「公共」一詞表明瞭兩個密切聯繫卻又不完全相同的現象。
    它首先意味著，在公共領域中展現的任何東西都可為人所見、所聞，具有可能最廣
泛的公共性。對於我們來說，展現——即可為我們，亦可為他人所見所聞之物——構成
了存在。與來自所見所聞的存在相比，即便是私人生活中最偉大的力量——心靈的激情，
頭腦的思維，感覺的愉悅——也產生了一種不確定的、模糊的存在，除非並且直到它們
被改變、被剝奪以及非個性化為一種可以說是合乎公共展現的形態為止。國這種變化最
常見地發生在講述故事的過程之中，通常發生在個人經歷的藝術加工之中。但我們無需
像藝術家那樣去親眼目睹這一轉變。每當我們談及只能在私下裡經歷的事情時，我們就
把它們帶進了一種範疇，在這一範疇中，它們獲得了一種盡管它們強烈向往、但卻從未
有過的存在。那些與我們同見同聞的人的存在，使我們確信世界以及我們自身的存在，
而完全成熟的私人生活的那種私秘性（這在摩登時代興起以及與此同時在公共領域的衰
退之前是木為人所知的）將永遠使整個主觀情緒和個人感受得以極大的強化和豐富，而
這種強化總是在對世界及人類的存在的自信受損害的情況下才得以實現的。
    事實上，我們所知的最強烈的感覺（強烈到要消除其他所有的體驗，也就是巨大的
肉體痛苦的體驗），同時也是最為個人的、最無法交流的感覺。它不僅可能是我們無法
將其轉變成合乎公共展現的唯一的體驗，而且事實上還剝奪了我們的存在感，這一剝奪
達到了這樣一種地步，以致我們對它的忘卻，比對其他任何東西的忘記都來得更快、更
容易。看來，在最極端的主觀性——在這一主觀性中，我不再是「可以認出的」——與
生活的外部世界之間，沒有一座可將兩者聯繫起來的橋樑。痛苦（用另外的話來說，即
實際上作為「眾人一員」的生與死之間的一種邊緣體驗）是如此主觀，如此遠離現實世
界，以致根本無法獲得一種展現。
    由於我們的存在感完全依賴於一種展現，因而也就依賴於公共領域的存在，在這一
領域中，事物可以從被掩蓋的存在的陰影中走出並一展其風貌，因此，甚至是照亮了我
們的私人生活的微光，最終也從公共領域中獲得了更為耀眼的光芒。然而還是有許多事
物無法忍受公共場景中其他所不斷出現的這種無情的、明亮的光芒。在這一公共場景中，
只有那些被認為是相關的、值得一看或值得一聽的東西才是能夠忍受的，因此，那些無
關的東西自然就成了私事。當然，這並不意味著私人關懷通常是毫不相干的，恰恰相反，
我們將看到存在著一些只能在私有領域中生存的非常相關的事。例如，愛（不同於友誼）
一旦公之於眾，就會被扼殺或死亡（「不要試圖告訴他們愛／愛是不可說的」）。由於
愛具有天生的非物質性，當它被用於諸如改變或拯救世界等政治目的時，它就只能成為
一種虛假的或墮落的東西。
    公共領域認為，毫不相干的東西竟然有如此非同尋常且富有感染性的蜈力，以至所
有的人都會把它拿來作為自己的生活方式，並且不因為這個原因而改變這些東西本質上
的私有特性。對一微不足道的事情」的現代著迷——盡管20世紀初的詩歌用幾乎所有的
歐洲語言對此作了淋漓盡致地表達——在法國人的「小資產者』才找到了其古典的表現
形式。自他們曾經偉大而榮耀的公共領域衰弱以來，法國人就成了在「微不足道的事物」
中尋求快樂的藝術大師，他們在自己的四堵牆圍起來的空間裡，在櫃子與臥床之間，桌
椅之間，貓狗與花盆之間，給予這些事物一種照料和關愛，這種照料和關愛在一個快速
的工業化不斷地抹殺舊事物、創造新事物的世界裡甚至可能成為這一世界最後的、純人
道的角落。私有領域的這一擴大（可以說，整個人類為之著迷）並沒有使私變公，並沒
有構成一個公共領域，恰恰相反，這一擴大僅僅意味著公共領域差不多全面衰退，以致
在每一個地方，偉大已讓位於魅力；因為盡管公共領域可能一時偉大，但它不可能光彩
迷人，因為它無法容納不相關的東西。
    其次，就對我們所有人都一樣而言，就不同於我們在其中擁有的個人空間而言，
「公共」一詞表明瞭世界本身。然而，這個作為人類活動的有限空間以及有機生命存在
的一般環境的世界，並不等同於地球或自然。它更多地與人造物品以及人類雙手的創造
相連，與共同生活在這個人造世界中的人類的事務相連。共同生活在這個世界，這在本
質上意味著一個物質世界處於共同擁有它的人群之中，就像一張桌子放在那些坐在它周
圍的人群之中一樣。這一世界就像一件中間物品一樣，在把人類聯繫起來的同時，又將
其分隔開來。
    作為一個共有的世界，公共領域可以說把我們聚在一起，又防止我們彼此競爭。使
大眾社會難以忍受的並不是這一社會中的人口數量（或至少這不是難以容忍的主要原
因），而是人群之間的這個世界已經喪失了使人們相聚、相連而又相離的力量。這種情
況的怪異猶如唯靈論者的降神會，在這種降神會上，圍坐在桌邊的一群人通過某種魔力，
突然看到桌子從他們中間消失，因而相對而坐的兩個人再也不被分隔，但因某種有形的
東西而又變得相互毫無關聯。
    從歷史上說，我們知道僅有一條原則曾被設計出來，以使一群對公共世界失去興趣
並覺得自己已不再被它相連或相隔的人一起生活。在人群中找到一種強大到足以取代這
個世界的聯結．這是早期基督教哲學主要的政治任務。正是奧古斯丁提出了不僅要建立
基督教的「兄弟之情」，而且還要在博愛之上建立所有的人際關係。雖然這種博愛的超
凡脫俗顯然與人類對愛的一般體驗相一致，但同時又明顯地有別於某種介乎於人們之間
的東西（如這個世界）：「即使強盜之間也有他們稱之為仁愛的東西。」這一對基督教
政治信條的令人吃驚的解釋實際上是經過精心考慮的，因為人們之；司的仁愛紐帶盡管
無法建立起自己的公共領域，但對基督教主要的超凡脫俗的信條而言是綽綽有餘的，它
也極適於將一群本質上超凡脫俗的人帶入一個由聖賢或罪犯構成的世界，只要人們明白
世界本身來日無多，其間的每一行動都以「得過且過」的方式進行。基督教社團的非政
治、非公共的特徵因需要建立一個團體（它的成員應該像家庭中的兄弟一般彼此相連）
而被早早確定。社團生活的結構是按照家庭成員間的關係建立的，因為這些關係人所周
知是非政治的，甚至是反政治的。在家庭成員之間不會形成公共領域，因此倘若基督教
的社團生活僅受博愛的原則的指導而無其他補充的話，公共領域也不可能從中發展起來。
即使在當時，正如我們從歷史以及寺院的統治規則中了解到的那樣——寺院是博愛原則
作為政治手段曾經在此被試用過的唯—一個社團——在「緊迫的生活必需品」的壓力下
囫采取行動，會因這些行動在他人在場的情況下進行而導致建立一個相反的世界，即一
個在秩序之內的公共領域，這種行動的危險性極大，它需要額外的規則和規章，在我們
的狀況中，這些最相關的規則和規章就是禁止卓越以及隨之而來的自豪感。
    超凡脫俗作為一種政治現象，只有在世界末日有期這一假設上才是可能的。然而，
在這一假設立上，超凡脫俗也將會不可避免地以這種或那種形式開始統治政治舞台。這
種情況在羅馬帝國衰亡之後發生過，雖然發生的原因不同，發生的形式也完全不同，這
一形式甚至更明暗慘淡，但它似乎在我們這個時代再次發生了。基督教對世俗東西的戒
絕決不是從這一信念——人類的技巧（即凡人雙手的產物）與它的創造者一樣終有一死
——中得出的唯一結論。恰恰相反，這或許也強化了對世俗物品的享用與消費，強化了
各種形式的交往，在這種交往中，世界不是主要被理解共有的，它對所有人來說都是公
共的。只有公共領域的存在以及隨之而來的世界向一個世俗共同體（它使人相聚又彼此
相連）的轉變，才完全依賴於一種永恆性。如果這個世界有一個公共空間，那麼它就不
只能為一代人而建立並只為謀生而籌劃；它必須超越凡人的壽命。
    沒有這種超越並進入潛在的世俗性永恆，那麼，嚴格地說來，政治、公共世界和公
共領域就都是不可能的了。與基督教理解的公共產品不同——拯救人的靈魂是一種對所
有人都相同的關懷——公共世界是我們一出生就進入、一死亡就棄之身後的世界。它超
越了我們的壽命，過去是如此，將來也一樣；它在我們出生之前就已存在，在我們的渺
渺一生之後仍將延綿持續。這不僅僅是我們與那些和我們共同生活的人共同擁有的世界，
而且也是與我們的前人和後代共同擁有的世界。但這一共同的世界只有出現在公共領域
中這一程度上，才能在時代的變遷中經久不衰。正是公共領域的公共性，才能在綿綿幾
百年的時間裡，將人類想從時間的自然流逝中保全的任何東西都融入其中，並使其熠熠
生輝。在我們之前的許多時代——但現在已不再如此——人們進入公共領域是因為他們
需要一些屬於自己的東西或者與別人共同擁有的東西，以使自己比先人更加持久永恆。
（因此，奴隸制的禍因不僅在於剝奪了奴隸的自由以及其出人頭地的機會，而且也在於
這些出身微賤的人本身的這一擔憂：「國默默無聞而在身後不留下任何他們曾經存在過
的痕跡。」）也許沒什麼東西能更清楚地表明摩登時代公共領域的喪失甚於幾乎全面喪
失對永恆的真誠關注，這一喪失比起對不朽的形而上的關注的同時喪失不免相形見拙。
不朽，作為哲學家以及沉思的關注對象，必然在我們的現有考慮之外。但是對永恆的關
注則因個人追求永恆的虛榮惡習而得到證實。在現代條件下，任何人誠摯地去追求一種
塵世間的永恆是如此不可能，以致我們或許有理由認為，這種追求只是一種虛榮而非其
他。
    亞里士多德的這段著名的文字恰如其分地出現在他的政治論文中：「考慮人間事務
時，不能把人當作原本意義上的人來加以考慮，也不能在凡塵俗世中去探尋什麼是會泯
滅的，而只能在他們具備永恆的可能性這個程度上來考慮他們。」對希臘人來說，城郊
（正如共和國對羅馬人來說一樣）首先保證了不受個人生活無效性的干擾，這一空間防
止了無效性，並為凡人保留了相對的永恆性，如果不是不朽的話。
    在社會獲得顯著的公共聲望之後，亞當•斯密用一種不容懷疑的真誠表達了摩登時
代對公共領域的看法，他指出：「窮困潦倒的人通常是文人」，「公眾對他們的敬仰成
了其所得回報的一部分……醫藥學專業所得的回報多於前者；法學所得的回報或許更大；
而對詩歌及哲學而言，公眾的敬仰則幾乎構成了其回報的全部。」公眾的敬仰和金錢的
獎勵在本質上是相同的，並且能相互替代，這一點是不言而喻的。公眾的敬仰也是一種
可以被使用和消費的東西，正如我們今天所說的身份地位，它可以滿足一種需求，就像
食物能滿足另一種需求一樣：公眾的敬仰被個人的虛榮心所消費，就像食物被食慾所消
費一樣。很明顯，從這一角度看，對現實的檢驗並不依賴於其他人在公共領域的出現，
而在於需求在不同程度上的緊迫性，其存在與否沒人能夠證實，除非有人正好遭受此劫。
因為對食物的需求在生命過程本身的現實中有其可被證實的基礎，所以由饑餓引起的完
全主觀的劇痛比「極度的虛榮」來得更為真實（霍布斯曾用「極度的虛榮」來指稱對公
眾敬仰的需求），這一點也是很明顯的。然而，即使這些需求通過同情的神奇力量而被
別人所分擔，它們的極度無效性也將阻止它們建立起任何像公共世界一樣牢固而持久的
機制。這樣，問題不在於當今世界缺少對詩歌和哲學的公眾敬仰，而在於這種敬仰無法
形成一個空間，在這一空間中，事物能經久不衰。公眾敬仰的無效性每天都以前所未有
的數量被消耗，與此相反的是，金錢獎勵作為一種最無效的形式，卻顯得更為「客觀」
且更為真實。
    與這種「客觀性」（它的唯一基礎就是可以作為共同的標準去衡量所有需求是否得
到滿足的金錢）不同的是，公共領域的現實性依賴於方方面面的同時存在，公共世界在
這種存在中展現自身，無法制定出任何一種共同的方法或標準去衡量這種展現。盡管公
共世界是普天下大眾的彙集之處，但是存在於其中的人都處於不同的位置，一個人的位
置和另一個人的位置就像兩個物體的位置一樣，是不一致的。被他人所見所聞，其意義
只來自這一事實：每個人都是在不同的位置上去看去聽的。這就是公共生活的意義，與
此相比，即使是最富足、最令人心滿意足的家庭生活也只能加強一個人在其自身的位置
上得出的看法。獨處的主觀性能在家庭中得到加強，它甚至會變得如此強大，以致在公
共領域中也能感受得到它的分量；但這一家庭「世界」根本無法代替從一個面對眾多旁
觀者的物體的方方面面總和產生的現實。只有當眾人在事物不改變其同一性的情況下，
從各個不同方面對它加以觀察，以致聚集在它周圍的人知道他們在紛呈的多樣性中看到
了同一性時，世俗現實才能真實可靠地顯現出來。
    在公共世界的條件下，現實主要不是由組成這一世界的所有人的「共同本質」保證
的，而是由這樣一種事實保證的，即盡管角度不同，因而看法各異，但每個人關注的總
是同一客體。如果客體的同一性不再受到關注，那麼人類的共同本性（更不用說大眾社
會中違反常情的一致性了），就無法阻止公共世界的解體，這一解體通常多發生在這一
世界的大多數人展示自己的一些方面崩潰之後。這一現象可以發生在極端孤立的環境之
中，在那裡，人們不再可能與其他人達成一致，正如在暴政統治下通常可以看到的那樣。
但是這一現象或許也會發生在大眾社會或大眾歇斯底里症的情形之中，在這種情況下，
我們看到所有人突然變得循規蹈矩，就像一個家庭的成員一樣，每個人都在延伸和加強
其周圍人的觀點。在這兩種情形下，人們才真正是孤獨的，也就是說，他們無法耳聞目
睹他人，也無法被他人耳聞目睹。他們被困於自身單一經歷的主觀性之中，只要這一經
歷不變，它就不會停止表現出這一單一性。當人們只從一個角度去看世界，當人們只允
許世界從一個角度展現自己時，公共世界也就走到了盡頭。