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自我一般地就是自我。自我由於它是它自己所設定的（參見A1），所以它絕對地就
是同一個自我。
那麼，特殊地說，自我既然是進行表象的東西，或者說，既然是一種認識能力，那
麼，它作為這種東西當然也就是同一個自我。但是，它既然是一種具有必然規律的表象
能力，那它與絕對的、直接由自己本身設定起來的自我就根本不是同一個東西。
因為，自我作為一種認知能力，就它是這個東西而言，按照它的種種特殊規定，在
這個領域之內，它當然是由自己本身所規定的。它既然是由自己本身所規定的，就這個
意義而言，它在其自身中也就不是別的什麼，只不過是它設定到自身中的那種東西。而
這在我們的理論中就明顯地出現了矛盾，違背下述的一種見解：即如果有任何東西進入
自我，自我都只是被動地對待之。但是，對自我來說，這個領域自身，如果一般地和自
在地考察起來，卻不是由自我自己所設定，而是由它以外的某種東西設定的。表象活動
的方式一般誠然是由自我設定的，但是，關於自我是進行表象的東西這一點，則如我們
已經看到的那樣不是由自我所規定，而是由自我之外的某種東西規定的。因為我們當初
不能以任何別的方式去思維表象，只可能通過這樣一個前提來假定，即假定向著未加規
定的和無限的東西前進的自我的活動遇到了阻力。這樣一來，作為一般認知能力的自我，
就是依存於未加規定的並且至今無法規定的非我的。而且只有通過和借助這種非我，自
我才是認識。
但是，按照自我的一切規定來說，它卻應該是絕對地由自己本身所設定的，因而應
該是完全不依存於任何可能的非我而獨立的。
因此，絕對的自我與認知的自我（如果這個說法是允許的話，則兩者好象說的是兩
種自我，而其實應該說它們只是同一個東西）就不是同一個東西，而毋寧是兩個互相對
立的東西了。這是與自我的絕對同一性矛盾的。
這個矛盾必須排除。它只能以下面的方式來排除：造成矛盾的自我的認知能力本身
是完全不能排除的，除非自我再次陷入與自己本身的另一種新的矛盾中。因為，只要有
一個自我被設定，又有一個非我被設定與自我相對立，則根據整個理論知識學，也就有
一個連同其一切規定的表象能力被設定起來；而且就自我已經被設定為認知能力而言，
也就僅僅是為自己本身所規定的，正如我們剛才提到並在理論部分證明了的那樣。但是，
自我作為認知能力，其依存性應該消除，而要消除自我的依存性則幾乎是不可思議的，
除非先有這樣一個前提：即自我由自己本身規定著的至今未被認知的而且自我因它的阻
力才成為認知能力的那個非我。這樣一來，有待於表象的非我好象被規定為直接的，而
從事於表象的自我卻好象成了間接的，即成為借助於上述規定而由絕對自我所規定的了。
自我好象變成了僅僅是依存於自己本身的，就是說，它好像是完全由自己本身所規定的
了。它好象僅僅是它自己所設定的那個東任西，此外就一無所是了，而矛盾好象也就順
理成章地揚棄了。並且這樣一來，我們至少暫時地好像已把我們提出的主要命題的後半
段，即自我規定著非我（就是說，自我是從事規定的東西，非我是受規定的東西）加以
證明了。
作為認知能力的自我曾經是與可以給於假設的阻力的那個非我處於因果關係之中的。
自我曾經是由作為它的原因的非我所產生的結果。因為因果關係就是：由於在一方中的
活動受到限制（或者說由於在一方中的一定量的被動），就有一個與揚棄了的活動等量
的活動根據交互規定的規則被設定到對方中去。但是，如果自我是認知能力，那麼，它
向無限前進的活動的一部分就必定被揚棄掉，而這時被揚棄了的那一部分活動，按照已
經提到的規律就被設定到非我中去。但是，因為絕對自我決不能是被動的東西，而應該
是絕對的活動，而且除了是活動之外不能是任何別的東西，所以，正像剛才所說的，我
們就必須承認上述那個假設的非我也必須是被規定的，而且也必須是被動的。而與這個
被動相反的活動也就必須被設定到自我中去，並且不是被設定到有認知能力的自我中去
（因為有認知能力的自我本身是受那個非我所規定的），而是被設定到絕對的自我中去。
可是，因此而被承認的這種關係，就是因果關係。因此，絕對自我應該是非我的原因，
因為絕對自我是一切表象的最終根據，而非我因此就應是絕對自我的產物。
1．自我絕對是活動的，並且單純是活動的。——這一條是絕對的前提。從這個前提
首先推論出非我的受動，因為據說是非我把自我規定為認知能力的。與這個受動相對立
的活動被設定到絕對自我中去，成為一種規定了的活動，成為恰恰非我因之而被規定的
那種活動。因此，從自我的絕對活動裡就推論出自我的特定的活動。
2．剛才提到的一切同時還可以用來闡明上述那個推論方式，使之更加有說服力。表
象本身一般（這裡不是說表象的各種特殊規定）毫無疑義地是非我的產物。但是，在自
我裡根本不能有任何本身是產物的東西存在，因為自我就是自我給自己設定的那種東西，
在它那裡根本沒有設定在自身中的東西。因此，上述非我本身必定是自我的一種產物，
並且必定是絕對自我的一種產物：——可是，這樣一來，我們就會根本不能說有從自我
以外對自我施加的作用，而只能說有自我對自己本身所施加的作用（這種作用當然是通
過一條迂迴的道路，其所以采取迂迴的道路的種種根據，我們至今仍然還不知道，但是，
將來也許會真相大白的）。
這樣，絕對自我就應該是自在而又自為的非我的原因，就是說，應該僅僅是我們抽
除了一切可證明的表象形式之後在非我中剩下來的那種東西的原因，應該是被我們認為
是自我向無限前進的活動之所以遭到阻力的那種東西的原因。因為，根據表象作用的必
然規律是被表象的東西本身的種種特殊規定的原因，關於這一點，我們已在理論知識學
裡闡述了。
依照同一個方式，即通過絕對設定，自我就不能是非我的原因。
自我是直接地沒有任何其他條件地設定自己本身，而且，如果它想設定任何別的東
西，它就必須設定自己：因為不存在的東西不能設定任何東西。但是，自我之所以對自
我而言是存在的，是絕對地和完全地由於它自己對於自身的設定作用。
如果不限制自己本身，自我就不能設定非我。因為非我是與自我完全對立的。非我
是什麼東西，自我就不是那個東西。因此，只要非我是被設定了的（「被設定」成了非
我的賓詞），自我就不是被設定的。假如非我（不具有任何量）被設定為未受限制的或
者無限的，則自我應該完全沒有被設定，它的實在性應是完全被否定了的。而這就與上
面的論述發生了矛盾。——因此，看來非我不得不在某個量中被設定〔亦即非我不得不
設定為具有一定的量〕，因而自我的實在性也就不得不受到一定量的限制，即受到已被
設定給非我的實在性的那個量的限制。——所以，設定非我和限制自我這兩個說法是同
義語，它們的含義和效用是完全一樣的，正如理論知識學已經論述的那樣。
現在，在我們的前提中，自我應該絕對地和不要任何根據地設定一個非我，就是說，
自我應該絕對地不要任何根據地限制自己本身，部分地不設定自己本身。這樣一來，它
不設定自身的理由就不得不存在於它自己本身中。它自身中就不得不既有設定自己的原
則又有不設定自己的原則。於是自我在它自己的本質中就將是自相矛盾和互相對立的了。
在它本身中的原則就將是一個雙重對立的原則了。而承認這種情況卻是自相矛盾的，因
為如果承認了這種情況，則在它本身中就將根本沒有原則了。自我將根本不存在，因為
它已經揚棄了自己。
（我們現在達到了這樣一點，從這一點出發，我們能夠比我們過去任何時候都更加
清晰地闡明我們的第二條原理的真義：即一個非我被設定與自我對立著，〔或面對著自
我設定一個非我與自我對立〕，並通過這第二原理更明確地闡明我們整個知識學的真正
含義。）
在第二原理中，只有某些東西是絕對的。但是，這些東西卻以一個事實為前提條件，
而這個事實是先驗地根本不能予以指明的，毋寧只能由每一個人自己的經驗去體察它。
除了自我通過自己本身來進行的設定〔活動〕之外，應該還有一個設定〔活動〕。
這個設定〔活動〕先驗地就是一種單純的假設。假設另有這樣一個設定〔活動〕，這一
點是除了通過一個意識事實之外不能通過任何別的東西予以闡明的，而且每一個人都必
須通過這個事實使自己對它有所體察。沒有任何人能憑著理性根據對它進行論證，以使
別人覺得它是得到證明了。（他當然完全可以通過理性根據把某一種已被確認了的事實
追溯到那個最高的事實上去。但是，這樣一種證明僅僅做到了這麼一點，即他向別人證
實他已通過對某一事實的確認也確認了那個最高事實，此外什麼也沒有證明。）但是，
有一點是在自我的本質裡絕對無條件地有根據的：那就是，如果存在著這樣一種設定
〔活動〕，則這個設定〔活動〕不會不是一個設定對立面的〔活動〕，而且被設定的東
西不能不是一個非我。——自我怎麼能夠把某種東西同自己本身區別開來，這是從任何
地方也不能推演出一條更高的可能根據來的，相反，這種區別本身卻是一切推演和一切
論證的根據。
任何設定〔活動〕，只要它不是一種自我的設定〔活動〕，就不會不是一種設定對
立的〔活動〕。這一點是絕對確定無疑的：
至於存在著這樣一個設定〔活動〕，則只能由每一個人通過他自己的經驗去證實。
因此，知識學的論證是無條件地、先驗地有效的，它只不過提出了一些先驗地就已確定
無疑的命題。
但是，實在性則是它在經驗中才取得的。誰若是不能意識到這個作為公設而被假設
起來的事實——大家都能確切地知道，沒有任何有限的理性動物會是這樣的——那麼，
對他來說，整個知識學就該全無內容、空話連篇了。但是，無論如何，他還是不能不承
認它有形式上的正確性。
這樣一來，知識學就先驗地是可能的了，雖然它還應該接觸到客體。客體不是先驗
地存在著的。對於知識學來說，它毋寧是在經驗中才出現的。客觀效准性使每個人都意
識到客體，產生出關於客體的意識，而這種關於客體的意識只可以先驗地預先設定，但
不可能由演繹推論出來。——下面說的只是一個例子——對於上帝而言，就是說，對於
這樣一種意識而言，在這種意識中，一切都應是通過單純的自我之被設定而被設定的，
（不過在我們看來，關於這樣一種意識的概念簡直是不可思議的。）我們的知識學應該
是空無內容的，因為在這種意識裡除了存在自我的設定活動之外再也沒有任何別的設定
活動了。然而即使對於上帝而言，知識學也還應該有它形式上的正確性，因為知識學的
形式恰恰就是純粹理性的形式。
二我們已經看到，自我不得不與非我保有的那種因果性，盡管是必要的，而且正是
依靠它才消除了存在於作為絕對本質的自我的獨立性與作為認知能力的自我的依存性之
間的那個已揭示過的矛盾，可是它本身也包含一個矛盾。不過第一個矛盾是無論如何非
予以消除不可的，而且第一個矛盾沒有別的辦法來消除，只能借助於上述那個必要的因
果性。因此，我們必須再設法解決這個必要的因果性中所包含的矛盾。現在，我們就開
始解決這第二個課題。
為了進行這項工作，讓我們首先把這個矛盾的真正含義挖掘得更深入些。
自我應該對非我保有因果性，並應該當作關於它自身的可能表象才把非我產生出來，
這是因為任何不是自我直接或間接設定到自己本身中的東西，都不能屬於自我，而且因
為不論自我是個什麼東西，它應該總是通過它自己本身才是這個東西。——因此，因果
性這一要求是以自我的本質性作為根據的。
自我不能對非我保有因果性，因為假如自我對非我保有因果性，則非我就將不再是
非我（不再是與自我相對立的東西），而本身變成自我了。但是，自我是把非我置於與
自己對立的地位的。並且這種對立性不可能被揚棄掉，除非自我所設定的某種東西被揚
棄掉了，也就是說，除非自我不再是自我了。而自我不再是自我則是和自我的同一性相
矛盾的。——因此，同因果性這一要求所發生的矛盾，是以下述情況為根據的：有一個
非我無條件地與自我相對立，而且不得不繼續對立下去。
因此，矛盾是發生在自我本身之間，發生在關於自我的上述兩種不同看法之間。這
兩種看法是互相矛盾著的。在它們之間可以找出一個調合方法。（〔假如〕就一種與虛
無相對立的自我來說，就不可思議的神的理念來說，這樣一種矛盾就根本不會發生。）
只要自我是絕對的，它就是無限的和不受限制的。一切存在著的東西，都是它設定的，
它不設定的東西，都不存在（對於它來說，都不存在，而且在它之外，就是虛無）。然
而，凡是它所設定的東西，它都設定為自我，而且它之設定自我，是把自我設定為它所
設定的一切。因此，從這個角度來看，自我把一切包含於自身之中，也就是說，自我是
一種無限的，沒有限制的實在性。
只要自我設定一個非我與自己對立，它就必然設定了〔兩個〕有限範圍，並將自己
本身設定於這些有限範圍中去。
它把設定的存在的整體分配給自我和非我，從而必然把自己設定為有限的。
這兩種截然不同的行為，可以用下述兩個命題來表示。第一個命題是，自我無條件
地設定自己為無限的和沒有限制的。
第二個命題是，自我無條件地設定自己為有限的和受限制了的。因此，就自我的第
一種行為和第二種行為所顯示的情況來看，自我的本質自身裡，〔似乎〕存在著一個更
高級的矛盾，現有的矛盾是從它那裡派生出來的。一旦那個更高的矛盾解決了，現有的
以它為根據的這個矛盾，也就跟著解決了。
一切矛盾都將通過對矛盾著的命題作更詳盡的規定而得到聯合。這個矛盾的情況也
是這樣。在一種意義上，自我不得不被規定為無限的，在另一種意義上，又是有限的。
假如它在同一個意義上被規定為既是無限的，又是有限的，則矛盾就不可消除，自我將
不是一個而是兩個了。而這樣一來，我們就只有一條出路了，即像斯賓諾莎那樣，把無
限置於我們之外。但是，置無限於我們之外，至少對無限這個理念怎麼竟能跑到我們腦
子裡的問題，將始終沒有回答（斯賓諾莎本人，由於他的獨斷主義的緣故，甚至連問題
都根本沒提出來）。
那麼，在什麼意義上自我是被設定為無限的，在什麼意義上自我是被設定為有限的
呢？
無限也好，有限也好，完全是附加到自我身上來的。自我的單純的設定行為，既是
自我的無限性又是它的有限性的根據。自我總是在設定某種東西，僅僅因為它總是在設
定某種東西，所以，它在一種情況下把自己置於這一某種東西中，而在另一種情況下又
把自己置於另一某種東西中，並且總是將〔這一或另一〕某種東西歸屬於自己本身。因
此，只要讓我們在這種不同設定〔活動〕的單純行為中找出一個差別來，問題就解決了。
只要自我設定自己為無限的，自我的設定活動就只涉及到自我本身而與自我以外的
任何別的無關。它的整個活動關聯著自我，而且這種活動就是一切存在的根據和範圍。
因此，只要自我的活動返回自己本身，自我就是無限的，從而它的活動也是無限的，因
為活動的產品、自我是無限的。（無限的產品，無限的活動；無限的活動，無限的產品，
這是一個循環、一個圓圈，但這個圓圈是完整無缺的，因為它是理性從中走不出來的一
種圓圈，因為通過它，這圓圈表現出來的東西是完全通過自身並因其自身的原因而確定
無疑的。產品、活動、活動者，在這裡是同一個東西（A1），只是為了我們能夠表達它
們，我們才把它們區別開來。）單單自我的純粹活動，以及單單純粹自我，都是無限的。
但純粹活動是這樣一種活動，它根本沒有客體，而只返回自己本身。
只要自我設定一些有限範圍，並按照上面所說的那樣，把自身設定在這些有限範圍
之中，則自我的設定活動就不是直接涉及自身，而是涉及一個正相反的非我（A2，A3）。
這樣一來，這活動就不再是純粹活動，而是給自己設定一個對象的那種客觀的活動了。
（對像這個詞，把它要指明的那個東西指明得非常明確。一個活動的對象，只要它真是
個對象，它就必然是某種與活動對立的東西，是與活動對抗地或反對地站立著的東西。
哪裡如果沒有對抗，哪裡也就根本沒有活動的對象，根本沒有客觀活動，而且即使有什
麼活動的話，也只是純粹的、返回自身的活動。客觀活動的單純概念本身就已經意味著
這種活動遭到了對抗和受到了限制。）於是，我們說，只要自我的活動是客觀的，自我
就是有限的。
現在，這種在兩種關係中的活動，就是說，既涉及活動者又涉及活動者以外的一個
客體的這種活動，應該是同一個活動，同一個主體的活動，而這個主體是在兩種觀點上
把自己設定為同一個主體。因此，在兩種活動之間必定有一個聯合紐帶，以便意識靠它
從一種活動被導向另一種活動，而這種聯合紐帶恰恰應該是〔我們〕所要求的那個因果
關係。這樣一來，自我向自身返回的活動與客觀的活動之間的關係就會像原因與結果的
關係那樣。這樣，自我就會通過前一種活動規定自身成為後一種活動。這樣一來，前一
種活動就會直接地關係到自我本身，但是，憑借著那個規定著非我的自我本身之由於上
述情況而產生的規定的同時，間接地又關係到非我，而且因此必要的因果關係就會得到
實現。
因此，這首先要求：自我所賴以設定它自身的那種行為（這種行為已在第一原理中
提出來了）對自我所賴以設定非我的那種行為（這種行為已在第二原理中提出來了），
它們彼此的關係就像原因對結果的關係那樣。可是，在一般情況下，這種關係並沒能被
揭示出來，反而總是被認為完全是自相矛盾的。這是因為，在那種〔因果〕關係中，自
我一定會由於設定其自身而同時設定非我，從而並不設定自身，而這就等於，揚棄自己
本身。——我們曾明確地提出過這樣的主張：自我會無條件地和毫無任何根據地給自己
本身設定某種東西作為對立物。而且只是由於這種行為的無條件性，表述這種行為的那
個命題當初才會被稱為一條原理。但是，我們也曾立即作了這樣一個附加註釋：在這種
行為中，至少有某種東西是受條件制約的，它是這種行為的產品，並且這個通過設定對
立的行為而產生出來的東西是一個非我，而決不會是別的什麼東西。現在，我們就來更
深入地探討這個附加註釋的意義。
自我無條件地設定一個對象（一個對面站著的、被設定為對立的〔或被設定於對面
的〕非我）。因而，在自我的單純的設定〔活動〕中，自我僅僅依存於自身而不依存在
它以外的任何東西。如果僅僅一般地設定一個對象，如果憑著這個對象而僅僅一般地設
定自我是有界限的，那麼，可以說〔我們〕所要求的都得到實現了。在這裡，要有一條
有規定的界限，那是不可思議的。自我現在是無條件地受到限制了，是有界限的了，但
它的界限在哪裡呢？是在C點以內還是在C 點以外呢？這樣一個點究竟憑什麼可以規定下
來呢？它始終是僅僅依存於自我的自發性的，而這個自發性則是通過自我無條件地設定
起來的。自我把邊界點設定到無限中去，它設定到哪裡，邊界點就在哪裡。自我是有限
的，因為它是應該有邊界的。但是，它在這個有限中卻是無限的，因為邊界可以永無止
境地向無限中設定。就它的有限性而言，它是無限的；就它的無限性而言，它是有限的。
——因此，它並不像上面所說的那樣受一個客體的絕對設定〔活動〕的限制，它反而只
是無條件地、毋需任何根據地自己限制自己。由於這樣一種絕對限制與自我的絕對無限
的本質相矛盾，所以這種絕對限制本身是不可能的，而且非我的整個設定對立的〔活動〕
也是不可能的。
但是，進一步說，不論它把對象設定到無限中的什麼地方去，它終究是在設定一個
對象（一個對立的東西），因而它總是在設定一種在它之外的、不依存於它的設定活動
的、而是與它的設定活動相反或對立的活動。這種相反或對立的活動，既然是在自我那
裡設定了的，那麼，不用說在一定意義上（沒有討論這是什麼意義）必定存在於自我之
中。但是，在另一種意義上（同樣也沒有討論這是什麼意義），它又必定存在於對象之
中。就這種活動存在於對象之中而言，應該是與自我的某種活動（＝X）相對立。這當然
不是說它與它所賴以在自我中被設定的那種活動相對立，因為它與那種活動是同一個東
西。因而它應該是與某種別的活動相對立。因此，只要一個對象被設定起來，那就必定
還有一個與設定活動不同的活動（＝X）作為設定對象的那個設定活動之所以可能的條件
出現於自我之中。那麼，這種活動是個什麼東西呢？
首先，是這樣一種活動，它不因對象而被揚棄。因為它應該與對象的活動相對立，
因而兩者既然被設定了，就應該同時並存：——這也就是說，它是這樣一種活動，它的
存在是不依存於對象而獨立的，正如反過來說對像是不依存於它（而獨立）的那樣。—
—其次，這樣一種活動必定無條件地奠基於自我之中，因為它是不依存於對象的設定
〔活動〕（而獨立）的，而且，反過來說，對像是不依存於它（而獨立）的。
因此它是通過自我賴以設定自己的那種絕對行為而被設定的。——最後，如上所述，
客體應該能被設定到無限那裡去，因而這種與對象相對抗的自我活動本身必定超越一切
可能的客體而向無限奔去，而且其本身必定是無限的。——但是，必須有一個客體被設
定起來，只要第二原理有效，這一點就確定無疑。——因此，X就是被自我設定於自身之
中的那個無限的活動。而且這個無限的活動對於自我的客觀活動的關係，正如可能性的
根據對於以之為根據的東西的關係那樣。對象之所以被設定起來，只是由於自我的一種
活動受到了對抗。沒有這種自我的活動，就沒有對象。——它們之間的關係，就是規定
者對於被規定者那樣。只有上述活動受到了對抗的情況下，才能有一個對象被設定起來。
而只要上述活動沒受到對抗，就沒有對象。
現在我們就這種活動與對象的活動之間的關係來考察這種活動。——就其自在地情
況來說，兩者是完全互不依存的，完全互相對立的。它們之間根本不存在關係。但是，
如果按照要求設定一個對象，那麼，它們就終究不能通過設定對象的那個自我而互相聯
繫起來。一個對象的設定，一般地說，同樣依存於這種關係。只要一個客體設定起來，
它們就聯繫起來。而只要它們不聯繫起來，也就沒有客體被設定起來。——
此外，由於客體是絕對地、無條件地、不需任何根據地（單純作為這樣一種設定行
動）被設定起來的，所以關係也是無條件地和毋需任何根據發生的。而且，關於在什麼
情況下一個非我的設定是絕對的這一問題，現在已徹底弄清楚了，那就是，如果非我把
自身建立在上述那種完全依附於自我的關係上，則非我的設定〔活動〕就是絕對的。它
們無條件地被聯繫起來了，就是說，它們同樣無條件地被設定起來。但是，由於它們並
不是一樣的，雖然對象肯定是要設定的，所以這只可以說，它們的一樣，它們的等同是
個無條件的要求：它們應該是無條件的等同。——但由於它們實際上並不是一樣的，所
以兩者之中究竟哪一方應該順應對方的問題，以及等同的根據究竟應該承認在哪一方的
問題，依舊懸而未決。——〔可是〕，這樣的問題必須如何來解答，卻是一目瞭然的。
正如自我是設定的，一切實在同樣都是設定的。一切都應該在自我中被設定。自我應該
是絕對獨立的，而一切都應該是依存於它的。由此可見，客體與自我的一致性乃是一種
需要。而提出這種需要的是絕對的自我，絕對自我直接為了自己的絕對存在需要客體與
自我的一致性。
〔活動y（在被設定為客體的那個東西裡），根據上面的說法是出現了（關於它是怎
麼出現的，以及對哪種主體能力而言，它是出現的，這裡仍然沒有弄清楚）。同活動y聯
系的是自我的一種活動。因而這種活動就被設想為一種與自我的上述活動相同而又居於
自我之外的活動（＝－y）。那麼這個活動的關係根據在哪裡呢？顯然就在於一切活動都
應與自我的活動相同這一要求裡。而這一要求的根據，則在自我的絕對存在裡。－y存在
於這樣一個領域裡，在這個領域裡，一切活動實際上都會與自我的活動等同，因而－y是
一種理想。——現在y並不與－y一致，而是與－y相反。因此，y 就被歸屬於一個客體。
假如沒有上述關係以及作為該關係的根據的絕對要求，那就不會有對於自我而言的客體，
毋寧〔自我就會是一切，並且正如我們將在更後面看到的那樣，恰恰由於自我是一切，
它又會是無。〕因此，絕對自我無條件地把自己本身與一個非我（上述的－y）聯繫起來。
而這個－y，就其形式而並非就其內容而言，就是說，只要有某種東西存在於自我之外，
它就應該是個非我。因為它應該與自我完全一致。但是，它並不能與自我一致，因為它
僅僅按照形式才應該是一個非我。因此，自我那種與非我相聯繫的活動，根本不是一種
促成實際等同的規定活動，而只是要去進行規定的一種傾向，一種努力。但是，這種規
定活動畢竟是完全有合法權力的，因為它是由自我的絕對設定活動設定的。
因此，我們至今探討分析的結果可以歸結如下：自我返回自己本身的純粹活動，就
其與一個可能的客體的關係而言，是一種努力。這種無限的努力向無限衝去，是一切客
體之所以可能的條件，沒有努力，就沒有客體。
我們現在知道，我們前面承擔下來的那個任務是在什麼意義上由別的原理所證明的
這些結論而得到完成的，以及前面揭示出的那個矛盾在是什麼意義上得到解決的。——
一般被認為是認知能力的這個自我，盡管它是依存於一個非我的，盡管它只是作為一個
非我才是一個認識能力，它畢竟應該單純地依存於自我。而且為了使這種情況成為可能，
我們曾不得不再次引用自我規定非我這一因果性。當然這只是就非我是能認知的自我的
客體這個意義而言的。最初看來，而且就名詞的整個外延來說，這種因果性曾把自己揚
棄掉。〔因為〕在因果性的前提下，不是自我沒有被設定，就是非我沒有被設定，因而
在自我與非我之間不能發生任何這樣的因果關係。
為了設法調合這個矛盾，我們曾經作出區別，即把自我的兩種對立的活動區別為純
粹的活動和客觀的活動。並且我們曾提出這樣的前提：即第一種活動對第二種活動也許
會像原因對結果那樣直接發生關係。第二種活動對客體也許會像原因對結果那樣直接發
生關係，從而自我的純粹活動也許至少可以間接地（通過客觀活動這個中間環節）與客
體發生關係。那麼現在要問，這個假定的前提在什麼情況下已經得到證明，又在什麼情
況下沒有得到證明呢？
自我的純粹活動最初在什麼情況下證明了自己是〔自我的〕客觀活動的原因呢？首
先，沒有一個與客體活動相對立的自我的活動預先存在著，就不可能有任何客體被設定
起來，而且，這種必然先於一切客體的活動必定是絕對地和無條件地出於主體本身而就
在主體之內，從而就是主體的純粹活動，那麼，只要是在這個意義上，自我的純粹活動
作為純粹活動，就是一切設定客體的活動的條件。但是，還有這樣的情況，即這種純粹
活動原來是絕對不與客體發生關係的，是象客體不依存於它那樣完全不依存於客體的。
那麼，只要是在這個意義上，這種純粹活動就必定通過自我的一種同樣絕對的行為而與
客體（在此情況下它還沒有作為客體被設定起來）活動聯繫起來，進行比較。現在，作
為行為的這種行為，根據它的形式來說（它實際上是出現了），雖然是絕對的（在理論
知識學裡，反思的絕對自發性就是建立在它的絕對存在上的，而且在實踐知識學裡，意
志的絕對自發性也是建立在它的絕對存在上的，關於後一方面我們屆時就會看到），可
是，按照它的內容來說（它是一種聯繫活動，而且它要求以後被設定為客體的那個東西
具有等同性和附屬性），卻是由於自我的絕對被設定，亦即由於一切實在包括於其中的
那個整體而產生的，〔因而不是絕對的，卻是有條件的〕：那麼，從這個角度來看，純
粹的活動則是進行聯繫的條件，而這種聯繫活動反而是自在的客體的設定活動所絕不可
能缺少的東西。——純粹的活動，只要它被剛才所說的那種行為聯到一個（可能的）客
體上去，那麼，如我們已經說過的那樣，它就是一種努力。一般說來，為什麼聯繫著一
個客體的純粹活動要被設定起來，其根據並不存在於純粹活動本身。但是，如果這種純
粹活動已被設定了，那麼，它為什麼要被設定為一種努力，其根據則存在於純粹活動之
中。
（上面曾要求一切都與自我一致，要求一切實在都應該是由自我無條件地設定起來
的。這種要求乃是人們通常稱之為並且應該稱之為實踐理性的那種東西。理性的這樣一
種實踐能力至今一直是作為公設被假定下來，然而是沒有證明的。因此，哲學家們過去
經常碰到的一種請求，即懇請他們把理性之是實踐性的這一點證明出來，這實在是非常
正當的。——
可是，這樣一種證明，在進行的時候，必須使理論理性本身感到滿意，而決不可單
憑一句命令就把理論理性一腳踢開。這是不可能以別的方式辦到的，除非指出：如果理
性不是實踐性的，它就根本不能是理論性的，也就是說，如果人沒有一種實踐能力，他
就不可能有認知能力。而任何表象能力都是建立在實踐能力上的，以實踐能力為基礎的。
而這一點則是剛才已經做到了的，因為我們已經證實：沒有努力就根本不可能有客體。）
但是，我們還有一個必須解決的難題，如果不解決，我們的整個理論就有垮臺的危
險。這就是：如果在進行聯繫的自我面前不是已經以不論哪種方式出現了客體的活動，
則純粹活動的趨勢對於事後出現的客體的努力就不可能有前面所要求的那種關係（這種
關係的發生，或者是直接的，或者是以一個按照上述純粹活動的觀念所擬定的理想為媒
介的）。現在，如果我們以同樣的方式利用客體的活動對自我的純粹活動的趨勢之間的
關係，讓自我面前先有一個客體活動，那麼，我們的說明就是在轉圓圈，我們就陷於循
環論證，我們就絕對得不到關係的一般的最初根據。這樣一種最初根據之必須指明出來，
僅僅從觀念上來說，就是不言而喻的，因為應該有這樣一種最初的根據。
絕對自我是絕對自身等同的，就是說，在它那裡的一切都是同一個自我，屬於同一
個自我（如果可以這樣不恰當地表述的話）。在那裡，沒有什麼可加以區別的，那裡只
有一，沒有多，它不是復多性的東西。自我是一切，又是無，因為它對它自己而言什麼
也不是，它自身不能區別出設定者和被設定音。——由於它的本質的緣故，它努力於
（這同樣只是為了將來的關係而采取的不恰當的說法）把自己保持在這種狀態中。——
它在它自身中給自己制造出一個不等同性，從而制造出某種異己的外來物。（我們說發
生了這種情況，這一點是先驗地絕對不容證明的，而是每個人只能在他自己的經驗裡去
證實的。此外，我們至今對於這種異己的外來物還是絕對不能另外再說什麼，我們僅僅
能夠說，這外來物不能從自我的內在本質中推演出來的，因為，假如它能從自我的內在
本質裡推演出來，那麼，它就根本不會是什麼可以加以區別的東西了。）
這個外來物必然與自我的無條件地要求自身同一的那種努力發生衝突，並且，如果
我們設想在自我之外有某種具備知力的本質在上述兩種不同的狀態下對自我進行觀察，
那麼，在那個有知力的本質看來，自我顯然就受了限制，它的力量就受了抑制，就像我
們認為它在物體世界通常受限制的那樣。
但是，設置上述限制的那個知力不應該是自我之外的本質，而應該是自我本身。因
此，我們必須繼續前進以解決上述那個難題。——如果自我是自身等同的，如果它必然
地努力爭取完全與自身等同，那它就必定已把這個並非由它自己中斷的努力重建起來。
如果出現這種情況，則在自我的受限制狀態與被抑制的努力的重建狀態之間，只要能夠
指出兩種狀態之間的關係根據的話，要進行比較，就會成為可能的了，也就是說，自我
無須客體的任何干預，只要求自己對自己發生單純的關係，就會成為可能的了。
假設自我的努力活動毫無阻礙地由A向C前進，那麼，一直到B為止，就沒有什麼東西
可以進行區別。因為自我與非我是不能區別的。因此在到達C之前，根本就不發生什麼自
我所能意識的東西。在C點上，這個雖然包含著一切意識的最初根據，但從來沒有真正進
入意識的〔自我〕活動，受到了阻礙。但是，由於其固有的內在本質的原故，這個活動
不可能被阻而停滯，而會越過C點繼續前進。但是，它是作為這樣一種活動而繼續前進的：
即它已被外在力量阻滯了，僅僅由於它固有的內在力量才堅持前進的，而且前進不已，
直至再也沒有阻力的地方，比如說，直到D點。〔a．由於同樣的理由，這個活動在越過
D以外的進程上也像在由A到C的進程上那樣，不能是意識的對象。b．這裡完全不是說自
我本身設定它的活動為一種受了阻滯而僅僅由於自身的原故才堅持前進的活動，而只是
說，某種在自我之外的知力將能把它設定為上述那樣一種活動。〕為了清楚起見，我們
堅持不超出剛才提出的那個前提的範圍。——那個前提曾表示：有一種知力，它正確地
和如實地設定了所要求的那種東西，並且處於我們當前這個科學反思中的我們自身正就
是這種知力。而按照前提來說，它必定是這樣一種知力，它設定的上述活動必然地是一
個自我的活動，也就是說，必然地是這樣一個本質的活動，這個本質是自己設定自己，
本身只包含自己為自己所設定的東西，因而必定是自我本身。它既把它的活動的阻滯又
把它的活動的重建設定到自己本身中去，因此，被阻滯和被重建的那個活動確定無疑地
應該是一個自我的活動。但是，這個活動只在它被設定為受阻時才被設定為被重建了的；
而且只在它被設定為被重建了時才被設定為受阻的。因為如上所述，雙方是處於互相規
定之中的。這樣一來，要加以聯合的兩種狀態〔受阻和被重建〕自在自為地就綜合地聯
合在一起了。因為除了被設定為聯合在一起的而外，它們根本不能被設定為別的什麼。
但是，一般說來，它們之被設定起來，這種情況的根據則存在於自我的單純概念之中，
而且是與自我的單純概念同時被作為公設而設定起來的。而這樣一來，那就只有被阻滯
了的活動（它雖然被阻滯，但畢竟是被設定了的，而且必然是重新建立起來的），才會
在自我中並通過自我而被設定起來。
於是，自我的一切設定〔活動〕，〔當初〕都是從一個單純的主觀狀態出發的。一
切綜合都是從單純的主體中的對立物的一種自身必然的綜合〔活動〕出發的。這個單純
的主觀狀態，在下面更遠的地方將表明就是感情。
現在，作為這種感情的根據〔亦即可能條件〕的客體的活動被進一步設定了。這種
活動正如上面曾經要求的那樣，當然會通過感情而被提送到從事聯繫活動的那個主體面
前，於是，前面所要求的那個同純粹自我的活動發生聯繫的關係就是可能的了。
這就是前面指出的那個難題的解答。現在讓我們再返回到我們當初的出發點。我們
探討研究的結果曾是：沒有自我的無限努力，就沒有自我之中的有限客體，因此，現在
看來，作為知力的那個有限的有條件的自我與無限的無條件的自我之間的矛盾，顯然已
經消除了。但是，如果我們對問題進行更精確地考察，那麼，我們發現，這個矛盾雖然
離開了我們當初遇到的那個介於有知力的自我與無知力的自我之間的難點，但它僅僅是
被推到了更遠的地方，而且它使更高一級的原理又陷入了矛盾。
這就是說，我們曾經不得不去解決同一個自我的無限活動與有限活動之間的矛盾。
矛盾我們解決了，其結果是：無限的活動絕對不是客觀的，而是僅僅返回自身的。只有
有限的活動才是客觀的。可是，作為一種努力的無限活動現在既然與客體發生了聯繫，
因而就這個意義來說，它本身就是一種客觀的活動。而且由於它雖然是客觀的，卻應該
繼續是無限的，而前一種有限的客觀活動又應該與它同時並存，那麼，我們現在就有了
同一個自我的一種無限的客觀的活動和一種有限的客觀的活動。而承認這種情況，就再
次陷入了自相矛盾。這個矛盾沒有別的辦法解決，除非能夠表明自我的無限活動之是客
觀的，與自我的有限活動之是客觀的，其意義不同。
對於這個不同的意義，任何人初一看都會毫無疑問地產生這樣的猜想：自我的有限
的客觀的活動大概是和一種實際的客體有關係，而自我的無限的客觀的努力所涉及的大
概只是一種想像中的客體。這種猜想當然將證明是對的。但是，這樣一來，問題的解答
就陷於循環論證，就是說，一個要靠區別了上述兩種活動之後才可能作出的區別預先就
被設定起來了，所以，我們必須對這個難題設法進行更深一層的探討。
一切客體都必然是被規定的，如果它確實是個客體的話。
因為只要它是客體，它本身就規定自我，而且它對自我的規定〔活動〕本身就是被
規定的（有界限的）。這樣一來，一切客觀的活動，如果它確實是客觀的活動，那麼，
它就既是進行規定的，又因此是被規定的，從而又是有限的。因此，即使是上述那種無
限的努力，也只能在某種意義上是無限的，至於在另外某種意義上，則必定是有限的。
現在，在這種無限的努力的對面有一種客觀的有限的活動被設定起來。因此，客觀
的有限的活動必定在這樣一種意義上，即在無限努力因之而是無限的那種意義上，才是
有限的。而且只有這種客觀活動是有限的，無限努力才是無限的。
努力誠然也有一個終點，但它所有的終點恰恰不是客觀活動所有的那個終點。現在
的問題只是這個終點到底是什麼終點。
有限的客觀的活動，為了它能起規定作用，預先就給後來被規定為客體的那種東西
設定了一種與自我的有限活動相對立的活動以之為前提條件。這種活動是依存性的，是
受限制的和有限的，而其所以是依存性的，受限制的和有限的，則並不是由於它有行動。
因為如果就它有行動來說，按照上面的討論，它是絕對的，〔其所以如此〕毋寧是由於
它給客體設定了固定的界限（客體恰恰在這個意義上，既不多也不少地與自我相對抗）。
這種〔有限的客觀的〕活動的規定作用，以及它的被規定，其根據全在這種活動之外。
——一個由這樣被限制了的活動所規定的客體乃是一種現實的客體。
就這一方面來說，努力並不是有限的。它超越由客體所預先標示出來的那個界限，
而且如上所述，如果有這樣一種界限規定的話，那它必定要超越界限規定。它所規定的
並不是那現實的、依存於非我的活動的世界（非我活動與自我活動起交互作用）。它所
規定的乃是一種如果一切實在都是無條件地由自我所設定的那就也許會出現的世界，因
此，也就是說，它所規定的乃是一種理想的、單純由自我設定的，卻絕不是由非我所設
定的世界。
那麼努力究竟在什麼情況下又是有限的呢？努力在下述的情況下是有限的：在努力
涉及到一個客體，而又必須給這個客體設定界限時，它是有限的，如果確實有這樣一種
客體的話。就現實的客體來說，並不是起規定作用的行為曾經依存於非我，而是規定的
界限曾依存於非我；但就理想的客體來說，則無論是起規定作用的行為還是規定的界限，
都完全依存於自我。自我不受任何其他條件的限制，它只要這樣一個條件：一般地說，
它一定要設定界限，它可以把這些界限繼續無限地推移出去，因為這種向外推移完全依
存於自我。
理想是絕對的自我產品。它可以被無限地推移出去。但是，它在每個特定時刻都有
它的界限，而在下一個特定的時刻的界限又必定與上一個時刻的界限不同。無規定的努
力，一般說來，由於它沒有對象，所以實在不應該叫做努力，可是我們對它沒有也不可
能有適當的名稱，因為它居於一切可規性之外——是無限的。但是，它作為這種無限的
東西，並不進入意識，也不可能進入意識，因為只有通過反思才可能有意識，而且只有
通過規定才可能有反思。可是一旦對它進行反思，它就必然變成有限的了。精神祇要一
意識到它是有限的，精神就已再次使它升級，而進一步來說，只要精神一提出「它現在
是無限的嗎」這一問題，它又直接通過這個問題而變成有限的了，如此繼續推論，以至
無窮。
由此可見，把無限的與客觀的結合在一起，這本身就是一個矛盾。凡涉及一個客體
的東西，就是有限的。凡是有限的東西，就涉及一個客體。這個矛盾也許無法消除，除
非客體根本被消除。但客體除非在一個完成了的無限裡是消除不掉的。自我能把它〔自
己〕努力的客體延伸到無限，那麼，假如客體在某個特定時刻被延伸到了無限，那它就
完全不會再是一個客體了，無限性這一觀念也就會實現了。但這種情況本身就是一個矛
盾。
不過，我們的心目中卻浮現出一個這樣有待於完成的無限性的觀念，而且這個觀念
是蘊藏在我們最內在的本質之中的。根據我們最內在的本質對我們提出的要求，我們應
當解除這個矛盾。雖然我們承認我們不能設想這個矛盾的解除是可能的，雖然我們預見
到我們不能設想在我們的向最最永恆延伸出去的具體存在的任何時刻中，這個矛盾的解
除是可能的。但是，這種情況正是我們對永恆所作的規定的特徵。
那麼，這樣一來，從今以後自我的本質就已被規定了，如果它是可以被規定的話。
而且自我本質中的種種矛盾也就被解除了，如果它們是可以解除的話。自我是無限的，
但這只是就它的努力來說的。它努力要成為無限的。但努力這一概念本身卻已經包含了
有限性，因為凡是遇不到反努力的東西，就不是個努力。假如自我不僅是在努力著，假
如它具有無限的因果性，那麼，它就不是自我，它就不會自己設定自己，因而它就會什
麼也不是。假如它不具有這種無限的努力，那它就同樣不能自己設定自己，因為它就不
能給自己設定什麼對立的東西。因而它就不是自我，從而什麼也不是。
為了把努力這個對知識學的實踐部分最重要的概念充分說清楚，讓我們再用另外一
個辦法將至今推演出來的結論加以陳述。
按照上面的討論，自我有一種努力。這種努力只有受到對抗、只有不能具有因果性，
它才是一種努力。因此，只要這種努力真是這個樣子，那它也就同時是以一個非我為條
件的，由一個非我所產生的。
只有它不能具有因果性（這是我說過的），因此，才要求這樣一種因果性。說自我
中本來就一定現成存在著這種對絕對因果性的要求，這是從作為理智的自我與作為絕對
本質的自我之間的矛盾中分析出來的。因為這些矛盾如果沒有這一要求就不能消除。因
此，這是一種間接證明方法。它已經指出，假如人們不願承認對絕對因果性的要求，那
他就不能不揚棄自我的同一性。
這種要求一定也能從它的起源上直接地加以證明。它必須不僅借助較高的原理（這
些原理如果沒有它，就會陷入矛盾）表明自己是可信的，而且必須使自己能從這些較高
的原理本身中真正推演出來，以便人們可以看出這種要求如何出身於人類的精神。——
我們必須不僅表明一種追求某個（由某一特定的非我所規定的）特定的因果性的努力，
而且必須表明一種追求一般因果性的努力。——一種超越客體而繼續前進的活動之所以
變成一種努力，正是因為它超越客體而繼續前進，從而只是因為它以本來就有一個客體
存在為條件。我們必須指明自我之所賴以從自身超脫出來的一種根據，而正是由於自我
的這種自身超脫，客體才成為可能的。這種超脫，即先行於反向活動而又將反向活動的
可能性建立在自我身上的這種超脫，必須是單純地和完全地扎根於自我之中。而且通過
這種超脫，我們才找到絕對的、實踐的自我與理智的自我之間的真正結合點。
我們還要把真正的問題癥結說得更明白些。——已經非常清楚了的是：自我只要它
無條件地自己設定自己，只要它是它所設定的那個樣子，並且它按它所是的樣子設定自
己，那麼，它就一定是絕對自身等同的，從而它身上就根本不會出現什麼不同的東西。
而且由此直接可以得到這樣的推論：如果它身上出現了某種不同的東西，則這不同的東
西一定是由一個非我設定起來的。但是，如果非我真能在自我中設定某種東西，則這樣
一種外來影響之所以可能的條件，必定在任何現實的外來影響之前先就扎根於自我本身
之中，扎根於絕對自我之中了。自我必定一開始就絕對地把某種會影響它自己的東西的
可能性設定在自身之中了。它必定在無損於它的絕對由自己進行設定這一情況下為另一
種設定敞開著大門。
這樣一來，只要真有一種不同的東西進入自我，則這不同的東西一定原來就已經在
自我本身之中。而且這個不同的東西是生根於絕對自我之中的。——這個前提表面上的
矛盾到時候就將自動解除，而這個前提的不可思議性，也將自動消失。
自我會在其本身中遇到某種異質的、別樣的、不同於它自己的東西，這是一個非常
方便的出發點，我們可以從這裡開始進一步的探討。
但是，這種外來的異己的東西，畢竟應該在自我中被遇到，而且必然在自我之中被
遇到。假如它是在自我之外，那它對於自我來說，就什麼也不是，而且對於自我來說就
不會產生什麼後果。因此，它在某種意義上必定也是與自我同類的，它必定可以歸屬於
自我。
自我的本質表現在它的活動中。如果說上述那種別樣的東西也能歸屬給自我，那麼，
它就一定是自我的一種活動，而這樣的活動本身不能是什麼異樣的東西，而毋寧是說，
它的也許是異樣的不同的單純〔活動〕方向不是扎根於自我之內，而是扎根於自我之外。
——既然自我的活動象多次使用過的前提所表示的那樣，是向無限前進的，只在某一點
上受到阻擋，卻又並沒被摧毀，而只被迫返回自己本身，那麼，自我的活動，只要它本
來就是自我的活動，它就永遠保持其為自我的活動。唯一對自我說來有所異樣並且有所
抵觸的一點就是它受阻而返回了。我們討論到這裡，懸而未決的難題，也就是我們可憑
借其解決而深入自我的最內在本質的那些難題，就只剩下下面這些了：自我怎麼會使它
的活動采取這個趨於無限向外的方向的呢？一個向外的方向跟一個向內的方向怎麼可以
由〔自我〕加以區別呢？為什麼被迫返回而向內的方向被視為異己的、並非扎根於自我
中的呢？
自我無條件地自己設定自己，而且它的活動因此而是向自己本身返回的。自我活動
的方向——如果允許我們把某種尚未推演出來的東西預先設定為前提以便使我們可以理
解的話，如果允許我們從自然科學中借用一個將來會表明恰恰從當前這個先驗論的論點
出發才會使該自然科學的名詞確立的話——那麼，我說，自我活動的方向完全只是向心
的。（一個點並不規定一條線，要有規定一條線的可能性，就必須具備這條線的兩個點，
即使第二個點位於無限之中並指示單純的方向也行。同樣，出於同一個理由，如果沒有
兩個方向，特別是兩個相反的方向，〔實際上〕也就沒有一個方向。方向的概念是一個
單純的交互概念。一個方向就根本不是方向，是絕對不可思議的。因此，我們要給自我
的絕對活動指出一個方向，而一個向心的方向，只在一個默許的前提下才可能。這個前
提是：我們將會發現這個活動也有另外一個離心的方向。
按最嚴格的意義來說，在目前這個表象方式下的自我的形象，乃是一個數學的點，
一個由自己構成自己而在其中不僅不能區別出方向，甚至根本什麼也區別不出來的點。
這個點不論在什麼地方，它總是整個的點。它的內容和界限即實質和形式，是同一個東
西。）如果自我的本質中除了這種構成本質的活動之外再也沒有別的什麼東西，那麼，
它的情況也就是我們所見到的每個物體的情況。我們也規定物體有一種內在的、（按照
A＝A的命題）由物體的單純存在而設定下來的力。但是，如果我們只進行先驗的哲學思
維，而不進行超驗的哲學思維，如果我們認為力之由物體的單純存在所設定這一點是由
我們設定的，而不承認力之被設定這一點是由物體本身並為了物體本身而設定的，那麼，
因此物體對我們來說就是無生命的和無靈魂的，就不是自我。自我不僅應該為它自己以
外的任何一個理智而自己設定自己，而且它應該為它自己本身而設定自己。它應該把自
己設定為由自己本身所設定的，因此，自我只要它的確是一個自我，就應該完全在它自
己本身中有生命和意識的原則。因此，自我只要它的確是一個自我，它就必定無條件地
和無需任何根據地在自己本身中存在著對自己進行反思的原則。而且這樣一來，我們從
一開始就有了兩種觀點上的自我：一方面，既然自我是進行反思的，則從這個觀點來看，
它的活動方向就是向心的；另一方面，既然它是被反思的那個東西，則從這個觀點看，
它的活動方向就是離心的，而且是離開中心向無限前進的。自我作為實在被設定，而且
由於它受到反思，反思它是否具有實在性，所以它就必然被設定為某種東西，被設定為
一個量。但是，它是作為一切實在而被設定的，因而它必然被設定為一個無限的量，一
個使無限性得以充實的量。
因此，向心的和離心的這兩個活動方向都同樣扎根於自我的本質之中。它們兩者是
同一個東西，僅僅因為它們被作為不同的東西加以反思，才彼此不同。——（到一定時
候我們就會看到物質世界裡的一切向心力都僅僅是自我按照一種理性規律使雜多呈現統
一的那種想像力的產品。）
但是，如果這兩個方向之間沒有一個第三者可以聯繫它們，或者被它們所聯繫，那
麼，這兩個方向所賴以被區別為不同方向的那個反思〔活動〕就是不可能的。——在我
們的前提下，上述要求（我們僅僅為了表述也總是不得不預先設定某種還沒證明的東西。
因為嚴格說來，直到現在，作為實際事件的反面要求，還是完全不可能的），即一切實
在都應在自我之中這個要求，已經得到了滿足。自我活動的兩個方向，向心的和離心的
兩個方向，已經彼此重合起來，已經只是同一個方向了。（如果說，為透徹闡述起見，
我們應該對上帝的自我意識進行說明，那麼要想辦到這一點，就只可能憑借「上帝反思
它自己的存在」這個前提。但是，在上帝那裡，既然被反思的東西是一切即一和一即一
切，從事反思的東西也同樣是一切即一和一即一切，那麼，在上帝之中被上帝所反思的
東西和從事反思的東西，意識本身和意識的對象，就應該是不可區別的了，而且因此上
帝的自我意識就得不到說明了，正如在有限意識看來，即在一切與被反思的東西的規定
規律結合著的理論看來，這也將是永遠不可說明的、不可理解的那樣。）因此，從上面
預先設定的前提中，根本推論不出意識來：因為上面假定的那兩個方向彼此不能區別。
可是，現在自我的向著無限而去的〔那個〕活動應該在某一點上受阻而被迫返回自
己本身。而且自我應該並不充滿無限因而使無限充實起來。雖然這一要求最終將表現為
事實，〔但〕正像屢次提到的那樣，它並不能從自我中絕對地推論出來。但是，它卻具
體表明瞭這樣一點：如果一個現實的意識可能出現的話，那麼，上述的要求就是不得不
出現的。
在當前這個函數關係裡起反思作用的自我所提出的那個要求是：為這個起反思作用
的自我所折返的自我應該充滿於〔整個〕無限；而這一要求仍然存在，始終保持其為一
個要求，並且絲毫沒受C點上的阻力的限制。〔同時〕，被折返的自我是否會充滿無限這
個問題，以及該自我實際上並沒有充滿無限、反而在C點上受到限制這個結論，也都依然
存在——那麼，只有到了現在這個時候，我們要求對兩個方向進行區別才是可能的。
這就是說，按照絕對自我的要求，〔自我〕的離心活動應該向無限〔無阻礙地〕進
發。但是，這個離心活動在C點上被折返，從而變成了向心活動，於是只要把這個向心活
動的方向同原來要求的那個向著無限進發的離心活動的方向聯繫起來，則進行區別就是
可能的了，當然要加以區別的雙方必須與一個第三者發生聯繫。因為現在在反思中既有
了一個符合前一要求的離心的方向，又有了一個與該離心活動相反的（第二個因阻而折
返的）向心的方向。
同時，通過上面的闡釋，為什麼這第二個方向被視為異己的東西，以及它為什麼是
從一個與自我的原則相反的原則中推演出來的，也就得到了說明。
而且，這樣一來，前面提出的課題也就解決了。存在於自我中的那個追求一般因果
性的原始努力，就其發生來說，是從自我的這樣一種規律中推演出來的：這種規律既是
自我對自己本身進行反思的規律，它又要求自我在反思中被認為是一切實在。這兩者，
只要自我的確是一個自我，〔就都是自我的規律的函數。〕自我之必然地對自己本身進
行反思，乃是它從自己本身向外去〔這一行動〕的全部根據。自我應充滿無限，使無限
完全充實起來。這一要求是追求一般因果性的那個努力的根據，而兩者都是完全扎根於
自我的絕對存在之中的。
這樣一來，非我所以可能對自我產生影響的根據，正如曾經被要求的那樣，也就同
樣在自我本身中找到了。自我無條件地設定自己本身，它因而在自己本身中是完滿自足
的，是排除一切外來影響的。但是，如果它的確是一個自我，它又必須把自己設定為被
自己本身所設定的，而通過這個與原來的設定作用聯繫著的新的設定作用（暫且讓我這
麼說吧），它就向外來影響敞開了大門。可能也有某種不是它（自我）本身所設定的東
西存在於它之中，這樣一種可能性，完全是它通過這種重複它的設定作用而設定起來的。
兩種設定作用都是非我所以產生影響、發生效用的條件：沒有第一種設定，就不會有那
種可能被限制的自我活動，沒有第二種設定，那個可能被限制的自我活動，對自我來說，
就不會是受了限制的，自我就不會把自己設定為受了限制的。因此，自我作為自我從一
開始就與自己本身發生著交互影響關係，並且由於這個原因，自我才有可能接受外來影
響。
這樣一來，我們終於也找到了絕對的、實踐的自我本質與理智的自我本質之間的那
個尋找已久的聯繫點了。——自我有這樣的要求：它在自己本身中包含著一切實在，充
滿著〔全部〕無限。這個要求必然地以無條件設定的、無限的自我的觀念為根據，而這
個無限的自我就是我們談到過的那個絕對自我。（到了這裡，自我無條件地設定自己本
身這個命題的意義才完全清楚。在這個命題裡根本沒有談到出現於現實意識中的自我，
因為出現於現實意識中的自我決不是無條件的，它的出現毋寧永遠是要麼直接要麼間接
地以自我之外的某種東西為根據。在這個命題中所談的毋寧是這樣一種自我的觀念，這
種自我的觀念必定成為自我的實踐上的無限的要求所必需的根據，但是，它對我們的意
識來說又是不可能達到的，因而永遠不能直接地〔然而當然可以通過哲學反思而間接地〕
出現在我們的意識中。）
自我必定——這個「必定」也同樣包含於它的概念中——
對自己進行反思，以考慮它是否實際上囊括一切實在於自身。
它給這種反思提供上述的那個觀念以作為其根據，從而它就帶〔反思〕一同向無限
前進。自我在這種情況下是實踐的：它不是絕對的，因為它正是通過反思的努力才從自
己本身中超脫出來的。它同樣不是理論性的，因為它的反思除了上述那個從自我本身派
生出來的觀念以外沒有別的根據，並且完全擺脫了任何可能的阻力，因此並不存在什麼
現實的反思。——這樣一來，就發生一系列應該存在的東西，一系列因有單純的自我而
已經出現了的東西，也就是說，發生了一系列觀念性的東西。
如果反思遇到了這種障礙，如果自我因而認為它的〔從自己本身〕向外的這種活動
受了限制，那就要發生一系列完全不同的東西，一系列現實的東西，現實的東西除了受
單純自我的規定之外，還受其他的東西的規定。——而自我在這種情況下則是理論性的，
或者說是理智。
如果在自我中沒有實踐能力，那麼，理智就不可能存在。
如果自我的活動只到障礙點為止，不越過一切可能的障礙而前進，那麼在自我中
（並對自我而言）就沒有產生障礙的東西，沒有非我，這是已經多次證明過了的。再說，
如果自我不是理智，那就不可能有對自我的實踐能力的意識，並且根本不可能有自我意
識，因為只有通過異樣的、因障礙而產生的那個方向，才有可能對不同的方向進行區別，
這也是剛才已經指明了的。（在這裡，有一點還是暫且撇開不談，那就是：
實踐能力為了要進入意識，首先必須通過理智，首先必須採取表象的形式。）
那麼，這樣一來，有限的理性的自然物其整個本質就已經包羅無遺，探討詳盡了。
〔首先是〕我們的絕對存在的原始觀念；〔然後是〕按照這個觀念而竭力使我們本身進
行反思的那種努力；〔然後是〕限制，這並非指對上述努力的限制，而是指對我們的現
實存在２的限制，而我們的現實存在則正是由於這種限制、由於一種相反的原則、一種
非我，或者一般說來由於我們的有限性，才被設定起來的；〔再就是〕，自我意識，特
別是對於我們的實踐努力的意識；〔再就是〕，按照我們的實踐努力（不自由的和自由
的）而對我們的種種表象所作的規定；〔再就是〕，通過表象的規定而對我們的種種行
為、對我們的現實感性能力的方向所作的規定；〔最後是〕，我們的境界在不斷地和無
限地擴展。
在這裡，我們還要補充一點重要的說明，只要有了這個說明，就完全可以把知識學
置於它的真正觀點之上，使知識學的獨特學說得到充分地闡述。根據上面的討論，生命
和意識的原則，生命和意識所以可能的根據，當然都是包含在自我之中的，然而只表明
其存在於自我之中，還產生不出在時間中的現實生活，經驗生活。而不在時間之中的、
不現實的、非經驗的生活，是我們絕對不能思維的。要說這樣一種現實生活是可能的，
自我就還需要一種特殊的阻力，一種來自非我的阻力。
在知識學看來，一切現實的最終根據，對自我而言，乃是自我同它之外的某種東西
之間的一種原始交互作用。至於這種東西，當然除了說它必定與自我完全相反之外，再
也不能有什麼可說的。在這種交互作用中，沒有什麼東西被帶進自我，沒有任何異己的
東西被輸送進去。直至達到無限為止，凡是在它那裡發展出來的東西都僅僅是按照它自
己的規律從它自己本身發展起來的。自我僅僅是被這種相反的東西推入運動，以便有所
作為，而如果沒有在它之外的這樣一種最初的推動者，它將永遠不會有所行動。而且由
於它的現實存在完全寄托於它的行為，所以它也將永遠不會有所存在。然而對於這個推
動者，除了說它是一個推動者，一種本身也只是感覺到對立的力量之外，再也沒有其他
什麼可說了。
於是，自我按照它的現實存在來說是依存性的，然而按照它這個現實存在的種種規
定來說卻是獨立自主的。由於它的絕對存在的原故，它乃是它本身對無限性的有效准進
行上述規定的一種規律，乃是它本身中的一種按照上述規律規定它的經驗存在的中心能
力。我們最初運用上述中心能力時所處的那個立足點，完全不依存於我們。我們從這個
出發點出發將永遠要加以敘述的那個系列，就其整個範圍來說，則是完全依存於我們的。
因此，知識學是屬於實在論的。知識學指出，如果人們不承認有一種並不依存於有
限自然物反而有限自然物本身就其經驗存在來說卻依存於它的、完全與有限物對立的力
量的話，則有限自然物的意識就是不可理解的。然而知識學也只不過主張有這樣一種只
能為有限本質所感覺卻不能為有限本質所認識的對立力量而已。知識學願意從自我的能
規定的能力中把這種對立力量或非我的一切能在向無限的前進過程中出現在我們的意識
裡的規定統統推演出來，而且既然實際上它的確是一門知識學，它也就一定能夠把這些
規定統統推演出來。
但是，這門科學，如果撇開它的實在論方面不談，從它最內在的深處來看，則它不
是超驗的，而是先驗的。它借用一種不依存於任何意識而現成存在的東西來說明一切意
識，但它並沒忘記：即使在這樣進行說明的時候，它也是以它自己固有的規律為依據的，
而且當它反思這些規律時，上述的那個獨立自主的東西就重新變成了它自己固有的思維
能力的一種產物。因而如果那個獨立不依的東西對自我而言（在該物的概念中）確實在
那裡存在著，則那個獨立不依的東西就變成某種依存於自我的東西了。然而為了有可能
對前一個說明進行這種新的說明，現實的意識可以說再次被拿出來當作前提，而且為了
有可能出現現實的意識，上述依存於自我的那個某物可以說又被拿出來當作前提。因此，
雖然當初曾經被設定為獨立不依的那個東西現在已變成依存於自我的思維的東西了，那
個獨立不依的東西畢竟並沒因此而被揚棄，毋寧只是被挪到更遠的地位去，暫時不管了
而已。而且即使人們可以無休止地窮究下去，獨立不依的東西也永遠不會被揚棄。——
就其觀念性來說，任何東西都是依存於自我的，然而就其實在性來說，自我本身卻是依
存〔於別的東西的〕。但是，沒有任何東西對自我來說是實在的而不同時也是觀念的。
因而在自我那裡，觀念根據和實在根據乃是同一個東西。上述自我與非我之間的交
互作用同時也就是自我與其自己本身之間的相互關係。只要自我不反思、不想到那個起
限制作用的非我畢竟是由它自己所設定的，則它就能把自己設定為受非我所限制的；只
要它進行反思、想到上述這種情況，則它就能把自己設定為對非我進行限制的。
有限精神之必須設定在它之外的某種絕對的東西（自在之物），以及它之必須同時
承認這種絕對的東西僅僅是對它而言的存在（是一種必不可少的本體），這種情況是一
個循環，一個圓圈。有限精神可以把這個圓圈無限擴大，卻永遠不能從中擺脫出來。一
個哲學體系，如果根本不注意這種循環的反復，它就是一種屬於獨斷論的觀念論。因為
歸根結底它只不過是我們提到過的受限制從而成為有限本質的那個圓圈。
一個哲學體系，如果自以為已從這個圓圈裡跳出來了，它就是一種超驗的、實在主
義的獨斷論。
知識學在這兩種哲學體系之間，立於正中央的地位，是一種批判的觀念論。如果人
們願意的話，也可以把它叫做實在觀念論或觀念實在論。——我們現在還要再補充幾句
話，以便如果可能的話使每一個人都能理解。我們說過，如果人們不承認有一種不依存
於有限自然物而現成存在著的力量，則有限自然物的意識就無法加以說明。——那麼，
這有限自然物的意識對於誰是不可說明的呢？它對於誰是應該可以說明的呢？是誰要去
說明它的呢？是有限的自然物本身。只要我們一說「說明」，我們就已經站在有限性這
個領域裡了。因為說明什麼並不是指一下子就掌握點什麼，而是指從一點向另一點過渡
進展，所以說明〔活動〕乃是一種有限的東西。至於限定或規定〔活動〕，則是自我據
為己有的、以之作為過渡的那個橋樑。——按其存在或規定來說，反對力量是不依存於
自我而獨立存在的。當然，自我的實踐能力或者說自我追求實在性的衝動畢竟在力圖改
變這種力量。但是，反對力量是依存於自我的觀念性活動的，依存於自我的理論能力的。
只當反對力量是由自我所設定時，反對力量才是為自我的，〔換句話說，反對力量對自
我說來才是存在的〕，否則它就不是為自我的。只當某種東西被聯繫到自我的實踐能力
時，該東西才有獨立的實在性。當著某種東西被聯繫到自我的理論能力時，該東西就被
吸收到自我裡去，成為自我領域內的東西，受自我的表象規律的支配。然而我們進一步
要問，究竟某種東西除了通過理論能力而外，怎麼能被聯繫到實踐能力上去的呢？究竟
它除了通過實踐能力而外怎麼能成為理論能力的一個對象的呢？於是，這裡再一次證實
了，或者毋寧說，這裡非常清楚地顯示了這樣一個命題：沒有觀念性，就沒有實在性，
而反過來，沒有實在性，就沒有觀念性。因此，人們也可以說，一切意識的最終根據乃
是通過一個可以從不同方面看待的非我而發生的自我與其自己本身之間的交互作用。這
是一個圓圈，有限精神既不能跳出它，而如不棄絕理性，如不願意毀棄自身，就也不能
盼望跳出它。
有趣的也許是下面這種責難：如果按照上述規律，自我憑著理想性活動把一個非我
設定為自我自己之所以受到限制的說明根據，從而把這個非我吸收到自身中去，那麼，
自我豈不是把這個非我本身設定為一種（在某一有限概念中）受到限制的東西了嗎？假
定這個客體〔亦即非我〕＝A，那麼，自我的活動本身必然是在設定這個A的過程中受到
了限制，因為自我的活動碰上了一個受到限制的客體。但是，自我永遠不能、因而在當
前這個事例中也不能自己限制自己。因此，當自我限制那個無疑已被吸收到自我中去的
A時，自我本身一定已被一個未被吸收到自我中去的、因而還完全不依存於自我的B所限
制了。——我們承認所有這些情況，但是，我們說：就連這個B也是可以重新被吸收到自
我中去的。責難者承認我們指出的這一點，但從他那一方面又提醒道：為了有可能去吸
收B，自我就必定是更進一步被一個獨立的C所限制了。這樣你來我去，輾轉推演，以至
無窮。爭論的結果也許是：這樣永遠推演下去，我們固然不能向我們的對方指出任何一
個時刻，說在這個時刻裡，自我的努力不會遇到一個在自我之外現存著的獨立的實在。
而我們的對方也同樣不能向我們指出任何一個時刻，說在這個時刻裡，這個獨立的非我
能夠不為自我所表象，從而能夠成為不依存於自我的。那麼，我們的反對者想通過上述
論證加以證明的那個獨立自存的非我，或者說他的那個自在之物，究竟在哪裡呢？顯然
不在任何地方而又在一切地方。隨便在什麼地方，只要人們佔有它，那裡就有它，而人
們一想去把捉它，它就逃走了。自在之物這個東西是為自我的，是對自我而言的，因而
它是在自我之中的，但它又應該不在自我之中，於是就成了矛盾。然而這個矛盾作為一
個必然的觀念的對象，必須被當作我們進行一切哲學思辯的根據，並且一直就已經充當
了有限精神的一切思辯和一切行為的根據，只不過人們不曾清楚地意識到它以及它所包
含的矛盾罷了。人類和一切有限精神的整個機制就是建立在自在之物對自我的這種關係
上的。要想改變這個情況就意味著要取消一切意識並隨之取消一切現實存在。
知識學所以使思維不很深刻的人產生思想混亂從而受到種種膚淺虛假的責難，都僅
僅是因為人們沒有掌握前面提出的那個觀念，沒有堅持那個觀念。人們可以用兩種〔反
思〕方式對它得出不正確的理解。一種方式是，人們只想到它既然是一種觀念，那它就
必定是在自我之內的。有這樣想法的人，如果還是個堅定的思想家的話，他就成為觀念
論者，他就獨斷地否認在我們之外有任何實在。或者人們堅決相信自己的感覺，因而他
就否認明擺著的事實，用人類常識的權威反駁知識學的論證（其實，正確理解的知識學
是同常識最一致的），並譴責知識學本身是觀念論，因為人們不理解它的含義。
另一種方式是，人們只想到這個觀念的對像是一種獨立的非我，因而這些人就成了
超驗的實在論者，或者說，假如他知道一些康德的思想而又沒吃透整個康德哲學的精神，
他就從他自己的超驗論出發（這是人們還從來沒提出過的東西），譴責知識學是超驗論，
他竟沒想到他自己的武器所打擊的只是他自己。——這兩種方式的反思都不應該搞，大
家既不應單獨反思這一方式，也不應單獨反思另一方式，而應該對兩個方式同時加以反
思，應該翱翔於這個觀念的兩個相反的規定之間。這就是創造性的想像力的工作。而創
造性的想像力毫無疑問是任何人都具備的，因為假如誰不具備它，誰就任何一個表象也
不會有。但是，並不是所有的人都使他的想像力得到了自由的發揮，以便能靠它來進行
合乎目的的創造性活動。甚至那求之不得的想像在幸運的一瞬間像一道電光閃現在人們
的心靈之前，人們也未去抓住它，分析它，牢牢記住它，以便隨時運用。一個人在進行
哲學思維時是才智縱橫，還是興趣索然，全取決於這種能力的有無和大小。知識學屬於
只可意會不可言傳的科學。它是決不能單憑字面，而只有通過精神才能得其真諦的。因
為它的基本觀念必須依靠創造性的想像力本身從研究它的人的身上誘發出來。其實任何
一門追溯人類知識最終根據的科學從來都不能不是這樣，因為人類精神的全部工作都從
想像力出發，而想像力則只能由想像力予以把捉。因此誰的這一天賦如果已經被弄得無
可挽救或被扼殺了，那他當然就永遠不可能深入理解這門科學。但是，其所以不可能，
他決不該從這門科學本身裡尋找這個根源（這門科學只要真正去理解是很容易理解的），
他只可歸咎於他自己沒有能力。
從內部來說，我們提出的觀念是整個建築物的基礎，同樣，從外部來說，建築物的
安全可靠也是奠立在這個觀念之上的。不立足於這個觀念，不隨同這個觀念而立足於知
識學固有的基地上，要想對任何一個對象進行哲學思維都是不可能的。知識學的任何反
對者，都必定或許是蒙著眼睛站在知識學的場地上，使用知識學的武器對知識學進行論
戰。扯下他眼睛上的蒙布，讓他看見他所站立的場地，總會是一件輕而易舉的事。所以，
知識學根據事情的本性有充分的權利預先聲明，盡管它會被許多人誤解，為更多的人所
根本不理解，盡管它不僅就現在這個非常不完備的表述形式來說，而且就單獨一個人所
可能完成的最完備的表述形式來說，也是每一個細節都將需要大大加以修改訂正的，然
而就其基本特徵來說，它是任何人在任何時代都不會駁倒的。
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