第一部 先驗感性論
一
知識不問其以何種式樣何種方法與對像相關，其所由以直接與對像相關，及一切思
維所由以得其質料者，為直觀(Anschau－ung)。但直觀僅限在對像授與吾人之限度內發
生。對像授與吾人，又僅在心有所激動之限度內始可能，此點至少就人而言(譯者按：
意蓋謂人之直觀而外，尚有其他思維的存在者之直觀，此點康德既不肯定亦不否定，以
為吾人對之毫無概念所不能判斷者)。「由吾人為對像所激動之形相以接受表象」之能
力(感受性)，名為感性。對像由感性授與吾人，僅有此感性使吾人產生直觀；直觀由悟
性而被思維，且自悟性發生概念。但一切思維，不問其直接間接，由其性格最後必與直
觀相關，故在吾人人類，最後必與感性相關，蓋因捨此以外別無其他方法能使對像授與
吾人也。在吾人被對像激動之限度內，對像所及於「表象能力」之結果，為感覺
(Empfindung)。由感覺與對像相關之直觀，名為經驗的直觀。經驗的直觀之對像(未規
定其內容者)泛稱為現象。
在現象中與感覺相應者，我名之為現象之質料(Materie)；其所以規定現象中之雜
多使之能在某種關係中整理者，我名之為現象之方式(Form)。感覺所唯一能由以設定，
唯一能由以在某種關係中整理者，其自身決不能亦為感覺；故一切現象之質料僅後天的
授與吾人，而現象之方式則必先天的存於心中以備整理感覺，故必
容許離一切感覺而考慮之也。
凡一切表象其中絕無屬於感覺之成分者，我名之為純粹的(此就先驗的意義而言)。
普泛所謂感性直觀之純粹方式(直觀中之一切雜多皆以某種關係在此方式中被直觀者)必
須先天的存於心中。此種感性直觀之純粹方式，亦可名之為純粹直觀。今如在物體表象
中，取去悟性關於物體所思維者，如實體、力、可分性，等等，又取去其屬於感覺者，
如不可入性、堅、色，等等，顧自此經驗的直觀尚有留存之事物，即延擴與形體。此延
擴與形體二者屬於純粹直觀，純粹直觀者即無感官或感覺之現實對像而先天的存於心中
為感性之純然方式者也。
一切先天的感性原理之學，我名之為先驗感性論(transcen－dental aesthetic)。
必須有此種學問成為先驗原理論之第一部分，以與論究純粹思維之原理名為先驗邏輯者
相對待。
是以在先驗感性論中，吾人第一、須從感性中取去悟性由其概念所思維之一切事物，
使感性單獨孤立，於是除經驗直觀以外無一物留存。第二、吾人又須從經驗直觀中取去
屬於感覺之一切事物，於是除感性所能先天的唯一提供之純粹直觀及現象之純然方式以
外，無一物存留。在此種研究途程中，將發見有兩種感性直觀之純粹方式，用為先天的
知識原理，即空間與時間。吾人今將進而考慮空間與時間。
第一節 空間
二 空間概念之玄學的闡明
吾人由外感(心之一種性質)，表現對像為在吾人以外之事物，且一切對像絕無例外，
皆在空間中表現。對像之形狀、大小及其相互關係皆在空間中規定，或能在空間中規定
者。至「心所由以直觀其自身或其內部狀態」之內感，則不能產生「所視為對像之心自
身」之直觀；但內感中尚有一種一定的方式(即時間)，而心之內部狀態之直觀，則唯在
此方式中始可能，故凡屬於心之內部規定之一切事物，皆在時間關係中表現。時間之不
能直觀為外部的，亦猶空間之不能直觀為在吾人內部中之事物。
於是空間與時間果為何物？此二者是否真實存在？或僅事物之規定或關係，且即不
為吾人所直觀，但仍屬於事物者欲？抑或空間與時間僅屬直觀之方式，因而屬於心之主
觀性質，離此主觀性質則將無所歸宿者歟？欲窮明此等問題，首宜闡明空間概念。至所
謂闡明(expositio)，乃指「使屬於概念者，有一明顯清晰之表象」(雖無須周密詳盡)；
其含有「展示概念為先天的所與者」，則為玄學的闡明。
(一)空間非由外的經驗引來之經驗的概念。蓋某種感覺之與「在我以外之某某事物」
(即占有「我自身所在之空間」中別一部分之某某事物)相關，及我之能表現某某事物之
在外而又相互並存(即不僅相異而又在不同之位置)，皆必須以空間表象為其前提。故空
間表象非自外的現象關係由經驗得來者。反之，此一外的經驗自身，乃僅由空間表象而
始可能者也。
(二)空間乃存於一切外的直觀根底中之必然的先天表象。吾人固能思維空間為空無
對象，然絕不能想象空間之不存在。故必須視空間為「所以使現象可能」之條件，而不
視之為「依存於現象」之規定。空間乃必然的存於外的現象根底中之先天的表象。ヾ
(三)空間非普泛所謂事物關係之論證的或吾人所謂普泛的概念，乃一種純粹直觀。
蓋因第一、吾人之所能表現於吾人自身者，僅有一空間；至若吾人所言及之種種空間，
意蓋指「同一之單一空間」之各部分。第二、部分空間決不能先於包括一切之唯一空間
而有類乎能構成此唯一空間之成分；反之，此等部分空間僅能在唯一之空間中思維之。
空間本只有一；至空間中之雜多，以及種種空間之普泛概念，則唯依據其所加入之制限
耳。由是言之，在一切空間概念之根底中，乃一種先天的而非經驗的之直觀。准此以推，
例如「三角形中兩邊之和大於其第三者」之幾何命題，決不能從線及三角之普泛概念引
來，乃僅自直觀得來，至此種直觀實為先天的，且具有必然的正確性者。
(四)ゝ空間被表現為一種無限的所與量。今因一切概念必須思維為包含於「無數不
同之可能的表象中」之一種表象(為此種種不同的表象之共同性質)，故能將此種種不同
表象包攝在此概念自身之下；但無一概念(就其自身而論)能思維為包有無限表象在其自
身中者。惟空間表象則能思維為包含有無限表象在其自身中，蓋空間之一切部分固能同
時無限存在者也。故空間之本原的表象，乃先天的直觀，而非概念。
ヾ在第一版中此段下為：
(三)一切幾何命題之必然的正確性，及此等命題所有先天的構成之可能性，皆根據
此種空間之先天的必然性。故若空間表象為後天所得之概念，及由普泛所謂外的經驗得
來者，則數學的規定之第一原理，殆僅為知覺矣。於是此類第一原理將同具知覺所有之
偶然性；「兩點之間僅能有一直線」之命題，殆非必然的而僅為經驗所常教示吾人者矣。
凡自經驗引來者，僅有比較的普遍性，即由歸納得來者。於是吾人僅能謂限於迄今觀察
所得，尚未見有具有三向量以上之空間耳。
ゝ在第一版中(四)下為以下一段：
(五)空間被表現為一種無限的所與量。在一尺及一埃爾中所共有之普泛空間概念，
不能對量有任何規定、放在直觀之進展中，若非有無限性存在，則空間關係之概念，無
一能產生空間無限性之原理者也。
三 空間概念之先驗的闡明
我之所謂先驗的闡明，乃說明一概念為「其他先天的綜合知識之可能性由此始能理
解」之原理。為達此目的計，須(一)此類先天的綜合知識，實由此所與概念來者，(二)
此種知識僅在假定有一說明此概念之方法而後可能者。
幾何學乃綜合的且又先天的規定「空間性質」之學。於是為使此類空間知識可能，
吾人所有之空間表象，應為何種表象？此種空間表象，其起源必為直觀；蓋由純然概念
決不能得「超越概念以外之命題」——如在幾何學中所見者(導言五)。且此直觀必須為
先天的，即必須在知覺任何對像以前預行存在吾人心中，故必須為純粹的而非經驗的之
直觀。蓋因幾何命題皆為必然的，即必聯結有「關於此等命題之必然性之意識」；例如
空間僅有三向量之命題。故此類命題決不能為經驗的，換言之，即不能為經驗判斷，且
不能由任何經驗判斷引來者(導言二)。
顧先於對像自身且對像之概念又能先天的在其中規定之外的直觀，何以能存在心中？
顯見，此直觀僅在主觀中而為主觀之方式的性質，即以此故為對像所激動，始得對像之
直接表象(即對像之直觀)；故其存在，僅限於其為普泛所謂外感之方式。
是以吾人之說明，乃使人理解「純為先天的綜合知識之幾何學」所以可能之唯一說
明。任何說明方法，凡不能說明此點者，雖在其他方面與此說明方法相類似，但以此標
准即能與之嚴為區別者也。
自以上概念所得之結論
(甲)空間並不表現物自身之性質，且不表現物自身之相互關係。蓋耶謂空間並不表
現「屬於對像自身，且即令抽去直觀所有之主觀的條件，依然留存」之規定。蓋事物所
有規定不問其為絕對的或相對的，決不能先於其所屬事物之存在而直觀之，故不能先天
的直觀之者也。
(乙)空間實僅外感所有一切現象之方式。故空間乃感性之主觀的條件，唯在此條件
下，吾人始能有外的直觀。蓋主觀感受性，即為對像所激動之主觀能力，必須先於對此
等對像之一切直觀，故極易了解一切現象方式如何能先於現實知覺而先天的存於心中，
以及一切對像所必須在其中規定之純粹直觀如何能先於一切經驗而包含有規定對像關係
之原理。
是以唯從人類立場，吾人始能言及空間，言及延擴的事物，等等。設吾人離外的直
觀之主觀條件(唯在此條件下吾人始能有外的直觀)，即離此易為對像所激動之傾向，則
所謂空間表象絕無表現之意義可言。蓋此賓詞之所以能歸之事物者，僅在事物之能表現
於吾人之限度內，即僅歸之於感性之對象。此種感受性(吾人名為感性)之永恆方式，乃
對像在其中始能被直觀為在吾人以外之一切關係之必然條件；吾人設抽去此等對象，則
此方式為純粹直觀而負有空間之名。惟以吾人不能將感性之特殊條件視為事物所以可能
之條件，而僅能視為事物現象所以可能之條件，故吾人誠能謂空間包括一切對吾人表現
為外物之事物，但非一切物自身——不問此等事物為何種主觀所直觀，或此等事物是否
為其所直觀。蓋吾人關於其他思維的存在者之直觀，其是否同一受「所以制限吾人直觀
及對吾人普遍有效」之條件之束縛，吾人固不能有所判斷者也。吾人如以判斷所受之制
限加於判斷中主詞之概念，則此判斷即為無條件的適用有效。例如「一切事物並存空間」
之命題，乃限於將此等事物視為感性直觀之對象，始能有效。故若以此制限條件加於概
念而謂「所視為外的現象之一切事物並存空間中」，則此規律乃普遍的適用有效，且無
制限矣。是以吾人之闡明，關於所能表現於吾人外部為對像者，在證明空間之實在性
(即空間之客觀的適用效力)，同時關於事物，在理性就物自身考慮，即不顧及吾人之感
性性質時，則證明空間之觀念性。於是吾人關於一切可能之外的經驗，則主張空間之經
驗的實在性；但同時又主張空間之先驗的觀念性——易言之吾人如撤去以上之條件，即
撤去受制於可能的經驗之制限，而視空間為存於物自身根底中之事物，則絕無所謂空間。
除空間而外，實無與外物相關之主觀的表象能名之為客觀的及先天的者。蓋ヾ其他
之主觀的表象，無一能由之引申先天的綜合命題，一如吾人能從空間中直觀之所為者
(導言三)。故嚴密言之，其他之主觀的表象，並無觀念性，就其僅屬於感性之主觀的性
質而言，例如在色、聲、熱感覺中之視、聽、觸等，雖與空間表象相符合，但因其僅為
感覺而非直觀，故其自身不能產生任何對像知識，至於先天的知識，則尤非其所能矣。
以上所言，意僅在防免有人臆斷此處所主張之空間觀念性，能以絕不充分之例證如
色、味等說明之。蓋此色、味等等不能正當視之為事物之性質，而僅為主觀中之變化，
且此變化實因人而異者。在此類色、味等例證中，例如薔薇，其自身本僅現象，乃為經
驗的悟性視為物自身，但關於其色，則固以視者之異而所見不同。反之，空間中現象之
先驗的概念，乃批判的使人警覺凡空間中所直觀者絕非物自身，空間非屬於物自身為其
內部的性質之一類方式，對像自身純非吾人所能知，凡吾人所稱為外的對象，只為吾人
之感性表象，而空間即此感性表象之方式。至於感性相應之真實事物，即物自身，則不
能由此種表象知之，且亦不能知之者；況在經驗中從未有關於物自身之問題發生也。
ヾ自此以至本段末，第一版之原文如下：
故此種一切外的表象之主觀的條件，決不能與其他任何事物相比較。蓋酒味並不屬
於酒之客觀的規定(即令吾人不以酒為對像而以之為現象)，而屬於飲者感官之特殊性質。
色非物體直觀中所屬物體之性質，而僅為光在某種狀態中所激動之視覺變狀。反之，
「為外的對象之條件」之空間，則必屬於對像之現象，或對像之直觀。味與色，非對像
所唯一由之而能成為畜人感官對像之必然的條件。其與現象相聯結者，僅為感官之特殊
性質所偶然附加於其上之結果。因之，味、色等非先天的表象，乃根據於感覺者，且在
味，乃根據於感覺結果之感情(苦樂)。且亦並無一人能具有色、味等之先天的表象；而
空間則因其僅與直觀之純粹方式相關，故不包含有絲毫感覺，且絕無經驗的成分，故若
形象及空間關係之概念發生，則空間之一切種類及規定，皆能先天的表現，且必須先天
的表現之者。事物對於吾人之為外的對象者，唯由空間而後可能者也。
第二節 時間
四 時間概念之玄學的闡明
(一)時間非自任何經驗引來之經驗的概念。蓋若非先假定時間表象先天的存於知覺
根底中，則同時或繼起之事即永不能進入吾人之知覺中。唯在時間之前提下，吾人始能
對於自身表現有一群事物在同一時間中(同時的)或在不同時間中(繼起的)存在。
(二)時間乃存於一切直觀根底中之必然的表象。吾人能思維時間為空無現象，但關
於普泛所謂現象，則不能除去此時間本身。故時間乃先天的所授與者。現象之現實性唯
在時間中始可能。現象雖可一切消滅；唯時間(為使現象可能之普遍的條件)本身則不能
除去者也。
(三)關於時間關係或「普泛所謂時間公理」所有必然的原理之所以可能，亦唯根據
於此先天的必然性。時間僅有一向量；種種時間非同時的乃繼續的(正如種種空間非繼
續的而為同時的)。此等時間原理，決不能自經驗引來，蓋因經驗不能與以嚴密之普遍
性及必然之正確性者。蓋吾人僅能謂通常經驗之所教示吾人者乃「如是」而非「必須如
是」。至此等時間原理乃適用為經驗所唯一由以
可能之規律；此等規律非由經驗而來，乃關於經驗訓示吾人者。
(四)時間非論證的概念即所謂普泛的概念，乃感性直觀之純粹方式。種種時間乃同
一時間之部分；僅能由單一之對像所授與之表象，為直觀。且「種種時間不能同時存在」
之命題，非由普泛的概念引來。此命題乃綜合的，其源流不能僅起於概念。故直接包含
於時間直觀及時間表象中者。
(五)時間之無限性，意義所在，僅指一切規定的時間量，唯由於其根底中所具之唯
一時間有所制限而後可能者耳。故時間之本源的表象，必為無制限者。唯當對像授與時，
其各部分及其一切量，僅能由「制限」確定表現之者，則其全體表象決不能由此等概念
授與，蓋因此等概念僅包含部分的表象；反之，此等概念之自身，則必須依據直接的直
觀。
五 時間概念之先驗的闡明
此處我參照以上一節之第三項，蓋本有屬之先驗的闡明者已列入玄學的闡明中，為
簡便計，此處則從略。我今所增益者，乃變化概念及與之相聯之運動概念(即位置變化)
僅由時間表象及在時間表象中始能成立；且此時間表象若非先天的(內的)直觀，則無一
概念(不問其為何種概念)，能使人理解變化之所以可能，即不能使人理解矛盾對立之賓
詞何以能在同一對像中聯結，例如同一事物在同一處所之存在與不存在。唯在時間中，
矛盾對立之賓詞始能在同一對像中見及，即彼此繼起。故說明運動通論中所提示之先天
的綜合知識之所以可能(此等知識決非無用之物)者，即吾人之時間概念。
六 自此等概念所得之結論
(甲)時間非自身存在之事物，亦非屬於事物為一客觀的規定，故當抽去其直觀之一
切主觀條件，則並無時間留存。設時間為獨立自存者，則形成為現實的事物而又非現實
的對象矣。設時間為屬於物自身之規定或順序，則不能先於對像而為對像之條件，且不
能由綜合命題先天的知之而直觀之矣。但若時間僅為直觀所唯一由以能在吾人內部中發
生之主觀的條件，則即能先天的知之而直觀之。蓋唯如是，此種內的直觀之方式，庶能
表現在對像之先因而先天的表現之。
(乙)時間僅為內感之方式，即直觀吾人自身及內的狀態之方式。時間不能為外的現
象之規定；蓋與形體、位置等無關、而唯與吾人內的狀態中所有「表象間之關係」相關。
今因此種內的直觀不產生形體，吾人今以類推彌此缺憾。試以一進展無限之線表現時間
連續，在此線中，時間之雜多，構成「僅為一向量」之系列；吾人即從此線之性質，以
推論時間之一切性質，但有一例外，即線之各部分乃同時存在者，而時間之各部分則常
為繼續的，此則不能比擬推論者。從一切時間關係亦容在外的直觀中表現之事實現之，
則此時間表象自身之為直觀，益為明顯矣。
(丙)時間乃一切現象之先天的方式條件。空間限於其為一切外的現象之純粹方式，
僅用為外的現象之先天的條件。但因一切表象，不問有無外的事物為其對象，其自身實
為心之規定而屬於吾人之內的狀態；又因此內的狀態從屬內的直觀之方式條件，因而屬
於時間，故時間為一切現象之先天的條件。蓋時間為(吾人心之)內的現象之直接條件，
因而為外的現象之間接條件。正如吾人先天的能謂一切外的現象皆在空間中，且先天的
依據空間關係所規定者，吾人自內感之原理亦能謂一切現象，即感官之一切對象，皆在
時間中，且必須在時間關係中。
吾人如抽去吾人所有「內部直觀吾人自身之形相」(以直觀形相之名稱意義而言，
吾人自亦能將一切外的直觀列入吾人之表象能力中)而將對像視為其自身所應有之形相
考慮之，則無時間矣。時間僅關於現象始有客觀的效力，而現象則為吾人所視為「感官
對像」之事物。吾人如抽去吾人直觀之感性，即抽去吾人所特有之表象形相而言及普泛
所謂事物，則時間已非客觀的。故時間純為吾人(人類)直觀之主觀的條件(吾人之直觀
常為感性的，即限於其為對像所激動)，一離主觀則時間自身即無矣。但關於一切現象，
以及關於能入吾人經驗中之一切事物，則時間必然為客觀的。吾入不能謂一切事物皆在
時間中，蓋因在普泛所謂事物之概念中，吾人抽去事物之一切直觀形相以及對像所唯一
由之而能表現其在時間中之條件。但若以此條件加之於其概念，而謂所視為現象之一切
事物，即為感性直觀之對像者，皆在時間中，則此命題具有正當之客觀的效力及先天的
普遍性。
是以吾人所主張者，為時間之經驗的實在性，即關於常容授之於吾人感官之一切對
象，時間所有之客觀的效力。且因吾人之直觀常為感性的，凡不與時間條件相合之對象，
決不能在經驗中授與吾人。在另一方面，吾人否定時間有絕對的實在性之一切主張；易
言之，吾人否定「以時間為絕對的屬於事物，為事物之條件或性質，而與吾人感性直觀
之方式毫不相關」之說；誠以此屬於物自身之性質，決不能由感官授與吾人者也。此即
所以構成時間之先驗的觀念性者。吾人之所謂先驗的觀念性，意蓋指吾人如抽去感性直
觀之主觀的條件，則時間即無，不能以之為實質或屬性而歸之對像自身(離去對像與吾
人直觀之關係)。但此種時間之觀念性與空間之觀念性相同，絕不容以感覺之誤謬類比
說明之者，蓋斯時常假定感性的賓詞(譯者按：如色、味等等)所屬之現象，其自身有客
觀的實在性者。在時間之事例中則除其僅為經驗的以外，即除吾人將對像自身僅視為現
象以外，絕無此種客觀的實在性。關於此一點，讀者可參考前一節終結時之所論及者。
七 辯釋
我嘗聞明達之士嘗同聲反對此「容認時間之經驗的實在性而否定其絕對的及先驗的
實在性」之說，因之我乃推想及凡不熟知此種思維方法之讀者自亦反對此說。至其反對
之理由則如下。「變化乃實在的，此蓋以吾人自身所有表象之變化證明之者——就令一
切外的現象以及現象之變化皆被否定。顧變化僅在時間中可能，故時間為實在的事物」。
答覆此種反對，並非難事。蓋吾人固承認其全部論證。時間確為實在的事物，即內的直
觀之實在的方式。即時間關於內的經驗具有主觀的實在性；易言之我實有時間表象及
「在時間中我所有規定」之表象。故時間之被視為實在的，實非視為對象，而只視為我
自身(所視為對像之我自身)之表現形相。設無須此種感性條件，我即能直觀我自身，或
我自身為別一存在者所直觀，則吾人今在自身中所表現為變化之一類規定，將產生一種
不容時間表象因而不容變化表象加入之知識矣。故對於「為吾人所有一切經驗之條件」
之時間，應容許其有經驗的實在性；在吾人理論中所拒斥者，僅為其絕對的實在性。蓋
時間僅為吾人內的直觀之方式。吾人如從內的直觀中取去吾人所有感性之特殊條件，則
時間概念即消滅；誠以時間並不屬於對像而僅在直觀此等對像之主觀中。
至此種反對之所以如是同聲一致，且亦出於並不十分反對空間觀念性學說之人者，
其理由如是。彼等並不期望能絕無疑義證明空間之絕對的實在性；蓋彼等已為觀念論所
困，以觀念論之所教示者，謂外的對象之實在性，不容有嚴密的證明。顧在另一方面，
吾人所有內感對像之實在性(我自身及我所有狀態之實在性)，則由意識所直接證明者
(據彼等之所論證)。故外的對象或許僅為幻相，而內感之對象，則以彼等之見解，實為
不能否定之實在的事物。惟彼等之所未見及者，則此內外二者地位實相等；蓋二者就其
為表象而言之實在性，固皆不容有所疑者，且二者皆僅屬於現象，而現象則常有兩方面，
一則視對像為自身(不顧及直觀此對像之形相——故此對像之性質，常為疑問的)，一則
考慮此對像之直觀方式者。此種方式不能求之於對像自身，唯求之於顯現此對像之主觀
中，但此方式仍真實的必然的屬於此對像之現象。
是以時間空間為種種先天的綜合知識所能自其中引來之二大知識源流(純粹數學乃
此類知識之光輝的例證，其中尤以關於空間及空間關係者為著)。時間與空間，合而言
之，為一切感性直觀之純粹方式，而使先天的綜合命題所以可能者。但此二類先天的知
識源流，僅為吾人所有感性之條件，亦即以此點規定其自身所有之限界，即此二者之應
用於對象，僅限於對像被視為現象而非表現事物為物自身。此一點乃時空二者適用效力
之唯一領域；吾人如超越此點，則時空二者即不能有客觀的效用。顧空間時間之觀念性，
則並不影響及於經驗的知識之確實性，蓋不問此二種方式必然的屬於物自身，抑僅屬於
吾人所有「事物之直觀」，吾人固同一保證此經驗的知識之確實。反之，在主張空間時
間之絕對的實在性者，則不問其以時空為實質或僅以之為屬性，必然與經驗本身所有之
原理相抵觸。蓋若彼等采取以時空為實質之說(此為數學的研究自然者通常所采取之觀
點)，則是彼等容認有(自身非實在的)包有一切實在的事物之永久、無限、獨立自存之
二種虛構物(空間與時間)矣。又若采取以時空為屬性之說(此為某某玄學的研究自然者
之所信奉)，而視空間時間為互相並存或互相繼續之現象關係——自經驗抽像而來之關
系，且在此種孤立狀態中混雜表現者——則彼等不得不否定先天的數學理論關於實在的
事物(例如在空間中)有任何適用效力，至少亦須否定其必然的正確性。蓋因此類正確性
非能求之於後天者。且由此種觀點而言，空間與時間之先天的概念，僅為想象力之產物，
其來源必須求之經驗中，蓋想象力以自經驗抽像而來之關係，構成「包有此等關係中所
有普泛性質」之事物，但離去自然所加於此等關係之制限，則此等事物即不能存在。凡
主張前一說者，至少有使現象領域公開於數學命題之利益。顧當彼等欲以悟性超越現象
領域時，則彼等即為此等等條件(空間與時間、永久、無限及獨立自存等)所困矣。而主
張後一說者，當其判斷對象，不以之為現象，而欲就「對像與悟性之關係」判斷之之時，
空間與時間之表象，能不為之妨，此則為其所有之利益。但因彼等不能陳訴於真實的及
客觀的有效之先天的直觀，故既不能說明先天的數學知說之可能，亦不能使經驗命題必
然與先天的數學知識相合。唯在吾人所有關於「感性之兩種本源方式之真實性質」之理
論中，此二種難點全免矣。
最後，先驗的感性論，除空間時間二要素以外，不能再包有其他要素。此就「屬於
感性之一切其他概念」，甚至如聯結空間時間二要素之運動概念，皆以經驗的事物為前
提者一事觀之即明矣。蓋運動以「關於某某運動事物之知覺」為前提。第就空間本身而
言，則在空間中並無運動者其物；因之，此運動之事物必為僅由經驗始在空間中發見之
事物，故必為經驗的質料。據此同一理由，先驗感性論，不能將變化概念列入其先天的
質料中。蓋時間本身並不變化，所變化者僅為時間中之事物。故變化概念乃以某某事物
之存在及其規定之繼起等知覺為前提者；蓋即謂變化概念以經驗為前提者也。
八 先驗感性論之全部要點
(一)欲避免一切誤解，則必須說明(務極明晰)吾人關於「普泛所謂感性知識之根本
性質」所有之見解。
吾人所欲主張者乃為：吾人之一切直觀，僅為現象之表象；凡吾人所直觀之事物，
其自身決非如吾人之所直觀者，而物自身所有之關係亦與其所顯現於吾人者不同，且若
除去主觀，或僅除去普泛所謂感官之主觀的性質，則空間與時間中所有對象之全部性質
及一切關係，乃至空間與時間本身，皆將因而消滅。蓋為現象，則不能自身獨立存在，
唯存在吾人心中。至對像之自身為何，及離去吾人所有感性之一切感受性，則完全非吾
人之所能知者。吾人所知，僅為吾人所有「知覺此等對像之形相」——吾人所特有之一
種形相，一切人類雖確具有，但非一切存在者皆必然具有者也。吾人所與之有關者，唯
此吾人所特有之形相。
空間與時間為此形相之純粹方式，感覺則為其質料。僅此純粹方式為吾人所能先天
的知之者，即先於一切現實的知覺知之；故此類知識名為純粹直觀。至干質料則在吾人
知識中，乃引達其名為後天的知識，即經驗的直觀者。純粹方式，不問吾人感覺之為何
種性質，其屬於吾人之感性，乃具有絕對的必然性者，至質料則可在種種狀態中存在。
即令吾人能使吾人之直觀極度明晰，吾人亦不能因而接近對像自身所有之性質。吾人因
此所知者，仍僅吾人之直觀形相，即仍僅吾人之感性。吾人自能詳知此直觀形相，但常
須在空間與時間之條件下知之——此種條件乃根本屬於主觀者。故對像自身為何，即令
於對像所唯一授與吾人者即現象有極其闡發詳明之知識，亦決不能使吾人知之者也。
吾人如以以下之見解為善，即以為吾人之全部感性，僅事物之雜駁表象，只包含屬
於物自身之事物，唯在「吾人意識上尚未區分之種種性質及部分的表象」之集會狀態下
所成之表象，則感性及現象之概念，將因之而成虛妄，且吾人關於此類概念之全部教說，
亦將成為空虛而無意義矣。蓋雜駁表象與明晰表象間之區別，僅為邏輯的，而非關於內
容者。正義概念(就常識所習用之意義而言)確包含精密思辨能自此發展之一切事物，顧
在通常實踐的使用時，則吾人實未意識及此種思想中所含有之雜多表象。但吾人不能因
而謂通常概念乃感性的，僅包含純然現象。蓋「正義」決不能成為現象；此乃悟性中之
概念，而表現屬於行為自身之一種「行為性質」(道德的性質)。反之，直觀中所有物體
之表象，則絕不包含能屬於對像自身之事物，而僅包含某某事物之現象，及吾人為此事
物所激動之形相，吾人之知識能力所有此種感受性，名為感性。故即令此現象能完全為
吾人知悉其底蘊，而此類知識與對像自身之知識，固依然有天淵之別者也。
萊布尼茲及完爾夫(Leibnitz－Wolfitan)之哲學，以感性事物與悟性事物間之差別，
僅為邏輯的差別，故對於一切研究知識之本質及起源者，與以極誤謬之指導。蓋感性事
物與悟性事物間之差別，固極明顯為先驗的。此非只關於二者之邏輯的方式，明晰或雜
駁。乃關於二者之起源及內容。故非吾人由感性所能知之物自身性質，僅有雜駁狀態；
乃吾人以任何方法絕不能知物自身。今如吾人之主觀的性質被除去，則所表現之對象，
及感性的直觀所賦予此對像之性質，將無處存在，且亦不能存在矣。蓋規定對像形式之
為現象者，即此主觀的性質。
吾人通常在現象中，區分為本質的屬於其直觀，且一切人類之感官，皆感其為如是
者，及僅偶然屬於其直觀且其能表現不在其與普泛所謂感性相關，而僅在其與某一感官
之特殊位置或其構造之物質相關。於是前一種類之知識，被稱為表現對像自身，而後一
種類，則稱為僅表現其現象。但此種區別僅為經驗的。吾人如即此而止(此為通常所習
見者)，不再前進(再進一步乃吾人所應為者)，而將此經驗的直觀之本身視為現象(在現
象中絕不能發見屬於物自身者)，則吾人之先驗的區別因而喪失。故雖在感官世界中，
吾人即深究感官之對象，仍僅與現象相涉，而斯時吾人則自信為知物自身。如乍雨乍晴
時之虹可稱為現象，而雨則稱為物自身。此雨為物自身之概念，若僅在物理的意義言之
則正當。蓋斯時雨僅被視為在一切經驗中，及一切與感官相關之位置中，皆規定其在吾
人之直觀中常如是而非別一形相者。但若吾人對於此經驗的對象，第就其普泛的性質，
不考慮一切人類之感官對此經驗的事物，所感是否相同，而研討此經驗的事物是否表現
對像自身(所謂對像自身不能指雨點而言，蓋雨點已為經驗的對象，乃現象)，則此表象
與對像相關之問題，立成為先驗的。於是吾人知不僅雨點純為現象，即雨點之圓形，乃
至其所降落之空間，皆非物自身而僅為吾人感性直觀之變狀或其基本的方式，至先驗的
對象，則永為吾人所不能知者。
吾人之先驗感性論之第二要點，則為此理論不應成一博人贊美貌似真實之臆說，乃
應具有「凡用為機官之任何理論」所必須之正確性，且不容有懷疑之者。欲完全證明此
種正確性，吾人當擇一能使其所佔地位之確實效力因而明顯，及使第一節第三段中所言
者，愈益彰明之事例。
今姑假定空間時間其本身為客觀的，且為物自身所以可能之條件。第一，關於空時
二者，有無數先天必然的綜合命題，乃事之顯然者。此關於空間尤為真確，故吾人在此
研討中首宜注意空間。今因幾何學之命題為先天綜合的，且以必然的正確性知之者，我
特舉一問題相質，——公等自何處能得此類命題，且悟性在其努力以達此種絕對的必然
及普遍的有效之真理時，其所依據者又為何？除由概念或直觀以外，當無其他方法；而
此概念及直觀之授與吾人，則或為先天的，或為後天的。在後天的授與吾人時，則為經
驗的概念，及為此種概念所根據之經驗的直觀，而此類概念與此類直觀之所產生者，除
其自身亦為經驗的以外(即經驗命題)，絕不能產生任何綜合的命題，即以此故，此類命
題決不能具有必然性及絕對的普遍性，顧此二者乃一切幾何命題之特徵。至關於到達此
類知識之唯一方法，即由概念或直觀先天的以達此類知識，則僅由純然概念之所得者，
僅為分析的知識，而非綜合的知識，此又事之顯然者也。今舉「兩直線不能包圍一空間
且無一圖形能成」之命題，公等試就直線及兩數之概念以抽繹此命題。今又舉「有三直
線能成一圖形」之命題，公等試以同一態度就此命題所包含之概念以引申此命題。公等
之一切努力，皆為虛擲；乃見及不得不依恃直觀，一如幾何學中之所習為者矣。於是公
等惟在直觀中，授自身以對象。但此種直觀，果為何種直觀？其為純粹先天的直觀，抑
為經驗的直觀？如為經驗的直觀，則普遍的有效之命題決不能由之而生——更無必然的
命題——蓋經驗決不能產生此種命題者也。於是公等必須在直觀中，先天的授自身以對
象，而公等之綜合命題亦即根據於此。故若無先天的直觀能力存於公等內部；又若主觀
的條件就其方式言，同時非即外的直觀之對像所唯一由以可能之先天的普遍的條件；又
若對像(三角形)為某某物自身而與公等之主觀無關，則公等如何能以必然的存於公等內
部構成三角形之主觀的條件，謂亦必然屬於三角形自身？蓋此對像(就此種見解言)乃先
於公等之知識授與公等，非因公等之知識而得，故公等不能以任何新事物(圖形)加於公
等所有之概念(三直線)而以之為在對像中所必然見及者。是以空間(關於時間亦同一真實)
若非純為公等直觀之方式而包含先天的條件——事物唯在此先天的條件下，始能成為公
等之外的對象，若無此主觀的條件，則外的對象之自身亦無——則公等關於外的對象，
不能有任何先天的綜合的規定。因之「為一切外的內的經驗之必然條件」之空間時間，
純為吾人所有一切直觀之主觀的條件，一切對像皆與此種條件相關，故為純然現象，而
非其現存形相之物自身雲雲，不僅可能或大致如是，實為真確而不容疑者。職是之故，
關於現象之方式，自能先天的多所陳述，至對於現象根底中之物自身，則絕不能有所主
張者也。
(二)欲確證外感內感及感官所有一切對像(僅視為現象者)之觀念性之理論，則尤宜
詳察以下之點，即在知識中屬於直觀之一切事物(若樂之感情及意志，非知識，故剔除)
僅包含關係；即直觀中之位置(延擴)、位置之變化(運動)、及此變化所由以規定之法則
(動力)等等之關係。凡存在各特殊位置中之事物為何、即與位置變化無關之「物自身」
中之活動，非直觀所能接與。蓋「物自身」不能僅由關係知之；故吾人所可斷言者，
「以外感所能接與吾人者，僅有關係，是以在外感之表象中，僅包含對像與主觀之關係，
而非對像自身之內部性質」。此在內感，亦同一真實，蓋不僅因外感之表象，構成吾人
所以之占有我心之本有質料，乃因吾人設置此等表象於其中之時間——時間在經驗中，
先於「表象之意識」，且在表象之根底中，為吾人所由以設定表象在心中之一類形相之
方式的條件——其自身僅包含繼起、同在及與繼起並存之延續等等之關係。為表象而能
先於「思維任何事物之一切活動」者，乃直觀，直觀而僅包含關係者，乃直觀之方式。
今因此種方式除有某某事物被設定於心以外，決不表現任何事物，故僅能為「心由以經
其自身所有活動所激動」(即由此種設定其表象之活動)之一類形相，亦即「心由以為其
自身所激動」之一類形相，易言之，此不過就內感方式而言之內感耳。由感官所表現之
一切事物，即以此故常為現象，因之吾人只有二途，或否認內感，或容認所視為感官對
象之主觀，其由內感所表現者，僅為現象而非判斷其自身之主觀(設其直觀純為自我活
動即智性的直觀，則當判斷其自身)。此全部困難，實系於主觀如何能內面直觀其自身
之一點；顧此種困難實為一切學說所同具。自我意識(統覺)乃「我」之單純表象，凡主
觀中所有一切雜多，如由自我活動所授與，則此內的直觀當為智性的。在人類則此種自
我意識需要關於雜多(此為以先在主觀中所授與者)之內部知覺，至此種雜多所由以在心
中授與之形相，以其非自發的，則必須名之為感性的。意識一人自身之能力，如探求
(認知)其所存在於心中者，則必激動此心，且亦唯由此途徑始能發生心自身之直觀。但
先行存在心中所有此種直觀方式，在時間表象中，規定雜多所由以集合心中之形相，蓋
彼時所直觀之自身，非自我活動直接所表現之自身，而為由其自身所激動之狀，即為其
所顯現之狀，而非其如實之狀。
(三)當我謂外的對象之直觀及心之自身直觀，在空間時間中同為表現「對像及心」
如其所激動吾人感官之狀，即如其所顯現之狀時，其意並非以此等對像為純然幻相。蓋
在一現象中，對像乃至吾人所歸之於對像之性質，常被視為現實所授與之事物。但因在
所與對像與主觀之關係中，此類性質有賴主觀之直觀形相，故視為現象之對象，與「所
視為對像自身」之自身有區別。是以在我主張空間與時間之性質(我之設定物體及我心，
皆依據空間時間，蓋空時為物心存在之條件)存在吾人之直觀形相中，而非存在對像自
身中時，我非謂物體僅似所見在我以外，我心僅似所見在我所有自我意識中所授與。如
以我所應視為現象者，而使之成為幻相，則誠我之過誤。但此決非由感性直觀之觀念性
原理而來之結果——事正相反。僅在吾人以客觀的實在性歸於此二種表象方式(即空間
時間)，吾人始無術制止一切事物因而轉為幻相。蓋若吾人以空間時間為必在物自身中
所有之性質，又若吾人反省吾人所陷入之妄誕悖理，——即此二無限的事物，既非實體，
又非實際屬於實體之事物，而乃必須存在，且必須為一切事物存在之必然的條件，甚至
一切存在事物雖皆除去，而比則必須連續存在者——則吾人當不能責巴克萊(Berkeley)
之斥物體為幻相矣。不僅如是，甚至吾人自身之存在，在依據時間一類虛構物之獨立自
存之實在性時，則亦必隨之化為純然幻相——顧此種妄誕謬論尚未聞有人犯及。
(四)在自然神學中，思維-對像〔神〕，彼不僅絕不能對於吾人為直觀之對象，即
在彼自身亦不能成為感性直觀之對象，吾人乃綿密從事，從彼〔神〕之直觀中除去時間
空間之條件——蓋因彼(神)所有知識必為直觀，而非常常含有制限之思維。但若吾人已
先將時間空間為物自身之方式，且以此種方式為事物存在之先天的條件，即令物自身除
去，而此方式尚須留存，則吾人果有何權利以除去彼(神)直觀中之時間空間？時間空間
若普泛為一切存在之條件，則自必亦為神之存在條件。又若吾人不以時間空間為一切事
物之客觀的方式，則自必以之為吾人內外直觀之主觀的方式，此種直觀，名為感性的，
亦即為此故，此直觀非本源的，即非由其自身能與吾人以對像存在之直觀——此一種能
與吾人以對像存在之直觀，就吾人之所能判斷者，僅屬於第一存在者所有。而吾人之直
觀形相則依賴對像之存在，故僅在主觀之表象能力為對像所激動時，始可能。
此種在空間時間中之直觀形相固無須僅限於人類感性。一切有限之具有思維存在者，
關於此點，自必與人類相一致，(吾人雖不能判斷其實際是否如是。)但此種感性形相任
令其如何普遍，亦不能因而終止其為感性。故此種直觀形相為由來的(intuitus
derivativus)而非本源的(intuitus originarius)即非智性的直觀。
據以上所述之理由，此種智性直觀似僅屬第一存在者。決不能歸之依存的存在者—
—在其存在中及在其直觀中皆為依存者，且僅在與所與對像之關係中，始由此種直觀規
定其存在者也。惟此點必須僅視為感性論之註釋而不可視為感性論之論證。
先驗感性論之結論
關於解決——先天的綜合判斷何以可能？——之先驗哲學問題所必須之關鍵，吾人
今已有其一，即先天的純粹直觀(時間與空間)是。在先天的判斷中，吾人欲超越所與概
念以外時，唯有在先天的直觀中，吾人始能到達——概念中所不能發見而確能在「與概
念相應之直觀」中先天的發見之，且又能綜合的與概念相聯結——之事物。但此類基於
直觀之判斷，決不能推廣至感官對像以外；僅對於可能的經驗之對象，始適用有效耳。
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