只要人們以言行的方式聚集在一起，展現的空間就形成了。這一空間因而在時間上
早於公共領域所有形式上的組織構造和各種不同的政府形式，即從中可以組織公共領域
的各種形式。它的奇特之處在於——和我們手工制品存在的空間不同——雖然它不比促
其產生的運動更持久，但它不僅連同人的疏散一起消亡——就像大難臨頭，一個民族的
政治體系即遭毀滅——而且還連同各種活動本身的消失或受阻而走向消亡。人們聚集之
地就是公共領域的潛在之所，但這僅僅是潛在的，而非必然的，更非永恆的。文明可能
有興有衰，強大的帝國與偉大的文化也可能在沒有外來災難的情況下漸漸衰敗與毀滅—
—在這些外部原因起作用之前，內部不易被人察覺的，但卻是招致災難的腐化往往就已
經出現了——所有這些都歸因於公共空間的奇特性，由於公共領域最終依賴於行動和言
語，所以它永遠不會喪失其潛在的特徵。首先破壞、繼而毀滅政治共同體的乃是權力的
喪失與最終的無能為力。權力不能像武器一樣貯存起來以應付緊急狀況，它只存在於其
實現中。在權力沒有得以實現的地方，它也就不存在。歷史充滿了這樣的例子：財富不
能補償權力的喪失。權力只有在行動和言語還未分離的地方，在言語不空洞、行動不粗
野的地方，在言詞不用來掩飾目的而用來揭示現實、行動不用來侵犯與毀滅而用來建立
關係和創造新的現實的地方，才得以實現。
    權力是使公共領域（行者言者之間潛在的展現空間）得以存在的東西。這個詞本身
——它在希臘語中的同義詞是dynamis，就像拉丁語的potentia或德語的Macht（該詞源
於mbgen 和m嗆ich，而非Machen）——表明瞭它「潛在的」特徵。正如我們要指出的，
權力永遠是一種潛在的存在，不像暴力或力量，它們是一種固定的、可度量的、可靠的
存在。雖然力量作為個體的自然屬性可以被孤立地看待，但權力只有在人們一起行動時
才會在人與人之間體現出來，並隨著人群的離散而不復存在。正因為這一奇特性——即
權力與人只能被實現而不能完全具體化的所有潛能相聯——因此，不受物質因素（不管
是數量還是手段）制約的程度之高，令人驚訝。一小撮組織嚴密的人幾乎可以無限期地
統治疆域遼闊、人數眾多的帝國。在歷史上，小國窮國勝過強國富國也非鮮見。（大衛
和歌利亞的故事只是從比喻意義上說是真實的。少數人的權力可以大於多數人的權力；
但在兩個人的競爭中，不是權力而是力量決定勝負。此外，還有智慧，即腦力和體力在
同等程度上促成了這種競爭的結局。）另一方面，民眾反抗強大的統治者可能產生出一
種不可抗拒的權力，即使它在更強大的力量面前會放棄使用武力。稱此為「消極的抵抗」
顯然帶有諷刺意味。這是人們曾設想出的一種最積極有效的行動方式，因為它不會受到
戰爭（戰爭中有贏有輸）的還擊，它受到的只是大屠殺——在屠殺中即使勝者也遭到了
失敗，並被戰利品所蒙蔽，因為沒人能統治死者。
    產生權力的唯一必不可少的物質條件是人們共同生活於一處。只有在人們共同生活
的地方（行動的潛能因而木斷地展現出來），權力才能同他們一起存在；城市的建立—
—作為城邦國家，這些城市為西方所有的政治組織提供了一個範式——因而成了權力產
生中最重要的物質先決條件。行動轉瞬即逝後使人們共處的（今天我們稱之為「組織」）
以及與此同時又能使人們通過共同生活而讓生命得以延續的是權力。此外，無論是誰，
也無論出於何種理由——不管他的力量是多麼強大，也不管他的理由多麼充分——只要
他孤立自己，不投身於這種共處之中，那麼他就會失去權力，成為無能為力的人。
    如果權力不只是共處生活中體現出的這種潛能，如果它可以像力量一樣擁有或者像
暴力一樣實施（而不是依賴於許多人的願望和企圖達成的木可靠的、暫時的一致意見）
的話，那麼，人類就可能變得全知全能。權力和行動一樣是無限的；在人性及人的自然
生存的意義上說，權力同力量一樣是不受物質限制的。它的唯一的限制就是其他人的存
在，但這種限制不是偶然的，因為人的權力同人類最初的多重性是相一致的。基於同樣
的理由，權力不受削弱，也可以被分割；互相制約與平衡的權力的彼此作用甚至更易於
產生更多的權力，只要這種相互作用存在，並至少不導致僵局出現。相反，力量是不可
分割的，雖然它也可受到他人的制約與平衡，但這裡多重性的相互作用意味著個體的力
量受到明確的限制——這種限制是有限度的，而且也會被多數人的潛在權力所控制。把
生產物品必需的力量等同於行動不可或缺的權力，只有在把它當作神的非凡天性時才是
可以想像的。因此，在多神論看來，全知全能絕不是神的特徵，不管神的力量如何優於
人的力量。相反，對全知全能的渴望總是意味著多重性的喪失，除了烏托邦式的hurls。
    在人類生活的狀況下，唯一可以替代權力的不是力量——它在權力面前無能為力—
—而是暴力，只要一個人可以用它來反對同伙，一個人或少數人還可以通過獲得暴力的
手段來壟斷力量。但是，盡管暴力能夠摧毀權力，它卻決不能取代權力。從這當中產生
了絕非不常見的暴力與權力虛無（一系列的）相結合的政治聯合體。激烈壯觀然而卻以
完全無效的方式消耗自己的虛弱的暴力，它們既未留下豐碑，也未留下放事，也不足以
載入史冊。在歷史經驗與傳統理論中，這種聯合體（即使人們不這樣看）因港主政治而
著名。對這種政體的經久的恐懼不完全是由它的殘暴引起的——正如眾多仁慈的磨主和
開明的暴君所表明的那樣，殘暴不是其不可避免的特徵——而是由它譴責的統治者和被
統治者的無能和無效引起的。
    據我所知，更重要的發現是由孟德斯鳩作出的，他是認真研究政體問題的最後一位
政治思想家。孟德斯鳩意識到，港主政治的顯著特徵是它建立在孤立之上——君主孤立
於臣民、臣民由於相互間的恐懼和猜疑而彼此孤立——因此，磨主政治不是諸種政府形
式中的一種，它同人類基本的多樣性狀況相抵觸。這種多樣性狀況意味著言行不分離，
它是所有政治組織形式的先決條件。借主政治不僅能夠在公共領域的某一特定部分，而
且能夠在整個領域防止權力擴張。換言之，它像其他政治體系產生權力那樣自然地產生
無能。這在孟德斯鳩的闡釋中使得有必要在政治體系理論中賦予磨主政治一個特殊的位
置：它不可能獨自確立一種足夠的權力，以在展現的空間（即公共領域中）長存；相反，
它一經形成，就孕育了毀滅自身的種子。
    令人奇怪的是，暴力摧毀權力要比它摧毀力量來得容易。雖然潛主政體總的特徵在
於臣民的無能，他們喪失了一起言、一起行的人的能力，但是軟弱無能並非其必然的特
征。相反，如果統治者「仁慈」，使其臣民擺脫孤立狀態的話，那麼在這種環境下，手
工制作與藝術便會興旺發達。另一方面，力量（自然賦予每一個體的、不能與他人共享
的禮物）能比對付權力——不管從歷史上來說是通過勇敢地認同戰爭與死亡，還是從禁
欲的角度來說是通過以自給自足與消極遁世的方式承受所有痛苦煩惱——更有效地對付
暴力。在上述兩種狀況中，個人及其力量的完整未受觸動。事實上，力量只能被權力摧
毀；因而在多數人聯合起來的暴力中總是處在危險的境地。當弱者為了摧毀強者而聯合
起來時（但不在此前），權力就被侵蝕了。權力慾——就像從霍布斯到尼采以來的摩登
時代對它所作的或是頌揚或是譴責的理解那樣——遠不是強者的一個特徵，它像妒忌與
貪婪一樣也是弱者的一種惡習，甚至可能是弱者惡習中最具危險性的一種惡習。
    如果可以把潛主政治說成是用暴力代替權力的一種未造企圖的話，那麼作為潛主政
治名符其實的對立面的暴民政治，其特徵在於它是一種用權力代替力量的更有希望的企
圖。權力的確能摧毀一切力量；我們知道，只要主要的公共領域是社會，那麼就永遠會
有這一危險：那些不學無術的人通過「共同行動」的變態形式（既引誘又威脅，還有派
系斗爭的詭計）被推到了前台。對暴力的極度渴望（摩登時代一些最富有創造力的藝術
家、思想家、學者以及工匠們的特徵）是那些社會試圖騙取其力量的人的一種自然反應。
    權力維護公共領域和展現的空間，因而它自身也成了人類技能的生命線，這一技能
除與言行相聯，與人類事務、人際關係之網及其產生的故事相聯，否則就會失去它最終
的政治理由。沒有人類的交談，沒有人類的居所，世界就不再是一個人類技能的世界，
而只是眾多毫不相關之物的堆積（其間每個孤獨的個人都可以隨意往這當中增添一樣東
西）；沒有提供人們住所的人類技能，人類事務就像游牧民族的漂泊不定一樣空虛和無
效。《傳道書順言的憂鬱的智慧——「虛無之虛無；一切皆空……陽光下沒有新的東
西，……既不存在對先前事物的回憶，也不存在對後來事物的回憶」——並不必然來自
一些特定的宗教體驗；但是，不管何時何地，只要不再相信世界是一個適合人類展現自
我以及人類言行的場所，那麼，這一智慧肯定是免不了的。沒有能給世界之呈現帶來新
開端（這一開端是每個人基於出生就能做的）的行動，那麼「陽光下就沒有新的東西」；
沒有言語去物化和記憶（不管如何短暫）向外展現和閃亮的「新事物」，「就沒有回
憶」；沒有人工物品的持久長存，就沒有對後來事物的回憶。沒有權力，通過公眾言行
產生的展現空間就會像生動的言語與行為一樣瞬即消逝。
    歷史上也許沒有能比像對權力的信任更短命了；沒有什麼能比柏拉圖和基督教對參
與展現空間的不信任更持久了；也沒有什麼東西——最終在摩登時代——能比堅信「權
力腐敗」更能博得眾人的認同了。伯裡克利的話（正如修昔底德記敘的）就其極度的信
心而言也許是獨特的——人們可以在同一時間裡以相同或相似的姿態（可以這樣說）展
現和保留其偉大性，這樣的行動足以產生dynamis，無需為了使dynamis留在現實中而改
變技藝者的具體化。盡管伯裡克利的演說符合併明確表達了雅典人內心深處的信念，但
那些懂得其主旨在演說結尾處才表述出來的人總是以事後認識的可悲聰明來閱讀這篇演
說。然而，對dynamis以及隨之而來的政治的信念盡管也許不長久——當最初的政治哲
學形成時，這種信念便到了末日——但是，這種信念的存在足以使行動上升到
viaactiva等級的最高層，並指出言語是區別人類生活與動物生活的決定性因素，言行
兩者賦予了政治一種尊嚴，這種尊嚴甚至在今天還沒有全部消失。
    伯裡克利論述中極為清楚的東西——附帶提一句，像荷馬史詩中一樣清楚——一是
在於，做過的事和說過的話所蘊含的內在涵義不受勝敗的影響，不受任何最終結果、不
受其結局是好是壞的影響。與人的行為不同——古希臘人像所有文明人一樣，按「道德
准則」來判斷人類行為，一方面考慮行為的動機和意圖，另一方面又考慮目的與結果—
—行動只能用偉大這一標準才能加以評判，因為行動的本質是突破平凡達至非凡，日常
生活中不管什麼對的東西將不再適用，因為每一現存的事物都是獨一無二和suigeneris
的。因修昔底德或伯裡克利都很清楚，當他意識到雅典的榮耀之舉在無論哪裡都留下了
「對其善行惡舉的永恆回憶」時，他已經突破了日常行為的通常准則。政治的藝術教導
我們如何創造偉大和榮耀——用德漠克利特的話說，即tamegalahattamPra。只要城邦
還在那裡激勵我們挑戰「非凡」，一切都會安然無恙；如果城邦衰敗，一切也將不復存
在。國動機和目的無論多麼純正、宏偉，都決不是唯一的，它們就像心理品質一樣，是
不同類型的人具有的不同特徵。因此，偉大或每一事跡的獨特意義，只能存在於行為本
身之中，而不是存在其動機或成就中。
    正是堅持把這生動的行為和話語看作是人類能夠創造的最偉大的業績，才使得它在
亞里士多德的energeia（現存性）一詞中被概念化了，他用這個詞指所有不追求目的
（它們是ateleis）、也不留下任何作品（沒有Par』autuserga）的活動，而只是在行
為本身中窮盡其全部意義。正是從這種完整的現存性的經歷中，「自行終結」的悻論獲
得了它最初的涵義；因為在這些言行國的例子中，目的不被追求，而只存在於活動本身
中——這種活動於是成了一種實在性（entelecheia）；作品不是隨之而來的東西，它
有別於過程並體現在過程中；行為表現就是作品，是現存性（efley排i引。亞里士多德
在他的政治哲學中仍然十分清醒地認識到政治中的利害關係是什麼，這就是
ergontonanthropon（「人的作品』，）。如果他把「作品」界定為：「生活得更美
好」，那麼他就十分明確地表明這裡的「作品」不是工作產品，而僅僅存在於純粹的實
現中。這種獨特的人類業績完全在手段和目的一類之外；這種「人的作品」沒有目的，
因為完成它的手段——德行或善行——雖然不具備可能或不可能得以實現的品質，但它
們本身就是「現狀」。換言之，達到目的的手段早已是目的，這一「目的」反過來不能
在其他方面被當作是一種手段，因為再也沒有什麼比達到這種現狀更高級的東西了。
    不時閱讀自德漠克利特與柏拉圖以來的政治哲學，就像聽到作為純現狀的言行的古
希臘前哲學時代的經歷的微弱回聲一樣，政治是一門從屬於藝術的techne，一種類似於
醫療或航海之類的活動——在這些活動中，就像在舞蹈者或戲劇表演者的表演中那樣，
「產品」與表演行為本身是一樣的。但是，我們可以衡量對言行（它們只在現狀之中）
發生了什麼，因此，當我們聽到摩登社會以一種其早期特有的奇特的、堅定的連貫性對
言行必須說些什麼時，我們就能衡量政治領域中的最高級活動。當亞當•斯密區分所有
依賴表現的職業——如軍職、「牧師、律師、物理學家和歌唱家」與「卑賤的服務性職
業」（最低等的、最不具生產性的「勞動」），便暗含了言行所發生的關鍵性退化。正
是這些職業——醫療、長笛演奏、戲劇表演——給古代的思想活動提供了體現人類最高
級、最偉大活動的實例。