就人類生命至今積極從事某種活動而言，vita activa一直根植於一個它從不脫離
或全然超脫的人類世界和人造物世界。人和物構成了每一個人的活動環境，沒有人和物
這一落腳點，活動將變得毫無意義。但這一環境卿我們降臨其中的這個世界）如果離開
了人類活動，那麼它也將不復存在。人類的活動像制作東西一樣產生了這一世界，像耕
作土地一樣對它精心照料，或通過像國家一樣的組織創製了它。沒有一個直接或間接地
證明人的存在的世界，就談不上有人類生活，即便荒山野嶺中的隱士生活也是如此。但
人生活在一起只是一種離開人類社會就無法想像的行動。勞動活動就無需他人在場，盡
管一個在完全孤立的世界裡勞動的人按照最明顯的字面意思理解並不是人，而是動物化
勞動者。如果一個人創造和構建一個僅僅他一人獨居的世界，那麼他仍是一個制作者，
盡管不是技藝者：他大概已經失去了人的特性，變成了一個神——當然，不是上帝，而
是柏拉圖在他的一個神話中描述過的非凡的創造世界者。行動本身是人類獨有的特權，
動物和神都不具備這一點，只有行動完全依賴於他人的在場。
    行動與共同相處之間的特殊關係看來充分證明了早期將亞里士多德的
ZoonPolitikon譯成animalsocialis是正確的（人們在塞內加的著作中已發現了這一譯
法），這一譯法後來通過托馬斯•阿奎那成了一種標準的譯文：人是天生的政治動物，
也就是說，是社會動物。把「政治的」變成「社會的」，這一無意識的替換，使希臘人
對政治的原有理解蕩然無存，這是任何一種深思熟慮的理論無法企及的。正因為如此，
「社會的」（social）一詞起源於羅馬，而在希臘語言或者思想中卻沒有一個相對應的
詞——這一點盡管不具有決定性意義，但卻至關重要。然而，拉丁語中對societas一詞
的運用最初則帶有明顯的、盡管是有限的政治含義；它指的是為了一個明確的目的而組
織起來的人與人之間的聯盟，例如人們為了統治他人或者犯罪而組織起來。只有在後一
個概念中，「人類社會」中的「社會」一詞才開始獲得表明人類基本條件的一般性意義。
問題不在於柏拉圖或者亞里士多德忽略或者無視人無法離群索居這一事實，而在於他們
並不認為這種情況是人類的特殊屬性；恰恰相反，這種情況在人類生活與動物生活之間
有共同之處。正因為如此，無法離群索居在本質上並不是人類固有的。人類這種與生俱
來的、僅僅是群居性的陪伴被視作是生物性生活的需要而強加給我們的一種制約。在這
一點上，人類作為一種動物，與其他形式的動物的生活是相同的。
    根據古希臘人的思想，人類建立政治組織的能力與建立自然組織的能力相比不僅不
同，而且是截然相反的。自然組織的中心是家（oikia）與家庭。城邦國家的興起意味
著人們獲得了除其私人生活之外的第二種生活，即他的biOS politikOS。這樣每一個公
民都有了兩個生存層次；在他的生活中，他自己的東西與公有的東西有了一個明確的區
分。以家屬關係為紐帶的自然組織（如「胞族」和「宗族」）解體之後，城邦的基礎才
得以產生，這不僅僅是亞里士多德的觀點或理論，而且是基本的歷史事實。在人類共同
體所需以及產生過的所有行為中，只有兩種被視為具有政治性，並構成了亞里士多德所
謂的hioSPolitikos，也就是行動（Praxi）和語言（leds），社會事務領域即出自於此
（柏拉圖曾經稱之為tatonanthrdPdnPragmata），這一領域將所有必需和有用的東西一
概排斥在外。
    不過，雖然城邦國家的建立無疑能使人們用行動和語言在政治領域中度過其一生，
但是這一理念——這兩種人類能力是統一的，是人類所有能力的最高表現形式——似乎
在城邦建立之前就已形成，並且在蘇格拉底以前的政治思想中已有所體現。只有當人們
將希臘神話中阿喀琉斯視為「豐功偉績的創立者，豪言壯語的演說者」時，他的壯舉才
能被人理解。與現代人的理解不同，這些豪言壯語並不因其表達了一些偉大的思想而被
視為偉大；恰恰相反，正如我們在《安提戈涅》（Antigone）的最後幾行中所看到的，
或許正是人類這種說「豪言壯語」（megoloilogoi）的能力，能夠應付任何打擊並且最
終教化古老的思想。雖然思與言相比是占第二位的，但言與行被視作是同時代的，互相
等同的，屬於同一層次和同一類型；這一點最初不僅意味著絕大多數的政治行動（就其
在暴力範圍之外而言）都由言語來傳達，而且更重要的是發現了恰當時機的恰當言辭
（除了它們傳遞的信息和進行的溝通）本身就是一種行動。只有純粹的暴力是無聲的，
正因為如此，暴力從來不會是偉大的。即使在古代末期、，當戰爭和修辭的藝術成為教
育的兩大政治課題時，後來的發展仍然受到了這一城邦建立之前的古老的經歷和傳統的
激勵，並依然面對這一問題。
    在城邦的政治經歷（它不無理由地被認為是所有政治共同體中最為人津津樂道的一
種）中，甚至在誕生幹這一共同體的政治哲學中，行動和語言日益分離並越來越彼此獨
立。重心逐漸從行轉向言，轉為一種作為勸說手段的言，而不是作為一種回答方式、對
所發生或所做事情的事後評論和估量的言。想要從事政治，想要生活在城邦中，就意味
著所有的事情都要通過言辭和勸說而不是通過強審嶼暴力來決定。按照希臘人自身的理
解，用暴力迫使人們就範，命令而不是勸說，所有這些都是用來對付那些具備城邦以外
生活特徵，即具備家庭生活特徵（在那裡，家族首領的統治權是一種沒有競爭的專制權）
或者具備亞洲野蠻帝國（人們經常將其專制主義與家族組織相提並論）生活特徵的人的
前政治的手法。
    亞里士多德將人定義為天生的政治動物，這一定義與家族生活中經歷的自然組織不
僅毫無聯繫，甚至相互對立；只有將他第H個著名的定義「人是能說會道的動物」
（icon logon ekhon）加上去，人們才能完全理解他的意思。拉丁語將這一詞譯成am－
mal rationale，這一譯法基於的誤解並不亞於對「社會動物」（so－cialanimal）一
詞的誤解。亞里士多德既來打算從整體上給人下一定義，也未指出人類的最高能力（在
他看來，這種最高能力並不是「邏各斯」，即語言或推理，而是心靈，即沉思的能力，
它的主要特點是其內容無法言傳）。在他兩個最著名的定義中，亞里士多德僅僅形成了
城邦關干人類及政治生活方式的一個當下觀點，根據這一觀點，城邦之外的每一個人—
—奴隸和野蠻人——是aneu logou，他們被剝奪的當然不是說話的本能，而是一種生活
方式，在這種生活方式中，說話而且也只有說話才是有意義的，所有公民關注的中心就
是彼此間互相進行交談。
    拉丁語將「政治的」（political）譯成「社會的」（social），這一譯法表達的
一種極度的誤解或許在托馬斯•阿奎那的討論中表現得最明顯。在這一討論中，他將家
族統治與政治統治的本質作了比較：他發現，家族首領與王國首腦之間有一些相似之處，
但他又補充說，他的權力並不像國王權力那樣「完美」。四不僅在希臘和城邦，而且在
整個西方古代史中，以下這一點本來應該是不言自明的；即使是暴君的權力也比不上家
長和戶主的權力（他們用它來統治奴隸及其家族）來得優越和「完美」。這不是因為城
市統治者的權力受到了家族首領聯合權力的競爭與制約，而是因為絕對的、沒有敵手的
統治與講究正當言辭的政治領域是互相排斥的。