治療瘋癲的方法在醫院裡並未推行，因為醫院的主要宗旨是隔離或「教養」。然而，
在醫院之外，對瘋癲的治療在整個古典時期都在繼續發展。長期療法形成了，其目的與
其說是醫治心靈，不如說是醫治整個人，醫治其神經纖維及其幻想過程。瘋人的身體被
視為明顯而確實的疾病顯現部，由此產生了物理療法，而其意義則借鑒自關於肉體的道
德觀念和道德療法。
1．強固法。瘋癲即使表現為最騷動不安的形式，也會有一種虛弱因素。如果在瘋
癲對精神元氣陷於無規律運動之中，那是因為精神元氣沒有足夠的力量和重量來遵循自
然軌跡的引力作用。如果在神經疾病中經常出現驚厥，那是因為神經纖維太脆弱，太容
易激動，或者說對振動太敏感。總之，神經不夠堅強。明顯的瘋癲狂亂有時似乎使躁狂
症者力量倍增。但是，在這種狂亂之下，總是存在著一種隱秘的虛弱，即缺乏抵禦能力。
瘋人的躁狂實際上只是一種消極的暴力行為。因此需要有一種能使精神或神經纖維獲得
活力的療法。但這是一種沉穩的活力，任何混亂都不能奈何它，因為它從一開始就服從
自然規律的進程。這種活力不僅表現為生機勃勃，而且表現為一種堅強性。它戰無不勝，
以一種新的抵抗力、青春的靈活性包圍住對像；同時它又受到控制和馴化。人們應該在
自然中尋找一種力量來增強自然之物本身。
理想的醫治方法應該能「扶持」精神元氣，「幫助它們克服使其騷動的發酵因素」。
扶持精神元氣就是抑制精神自身無法控制的無益的躁動，還應使它們能夠避免出現引起
亢奮和騷擾的化學鼎沸狀態，最後應使它們堅實起來，足以抗拒企圖窒息它們、使它們
怠惰和陷入暈眩的煙氣（憂鬱氣）。「具有強烈刺激性的氣味」可以增強精神元氣，對
付憂鬱氣。令人不快的感覺能夠刺激精神，從而使精神產生反抗力並迅速地匯集到反擊
憂鬱氣侵襲之處；「阿魏」、唬柏油、燒焦的皮毛均可以用來（達到這一效果）。總之，
凡是能使心靈產生強烈不快感覺的東西均可起作用。」對付發酵作用，必須使用解毒劑，
如抗癲痛的查拉斯），最好是用眾所周知的匈牙利工後水。消除腐蝕酸以後，精神就恢
復了。最後，為恢復精神的正常運作，朗格建議，讓精神受制於令人愉悅的，適度的和
有規律的感覺和運動：「當人的精神渙散時，應給予必要的治療，使其平靜下來，恢復
正常狀態。愜意的氣味，在景色宜人的地方散步，見到慣會給人開心的人，另外還有音
樂，這些都能使人的心靈感到溫馨愉悅。」這種穩定的溫柔，適度的力量以及完全為了
保健的活躍，都是使機體內連結肉體與靈魂的脆弱因素變得堅實的手段。
但是，也許最有效的強身方法是使用一種物質。這種物質應該既十分堅實又十分柔
軟，既有極強的劇性，又能使懂得如何使用它以達到自己目的者任意擺佈它。這就是鐵。
鐵憑借其特有的性質，集上述相互矛盾的品質於一身。其他物質都沒有鐵的那種剛性，
也沒有鐵的那種可塑性。鐵是大自然的造化，但又可由人的技術擺佈。除了用鐵之外，
人類還能有其它更可靠的方法——即更接近於自然而又更項從人類的方法——來加強自
然之物，使其具有充足的力量嗎？人們常引用迪奧斯科裡斯的一個古老例子：當他把一
塊燒紅的鐵塊扔進水裡後，就使靜止的水具有了本身所不具有的活潑性。火的熾熱，水
的平緩流動，經過處理而變得柔順的金屬的活力，所有這些因素結合起來，就使水具有
了強化力、激活力和加固力。水能把這些力量傳遞給人的機體。即使不經過任何加工，
鐵也能起作用。西德納姆推薦最簡單的辦法，即直接服用鐵剉屑。懷特舉例說，有一個
人因胃神經虛弱而長期患疑病症，為了治病，他每日服用二百三十二眼鐵。這是因為，
鐵除了其他優點外，還能直接自我傳遞。它所傳遞的不是物質而是力量。似乎矛盾的是，
雖然它有很強的剛性，但它能直接溶於有機體內。沉澱在有機體內的是鐵質，而毫無鐵
銹或鐵渣。很顯然，鐵能創造奇跡的觀念支配著人們的各種奇想，並壓倒了觀察本身。
如果人們進行實驗，那麼其目的不是發現一系列的實證效果，而是為了強調鐵的品質的
直接傳遞功能。賴特給一條狗喂鐵鹽。他發現，將乳康同五倍子（gall）顏料混合，一
小時後乳糜並未顯示出吸收鐵局必然顯示的紫色。可以肯定，鐵沒有進入消化過程，沒
有進入血液，實際上也沒有滲入有機體，而是直接作用於腹壁和神經纖維。精神和神經
纖維的加固，不是一種觀察到的效果，而是一種有效的比喻。它意味著，無須任何擴散
運動，便可以傳遞力量。接觸便能提供力量，而無須任何交換或物質、任何運動交流。
2．清洗法。針對瘋癲的各種病症產生了一系列療法。這些病症是：內髒堵塞、錯
誤觀念氾濫，憂鬱氣沸騰，暴力行為，體液和精神腐敗。而這些療法都是一種清洗手術。
理想的療法是徹底清洗。這種方法最簡單，但又最不可能用於治療。該方法是用一
種明亮清潔的血液置換憂鬱症患者過量的、粘滯的、被苦澀體液所滲入的血液，因為清
潔血液能驅散話妄。1662年，霍夫曼建議用輸血來治療憂鬱症。幾年後，該想法已得到
一定的承認，因而倫敦哲學協會制定了計劃，對禁閉在貝德拉姆的病人進行一系列實驗。
受命從事這項工作的醫生愛倫（Alien）拒絕這樣做。但是，丹尼斯對自己的一位病人
——失戀憂鬱症患者進行了試驗。他從病人身上抽出十盎司的血，然後輸入稍少一些的
取自小牛大腿動脈的血；次日，他重做一次，但換血量僅幾盎司。病人開始平靜，過了
一天便神智清醒了，不久便完全康復了。「外科醫生學會的全體教授都確認這一試驗」。
儘管後來還有幾次試驗，但這種方法很快就被拋棄了。
人們樂於采用的藥物是防腐劑。這是因為「用沒藥和蘆警保存屍體已有三千多年的
經驗了。」難道屍體的腐爛不是與體液疾病所導致的身體惡化具有同樣的性質嗎？那麼，
最值得推薦的抗憂鬱藥物就是沒藥和蘆答了，尤其是帕拉切爾蘇斯（Paracelsus）的著
名藥方。但是，僅僅阻止腐爛是不夠的，還應根除腐爛。因此產生了防止變質本身的療
法，或者旨在轉移腐爛物質，或是旨在溶解腐爛物質。這就是偏轉術和洗滌術。
第一種包括各種嚴格意義上的物理方法。這些方法旨在身體表面制造創傷或瘡癤。
這些創傷或瘡癤是緩解肌體疾病的感染中心，向體外排病的中心。法洛斯（Fallowes）
就是這樣解釋其「橄欖油」的有效機制：在瘋癲中黑色憂鬱氣堵塞了元氣必經的細小脈
管，』，因此血液流動失調，滯留於腦血管內。必須有一種「能使注意力分散」的迷惑
運動，才能使血液活躍起來。「橄欖油」就具有促使「頭上長小膿瘡」的效用。在膿疤
上塗上油，防止變干，這樣「滯留在大腦的黑色憂鬱氣」就可以連續排放。當然，燒灼
身體的任何部位，都會產生同樣的效果。有人甚至認為，像疥瘡、濕疹、天花等皮膚病，
也能終止瘋癲的發作，因為這種病能使內髒和大腦的腐爛病變轉移到身體表面，向外排
放。到該世紀末，人們已經習慣於給最頑固的躁狂病人注射疥瘡液。杜布萊在給醫院總
管寫的「1785年訓示」中建議，如果放血、藥瀉、浸泡和淋浴都對躁妄症無效的話，那
麼采用「燒灼術、切口排液、制造表皮膿瘡和注射疥瘡液」將能奏效。
然而，最主要的任務是消解體內形成的、造成瘋癲的發酵因素。為此，主要藥物是
苦藥。苦藥具有海水的全部澀厲特點。它能通過洗蝕來達到淨化目的。它磨蝕疾病在肉
體和心靈中所沉澱下的各種無用的、不健康的和不純淨的東西。咖啡有苦味和活性，因
此可用於「體液粘滯的肥胖者」。咖啡有干燥作用，但不會燃燒，因為這種物質的特性
是能驅散多余的濕度，卻又不會產生危險的燥熱。咖啡裡就好像有火卻無火焰。它是一
種不靠焙燒的淨化劑。咖啡能減少不淨物：「喝咖啡的人根據長期體驗，覺得它有助於
恢復胃的功能，除濕祛風，消痰通便，尤其是防止濁氣上升，從而減少病人通常感到的
頭痛。最後，它使元氣變得強健有力和清純，而對那些常飲用者也沒有留下任何灼熱
感。」叮』同樣具有苦味和滋補作用的是奎寧。懷特經常讓那些「神經系統十分脆弱」
的人服用奎寧。奎寧對醫治「虛弱、沮喪和消沉」很有效。在為期兩年的療程中僅用一
種奎寧藥酒，「偶爾停用，但停用不得超過一個月」，用此方法便可治愈神經不適的婦
女。對於神經脆弱的人，奎寧必須與一種「味覺舒適的苦藥」配在一起服用。但是如果
病人不怕強烈的刺激，那麼最好服用奎寧硫酸。二十至三十滴奎寧硫酸的效果為佳。
十分自然的是，肥皂及肥皂制品在清洗療法方面必然具有得天獨厚的效果。因為
「肥皂幾乎能溶解任何凝聚物」。梯索認為，直接服用肥皂可以鎮撫許多神經性疼痛；
最好是，早晨第一件事就是服用肥皂，或者與麵包、「滑膩的水果」，如櫻桃、草毒、
無核小葡萄乾、無花果、葡萄、梨子以及「同類水果」，一起服用。但是，也有些病例
十分嚴重，其梗阻難以克服，服用任何肥皂都無能為力。對此，可用可溶性酒精。馬澤
爾（Muzzell）是最先想到用酒石來醫治「瘋癲和憂鬱症」的人。他發表了若干篇成功
的實驗報告。懷特對此加以肯定，同時還指出酒石具有清洗功能。他說，因為酒石對梗
阻性疾病特別有效，「據我觀察，可溶性酒石在醫治因有害體液積聚於主要脈管而引起
的躁狂症和憂鬱症時，比醫治因大腦缺陷引起的同種病症更為有效。」關於其他溶解物，
勞蘭還列舉了蜂蜜、煙囪灰、東方藏紅花、木虱、龍蝦鉗螫粉以及糞石。
在體內溶解法和體外偏轉術之間，我們發現還有一系列的實踐方法。其中最常見的
是醋的各種用法。醋是一種酸，因此能消解梗阻，摧毀正在發酵中的異體。但在外用時，
醋則是一種誘導劑，能把有害體液引到外表上。這個時期的醫療思想有一個奇怪的特點，
即不承認在這兩種用法中有任何矛盾之處。儘管這兩種用法中任何一種現在已無法用理
性的推理來分析，但是由於設定了醋既有洗滌性又有誘導性，因此它便可以在任何情況
下起作用。於是，它不需要任何媒介，僅僅通過兩種自然因素的接觸，便可起作用。因
此，有人推薦用醋來擦洗剃光的頭。《醫學報》（Gazette de nddecine）引述了一個
庸醫的例子，該醫生「用最簡單便當的方法醫治了一批瘋人。他的秘訣是，在把病人上
上下下清洗一番後，把他們的頭和手浸在醋中，直至他們入睡後或更確切地說直至他們
醒來後才停止。多數病人醒來時病已治愈。他還在病人剃光的頭上敷上切碎的川續斷類
（Dipsacus）植物葉草。」
3．浸泡沫。在這方面有兩個觀念起作用、一個是與滌罪新生的禮儀相聯繫的沐浴
觀念，另一個是更具有生理學意義的浸泡觀念，即認為浸泡能改變液體和固體的基本性
質。儘管這兩種觀念起源各異，其闡述的層次不同，但是在18世紀末，它們形成一個統
一體。這個統一體結合緊密，以致人們感受不到它們之間的對立。有關自然本性的含混
觀念成為使它們結合起來的因素。由於水是最簡單最原始的液體，因此就屬於自然中最
純潔的事物。人類能夠給自然界的本質上的仁慈附加上各種可疑的限制，但這些限制並
不能改變水對人的恩惠。當文明、社會生活以及讀小說和看戲引起的幻覺欲望造成了神
經性病痛時，返回到清瑩的水中就具有洗禮的意義；在清澈的冷水中，人就會恢復其最
初的純潔性。但是，與此同時，水天然存在於一切物體的構成之中，能夠恢復各物體的
自身平衡。因此水是一個萬能的生理調節者。盧梭的信徒梯索表達了上述所有的觀念。
他的想像力既具有道德意義，又具有醫學意義。他說：「大自然把水規定為適用於一切
民族的獨一無二的飲料。它使水具有溶解各種營養的能力。水很適合人的口味。因此選
用一種清淡的新鮮涼水，就能強健和清洗內髒。希臘人和羅馬人把水當作萬應靈藥。」
浸泡的做法在瘋癲史上源遠流長。僅用埃皮達魯斯（EPi－daurus）的澡堂就可證
實這一點。各種涼水療法在整個古代肯定十分普遍。如果我們相信奧雷利安努斯
（Caelnis Aure －lianus）的說法，那麼以弗所的索拉努斯早已抗議對這種方法的濫
用。在中世紀，傳統醫治躁狂病人的方法是將其數次浸入水中，「直至他精疲力盡，歸
於平靜。」西爾維烏斯（Franciscus Sylvius）曾建議用浸泡來醫治憂鬱症或躁狂症。
18世紀人們所接受的關於海耳蒙特（Van Helmont）突然發現了水療效用的故事，其實
是一種對水療的再解釋。根據梅努來（Menuret）的說法，17世紀中期的這一發現純屬
偶然事件所致。當時有一名戴著鐵鐐的瘋人被一輛敞篷車押送到其它地方，但是他設法
掙脫了鐵鐐，跳入湖中。他在拚命游泳時昏厥過去。當他被救上岸時，在場的人都以為
他死了，但他卻很快恢復了神志，並恢復了正常。以後，他「活了很長時間，再未瘋癲
過。」據說，此次啟發了海耳蒙特，他開始將瘋癲病人統統投入海水或淡水中，「唯一
需要注意的是，要在病人無防備時將其投入水中，讓他們長時間地泡在水中。人們不必
擔心有什麼生命危險。」
這個故事是否真實，是無關緊要的。而以趣聞軼事的形式傳達的一個信息則是確定
的：從17世紀末起，水療法成為或者說重新成為一種醫治瘋癲的主要方法。杜布萊於法
國大革命前夕發市《訓示》，對他所認定的四種主要病狀（狂暴、躁狂、憂鬱和癡呆）
都規定使用定期浸洗的方法，對前兩種病狀還增加冷水淋浴的方法。在這一時期，切思
早已建議：「凡是需要強神益智的人」都應在家中設置浴室，每隔兩三天或四天就浴洗
一次，「如果他們沒有浴室，那麼就因地就宜，以某種方式在湖中或其他活水處浴洗。」
在十分關注液體和固體的平衡的醫學理論中，水的優點是顯而易見的。因為如果水
有浸透力，並因此而居於濕潤劑之首的話，那麼，就其能接受冷、熱這些附加品性而言，
它就具有收縮、冷卻和加熱的功用，它甚至能具有屬於鐵一類物質的強固效用。實際上，
這些品性的相互作用在水這樣的液體中是變化無常的；正如它很容易滲透到各種生理組
織網絡中一樣，它也很容易被各種性質方面的影響所滲透。但是與人們的想像不同，水
在18世紀的廣泛應用並不是人們普遍承認其效能和作用模式的結果，而是由於極其矛盾
的表現形式很容易歸結為水的作用。水是各種可能的醫療觀念的歸宿，成為各種流行隱
喻的永不枯竭的源泉。在這個液體元素中發生著普遍的品性交換。
當然，冷水具有冷卻作用。否則怎麼會用它來醫治狂亂和躁狂症呢？這些病是熱病，
使人的精神亢奮，固體膨脹、液體沸騰，大腦「變得干燥和鬆脆」。這是解剖學一再證
實的。因此，布瓦修（Bathelemy－Camille Boissieu）完全有理由將冷水作為冷卻治
療的一個手段。冷水浴被列為第一種「消炎處方」，因為它能把體內多余的火分子排出
去。作為一種飲料，它是一種「慢性稀釋劑」，可以削弱液體對固體作用的阻抗力，從
而間接地降低體內的總熱量。
但是，同樣可以說，冷水有加溫作用，而熱水有冷卻作用。達呂（Darut）所捍衛
的正是這一觀點。冷水浴刺激了身體表層的血液，「更有力地將血液推向心髒」。而心
髒是自然加熱中心，因此血液在心髒變熱，尤其是因為「孤軍作戰的心髒更要加緊將血
液排走和克服毛細血管的阻抗。結果是，體內循環大大加強，血液和體液流動加速，各
種梗阻被打破，自然熱力、胃的消化力和身心的活動都得到加強。」與之對稱的是熱水
浴的反作用。熱水浴把血液、體液、汗液以及其他各種有益或有害的液體都引到身體表
層。這樣就減輕了主要器官的負擔，心髒就必須緩慢工作，整個機體也就冷卻下來。過
於頻繁地洗熱水澡所引起的「暈厥、虛弱、無力」不正是證明了這一點嗎？
此外，水具有多價性，而且極容易順從它所承受的各種品性，因此，它甚至會喪失
作為液體的效能，而作為干燥劑起作用。水能驅除濕氣。它使「同性相斥」這一古老原
則再度生效，然而是在另一種意義上，而且是通過一種完全有形的機制實現的。在有些
人看來，冷水有干燥作用，因為熱區而保持了水的濕度。實際上，熱使機體毛孔擴張，
使隔膜膨脹，使濕氣通過二次效應而浸透機體及其隔膜。熱為液體開了路。正是由於這
個原因，17世紀流行的並被濫用的各種熱飲料才愈益變得有害了。因為機體松懈、濕氣
瀰漫、全身柔弱，這一切給過多飲用這種浸液的人造成危害。而且，因為這些性狀都是
女性身體的特徵，與男性的干燥和堅實正好相反，所以濫用熱飲料就會有導致人類普遍
女性化的危險：「多數男人退化，愈益具有女人的柔弱、習慣和傾向，唯一的區別僅僅
是生理構造。人們對此提出指責是不無道理的。過奧飲用濕潤劑會直接加速這種變態，
使兩性在身體和道德方面幾乎變得一樣。如果這種偏好支配了平民百姓，那麼就不再有
農夫、工匠和士兵了，因為他們被剝奪了從事他們的職業所需要的力氣和精神。人類就
大難臨頭了。」門又冷水能夠消除濕氣的全部力量，因為它能使肌體組織緊縮，從而不
被浸透：「難道我們沒有看到，當我們洗冷水澡時或被凍僵時我們身體的脈管和肌肉組
織是如何緊縮的嗎？」『凡因此，冷水浴既能強固肌體，使之防範濕氣的軟化作用，
「穩定各部位」，又能「增強心髒和血管的舒張力」（霍夫曼語）。
但是，在另一些人對品性的感受中，這種關係顛倒過來了；熱的烘烤使水的濕潤性
喪失，而冷則使水的濕潤性得到維持和源源不斷的補充。對於「神經系統於縮」和「隔
膜乾癟」引起的神經疾病，龐默（Pomme）不主張使用熱水浴，因為熱水浴會增加體內
已經很高的熱度。他建議洗溫水浴或冷水浴，因為冷水會修人肌體組織恢復其柔韌性。
這種方法不正是美國人自發使用的方法嗎？在醫治過程中，這種方法的效果和機制是一
目了然的。在病重對，內熱使病人體內的空氣和液體變得稀少，因此病人浮在澡盆的水
上。但是，如果病人在操盆內泡上很長時間，「每天三個、四個，甚至六個小時」，那
麼身體便開始松弛，水逐漸浸入隔膜和神經纖維，身體越來越重，也就自然沉到盆底了。
到18世紀末，由於水過於萬能，反而聲譽日下。想想看，它能使冷變熱，使熱變冷；
它不僅不帶來潮氣，反而能用冷氣產生加固、僵化作用，或者用自身的熱度來維繫一團
火。在水中，各種有益或有害的價值不分軒轅地結合在一起。因此水就有了各種可能的
組合及作用。在醫學思想中，水是一種可以無條件地使用和操縱的醫療手段，其療效從
任何生理學或病理學的角度都可以理解。水有如此多的價值、如此紛法的作用方式，因
此它能夠證明一切，而又能否定一切。毫無疑問，正是這種多價性及其引起的意見分歧，
最終使水的威力黯然失色了。到了皮內爾時代，水依然被使用，但它重新變得清瑩了，
原來誇大的性質被消除了，其作用方式僅僅是力學上的了。
在此之前，淋浴不如盆淚和飲水療法那樣盛行，而現在則成為受青睞的方法。然而，
在拋棄了前一時期的各種生理學觀點之後，水又重新獲得其簡單的淨化功能。人們認為
水產生作用的唯一性質是其強烈性。不可抵擋的水流可以沖刷掉造成瘋癲的各種不潔之
物。憑借自身的醫療效力，水使人回復到最簡單的表現狀態、最質樸的生存樣式，從而
使他獲得再生。皮內爾解釋說，這就是「把病人的越軌思想消滅得乾乾淨淨，不留任何
痕跡。而這只有通過在幾近死亡的狀態下抹去這些思想才能做到。」因此，18世紀末和
19世紀初在沙朗通等收容院裡使用了這樣一種著名的方法：適當的淋浴——「瘋人被綁
在一張椅子上，被置於一個冷水容器下。用一個大管子直接將冷水衝到其頭上」；突然
的池浴——「病人治走廊來到底層，進入一間方頂房間，裡面建有一個水池。病人被突
然推入水平。」這種暴力行為據說是為了實現洗禮後的再生。
4．運動調節法。如果瘋癲確是精神的不正常躁動，神經纖維和思想的紊亂運動，
那麼瘋癲也會使身心失調，體液阻滯，神經纖維僵直，思維和注意為固定在一個逐漸壓
倒一切的觀念上。因此，需要恢復思想、精神、肉體和心靈的運動，從而使之具有生機。
但是，這種運動必須受到節制，而不能成為對神經纖維的無益顫動，因為神經纖維已不
再接受外部世界的刺激。該療法的新觀念在於恢復一種與外部世界的穩健運動相適應的
運動。由於瘋癲者既可能狂躁不安，又可能蔫傻癡呆，因此該療法就旨在使病人恢復一
種有規律而又現實的運動，即順從現實世界運動規律的運動。
這一時期的醫生重新建立起古人的那種堅定信念。古人認為各種形式的散步和跑步
有益於健康：單純的散步可使身體靈活強健；逐漸加速的跑步可使體液在全身均勻分佈，
還可使器官的負擔減輕；整裝跑步能使肌體組織發熱和放鬆，並使僵硬的神經纖維變得
靈活。西德納姆尤其建議用騎馬來醫治憂鬱症和疑病症：「我發現，補血益氣的最好方
法是，每天騎著馬在新鮮空氣中長時間地漫遊。在這種活動中，由於肺、尤其是下腹部
的內髒受到顛簸，就能排除血液中淤積的廢液，使神經纖維和各器官的功能得以康復，
使自然熱量得以補充，通過出汗或其他途徑將腐敗體液排出，或使這些體液恢復原健康
狀態，並且消除梗阻，廓清通道。最終通過使血液不斷的運動來更新血液，使之具有特
殊的活力。」海浪的翻滾是世界上最有規律、最自然的運動，也是最符合宇宙秩序的運
動。朗克爾（Del．aners）曾認為這種運動對於人的心髒極其有害，因為它產生了許多
危險的誘惑、永遠無法實現的夢想，因為這些夢想事實上是極其邪惡的幻象。而18世紀
的人則把這種運動視為有機體運動的強大調節器，因為這種運動體現了大自然的韻律。
吉爾克利斯特（GilChfift）寫了一篇題為《論航海在醫學中的用途》的論文。懷特則
認為，這種療法很難用於憂鬱症患者，因為「很難說服這種病人進行漫長的航海旅行；
但是有一個例子應該舉出：「有一位年輕的疑病症患者在被迫乘船航行了四五個星期後，
病狀完全消失了。」
旅行還能直接地至少是通過較直接的方式影響思想的變化，因為後者完全取決於情
緒。五光十色的風景能排遣憂鬱症患者的郁積。這種療法古已有之，但是在18世紀則受
到新的重視，其形式也多種多樣，從實際旅行到文學和戲劇的想像旅游，應有盡有。卡
級（Antoine ie Camus）為使各種憂鬱症患者「放鬆大腦」而提出醫治方法：「散步、
旅行、騎馬、做室外操、跳舞、看戲、讀閒書、工作等，均能排遣苦苦糾纏的想法。」
恬靜多姿的鄉間景色「能使憂鬱症患者遠離引起痛苦回憶的地方」，使他們擺脫偏執的
困擾。
與上述情況相反，躁狂症的躁動則可以用有規律的運動的良好效果來糾正。這裡不
需要恢復運動，而是要調節躁動，暫時停止其運動，使病人的注意力集中起來。旅行之
所以有效，不是因為途中不斷地休息，而是因為旅行使病人耳目一新，從而產生好奇心。
旅行能在病人的思想完全聽命於內部運動的振動的情況下從外部來分散其注意力。「如
果人們能發現某些物體或人能使病人的注意力從胡思亂想轉移井多少能集中在其它東西
上，那麼就應該讓躁狂症患者經常見到這些物體或人。正是出於這個原因，旅行常常會
帶來許多好處，因為它打斷了原來的思路，提供了轉移注意力的對象。」
運動療法能給憂鬱症患者造成變化，能迫使躁狂症患者循規蹈矩。這種療法隱含著
這個世界力圖控制精神錯亂者的觀念。它既是一種「齊步走」的口令，又是一種改造術。
因為運動既規定了它的節奏，但又透過花樣翻新而不斷地要求病人的思想放棄自身而回
到現世中。如果浸泡法確實一直隱含著關於沐浴和再生的倫理上的和幾乎宗教上的記憶
的話，那麼我們在運動療法中也會發現一個相對應的道德主題。與浸泡法中的主題相反，
這個主題是，回到現世中，通過回到自己在普遍秩序中的原有位置和忘卻瘋癲，從而把
自己托付給觀世的理智。因為瘋癲純粹是一種主現狀態。我們看到，即使是在經驗論中
這種治療方法也與古典時期的瘋癲體驗的龐大組織結構發生著沖突。由於瘋癲既是一種
錯誤，又是一種罪過，因此它既不潔又孤立；它脫離了現世和真實，而它又因此而陷入
邪惡。它的雙重虛無性就在於一方面它是那種非存在物的可見形式，而非存在就是邪惡
的，另一方面，它用空虛和諧妄的情感現象來表達謬誤的非存在。它是絕對純潔的，因
為它什麼都不是。如果說它是什麼的話，那麼它只是主體的消失點，在這個點上任何真
理都被勾消。但它又是絕對不潔的，因為這種虛無是邪惡的非存在形式。因此，醫治方
法及其形象強烈的物理象征——一方面是加固和恢復運動，另一方面是淨化和浸泡——
是秘密地圍繞著兩個基本主題組織起來的：病人必須返樸還真，必須脫離其純粹主觀狀
態而回到現世中；必須消除使病人自我異化的非存在，但病人必須回到外部大千世界，
回到存在的堅實真理上來。
這些方法被沿用的時間比其意義存在的時間更長久。當瘋癲在非理性體驗之外獲得
了純粹的生理學和道德意義時，當古典主義借以給瘋癲下定義的謬誤與過失的關係被單
一的罪過觀念所取代時，這些方法依然被使用著，只是其意義要狹窄得多。人們所尋求
的僅僅是一種機械效果，或者說是一種道德懲罰。正是在這種情況下，運動調節法蛻變
為著名的「旋轉機」。考克斯（Mason Cox）在19世紀初曾描述其機制和效用：將一根
柱子垂直固定在地板和天花板上；將一把椅子或一張床懸掛在圍繞立柱水平運動的支架
上，將病人綁在上面。借助一個「不很複雜的齒輪系統」，讓機器按照「所需的速度」
開始運轉。考克斯引述了目睹的一例：這是一名因憂鬱症而陷入僵癡的病人，「他的膚
色黑青，眼睛發黃，目光盯著地面，四肢僵硬，舌頭干澀，脈搏遲緩。」這位病人被放
到旋轉機上後，機器開始加速旋轉。效果是出乎意料的。病人開始極度不安，從憂鬱症
的僵直變為躁狂症的亢奮。但是，在這種最初的反應過去之後，病人又回復到最初的狀
態。此時，機器的節奏變了，轉得非常快，但也有規律地突然停頓幾次。這樣，憂鬱症
被驅除了，而旋轉還未來得及造成躁狂症的亢奮。這種憂鬱症「離心分離法」很典型地
體現了對舊醫療方法的新用法。運動的目的不再是使病人回到外部世界的真理，而僅僅
是產生一系列純機械性和純生理方面的內在效果。決定醫療方法的不再是真理的呈現，
而是一種功能標準。在這種對舊方法的新闡釋中，人的機體僅僅與自身及自身的性質有
關係，而原先則是要恢復人的機體與世界的聯繫以及與存在和真理的根本聯繫。如果再
考慮到旋轉機很快被當作一種威脅和懲罰手段，那麼我們就會看到在整個古典時期從多
方面維護這些醫療方法的各種意義大大喪失了。醫學手段原來被用於祛除罪惡，消除謬
誤，使瘋癲回復到世界不言自明的真理，現在醫學則僅滿足於調節和懲罰的功用。
1771年，邊維爾在《論女子淫狂》的文章中寫道，有時「僅靠治療幻想」就能治愈
這種病，「但僅靠物理療法則不可能或幾乎不可能有明顯的療效」。不久，博歇恩
（Beauches－ne）寫道：「僅用物理手段來醫治瘋癲是徒勞無效的。…話不借助於某種
方法使虛弱的病人在精神上強健起來，單靠物質療法絕不會獲得完全的成功。」
這些論述並沒有揭示出心理治療的必要性，但是它們標志著一個時代的結束：在這
個時代醫學思想還沒有明顯地將物理療法和道德治療區分開。各種象征的統一體開始崩
潰了，醫療方法開始喪失其無所不包的意義。它們只具有對肉體或對心靈的局部效用了。
治療的方向再次發生變化。治療不再由有意義的疾病統一體來決定，不再圍繞著疾病的
主要特性來統籌安排，而是分門別類地針對著構成疾病的不同因素來進行。因此治療將
由一系列局部的醫治方法構成，其中，心理治療和物理治療並行不悖，相互補充，但絕
不相互滲透。
實際上，當時已經出現了心理治療的雛形，但是應用這種方法的古典時期的醫生們
卻沒有這種觀念。自文藝復興以來，音樂重新獲得了古人論述過的各種醫療能力。音樂
對瘋癲的療傚尤其明顯。申克（Johann Schenck）讓一名「嚴重的憂鬱症患者」去聽
「各種器樂演奏會，使他特別高興」，結果患者痊癒了。阿爾布萊希特在醫治一位指妄
病人時，在各種療法均告無效後，便讓他在一次犯病時去看演出，結果，「有一首很平
凡的歌曲竟使病人清醒過來，使他感到愉悅並開懷大笑，從此不再犯病。」此外，甚至
還有用音樂治愈躁狂症的例子。但是，這些例子決不意味著當時會對此做出心理學解釋。
如果音樂治愈了瘋癲，那麼其原因在於音樂對整個人體起了作用，就像它能有效地滲透
進人的心靈一樣，它也直接滲透進人的肉體。迪默布羅克不是談到過音樂治愈了鼠疫患
者的情況嗎？無疑，多數人已不再像波爾塔（Gi－am5attistadellaPorta）那樣依然認
為，音樂通過其聲音這一物質現實將樂器本身的隱秘力量傳遞給肉體；也不再像他那樣
認為，用「冬青木笛吹奏的一首歡快樂曲」便可治愈淋巴病，或用「雖葵笛吹奏的一首
輕柔樂曲」便可緩解憂鬱症，或必須用「飛燕草或勞尾莖做的笛子來醫治陽萎病人」。
但是，如果說音樂不再傳遞隱含在物質中的力量，那麼它對肉體的效力在於它將某些品
質傳遞給了肉體。音樂甚至是最佳的品質傳遞機制，因為它從一開始僅僅是一種運動，
而一旦傳到耳朵裡，它立刻變成品質效應。音樂的治療價值在於，這種變化在體內便停
止了，品質在體內重新分解為運動，感受的愉悅變成以往那種有規律的振動和張力的平
衡。人作為靈肉統一體，從另一個方向跟隨這種和諧運動，從感受的和諧轉到波動的和
諧。在人體內，音樂被分解了，而健康卻恢復了。但是還有另外一條更直接，也更有效
的途徑。人若是走上這條途徑，就不會再是一個消極的排斥樂器的角色；他就會像一個
樂器那樣做出反應：「如果人們僅僅把人體看作一組繃緊的纖維，而忽略它們的感覺、
生命力和運動，那麼就很容易認為音樂會在纖維上產生與在類似樂器的琴弦上相同的效
果。」這是一種共振效果，無須通過漫長而複雜的聽覺途徑便可達到。神經系統隨著彌
漫於空氣中的音樂振動，神經纖維就好像許多「聾啞舞蹈者」，隨著它們聽不見的音樂
翩翩起舞。就在這個時候，在人體內，從神經纖維到心靈，音樂被重新編織，共振的和
諧結構使感情恢復了和諧的功能。
瘋癲治療術中對感情的利用，不應被理解為一種心理治療。利用感情來醫治癡呆，
不過是想突破靈肉統一體的結合點，利用一個事件的雙重效應，利用這些效應之間直接
呼應的意義。用感情來醫治瘋癲意味著人們承認靈與肉的相互象征意義。在18世紀，恐
懼被認為是一種最適宜讓病人激發出來的感情。它被視為對躁狂症患者和精神錯亂者加
以約束的天然補充手段。人們甚至沒想了一種紀律，即要讓臊狂症患者的每一次狂怒發
作都將立刻伴有一種恐懼作為修補：「只有用武力才能壓制躁狂症患者的發作，只有用
恐懼對付狂怒，才能制服狂怒。如果在狂怒發作時，將公開出丑與對懲罰的恐懼聯繫在
一起，印在病人的腦子裡，那麼這二者就會難解難分，成為一對毒藥和解藥。」但是，
恐懼不僅僅對瘋癲的後果起作用，而且還能對付和壓制疾病本身。實際上，它能使神經
系統的運轉便滯，抑制其過分活躍的纖維，控制全部紊亂的運動。「恐懼是一種能減弱
大腦興奮的感情，因此它能對抑制過度的興奮，對躁狂症患者的暴怒尤其有效。」
如果說恐懼一憤怒的相克關係能夠有效地用來制止躁狂症患者的躁動，那麼反過來
也可以用於醫治憂鬱症患者、疑病症控者以及各種具有淋巴質氣質的人的莫名恐懼。梯
索重新提出發怒是膽汁的釋放結果這一傳統觀念，認為發怒有助於化除淤積在胃和血液
裡的粘痰。發怒時神經纖維變得緊張，因此振作起來；這就能恢復原已喪失的彈性，使
恐懼消散。感情療法是基於一種由來已久的關於品質和運動的說法。這種說法認為品質
和運動可以直接以各自的方式從肉體轉移到靈魂，反之亦然。謝登曼特爾
（Scheidenmantel）在論述這種療法的文章中說，「當醫治需要在體內造成這種感情所
產生的那種變化時」，就應使用這種療法。正是在這種意義上，它可以普遍地取代其他
各種物理療法，因為它是唯一能夠產生同樣效果的不同方法。在感情療法和藥物治療之
間沒有本質差別，它們只不過是以不同的方式來深入身心共有的那些機制。「如果用理
性不能使病人去做恢復健康所必需的共，那就應該用感情。」
物理療法同心理或道德療法之間的差別對於現代人來說是顯而易見的，但是在古典
時期這種差別不可能被當作可信的，至少是有意義的區分。只有當恐懼不再被視為一種
抑制運動的方法，而僅僅被視為一種懲罰時；當歡悅不意味著有機體的舒張，而意味著
一種酬報時；當發怒僅僅是對有意羞辱的一種反應時；總之，當19世紀通過發明著名的
「道德療法」而將瘋癲及其醫治引入罪想領域時，上述區分及其各種蘊含才開始存在。
只有當對瘋癲的關注轉向對責任者的審問時，物理性和道德性之間的區分才在人們思想
中成為一個實際的醫學概念。當時所規定的純粹道德範圍嚴格地規定了現代人在內心深
處探索自身深度和自身真理的範圍。在19世紀上半葉，物理療法往往成為由某種天真的
決定論所設計的療法，而道德療法則往往成為一種可疑的自由所創造的療法。心理學作
為一種治療手段從此以懲罰為中心來建構。它首先不是解脫病人，而是按照嚴厲的道德
要求制造痛苦。「不要去安慰，安慰是徒勞無益的；不要訴諸說理，說理是無濟於非的；
不要與憂鬱症患者一起悲傷，你的悲傷只會加重他們的悲傷；不要對他們裝出歡快的樣
子，那樣會傷害他們。此時需要的是沉著冷靜，在必要時還需要嚴厲。讓你的理性成為
他們的行為準則。在他們身上有一根弦還在振動，那就是痛苦；要敢於找動它。」
醫學思想對物理性和道德性的區分並非出自笛卡地關於物質的定義。在苗卡地之後
一個半世紀內，醫學並沒有在研究對像和研究方法的層次上吸收這種區分觀念，也沒有
把這種物質區分理解為有機體與心理的對立。古典時期的醫學理論，無論是擁護笛卡兒
的還是反對笛卡兒的，都沒有把笛卡地的形而上學二元論引進到對人的研究中。而且，
當人們開始做出這種區分時，並不是由於重新肯定了《沉思錄》，而是由於對越軌做了
新的解釋。在醫治病人時，懲罰手段的使用才使肉體治療同心靈治療區分開來。只有當
瘋癲變成了罪意，才可能出現純粹的心理治療。
然而，古典時期的整個醫學實踐可能會成為頑強反對上述看法的證據。純粹的心理
學因素似乎已經在醫療方法中占據了一席之地。否則如何解釋這一事實，即在不用肉體
治療的情況下，古典時期的醫生非常看重對病人的告誡、規勸和講道理？如何解釋索瓦
然所表述的同時代人的一致看法，郎「只有身為哲學家才能醫治心靈疾病。因為其病很
不過是病人要得到他所喜愛的東西的強烈欲望。醫生的部分職責就是，用堅實的道理向
病人說明，他所欲求之物金玉其外，敗絮其中。以此使病人改邪歸正。」
但是，這種治療瘋癲的方法同我們前面討論的方法一樣，都不是心理療法。語言作
為真理或道德的表述，與肉體有直接關係。達維爾在《論女子淫狂》的論文中說明，採
用或拒絕一個倫理原則會如何直接改變人的機體運作過程。然而，有些方法是旨在改變
靈肉共有的特性，而有些方法則是用話語來醫治瘋癲。這兩類方法有本質差別。前一種
方法是一種隱喻法，認為疾病是本性的敗壞。後一種方法是語言法，認為瘋癲是理性的
自我沖突。在後一種方法起作用的領域裡，是從真理和謬誤的角度來「治療」瘋癲的。
這裡所說的「治療」包括「對待」等含義。總之，在整個古典時期，有兩類並行不掉的
醫治瘋癲的技術系統。一類是基於某種關於品質特性的隱含機制，認為瘋癲在本質上是
激情，即某種屬於靈肉二者的（運動——品質）混合物。另一類則基於理性自我爭辯的
話語論述運動，認為瘋癲是謬誤，是語言和意象的雙重虛幻，是諺妄。構成古典時期瘋
癲體驗的、感情的和諺妄的結構循環圈在這個技術世界裡再次出現，只不過表現為更簡
略的方式。其統一性只是隱約表現出來。而明顯可見的則是瘋癲醫學的二元性，抑制該
病的方法的二元性，對待非理性的方式的二元性，這種二元性幾乎是一種對立性。後一
類醫學方法可歸納為三種基本類型。
1．喚醒法。因為諺妄是人的白日夢，所以必須使簷妄者擺脫這種似睡非睡的半昏
迷狀態，使之從白日夢及其意象中真正清醒過來，這時感知意象就會驅散夢幻。笛卡兒
在《沉思錄》中從一開始就尋找能逐一掃除各種幻覺的絕對清醒狀態，最後他反而在夢
幻的甦醒中、在對被欺騙的意識的意識中發現了這種狀態。但是，在瘋人那裡，醫學必
須起喚醒作用，把笛卡兒式勇氣的寂寞變成一種權威性干預，通過清醒的而且確信自己
清醒的人來干預半睡半醒的人的幻覺。這是一條武斷地縮短笛卡兒的漫長道路的捷徑。
笛卡地在其結論中，在一種水不自我分裂的意識的二元化中所發現的東西，正是醫學要
從外部通過醫生與病人的分裂強加給病人的東西。醫生與病人的關係複製了「我思」之
片刻與夢幻、幻覺和瘋癲之時態的關係。醫生完全是一個外在的「我思」，與思考本身
無關，只有用一種闖入的方式才能把「我思」加到思考上。
這種驚醒方式是最常見的醫治瘋癲的方法之一。它常常采用最簡單的形式，而這些
形式同時卻包蘊著最豐富的意象，被認為最具有立竿見影的效力。據說，有一個少女因
過度悲傷而患驚厥病，一次在她身邊開槍卻使她康復。這是一個對喚醒法的誇張圖解。
其實不必采取這麼極端的方式。突然而強烈的情感也同樣有效。正是根據這種精神，布
爾哈夫在哈勒姆（Haarfem）Q4J進行了著名的驚厥治療。當時在該城醫院裡，流行著一
種驚厥病。大劑量的鎮疼藥對此毫無效力。布爾哈夫命令「搬來若干烈焰熊熊的火爐，
把鐵鉤放在爐中加熱。然後他大聲宣佈，因為迄今各種醫治驚厥的方法都證明無效，他
現在只有一種醫治方法了，這就是用燒紅的鐵鉤來烙驚厥病人（不論男女）的手臂，直
至燒到骨頭。
比較緩慢但也更正視真理的喚醒方法是從理智本身出發，讓理智循序漸進地但又一
往直前地穿過瘋癲領域。威利斯根據這種理智及其各種形式來尋求對各種瘋癲的醫治方
法。例如，醫治低能地，需使用一種教師的智慧。「細心而又熱心的教師應全面地教育
他們」，應該一點一滴地、不厭其煩教給他們那些學校裡教授的東西。醫治憂鬱症患者
則需要那種奉行最嚴格而又最明顯的真理形式的理智。在無可辯駁的真理面前，病人諺
妄中的幻覺就會消失；這也是極力推薦病人鑽研「數學和化學」的原因。對於其他病人，
奉行井然有序的生活的理智將能減少他們的諺妄。在這方面，除了關於日常生活的真理
外，無須再強加給他們其他真理。他們可以留在家中，但是，「他們必須繼續處理自己
的事情，管理家務，安排和經營自己的產業、花園、果園和耕地。」相反，對於躁狂症
者，需要從外面，必要時用暴力，將嚴格的社會秩序強加給他們，這樣才能使他們神智
清醒過來，接受真理之光：「為此，病人應被置於特殊的房間裡，由醫生或訓練有素的
助手來醫治。他們用警告、規勸和當下懲罰來使病人始終循規蹈矩，格守職責。」
在古典時期，這種醫治瘋癲的權威性喚醒法逐漸喪失了最初的含義，僅僅成為使病
人重新記住道德戒律、棄惡從善，遵從法律的手段。威利斯依然想使病人重新面對真理，
而索瓦熱則對此已全然不能理解。他認為承認善便是神智清醒：「錯誤的道德哲學使那
些人喪失了理性，因此，只要他們願意和我們一起考察什麼是真正的善，什麼東西更值
得追求，我們就能使他們恢復理性。」這樣，醫生就不再起喚醒者的作用，而是起一個
道德家的作用了。梯索認為：「問心無愧是（抵禦瘋癲）的最好的預防藥。」繼之而來
的是皮內爾。他認為，在治療中，喚醒病人認清真理是毫無意義的，盲目服從才是有價
值的：「在大量的病例中，醫治躁狂症的一條基本原則是首先實施一種強有力的約束，
然後再施展仁愛的方法。」
2．戲劇表演法。這種方法至少在表面上與喚醒法完全相反。喚醒法是用耐心的、
理性的工作來對付諺妄。不論是通過緩慢教育，還是通過權威強制方式，理性都彷彿是
因自身的重力而降臨。瘋癲的非存在性、謬誤的虛無性最終被迫屈服於真理的壓力。而
戲劇表演法則完全在想像空間中發揮作用。我們面對的是非存在與自身的共謀關係。想
像必須玩弄自己的把戲，自動地提出新的意象，支持為諺妄而諺妄，並且必須在沒有對
立和沖突，甚至沒有明顯的辯證關係的情況下進行治療。健康必須在虛無中圍攻瘋癲，
並戰勝它，而這種疾病恰恰是虛無的囚徒。當想像力「患病時，只有用健康積極的想像
才能治愈它。……不論是用恐懼，還是用施加給感官的強烈痛苦印象，或是用幻覺來治
療病人的想像，都是一樣的。」幻覺能醫治幻覺，理性本身就能擺脫非理性。那麼想像
的這種神秘力量是什麼呢？
如果說意象的本質在於被當作現實來接受，那麼，反過來，現實的特點就在於它能
模仿意象，裝作是同一種東西，具有同樣的意義。知覺能毫不中斷地將夢延續下去，填
補其空隙，鞏固其不穩定因素，使夢盡善盡美地完成。如果說幻覺能顯得像知覺那樣真
實，那麼知覺也能變成有形的、無可挑剔的真正幻覺。「戲劇表演」療法的第一步正是
如此：將非現實的意象並入被感知的現實中，並且不讓後者顯得與前者矛盾或沖突。盧
西塔努斯（Zacatusl－usitanus）描述了對一名憂鬱症患者的治療情況。這位病人認為
自己應該受到詛咒，理由是自己罪孽深重卻依然活在世上。由於無法勸說他，醫生便承
認他的諺妄，讓他似乎看到一位手中持劍的白衣「天使」。這個幻影嚴厲地訓斥了一番，
然後宣佈他的罪孽得到寬恕。
在這個實例中，我們看到了第二個步驟：局限於意象的表演是不夠的，還必須使諺
妄話語延續下去。因為在病人的錯亂言詞中有一個聲音在說話。這個聲音遵循自己的語
法，並表述某種意義。必須用這樣一種方法來維持這種語法和意義，即在現實中表現幻
覺時不應顯得是從一種音域到另一種音域，不應像是翻譯成了一種新語言，而且改變了
意思。這種語言應該是前後貫通的，僅僅給話語增添了新的淮理因素。但是，這種因素
卻非同小可，因為人們的目的不是使諺妄延續下去，而是通過延續來結束它。為此，應
該把諺妄引入一種無法自制的危機狀態，這時，無須增加新的因素，諺妄便與自身發生
沖突，被迫反對自身的真實性。因此，如果現實的和知覺的話語要想延續意象的諺妄語
言，就必須不迴避後者的規律，接受其支配，對它加以肯定。它應使諺妄語言緊緊圍繞
自己的基本因素進行。如果說它在表現諺妄語言時不怕強化後者，那是為了使後者戲劇
化。有這樣一個病例：一個病人認為自己已經死了，他也確實因粒米不進而奄奄待斃。
「一群把臉畫得蒼白、身著屍衣的人進入他的房間，擺好桌子，拿出食品，對著病榻大
吃大喝。這個忍饑挨餓的『死人』看著他們，他們則對他臥床不起表示驚訝。他們勸他
說，死人至少吃得和活人一樣多。他欣然接受了這個觀念。」正是在一種延續的話語中，
諺妄的因素發生了矛盾，造成了危機。這種危機以一種雙關的方式表現出來，既是醫學
上的臨界險象，又是戲劇中的轉折點。自希波克拉底以來的整個西方醫學傳統在這裡突
然與一種主要的戲劇經驗相交了。這種交叉僅僅維持了很短一段時間。在我們面前出現
了一個重大的危機主題。這種危機使病人與自身的意義相沖突，使理性與非理性相沖突，
使人類的精明詭計與瘋人的盲目相沖突。這種危機標志著這樣一個時刻：回歸自身的幻
覺由此將接受真理的眩惑。
在危機中，這種開放是刻不容緩的。實際上，正是這種開放及其緊迫性構成了危機
的基本因素。但是，開放不是危機本身引起的。為了使危機不僅僅具有戲劇性而且成為
醫學上的轉機，為了使危機不會危害人，而僅僅抑制疾病，總之，為了使諺妄的戲劇表
演具有喜劇的淨化效果，必須在特定時刻引進一種詭計。這種詭計，或者至少是一種能
暗中改變諺妄的獨立運作的因素，應該一方面不斷地肯定諺妄，另一方面通過使諺妄面
對自己的真理而使諺妄必然導向對自身的壓制。這種方法的最簡單的例子就是對諺妄病
人所施用的一種詭計。有些病人認為在自己體內有某種物體或某種異常動物：「當一個
病人認為自己身體內關著一只活生生的動物時，人們應該假裝把它取出來。如果這只動
物在胃裡，人們可以用強灌洗法，同時趁病人不注意時將一只動物扔進盆裡從而達到上
述效果。」戲劇手段體現了諺妄的目標，但是如果不使這種結果外表化，就達不到這種
目的。如果說它使病人從知覺上肯定自己的幻覺，那麼這只是為了與此同時用強力迫使
病人擺脫幻覺。對諺妄的人為重構造成了一種實際的間離，病人由此恢復了自由。
但是，有時甚至不需要造成這種間離。在諺妄的半知覺中就可以用詭計建立一種知
覺因素。最初它是默默的，但是它逐漸得到加強，並開始與整個系統競爭。正是在自己
身上，在肯定諺妄的知覺中，病人感受到解放力量。特拉利翁（Trallion）報道了一名
醫生是如何驅散了一位憂鬱症患者的諺妄。這位病人認為自己沒有頭，在頭的位置上只
有一種空虛的東西。醫生加入了這種諺妄，答應病人的請求，為地填補這個空間。他在
病人頭上放了一個大鉛球。重壓產生的不適感很快就使病人相信他有頭了。在醫生的參
與下，沒有對病人采取其他直接干預手段，而是通過病人機體的自發反應，就使這個詭
計及其喜劇性復位術最終獲得成功。在前面提到的病例中，那個自以為死了的憂鬱症患
者因拒絕進食而生命垂危，而一場死人宴席的戲劇表演使他開始進食。營養的補充使他
恢復了神智，「進食使他安靜下來」，機體的紊亂因此而消失，既是原因又是結果的諺
妄也隨之消失。因此，想像的死亡可能會導致真正的死亡，而通過現實，通過對不真實
的死亡的純粹表演而避免了真正的死亡。在這個巧妙設計的把戲中，非存在與自身進行
了交換：諺妄的非存在轉而反對病態的存在，通過用戲劇表演把病態存在從諺妄中驅逐
出去而壓制了病態存在。用存在來完成指委的非存在就能壓制住非存在本身，而這是完
全通過諺妄的內在矛盾機制實現的。這種機制既是文字游戲又是幻覺游戲，既是語言游
戲又是意象游戲。實際上，據安之所以作為非存在而受到壓制，是因為它變成了一種存
在的感知方式；但是，因為諺妄的存在完全表現為它的非存在，所以這種存在就作為指
委而受到壓制。諺妄在戲劇幻想中受到的肯定使它回歸到某種真理，這種真理通過用現
實來俘獲它從而把它驅逐出現實本身之外，而且使它消失在非諺妄的理性話語中。
3．返樸歸真法。因為瘋癲是幻覺，所以如果戲劇能夠產生療效的話，那麼通過壓
制戲劇性也能夠更直接地醫治瘋癲。自然本性是不會騙人的，因為它的直接性容不得非
存在。把瘋癲及其空虛的世界完全托付給自然本性，也就是把瘋癲交付給自身的真理
（因為瘋癲作為一種疾病歸根究底只是一種自然存在），同時也把瘋癲交付給與之最密
切的矛盾（因為諺妄作為一種沒有內容的表象恰恰是常常隱秘莫測的豐富自然本性的反
面）。因此，這種矛盾就表現為非理性的理性，具有雙重意義：它既不交待非理性的起
因，同時又隱瞞了壓制非理性的原則。但是，應該指出，這些主題的整個持續時間與古
典時期並不同步。雖然它們也是圍繞著同樣的非理性體驗而建構起來的，但是，它們卻
追隨著戲劇表演法的主題。而且，它們的出現標志著這樣一個時刻，即關於存在與幻覺
的辯論開始讓位給關於自然本性的爭論。戲劇幻覺的把戲失去了意義，人為的逼真表演
法被一種簡單而自信的自然還原法所取代。但是這種方法有兩種方式，一方面是通過自
然來還原，另一方面是還原到自然。
返樸歸真法是一種最佳療法，因為它完全拒絕治療學。它之所以有效是因為它否認
一切治療。正是在人對自己無所作為的消極狀態中，在人使自己的各種技藝保持沉默的
狀態中，大自然進行著一種活動，這種活動完全是與自我克制相反相成的。具體地說，
人的這種消極性是真正的主動性；當人把自己托付給醫學時，他就逃避了自然本身為他
規定的勞動法則；他陷入了謀略的羅網、反自然的世界，他的瘋癲僅僅是這種世界的一
種表象。而無視這種疾病，恢復他在自然存在物的活動中的位置，就能使表面上消極
（實際上卻是一種真正積極）的人得到醫治。譬如，聖皮埃爾（Bernardin de Saint－
nierre）就曾講述他是如何治好自己的一種「怪病」的。患病時「他像俄狄浦斯一樣看
見兩個太陽」。他從醫學中得知「這是神經出了毛病」。他用了最名貴的藥物，但毫無
療效。他很快注意到，一些醫生被自己開的藥方治死了。他說：「感謝盧梭，是他使我
恢復了健康。我在讀了他的不朽著作後，知道了許多自然真理，懂得了人生來應工作，
而不應冥想。在此之前，我是勞心而不勞力。後來我改變了自己的生活方式，勞力而不
勞心。我拋棄了大部分書本，將目光轉向大自然的作品。大自然用一種無論何時何地1
都不會污染變質的語言與我的感覺交談。我的歷史課本和報紙就是田野森林中的樹木；
在人的世界中，我的思想極力想跟上別人，而在這裡則相反，樹木的思想千姿百態地向
我湧來。」『朋『
儘管某些盧梭的信徒設法提出返樸歸真的某些方式，但是這種回歸不是絕對的，也
不簡單。因為，即使瘋癲是由人類社會中最不自然的東西激發和維繫的，但是當瘋癲以
激烈的形式出現時，恰恰是人類最原始欲望的野性表現。如前所述，古典時期的瘋癲觀
念源出於獸性威脅，而這種獸性完全受制於兇殘的本能。把瘋癲托付給自然（本性），
就等於聽任它受反自然的擺佈。這是一種無法控制的顛倒轉換。因此，對瘋癲的醫治並
不是要回歸到與欲望直接相聯的直覺狀態，而是回歸到與想像力直接相聯的直覺狀態。
這種回歸意味著摒棄人類生活和享樂中一切不自然的、不真實的、想像的東西。這種治
療方法表面上是返回直覺狀態，但暗含著某種理智的調解。這種理智從本質上將源於暴
力和源於真實的東西區分開。這種區分是野人與勞動者之間的根本區分。「野人……過
著一種食肉動物的生活，而不是一個有理性的人的生活」，而勞動者的生活「實際上是
人類最幸福的生活」。野人只有赤裸裸的情慾，沒有紀律，沒有約束，沒有真正的道德；
而勞動者則有直接的歡樂，換言之，無須無益的刺激，無須挑逗或成功的幻想便其樂融
融。就特性及其直接的優點而言，歡樂能醫泊瘋癲。一方面歡樂甚至無需壓制情慾就能
使之變得徒然，因為它已使人心滿意足。另一方面，歡樂能使幻想變得荒誕，因為它自
然而然地促進著現實的幸福。「歡樂屬於永恆的世界秩序；它們亙古不變；歡樂的形成
確實需要某些條件……；這些條件不是由人隨便設定的，而是自然形成的；幻想不能創
造出任何東西，致力於歡樂的人只有拋棄一切非自然的東西才能增加歡樂。」『引煙此，
勞動者的直覺世界是一個理智而節制的世界。它之所以能醫治瘋癲，是因為它使清欲變
得毫無意義，同時也使清欲所激發的感情運動變得毫無意義，還因為它通過壓縮了幻想
的活動余地而減少了諺妄的可能性。梯索所說的「歡樂」就是這種直接治療手段。它擺
脫了激情和語言，即擺脫了造就非理性的兩種主要人類經驗形式。
也許，自然狀態作為直覺的具體形態，在抑制瘋癲方面具有更根本的力量。因為它
有力量使人擺脫自己的自由。在自然狀態中——這種自然狀態至少可以用對強烈的欲望
的排除和對非現實的幻覺的排除來衡量——人無疑擺脫了社會約束（這種約束迫使他
「計算和權衡有名無實的想像中的歡樂」）和無法控制的感情運動。但正因為如此，他
受到自然義務親切而內在的約束。有益於健康的需求所產生的壓力，日月流轉、季節更
替的節奏，衣食住行的平緩要求，都抑制著瘋人的躁動，迫使他們循規蹈矩地生活。這
樣就消除了不著邊際的想像和過分急切的情慾要求。在溫馨而毫不壓抑的歡樂中，人接
觸到了自然的理智。這種自由的忠誠真樸驅散了非理性——那種非理性自相矛盾地包容
著極端的感情放縱和極端的意象妄想。因此，在這種混合著倫理學和醫學的背景下，人
們開始夢想著從瘋癲中解放出來。這種解放並不是起源於人類的愛心發現了瘋癲病人的
人性，而是源於一種使瘋癲受到自然的溫和約束的願望。
吉爾這一古老村莊自中世紀末期起就一直提供者已被人遺忘的禁閉病人和隔離麻瘋
病人之間的聯繫的證據。但是在18世紀末，它突然獲得一種新的解釋。它曾經是將瘋人
的世界與正常人的世界粗暴而淒慘地分隔開的標志；此時，它卻具有田園牧歌的價值，
體現了重新發現的非理性和自然的統一。這個村莊曾經意味著，應該將瘋人禁閉起來，
保護有理性的人免受其害；此時，它卻顯示，瘋人獲得自由，這種自由使他處於一種相
當於自然法的狀態，因此他與有理性的人和好如初。據儒伊（JOuy）描述，在吉爾「五
分之四的居民是瘋子，是真正意義上的瘋子，他們不受束縛，享受著和其他公民一樣的
自由。……這裡為他們提供有益於健康的食品，清新的空氣以及各種便利措施。由於這
些條件，絕大多數瘋人一年後便康復了。」在這些制度機構中沒有任何實質變化，但隔
離和禁閉的意義卻開始發生變化，逐漸具有積極的價值。這裡原來是一個晦暗冷寂的黑
夜王國，在這裡非理性回歸到其虛無狀態。現在這裡則開始被一種獲得解放的瘋癲必須
遵從的自然狀態所填充。禁閉作為使理性脫離非理性的手段並未撤除，但是，就實現其
主旨而言，它所圈占的這個空間顯示了自然的威力，與舊式的限制和壓迫系統相比，這
種自然力更能約束瘋癲，更能從根本上制服瘋癲。因此，應該使瘋癲擺脫那種壓迫系統，
讓瘋癲在這個具有積極效能的禁閉空間中自由地拋棄其野性的自由，接受大自然的要求。
這些要求對於它既是真實的又是法律。因為是法律，大自然就能約束欲望的放縱。因為
是真實的，它就能減少反自然的因素以及各種幻覺。
皮內爾在談到薩拉戈薩市的醫院時描述的正是這種情況；在這裡「耕耘所激發的誘
惑力，以及通過春種秋收來滿足需要的天然本能，被用來抵消想入非非的精神活動。從
早晨起，你就會看到他們……興高采烈地到屬於醫院的田間地塊，賽著完成季節適宜的
任務：種麥子、蔬菜，接著開始關心收成，關心建棚架，關心采摘葡萄和橄欖。夜晚，
在這個孤寂的醫院裡，你會發現他們都已平靜地入睡。這所醫院的常年經驗表明，這是
使人恢復理性的最可靠有效的方法。」人們很容易認識到，在這種司空見慣的現象後面
有一種嚴格的含義。返樸歸真之所以能有效地對付非理性，僅僅是因為直覺受到控制，
並分裂出與自己對立的一種直覺狀態。在這種直覺狀態中，狂暴被排除出現實，野性被
排除出自由，自然（本性）不再承認以反自然的荒謬形象出現的自身。總之，自然本性
受到道德的調節。在這個安排好的空間裡，瘋癲再也不能講出非理性的語言以及本身所
包含的超越了疾病的自然現象的一切東西。它將完全被封閉在一種病理學中。這種轉變
被後人當作一種積極的成果，當作向某種真理的靠近，至少是向認識真理的可能性的逼
近。但是，從歷史角度來看，應該恢復其本來面貌；這種轉變實際上是把古典主義的非
理性體驗完全變成關於瘋癲的道德觀念。這種觀念悄悄地成為在19世紀被說成是科學的、
實證的和經驗的各種觀念的核心。
18世紀下半葉發生的這一轉變起源於治療方法，但很快就廣為流傳，贏得改革家們
的支持，在該世紀末導致了瘋癲體驗的大改造。不久，皮內爾就能這樣寫道：「為了遏
制疑病症、憂鬱症和躁狂症，必須遵從永恆的道德法則！」
在古典時期，要想區分生理療法和心理療法是徒勞無益的，原因很簡單：當時沒有
心理學。譬如，讓病人服苦藥，這並不只是生理治療，因為心靈和肉體都需要清洗。再
如，讓憂鬱症患者過一種勞動者的簡樸生活，讓他看到自己諺妄的可笑之處，這也不是
一種心理干預，因為這裡主要考慮的是神經中的元氣運動，體液的濃度。但是，在前一
類病例中，我們看到的是一種「品質轉變」術。此時瘋癲的本質被視為自然本性和疾病。
在後一類病例中，我們看到的是一種話語藝術，真理重建術。此時，瘋癲的含義就是非
理性。
在以後的歲月裡，當作為古典時期的標志的這種非理性體驗的統一體瓦解時，當瘋
癲被完全限定在一種道德直覺領域中，因而僅僅是一種疾病時，我們在上面所做的區分
便具有了另一種意義；原來屬於疾病的東西被歸於機體，而原來屬於非理性，屬於超越
其話語的東西則劃歸給心理。正是在這種時候，心理學誕生了。這門學科不是揭示瘋癲
的真理，而是作為一個象征，表示瘋癲此時脫離了它的非理性真理，從此它僅僅是一種
現象，無足輕重地漂浮在自然本性的模糊表層上。瘋癲變成一個謎，除了受到解析外，
沒有任何真理價值。
這也是我們為什麼必須公正地對待弗洛伊德的原因。弗洛伊德的《五個病史》與雅
內（Janet）的《心理治療》之間的差異，不僅在於發現上的粗細之分，而且還在於弗
洛伊德那裡有一種十分強烈的回歸。雅內列出了進行分類的因素，畫出了一個分類表，
歸並了不少東西，或許還侵占了其它領域。弗洛伊德則回到瘋癲的語言層面，重建了因
實證主義的壓制而沉寂的一種體驗的一個基本因素。他沒有對瘋癲的心理療法做任何重
大補充。他在醫學思想中恢復了與非理性對話的可能性。最具有「。心理學性質」的療
法如此之快就遇到了它的反題以及對其結構的確認，對此我們無須驚訝。因為精神分析
涉及的並不是心理學，而是一種非理性體驗，這種非理性體驗恰恰是在現代世界中心理
學的意義一直加以掩蓋的。
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