也就被看成是沒有時間性的。靈魂是推動身體並知覺可感覺的對象的東 西；它以自我滋養、感覺、思維與動力為其特徵（413b）；但是心靈則具有更高的思維 功能，它與身體或感覺無關。因此心靈就可以是不朽的，雖說靈魂的其他部分都是不能 不朽的。 要瞭解亞里士多德的靈魂學說，就必須記得靈魂是身體的〞形式〞，而空間的形狀 則只是〞形式〞的一種。那末靈魂與形狀之間的共同之點又是什麼呢？我以為共同之點 就是兩者都把統一性賦給了某一定量的質料。一塊大理石裡面後來將要變為一座雕像的 那一部分，現在還不曾與大理石的其他部分區分開來；它現在還不是一件〞東西〞，並 且也沒有任何的統一性。但是在雕刻家塑造了這座雕像之後，它就有了由它的形狀而得 到的統一性。靈魂最本質的特徵——靈魂就是以此而成為身體的〞形式〞的——就是它 使身體成為了一個有機的整體，並且作為一個統一體而有其目的。一個單獨的器官所具 有的目的是在它的自身之外的；例如眼睛在孤立時就不能看。所以有許多事情，儘管當 以一個作為整體的動物或植物為其主體時，是可以那麼說的；但是對於它的任何一部分 可就不能也那麼說了。正是在這種意義上，有機組織或者說形式才能賦予實質性。凡是 賦予植物或動物以實質性的，亞里士多德便稱之為〞靈魂〞。但是〞心靈〞卻是另一種 不同的東西，與身體的聯繫也不那麼密切；也許它是靈魂的一部分，但是它卻只為很少 數的一小部分生物所具有（415c）。作為思辨過程的心靈並不能成為運動的原因，因為 它永遠不會想到一切實際的東西，也永遠不會說應該避免什麼或者應該追求什麼（ 432b）。 《尼各馬可倫理學》一書中提出了類似的學說，雖然在術語上略有改變。靈魂裡面 有一種成份是理性的，有一種成份是非理性的。非理性的部分有兩重：即，在各種生物 （包括植物）之中都可以發見的生長部分與只存在於一切動物的嗜欲部分（1102b）。 理性靈魂的生活就在於沉思，這是人的完滿的幸福，儘管並不能完全達到。〞這樣的一 種生活對於人恐怕是太高了：因為人並不是就憑作為一個人便可以這樣生活的，而是就 他身中有著某種神聖的東西存在，他才能如此的；並且它的活動之優越於其他各種（實 際的）德行的作用，正與它之優越於我們復合的本性的程度是一樣的。所以，如果與人 比較起來理性乃是神聖的，那末與人的生活比較起來符合於理性的生活也就是神聖的。 但是我們絕不能聽從有些人的話，那些人勸告我們說我們既是人就該去想人的事情，既 然有死就該去想有朽的事物。我們應當是盡我們的力量使自己不朽，盡最大的努力依照 我們生命中最美好的東西而生活；因為即使它在數量上很小，但是它在力量上和價值上 卻遠遠超過了一切事物〞（1177b）。 從這些段話看來，則似乎個性——這是區別開一個人與另一個人的東西——是與身 體和非理性的靈魂相聯繫著的，而理性的靈魂或者心靈則是神聖的、非個人的。一個人 喜歡吃蠔肉而另一個人喜歡吃菠蘿；這就區別開了人與人。但是當他們都想到乘法表的 時候，只要他們想得正確，他們之間就沒有任何的分別了。非理性的靈魂把我們區分開 來；而有理性的靈魂則把我們結合起來。因此心靈的不朽或理性的不朽並不是個別的人 的個人不朽，而是分享著神的不朽。我們看不出亞里士多德是相信柏拉圖以及後來基督 教所教導的那種意義上的個。人。的靈魂不朽的。他只是相信就人有理性而論，他們便 分享著神聖的東西，而神聖的東西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神聖的成份 的，並且這樣做就是最高的德行了。可是假如他真的完全成了功的話，他也就會不再成 其為一個個別的人而存在了。這也許並不是對於亞里士多德的話的唯一可能的解釋，但 是我以為這卻是最為自然的解釋。 １《希臘哲學家》，卷一，第285頁。 ２《倫理學》1170b。 １《解釋篇》，17a。 １《亞里士多德》，卷一，第204頁。 熾天使書城
【第二十章 亞里士多德的倫理學】 在亞里士多德的全部著作中，關於倫理學的論文有三篇，但是其中有兩篇現在都公 認是出於弟子們的手筆。第三篇，即《尼各馬可倫理學》，絕大部分的可靠性始終是沒 有問題的，但是就在這部書裡面也有一部分（即卷五至卷七）被許多人認為是從他弟子 的某篇著作裡收進來的。然而，我將略掉這些爭論紛紜的問題，而把這部書當作是一整 部書、並且當作是亞里士多德的著作來處理。 亞里士多德的倫理觀點大體上代表著他那時有教育的、有閱歷的人們的流行見解。 它既不像柏拉圖的倫理學那樣地充滿著神秘的宗教；它也不讚許像在《國家篇》裡可以 看到的那種關於財產與家庭的非正統的理論。凡是既不低於也不高於正派的循規蹈矩的 水平的公民們，對於他們認為應該用以規範自己行為的那些原則，都可以在這部倫理學 裡面找到一套有系統的闡述。但是要求任何更多的東西的人，就不免要失望了。這部書 投合了可尊敬的中年人的胃口，並且被他們用來，尤其是自從十七世紀以來，壓抑青年 們的熱情與熱誠。但是對於一個具有任何感情深厚的人，它卻只能令人感到可憎。 他告訴我們說，善就是幸福，那是靈魂的一種活動。亞里士多德說，柏拉圖把靈魂 分為理性的與非理性的兩個部分是對的。他又把非理性的部分分為生長的（這是連植物 也有的）與嗜欲的（這是一切動物都有的）。當其所追求的是那些為理性所能讚許的善 的時候，則嗜欲的部分在某種程度上也可以是理性的。這一點對於論述德行有著極其重 要的意義；因為在亞里士多德，理性本身是純粹靜觀的，並且若不借助於嗜欲，理性是 絕不會引向任何實踐的活動的。 相應於靈魂的兩個部分，就有兩種德行，即理智的與道德的。理智的德行得自於教 學，道德的德行則得自於習慣。立法者的職務就是通過塑造善良的習慣而使公民們為善 。我們是由於做出了正直的行為而成為正直的，其他的德行也是一樣。亞里士多德以為 我們由於被迫而獲得善良的習慣，但是到時候我們也就會在做出善良的行為裡面發見快 樂。這就令人聯想到哈姆雷特對他母親說的話：即使您已經失節，也得勉力學做一個貞 節婦人的樣子。 習慣雖然是一個可以使人失去羞恥的魔鬼，但是它也可以做一個天使，對於勉力為 善的人，它會用潛移默化的手段，使他徙惡從善。 現在我們就來看他那個有名的中庸之道的學說。每種德行都是兩個極端之間的中道 ，而每個極端都是一種罪惡。這一點可以由考察各種不同的德行而得到證明。勇敢是懦 怯與魯莽之間的中道；磊落是放浪與猥瑣之間的中道；不亢不卑是虛榮與卑賤之間的中 道；機智是滑稽與粗鄙之間的中道；謙遜是羞澀與無恥之間的中道。有些德行卻似乎並 不能適合這種格式，例如真理性。亞里士多德說真理性是自誇與虛偽之間的中道（ 1108a），但是這只能適用於有關自己個人的真理性。我看不出任何廣義的真理性可以 適合於這個格式。從前有一位市長曾採用過亞里士多德的學說；他在任期結束時講話說 ，他曾經力圖在一方面是偏私而另一方面是無私這兩者之間的那條狹窄的路線上前進。 把真理性視為是一種中道的見解，似乎也差不多是同樣地荒謬。 亞里士多德關於道德問題的意見，往往總是當時已經因襲成俗的那些意見。在某些 點上，它們不同於我們時代的見解，而主要地是在與貴族制的某種形式有關的地方。我 們認為凡是人，至少在倫理理論上，就都有平等的權利，而正義就包涵著平等；亞里士 多德則認為正義包涵著的並不是平等而是正當的比例，它僅只在某。些。時。候。才是 平等（1131b）。一個主人或父親的正義與一個公民的正義並不是一回事；因為奴隸或 兒子乃是財產，而對於自己的財產並不可能有非正義（1134b）。然而談到奴隸，則關 於一個人是否可能與自己的奴隸作朋友的這個問題上，亞里士多德的學說卻略有修正： 〞這兩方之間是沒有共同之處的；奴隸是活的工具。……所以作為奴隸，一個人就不能 和他作朋友。但是作為人，則可以和他作朋友；因為在任何人與任何別人之間——只要 他們能共有一個法律的體系或者能作為同一個協定中的一方，——都似乎是有某種正義 的；因此就他是一個人而言，則還是可以和他有友誼的〞（1161b）。 如果兒子很壞，一個父親可以不要兒子；但是一個兒子卻不能不要父親，因為他有 負於他父親的遠不是他自己所能報答的，特別是他的生命（1163b）。在不平等的關係 上面，這是對的；因為每個人所受的愛都應該與自己的價值成比例，因此在下者之愛在 上者就應該遠甚於在上者之愛在下者：妻子、孩子和臣民之愛丈夫、父母與君主，應該 更有甚於後者對於前者的愛。在一個良好的婚姻裡，〞男人依照他的價值、並就一個男 人所應該治理的事情來治家，而把那些與女人相稱的事情交給女人去做〞（1160a）。 男人不應該管理女人分內的事；而女人尤其不應該管理男人分內的事，就像有時候當女 人是一個繼承人的時候所發生的情形那樣。 亞里士多德所設想的最好的個人，是一個與基督教的聖人大不相同的人。他應該有 適當的驕傲，並且不應該把自己的優點估價過低。他應該鄙視任何該當受鄙視的人（ 1124h）。亞里士多德關於驕傲或者說恢宏大度１的人的描敘是非常有趣的；它表明了 異教倫理與基督教倫理之間的差異，以及尼采把基督教視為是一種奴隸道德之所以有道 理的意義何在。 恢宏大度的人既然所值最多，所以就必定是最高度的善，因為較好的人總是所值較 高，而最好的人則所值最高。因此，真正恢宏大度的人必定是善良的。各種德行上的偉 大似乎就是恢宏大度的人的特徵。逃避危難、袖手旁觀、或者傷害別人，這都是與一個 恢宏大度的人最不相稱的事，因為他——比其他來，沒有什麼是更偉大的了——為什麼 要去做不光彩的行為呢？……所以恢宏大度似乎是一切德行的一種冠冕；因為是它才使 得一切德行更加偉大的，而沒有一切德行也就不會有它。所以真正做到恢宏大度是很困 難的；因為沒有性格的高貴與善良，恢宏大度就是不可能的。因而恢宏大度的人所關懷 的，主要地就是榮譽與不榮譽；並且對於那些偉大的、並由善良的人所賦給他的榮譽， 他會適當地感到高興，認為他是在得到自己的所值，或者甚至於是低於自己的所值；因 為沒有一種榮譽是能夠配得上完美的德行的，但既然再沒有別的更偉大的東西可以加之 於他，於是他也就終將接受這種榮譽；然而從隨便一個人那裡以及根據猥瑣的理由而得 的榮譽他是要完全加以鄙視的，因為這種榮譽是配他不上的，並且對不榮譽也同樣是如 此，因為那對他是不公正的。……為了榮譽的緣故，則權勢和財富是可以願望的；並且 對於他來說，甚至於連榮譽也是一件小事，其他的一切就更是小事了。因而恢宏大度的 人被人認為是蔑視一切的。……恢宏大度的人並不去冒無謂的危險，……但是他敢於面 迎重大的危險，他處於危險的時候，可以不惜自己的生命，他知道在有些情形之下，是 值得以生命為代價的。他是那種施惠於人的人，但是他卻恥於受人之惠；因為前者是優 異的人的標誌，而後者則是低劣的人的標誌。他常常以更大的恩惠報答別人；這樣原來 的施惠者除了得到報償而外，還會有負於他。……恢宏大度的人的標誌是不要求或者幾 乎不要求任何東西，而且是隨時準備著幫助別人，並且對於享有高位的人應該不失其莊 嚴，對於那些中等階級的人也不倨傲；因為要高出於前一種人乃是一樁難能可貴的事， 但是對於後一種人便很容易如此了，意態高昂地凌慢前一種人並不是教養很壞的標誌， 但是若對於卑微的人們也如此，那就正像是向弱者炫耀力量一樣地庸俗了。……他又必 須是愛憎鮮明的，因為隱蔽起來自己的感情——也就是關懷真理遠不如關懷別人的想法 如何——乃是懦夫的一部分。……他盡情地議論，因為他鄙夷一切，並且他總是說真話 的，除非是當他在對庸俗的人說諷刺話的時候。……而且他也不能隨便讚美，因為比其 他來，沒有什麼是顯得重大的。……他也不是一個說長道短的人，因為既然他不想受人 讚揚也不想指責別人，所以他就既不談論他自己也不談論別人。……他是一個寧願要美 好但無利可圖的東西，而不願要有利可圖又能實用的東西的人。……此外，應該認為徐 行緩步對於一個恢宏大度的人是相稱的，還有語調深沉以及談吐平穩。……恢宏大度的 人便是這樣；不及於此的人就不免卑躬過度，而有過於此的人則不免浮華不實（ 1123b-1125a）。這樣一個虛偽的人會像個什麼樣子，想起來真是讓人發抖。 無論你對恢宏大度的人作何想法，但有一件事是明白的：這種人在一個社會裡不可 能有很多。我的意思並不僅僅是在一般的意義上說，因為德行很困難，所以就不大容易 有很多有德的人；我的意思是說，恢宏大度的人的德行大部分要靠他之享有特殊的社會 地位。亞里士多德把倫理學看成是政治學的一個分支，所以他在讚美了驕傲之後，我們 就發見他認為君主制是最好的政府形式，而貴族制次之；這是沒有什麼可奇怪的。君主 們和貴族們是可以〞恢宏大度〞的，但是平凡的公民們若也要試圖照著這種樣子生活起 來，那就不免滑稽可笑了。 這就引起了一個半倫理、半政治的問題。一個社會由於它的根本結構而把最好的東 西只限之於少數人，並且要求大多數人只滿足於次等的東西，我們能不能認為這個社會 在道德上是令人滿意的呢？柏拉圖和亞里士多德的回答是肯定的，尼采也同意他們的看 法。斯多葛派、基督教徒和民主主義者的回答都是否定的。但是他們答覆否定時的方式 卻有很大的不同。斯多葛派和早期基督徒認為最大的美好就是德行，而外界的境遇是不 能夠妨礙一個人有德的；所以也就不需要去尋求一種正義的制度，因為社會的不正義僅 只能影響到不重要的事情。反之，民主主義者即通常都主張，至少就有關政治的範圍而 論，最重要的東西乃是權力和財產；所以一個社會體系如果在這些方面是不正義的，那 便是他所不能接受的了。 斯多葛－基督教的觀點要求一種與亞里士多德大不相同的道德觀念，因為他們必須 主張德行對於奴隸和奴隸主乃是同樣可能的。基督教倫理學不贊成驕傲，亞里士多德則 認為驕傲是一種德行；基督教讚美謙卑，亞里士多德則認為謙卑是一種罪惡。柏拉圖和 亞里士多德都把理智的德行估價得高於一切，但是基督教卻把它完全勾消了，為的是使 窮人和卑賤的人也能像任何別的人一樣地有德。教皇格雷高裡第一嚴厲地譴責過一位主 教，因為這位主教教人念文法。 最高的德只能是少數人的，亞里士多德的這種觀點在邏輯上是和他把倫理學附屬於 政治學的觀點相聯繫著的。如果目的是在於好的社會而非好的個人，那末好的社會可以 是一個有著隸屬關係的社會。在管絃樂裡第一小提琴要比雙簧管更重要得多，雖說兩者 對於全體的優美都是必需的。給予每一個人以對於作為一個孤立的個人來說是最好的東 西，——根據這條原則是不可能組織成一支管絃樂隊的。同樣情形也適用於近代的大國 政府，不管它是多麼的民主。近代民主國家與古代民主國家不同，它把大權交給了某些 特選的個人，例如總統或者首相，並且必然要期待著他們具有種種不能期待於平凡的公 民的優點。當人們不是以宗教的或政治爭論的詞句來思想的時候，人們大都會認為一個 好總統要比一個好瓦匠更受人尊敬。在民主國家裡，一個總統並不被人期待成為完全像 亞里士多德的恢宏大度的人的那種樣子，然而人們卻仍然期待他能與一般的公民有所不 同，並且能具有某些與他的職位相關的優點。這些特殊的優點也許並不被人認為是〞倫 理的〞，但那乃是因為我們使用這個字的意義要比亞里士多德使用這個字的意義來得更 狹隘得多。 基督教教條的結果，使得道德與別的優點之間的區別變得要比希臘的時代更為尖銳 得多。一個人能成為大詩人或大作曲家或大畫家，這是一個優點，但卻不是道德的優點 ；我們並不認為他具有了這種才幹就是更有德的，或者是更容易進入天堂的。道德的優 點僅僅涉及於意志的行為，也就是說在各種可能的行為途徑中能做出正當的選擇來。１ 人們不會因為我不知道怎樣寫歌劇，而責備我不曾寫出歌劇來。正統的觀點是：只要有 兩種可能的行為途徑時，良心就會告訴我說哪一條是正當的，而選擇另一條便是罪惡。 德行主要的是在於避免罪惡，而不在於任何積極的東西。我們沒有理由要期待一個受過 教育的人比一個沒有受過教育的人，或者一個聰明人比一個愚蠢的人，在道德上更為優 越。於是許多具有重大社會意義的優點，就以這種方式而被排斥在倫理學的領域之外了 。在近代的用法上，〞不道德的〞這個形容詞要比〞不可願望的〞這個形容詞的範圍更 狹隘得多。意志薄弱是不可願望的，但並非是不道德的。 然而，也有許多近代哲學家不曾接受這種倫理觀點。他們認為應該首先給善下定義 ，然後再說我們的行為應該怎樣才能實現善。這種觀點更有似於亞里士多德的觀點，因 為亞里士多德認為幸福就是善。的確，最高的善是只為哲學家才敞開大門的，但是對亞 里士多德來說，這一點卻並不能成為對於這種理論的反駁。 倫理學的學說，按照它們之把德行視為是一種目的抑或是一種手段，可以分為兩類 。亞里士多德大體上採取的觀點是，德行乃是達到一種目的（即幸福）的手段。〞目的 既是我們所願望的，手段既是我們所考慮並選擇的，所以凡與手段有關的行為就必須是 既與選擇相符的而又是志願的。德行的實踐是與手段相聯繫著的〞（1113b）。但是德 行還有另一種意義，在那種意義上它是包括在行為的目的之內的：〞人類的善，是靈魂 在一個完美的生活裡依照德行而活動〞（1098a）。我以為亞里士多德會說，理智的德 行是目的而實踐的德行則僅僅是手段。基督教的道德學家認為，雖然道德行為的後果一 般都是好的，但卻比不上道德行為的本身那樣地好；道德行為之為人重視乃是因為它們 本身的緣故，而不是因為它們的效果。另一方面，凡是把快樂認為是善的人，則都把德 行僅僅看做是手段。除非把善就定義為德行，此外任何別的定義都會有同樣的結果，即 ，德行只是達到德行本身之外的善的手段。在這個問題上我們已經說過，亞里士多德大 體上，雖然並不完全，同意有些人所認為的倫理學的第一要義就是要給善下定義，而德 行則被定義為是趨向於產生出善來的行為。倫理學對政治學的關係還提出了另一個相當 重要的倫理問題。假定正當的行為所應該追求的善就是整個集體的、或者最後是全人類 的好處；那麼這種社會的好處是否就是個人所享受的好處的總合呢，還是它根本上乃是 某種屬於全體而並不屬於部分的東西呢？我們可以用人體做類比來說明這個問題。快樂 大部分是和身體的各個部分相結合在一片的，但是我們把它們認為是屬於作為一個整體 的人的；我們可以享受一種愉快的氣味，但是我們知道單單有鼻子是不能享受到它的。 有些人主張在一個組織嚴密的集體裡，也有許多優越性與此類似乃是屬於全體的而不是 屬於任何部分的。如果他們是形而上學家，他們就可以像黑格爾一樣地主張凡是好的性 質都是宇宙整體的屬性；但是他們一般地總會補充說，把善歸之於一個國家要比歸之於 一個個人更少錯誤些。這種觀點可以邏輯地敘述如下。我們可以用各種各樣的謂語來形 容一個國家，而這些謂語卻是不能用來形容它的個別成員的，——例如它是人口眾多的 、疆域廣闊的、強大有力的等等。我們這裡所考查的這種觀點就把倫理的謂語也放在這 一類裡面，這種觀點是說倫理的謂語僅只是加以引申之後才能屬於個人。一個人可以屬 於一個人口眾多的國家或者屬於一個美好的國家；但是據他們說這個人卻不就是美好的 ，正猶如他不是人口眾多的一樣。這種觀點曾廣泛地為德國的哲學家們所持有，但這並 不是亞里士多德的觀點，除了他的正義的概念可能在某種程度上是例外。 《倫理學》一書有相當一部分是專門討論友誼的，包括了有關感情的一切關係在內 。完美的友誼只可能存在於善人之間，而且我們不可能和很多的人作朋友。我們不應該 和一個比自己地位高的人作朋友，除非他有更高的德行可以配得上我們對他所表示的尊 敬。我們已經看到在不平等的關係之中，例如夫妻或父子的關係之中，在上者應當受到 更多的愛。所以不可能與神做朋友，因為他不能愛我們。亞里士多德又討論一個人究竟 能不能和自己做朋友，並且斷言唯有自己是一個善人時，這才有可能；他肯定說罪惡的 人時時都在恨著自己。善良的人應該愛自己，但是應該高貴地愛自己（1169a）。在不 幸的時候，朋友們是一種安慰；但是我們不應該由於尋求他們的同情而使得他們煩惱， 就像女人或者女人氣的男人所做的那樣（1171b）。並不僅僅是在不幸之中才需要朋友 ，因為幸福的人也需要朋友來共享自己的幸福。〞沒有人願意在只有他獨自一人的條件 之下而選擇全世界的，因為人是政治的動物，是天性就要和別人生活在一片的一種動物 〞（1169b）。他說的所有關於友誼的話都是合情合理的，但沒有一個字是超出常識之上 的。 亞里士多德在討論快。樂。的時候也表現了他的通情達理，而柏拉圖卻多少是以苦 行的眼光來看待快樂的。快樂，按亞里士多德的用法，與幸福不同，雖說沒有快樂就不 能有幸福。他說關於快樂的觀點有三種：（1）快樂從來都是不好的；（2）有些快樂是 好的，但大多數的快樂則是不好的；（3）快樂是好的但並不是最好的。他反駁第一種 觀點所根據的理由是：痛苦當然是不好的，因此快樂就必定是好的。他很正確地談到， 說一個人挨打時也可以幸福的這種說法乃是無稽之談：某種程度上的外界的幸運對於幸 福乃是必要的。他也拋棄了認為一切快樂都是身體上的快樂的那種觀點；萬物都有某種 神聖的成份，因此都有可能享受更高等的快樂。善人若不是遭遇不幸，總會是快樂的； 而神則永遠享受著一種單一而單純的快樂（1152-1154）。 這部書的後一部分還有另一段討論快樂的地方，它與以上所說的並不完全一致。在 這裡他論證說也有不好的快樂，然而那對於善良的人卻並不是快樂（1173b），也許各 種快樂在性質上是不同的（同上）；快樂是好是壞要視其是與好的還是與壞的活動聯繫 在一片而定（1175b）。有些東西應該看得比快樂更重，沒有一個人是會滿足於以一個 小孩子的理智而度過一生的，哪怕這種做法是快樂的。每種動物都有其自己的快樂，而 人自己的快樂則是與理性聯繫在一片的。 這就引到了這部書中唯一不僅是常識感而已的學說。幸福在於有德的活動，完美的 幸福在於最好的活動，而最好的活動則是靜觀的。靜觀要比戰爭，或政治，或任何其他 的實際功業都更可貴，因為它使人可以悠閒，而悠閒對於幸福乃是最本質的東西。實踐 的德行僅能帶來次等的幸福；而最高的幸福則存在於理性的運用裡，因為理性（有甚於 任何別的東西）就是人。人不能夠完全是靜觀的，但就其是靜觀的而言，他是分享著神 聖的生活的。〞超乎一切其他福祉之上的神的活動必然是靜觀的〞。在一切人之中，哲 學家的活動是最有似於神的，所以是最幸福的、最美好的：運用自己的理性並培養自己 的理性的人，似乎是心靈既處於最美好的狀態，而且也最與神相親近。因為如果神是像 人們所想的那樣，對於人事有著任何關懷的話；那末他們之應該喜歡最美好的東西、最 與他們相似的東西（即理性），以及他們之應該酬勞那些愛這種東西並尊敬這種東西的 人，（因為那些人關懷著他們所親愛的事物，而且做得既正當而又高貴，）——這些就 都是理所當然的了。而這一切屬性首先就屬於哲學家，這一點也是明顯不過的。因此哲 學家就是最與神親近的人。而凡是哲學家的人，大抵也就是最幸福的人了；從而哲學家 就這樣地要比任何別人都更為幸福（1179a）。 這段話實際上是《倫理學》一書的結論；隨後的幾段所談到的則是向政治學的過渡 。 現在就讓我們試著來決定，我們對於《倫理學》這部書的優缺點應該做何想法。與 希臘哲學家們所探討過的其他題目不同，倫理學至今還不曾做出過任何確切的、在確實 有所發現的意義上的進步；在倫理學裡面並沒有任何東西在科學的意義上是已。知。的 。。因此，我們就沒有理由說何以一片古代的倫理學論文在任何一方面要低於一片近代 的論文。當亞里士多德談到天文學的時候，我們可以確切地說他是錯了。但是當他談到 倫理學的時候，我們就不能以同樣的意義來說他是錯了或者對了。大致說來，我們可以 用三個問題來追問亞里士多德的倫理學，或者任何其他哲學家的倫理學：（1）它是不 是有著內在的自相一致？（2）它與作者其他的觀點是不是相一致？（3）它對於倫理問 題所作的答案是不是與我們自身的倫理情操相符合？對於第一個問題或第二個問題中的 任何一個問題的答案如果是否定的，那末我們所追問的這位哲學家便是犯了某種理智方 面的錯誤。但是如果對於第三個問題的答案是否定的，我們卻沒有權利說他是錯了；我 們只能有權利說我們不喜歡他。 讓我們就根據《尼各馬可倫理學》一書中所提出的倫理理論，來依次地考察這三個 問題。 （1）除了某些不大重要的方面而外，這本書大體上是自相一致的。善就是幸福而 幸福就在於成功的活動，這一學說是講得很好的。但每種德行都是兩個極端之間的中道 的學說，儘管也發揮得很巧妙，卻並不那麼成功了，因為它不能應用於理智的靜觀；而 據亞里士多德告訴我們說，理智的靜觀乃是一切活動中之最美好的。然而也可以辯解說 ，中庸之道的學說本來是只準備用之於實踐的德行，而不是用之於理智的德行的。或許 還有一點，那就是立法者的地位是多少有些曖昧的。立法者是要使兒童們和青年們能獲 得履行善良行為的習慣，這最後將引導他們在德行裡面發見快樂，而無需法律的強制就 可以使他們的行為有德。但顯然地，立法者也同樣可以使青年人獲得壞。習慣；如果要 避免這一點的話，他就必須具有一個柏拉圖式的衛國者的全部智慧；如果不能避免這一 點，那麼有德的生活是快樂的這一論證就不能成立。然而也許這個問題更多是屬於政治 學的，而不是屬於倫理學的。 （2）亞里士多德的倫理學在每一點上都是和他的形而上學相一致的。的確，他的 形而上學理論本身就是一種倫理上的樂觀主義的表現。他相信目的因在科學上的重要性 ，這就蘊涵著一種信仰，即目的是在統御著宇宙發展的過程的。他認為變化，總的來說 ，乃是在體現著有機組織或者〞形式〞的不斷增加的，而有德的行為歸根結底則是有助 於這種傾向的行為。他的實踐倫理學大部分的確是並沒有什麼特別的哲學性，只不過是 觀察人事的結果罷了；然而他的學說中的這一部分儘管可以獨立於他的形而上學之外， 卻並不是與他的形而上學不一致的。 （3）當我們拿亞里士多德的倫理口味來和我們自己相比較的時候，我們首先就發 現——正如我們已經指出過的——必須要接受一種不平等，而那是非常引起近代人的反 感的。他不僅僅對於奴隸制度，或者對於丈夫與父親對妻子與孩子的優越地位，沒有加 以任何的反駁，反而認為最好的東西本質上就僅只是為著少數人的——亦即為著驕傲的 人與哲學家的。因而大多數人主要地只是產生少數統治者與聖賢的手段，便似乎是當然 的結論了。康德以為每個人自身都是一個目的，這可以認為是基督教所介紹進來的觀點 的一種表現。然而在康德的觀點裡卻有一個邏輯的困難。當兩個人的利益相衝突時，它 就沒辦法可以得出一個決定來了。如果每個人的自身都是一種目的，我們又怎麼能夠達 到一種原則可以決定究竟是哪一個應該讓步呢？這樣一種原則與其說要牽涉到個人，不 如說必須牽涉到集體。就這個字的最廣泛的意義而言，它必然是一種〞正義〞的原則。 邊沁和功利主義者都把〞正義〞解釋為〞平等〞：當兩個人的利益相衝突時，正當的辦 法就是那種能產生最大量的幸福的辦法；不管兩個人是由誰來享受幸福，或者幸福在他 們之間是怎樣分配的。如果給予好人的要比給予壞人的更多，那乃是因為從長遠看來賞 善罰罪可以增加總的幸福，而不是由於有一種最後的倫理學說說好人應該比壞人值得更 多。按這種觀點，〞正義〞就在於僅只考慮到所涉及的幸福數量，而不是偏愛某一個個 人或階級而反對另一個人或階級。希臘的哲學家們，包括柏拉圖和亞里士多德在內，卻 具有著另一種迥然不同的正義觀，而那是一種至今仍然在廣泛流傳著的正義觀。他們認 為——原來的根據源出於宗教——每個事物或人都有著它的或他的適當的範圍，逾越了 這個範圍就是〞非正義〞的。有些人由於他們的性格或能力的緣故而有著比別人更廣闊 的範圍，所以他們如果分享更大的幸福，那是並沒有什麼不正義的。亞里士多德把這種 觀點看做是理所當然的；但是這種觀點之原始宗教的基礎雖然在早期哲學家裡面是顯著 的，可是在亞里士多德的著作裡面卻已經不再是很明顯的了。 亞里士多德的思想裡差不多完全沒有可以稱之為仁愛或慈愛的東西。人類的苦難— —就他所查覺到的而論——並沒有能在感情上打動他；他在理智上把這些認為是罪惡， 但是並沒有證據說這些曾使得他不幸福，除非受難者恰好是他的朋友。 更一般地來說，《倫理學》一書中有著一種感情的貧乏，那在希臘早期的哲學家之 中是看不到的。在亞里士多德對人事的思辨裡有著某種過分的自高自大與自滿，凡是能 使人彼此互相感到熱情關切的一切東西似乎都被亞里士多德遺忘了。甚至於他對友誼的 敘述也是淡淡的。沒有跡象可以表明他曾經有過任何使得他很難以保持健全那類的經驗 ；道德生活裡的一切更深沉的方面顯然都是為他所不知道的。我們可以說，他把人類經 驗裡涉及到宗教的整個領域都給忽略了。他所說的都是對於一個生活安適但卻缺乏感情 的人可能有用的東西；但是對於那些被神或者被魔鬼迷住了的人，或者是外界的不幸把 他們驅使到了絕望的人，亞里士多德對於這些人卻沒有說什麼話。因為這些原因，儘管 他的《倫理學》一書很有名，但按我的判斷卻是缺乏內在的重要性的。 １希臘文的這個字實際上的意義是〞靈魂偉大的〞，通常都譯作〞恢宏大度〞，但 是牛津版則譯作〞驕傲〞。在近代的用法裡，沒有一個字能夠完全表示亞里士多德的意 義，但是我願意用〞恢宏大度〞，所以我在以上錄自牛津版譯文的引文裡，就把〞驕傲 〞換成了"恢宏大度〞這幾個字。 １的確亞里士多德也說到過這一點（1105a），但是就亞里士多德的原意來說，其 後果卻不如基督教的解釋那樣地影響深遠。 熾天使書城 踴躍購買他們的書籍,用實際行動來支持你欣賞的作者