在前章中，吾人僅就「先驗判斷力在其下始能正當使用純粹悟性概念於綜合判斷」
之普遍的條件，以論究先驗的判斷力。今將在體系的聯結中，展示悟性(在此批判的准
備下)實際先天的所成就之判斷。在此種論究中，吾人之範疇表，足為其自然而又安全
之指導，固不容有所疑者也。蓋因一切純粹先天的悟性知識，應由範疇與可能的經驗之
關係所構成，故範疇與普泛所謂感性之關係，自當完備的體系的展示悟性所以使用之一
切先驗的原理。
原理之所以稱為先天者，不僅因其包有其他判斷之根據，且亦因其不再根據於更高
更普遍之知識。但此特徵並不足使先天的原理置身於論證之外。惟以此類原理，非依據
客觀的考慮，乃「一切對像之知識」之基礎，故其證明實不能以客觀的方法行之。顧此
不足以阻吾人自「普泛所謂對像之知識」所以可能之主觀的源流中求取證明。故若命題
不欲為人疑為論證不足之僭竊主張，則此種證明實不可欠缺者也。
其次吾人所論究，將限於與範疇相關之原理。先驗感性論之原理(據此原理，空間
時間為一切事物(所視為現象者)所以可能之條件)及此類原理之制限(即此類原理不能適
用於物自身)皆不在吾人今所論究之範圍中。以此同一理由，數學原理亦不屬此體系。
蓋數學原理，惟得之直觀，而非得之純粹悟性概念者。但因數學原理，亦為先天的綜合
判斷，故其可能性應在本章論證之。誠以數學原理之正確及其必然的確實性，固無須為
之證明，但其可能性則以其為明顯之先天的知識之事例，故必須說明之而論證之也。
吾人在分析判斷與吾人所專行論究之綜合判斷對比之限度中，亦將論究分析判斷之
原理。蓋由於二者之對比，吾人始能使綜合判斷之理論得免除一切誤解，且使其特有之
性質呈顯於吾人之前也。
第一節 一切分析判斷之最高原理
一切普泛所謂判斷之普遍的(雖僅消極的)條件，(不問吾人所有知識之內容如何，
及與對像之關係如何)為不自相矛盾；蓋若自
相矛盾，則此等判斷之自身，即不就其與對像之關係而言，亦為空虛不實者。但即
令吾人之判斷不包含矛盾，而其聯結概念之方法不與對像相合，或無「先天的或後天的
根據」足證此判斷之正當，則即無一切內部之矛盾，此判斷仍為虛偽或無根據者。
「凡與事物矛盾之賓詞，決不能屬於此事物」之命題，名為矛盾律，乃一切真理之
普遍的(雖僅消極的)標準。以此之故，此原理僅屬於邏輯。其所適用之知識，僅普泛所
謂之知識，與其內容無關，其所主張即：矛盾乃完全取消知識及使之無效者。
但矛盾律亦容有積極的使用，即不僅排除虛偽及誤謬(此等虛偽及誤謬，限於由矛
盾而來者)，且亦以之認知真理。蓋若此之判斷為分析的，則不問其為否定或肯定，其
真理固常能依據矛盾律真切認知之。凡與「包含在對像之知識中及在其中所思維」之概
念相反者，當然常為吾人所擯除。但因與此概念相反者，當與對像矛盾，故此概念自身
自當必然為對像所肯定。
故於矛盾律必須認為一切分析的知識之「普遍的而又完全充足的原理」；但在分析
的知識之範圍以外，此矛盾律就其為真理之充足標準而言，實無其使用之權威及領域。
凡與矛盾律相背之知識，決不能免於自己否定之事實，乃使矛盾律成為不可欠缺之條件
(conditio sine qua non)，但非吾人所有「非分析的知識之真理」之決定根據。顧在
吾人之批判的研究中，所論究者僅為吾人所有知識之綜合部分；關於此種知識之真理，
吾人固須時常注意不與矛盾律相背(因矛盾律為不可背者)，但決不能自矛盾律求取任何
積極之指導。
此著名之原理，雖無內容而僅為方式的，但有時由於疏忽，以含有極不需要之綜合
要素之揉雜成分之方法形成公式。其公式為：某某事物同時屬有屬無乃不可能者。此公
式，姑不論以「不可能」一詞所表現之必然的確實性為辭費，——因命題之性質已足明
其為必然的確實者-且此命題乃受時間條件之影響者。故可改為：甲等於乙，同時即不
能為非乙，但在時間繼續中固能兼為乙與非乙二者。例如某人為青年，同時不能又為老
人，但在某一時期中為青年，在別一時期中為非青年(老人)固自可能也。但矛盾律純為
邏輯的原理，其主張不容受時間關係之制限。故以上公式，完全與矛盾律之原意相背。
其誤解乃起於吾人先將事物之一賓詞與此事物之概念脫離，以後又以此賓詞與其相反之
賓詞聯結故耳——此一進程，絕不發生與主詞之矛盾，僅與「已與主詞綜合的聯結之賓
詞」相矛盾，即令如是亦僅在兩賓詞同時肯定時始發生矛盾。今如謂不學之某人為無學
問者，則必須加以「同時」之條件；蓋此人一時雖為不學之人，而在其他時期則固可成
為有學問之人。但若謂凡不學之人皆非有學問者，則此命題為分析的，蓋不學之屬性今
已成為主詞之概念，而此消極的判斷之真理，亦已明顯其為矛盾律之直接的結論，無須
「同時」雲雲之補充條件。此即我以上改變其公式之理由，蓋可使分析的命題之性質由
之顯然呈露也。
第二節 一切綜合判斷之最高原理
說明綜合判斷之所以可能，非普泛邏輯所論究之問題。甚或並此問題之名，亦無須
知之。但在先驗邏輯中，此為一切問題中之最重要者；且在其論究先天的綜合判斷之所
以可能時，吾人又須顧及其效力之條件及範圍，故此實為先驗邏輯所論究之唯一問題。
蓋唯完成此種研究，先驗邏輯始能完全達其決定純粹悟性之範圍。限界之最後目的。
在分析判斷中吾人唯限於所與概念，求自其中抽繹某某事物而已。設此分析判斷為
肯定的，則我僅以其中所已含有者歸屬之。又若其為否定的，則我僅排除其所相反者。
但在綜合判斷中，則我必須超越所與概念以外，以完全與其中所含有者相異之某某事物
視為與此概念具有關係。因之，此種關係絕非同一或矛盾之關係；且其關係之真偽，亦
絕不能就判斷自身發見之也。
今姑假定為欲以所與概念與其他概念綜合的比較，吾人必須超越所與概念以外，須
有一第三者，以唯在此第三者中，兩概念之綜合，始能成就。然則為一切綜合判斷媒介
之第三者，又為何物？僅有一唯一之全體，吾人之一切表象皆包含其中，此即內感及其
先天的方式、時間。表象之綜合依據想象力；其為判斷所必須之「表象之綜合的統一」，
則依據統覺之統一。故綜合判斷之所以可能，吾人必須在內感、想象力及統覺中求之；
且因此三者包有先天的表象之源泉，故純粹之綜合判斷之所以可能，亦必以此三者說明
之。以此之故，此三者實為完全依據表象綜合而成之任何對像知識所絕對必須者也。
知識如具有客觀的實在性，即與對像相關而獲有關於對像之意義及價值，則其對像
必能以某種方法授與吾人。否則此等概念空無內容；吾人雖由之有所思維，但在此思維
中實際一無所知；僅以表象為游戲而已。所謂授與一對像雲雲(此語若非指某某間接的
純然進程，而指直觀中之直接表象而言)，意義所在，純指「所由以思維對像者」之表
象，與現實的或可能的經驗之相關而言。即如空間時間，其概念絕不含有任何經驗的事
物，其完全先天的表現於心中亦極確實，但若不證明其必然應用於經驗之對象，則空間
時間亦不能有客觀的效力，而無意義價值之可言。空間時間之表象，乃常與「引起——
及集合——經驗對像」之再生想象力相關之純然圖型。一離經驗之對象，空間時間即失
其意義。至關於其他一切種類之概念，亦復如是。
是以經驗之可能性乃對於吾人所有一切先天的知識授以客觀
的實在性者。但經驗憑借現象之綜合的統一，即憑借「依據普泛所謂現象之對像概
念以綜合雜多之一種綜合」。一離此種綜合，經驗即不能成為知識而僅為知覺斷片，不
適於依據「完全互相聯結的(可能的)意識」之規律之任何聯結，故亦不合於統覺之先驗
的必然的統一。故經驗依存於經驗的方式所有之先天的原理，即依存於現象綜合中所有
統一之普遍的規律。至此類規律之客觀的實在性，為經驗及經驗所以可能之必然的條件
者，則常能在經驗中舉示。一離此種關係，則先天的綜合原理絕不可能。蓋斯時先天的
綜合原理，並無某某第三者事物即並無綜合的統一所能由以表現其概念之客觀的實在性
之對象。
吾人在綜合判斷中，關於普泛所謂空間及產生的想象力在空間中所描畫之圖形，雖
能先天的知之甚多，且實際無須任何經驗即能獲得此類判斷，但若不以空間為——構成
外的經驗質料之——現象之條件，則此種知識亦僅以幻想為戲而已。故此等純粹綜合判
斷與可能的經驗或寧謂與經驗之可能性相關(雖僅間接的)，且此等判斷之綜合之客觀的
效力，亦唯建立於此。
蓋因所視為經驗的綜合之經驗，在此種經驗可能之限度內，乃其能以實在性賦與任
何非經驗的綜合之唯一種類之知識，故視為先天的知識之非經驗的綜合，在其僅包含
「普泛所謂經驗之綜合統一所必須者」之限度內，始能具有真理，即與對像相合。
故一切綜合判斷之最高原理為：一切對像從屬「可能的經驗中所有直觀雜多之綜合
統一之必然的條件」。
是以在吾人使先天的直觀之方式條件、想象力之綜合、及「此種綜合在先驗的統覺
中之必然的統一」，與普泛所謂可能的經驗知識相關時，先天的綜合判斷始成為可能。
於是吾人主張一切普泛所謂經驗所以可能之條件亦即經驗之對像所以可能之條件，且此
等條件，亦即以此故，在先天的綜合判斷中具有客觀的效力。
第三節 純粹悟性所有一切綜合原理之體系的敘述
凡成為原理者，皆由於純粹悟性。純粹悟性不僅為「關於所發生事象之規律能力」，
且其自身為原理之源泉，依據此等原理凡一切事物對於吾人呈現為對像者必須與規律相
合。蓋若無此類規律，則現象決不能產生「與之相應之對像」之知識。即如自然法則，
所視為悟性之經驗的使用之原理者，負有必然性之名，故至少包含預示有自其先天的有
效而先於一切經驗之根據而來之一種規定。自然法則絕無例外，一切皆從屬悟性之更高
原理。蓋自然法則不過應用悟性之更高原理於現象領域中之特殊事例而已。唯有此類更
高原理能提供其包含普泛所謂規律之條件者(即其解釋)之一類概念。經驗所授與吾人者，
僅為從屬規律之事例耳。
其誤以純粹悟性原理為經驗的原理，或誤以經驗的原理為純粹悟性原理之危險，則
固不能有者。蓋依據概念而來之必然性，乃純粹悟性原理所特有，在一切經驗的命題中，
則不問其應用如何廣泛，顯見其無此種必然性，此足以防二者之混淆也。但尚有先天的
純粹原理為吾人所不能適切歸之於其為概念能力之純粹悟性者。蓋此類純粹原理雖由悟
性所媒介，但非來自純粹概念，乃來自純粹直觀。此類原理，吾人在數學中見及之。但
關於此類原理應用於經驗——即其客觀的效力——之問題，乃至此等先天的綜合知識所
以可能之演繹，則必須使吾人常還溯之於純粹悟性。
故我雖不以數學原理列入我之體系中，但數學之先天的客觀效力及其可能性所根據
之更為根本的原理，則仍歸入我之體系中。此更為根本的原理，必須視為一切數學原理
之基礎。此類原理乃自概念以達直觀，非自直觀以達概念者也。
在純粹悟性概念應用於可能的經驗時，其使用悟性之綜合或為數字的或為力學的；
蓋綜合，一部分與普泛所謂現象之直觀相關，一部分則與現象之存在相關。直觀之先天
的條件，乃任何可能的經驗之絕對必然的條件；而「可能的經驗直觀之對像」之存在條
件，則其自身僅為偶然的。故數學的使用之原理，乃無條件的必然者，即自明的。至力
學的使用之原理，固亦具有先天的必然性之性格，但僅在某某經驗中所有「經驗的思維
之條件」下而成為必然者，故僅為間接的。故後者雖具有遍一切經驗毫無疑義之正確性，
但無前者所特有之直接自明性。但關於此點，在原理體系之結論中當更能批判之。
在構造原理表時，範疇表天然適合為吾人之指導。蓋原理純為範疇之客觀的應用之
規律。故一切純粹悟性原理為：
(一)直觀之公理
(二)知覺之預測
(三)經驗之類推
(四)普泛所謂經驗的思維之公准
我之所以選用此等等名稱者，蓋欲使人特注意於原理之證明及應用之有所不同耳。
在依據量與質之範疇(僅就量與質之方式方面言之)所有現象之先天的規定中所包含之原
理，就其證明能力及先天的應用於現象二者而言，皆容有直觀的確實性。因之此類原理
與其他二組之原理有別，蓋其他二組之原理僅能有論證的確實性。即令吾人承認兩方之
確實性皆極完備，亦能適用此種區別。故吾人名前一類原理為數學的，後一類為力學的。
但所應注意者，在一方既與數學之原理無關，在他方亦與普通物理學的力學之原理無涉。
吾人所論究者僅為與內感(所與表象中之一切差異皆置之不問)相關之純粹悟性原理。蓋
數學及力學之特殊原理，乃由此等純粹悟性原理而始成為可能者。故我之以數學的力學
的名之者，非就其內容而言，乃就其應用而言耳。今將就上列表中之順序進論此類原理。
一 直觀之公理ヾ(Axiome der Anschauung)
其原理為；一切直觀皆為延擴的量。
證明
現象在其方式方面，包含先天的為一切現象之條件之「空間時間中之直觀」。除由
「一定的空間時間表象所由以產生」之雜多綜合以外，——即由同質的雜多之聯結及其
綜合的統一之意識以外——現象絕不能為吾人所感知，即不能收入經驗的意識中。普泛
所謂直觀中所有雜多及同質的事物之綜合統一之意識，在對像之表象由此意識始成為可
能之限度中，即量(quantum)之概念。乃至對像(所視為現象者)之知覺，亦僅由「所與
感性直觀之雜多」之綜合的統一而可能，此種綜合的統一，即「雜多及同質的事物之聯
結之統一由之始能在量之概念中思維之綜合的統一」。易言之，現象絕無例外，一切皆
量，且實為延擴的量。又以其為空間時間中之直觀，故現象必須由「普泛所謂空間時間
所由以規定」之同一綜合而表現之也ゝ。
在其部分之表象使其全體表象可能因而部分之表象必然先於全體之時，我名量為延
擴的。蓋我欲表現一直線，若不在思維中引長之，即由一點逐次產生其一切部分，則無
論其如何短小，我亦不能表現之。僅有此種方法，始能得此直觀。關於一切時間，不問
其如何微小，其事亦正相同。蓋在此等時間中，我僅思維自一剎那至別一剎那之繼續的
進展，由之經由其一切之時間部分及其所增加者，始產生一定之時間量。以一切現象中
所有純粹直觀之要素為空間時間二者，故一切現象(視為直觀者)皆為延擴的量；僅由直
觀之感知進程中，部分至部分之繼續的綜合，此現象始能為吾人所知。因而一切現象皆
被直觀為集合體，即被直觀為以前所與部分之復合體。但並非一切量皆屬如是僅吾人在
延擴的方法中所表現所感知之量，乃如是耳。
空間之數學(幾何學)乃根據於產生的想象力在產生形象中所有此種繼續的綜合。此
為形成先天的感性直觀條件(外的現象之純粹概念之圖型，僅在此條件下始能發生)之公
理之基礎——例如「兩點之間僅能作一直線」，「兩直線不能包圍一空間」等等。凡此
兩點之間雲雲，嚴格言之，皆僅與量(quanta)本身相關之公理。
至關於量(quantitas)即關於答覆「某物之量若干」之問題者，則雖有許多命題乃
綜合的且為直接的確實者(indemonstrabilia不可證者)，但並無嚴格意義所謂之公理。
如以等數加於等數，其和數亦皆相等，又如以等數減等數，則其余數亦皆相等一類之命
題，皆分析的命題；蓋我直接意識一方之數量與他方之數量正相同也。故此等命題非公
理，蓋公理應為先天的綜合命題。在另一方面，數的關係之自明的命題，則實為綜合的，
但不若幾何命題之普泛，故不能稱之為公理，而僅能名之為算式。如七加五等於十二之
命題，非分析的命題。蓋在七之表象中，或五之表象中，以及兩數聯結之表象中，我皆
末思及十二之數。(至二數之和中我必思及十二之一事，則非論點所在，蓋在分析命題
中，問題所在，僅為是否我在主詞表象中實際思及賓詞耳)。但此命題雖為綜合的，亦
僅單獨的。蓋以吾人今所注意者，僅為同質單位之綜合，故此等數目雖能普泛的使用，
但其綜合，則僅能有一種方法行之。如我謂「由二者相加大於第三者之三直線，能成一
三角形」，則我所言者，僅為產生的想象力之機能，由此機能，能將直線引之較大或較
小，而使之適於任何可能的角形。反之七數僅能在一種方法中成立。由七與五綜合而生
之十二數目，亦復如是。故此等命題不可稱之為公理(否則將有無量數之公理矣)，而僅
能稱之為算式。
現象所有此種數學之先驗的原理，擴大吾人之先天的知識甚廣。蓋唯有此種原理，
始能使純粹數學以其極精確之度，應用於經驗之對象。如無此種原理，則其應用必不能
如是之自明；且關於其應用思維當極混亂。蓋現象非即物自身。經驗的直觀則僅由空間
時間之純粹直觀而可能者。故幾何學對於純粹直觀所主張者，對於經驗的直觀，能絕對
的有效。謂感官之對像不適於空間中形象構成之規律(如線或角之無限可分性之規律等)
之無聊反對論，應即擯除。蓋若此種反對論有效，則吾人否認空間及一切數學之客觀的
效力，而將不明數學何以能應用於現象及其應用之程度矣。空間時間之綜合，以其為一
切直觀之本質的方式之綜合，乃所以使現象之感知可能，因而使一切外部的經驗，及此
種經驗對像之一切知識可能者。凡純粹數學關於「感知方式之綜合」所證明者，亦必對
於所感知之對像有效。一切反對論僅為陷於虛偽之理性之偽辯，此種偽辯妄稱使感官之
對像自吾人感性之方式條件脫離，在其本純為現象者，乃以之為接與悟性之對像自身。
在此種假定上，關於對像自無任何種類之綜合知識能先天的得之；因而即由空間之純粹
概念，關於對像亦不能綜合的有所知也。於是規定此等概念之幾何學，其自身亦將不可
能矣。
ヾ在第一版之原文如下：
直觀之公理
純粹悟性之原理：一切現象，在其直觀中，皆為延擴的量。
ゝ此第一段乃第二版所增加者。
二 知覺之預測(AnticiPationen der Wahtnehmung)
其原理為：在一切現象中，其為感覺對像之實在者，皆具有強弱的量，即具有強弱
之度。ヾ
證 明
知覺乃經驗的意識，即感覺所在之意識。為知覺對像之現象，與空間時間不同，非
純粹的，(純為方式的)直觀。蓋空間時間之自身，乃不能為吾人所知覺者。現象在包含
直觀以外，尚包含普泛所謂某某對像之質料(空間時間中存在之某某事物，由此質料而
表現)；蓋即謂現象包含僅為主觀的表象感覺之實在者，此實在者僅與吾人以主觀被激
動之意識，及使吾人與普泛所謂某某對像相關者。顧自經驗的意識至純粹意識，其間能
逐漸轉移，以至經驗的意識中之實在者完全消失，僅留存「空間時間中所有雜多之純然
方式的先天意識」。故產生感覺量，「自其初等於零之純粹直觀，上達至任何所須要之
量」之進程中所有之綜合，亦屬可能之事。但因感覺自身非客觀的表象，且空間或時間
之直觀不應在其中見及之，故其量非延擴的，而為強弱的。此種量乃在感知之活動中所
產生者，因之此種量之經驗的意識，由感知活動能在某一時間中自等於零之無，增進至
所與之尺度。故與感覺所有此種強弱性相應，必須有一強弱之量——即影響於感官之程
度(即其所含之特殊感官)——歸之於知覺之一切對像(在知覺包含感覺之限度中)ゝ。
一切知識憑借之我能先天的認知及先天的規定屬於經驗的知識之事物者，可名之為
預測，此為伊壁鳩魯斯(Epicurus)所用poxnels名詞之意義，固無疑也。但以現象中有
一要素(即感覺亦即知覺之質料)純不能為吾人先天的知之，且為構成經驗的知識與先天
的知識間之截然區別者，故可謂感覺乃此種不能預測之要素。顧在另一方面吾人因能名
「空間時間中之純粹規定」(就其形乃至量而言)為現象之「所預知者」，蓋因此等純粹
規定先天的表現常能在經驗中後天的授與之事物。但若在普泛所謂感覺之一切感覺中
(即離特殊之感覺而言)，有某某事物能為吾人先天的知之者，則此某某事物在特殊意義
中，自足當預測之名。吾人適在此關於僅由經驗所得之事物(即經驗之質料)，乃能先於
經驗預測之，驟聞之似足驚人。但實際則如是。
純借感覺之感知，僅占一剎那(蓋若我不計及種種感覺之繼續)。以感覺在現象領域
中，其感知非含有自部分以達表象全體之繼續的綜合之一類要素，故感覺並無延擴量。
一剎那缺乏感覺，則此剎那之表象，即表現為空虛，因而表現為等於零。故在經驗的直
觀中，與感覺相應者，為實在(Realitas phaenomenon)，與缺乏感覺相應者，為等於零
之否定。但一切感覺皆能消減，故感覺能遞減逐漸消失。在現象領域中實在與否定之間，
有種種可能的中間感覺之一種連續，中間感覺中所有二者間之差異，較小於所與感覺與
零(即完全否定)之間之差異。易言之，現象領域中之實在者常有一量。但因純借感覺之
「量之感知」，在剎那中行之，而非經由種種感覺之繼續的綜合，即非自部分以進至全
體者，因而其量僅在感知中見及之。故實在者皆有量，但非延擴量。
一種量吾人感知其僅為單一性者，在此量中僅由所與量漸近等於零之否定而始能表
現其量之增多者，我名之為強弱量。故現象領域中之一切實在皆有強弱量，即度。如以
此實在視為感覺或現象領域中某某其他實在之原因，例如變化，則所視為原因之實在者
之度，當名之為力率(Moment)，即如重力之力率。其所以如是名之者，蓋因「度」僅指
示此一種量，即其感知非繼續的而為剎那的。但關於此點，我僅一言及之而已，蓋以此
處尚非論究因果作用之時也。
故一切感覺以及現象領域中之一切實在，不問其如何微小皆有其度，即皆有一常能
消減之強弱量。在實在與否定之間，有可能的種種實在及可能的種種更小知覺之一種連
續。一切色(例如紅)皆有其度，不問其度之如何微小亦絕非最小者；此外關於熱、「重
力之力率」等等，亦皆如是。
其中無一部分能為最小者，即無一部分為單純者，此一種之量之性質，名為量之連
續性。空間時間皆為連續的量(Quanta continua)，蓋因空間時間除其視為包圍於限界
(點或剎那)內者以外，不能得其部分，因而僅以此種情形得之即所得之部分，其自身仍
為一空間一時間。故空間唯由無數空間所成，時間由無數時間所成。點與剎那，僅為限
界，即純為限制空間與時間者之位置而已。但位置常預想有其所限制或其所欲限制之直
觀；純由位置視之，為能先於空間時間授與吾人之成分，則絕無空間時間能構成者也。
此種量亦可名之為流轉的(Fliessend)，蓋在量之產生中所包含之「產生的想象力之綜
合」，乃時間中之一種進展，而時間之連續性，通常皆以流轉(Fliessen)或流逝
(Verfliessen)名之也。
故一切現象在其直觀中為延擴的，在其單純知覺中(感覺及其隨伴之實在性)為強弱
的，要皆為連續的量。若現象雜多之綜合中斷，則吾人所得者乃為種種不同現象之集合
體，而非「所視為一真純量」之現象。此一種集合體，非由連續不斷某種產生的綜合所
產生，乃由中斷的綜合重複行之所發生。我如稱十三「塔拉」為金錢之量，我意苟指純
銀一馬克容量之價值而言，則其義甚當。蓋此為一連續量，其中無一部分可視為最小者，
且其中一切部分皆可成為貨幣之一片，此一片常含有分為種種更小片之材料。但若我以
此十三塔拉之名，稱十三枚貨幣，不問銀量如何，則所用「塔拉量」之名，實不適當。
此應名之為集合體，即金錢枚數之數目。但以一切數目中皆須預想有其統一，故「視為
統一之現象」為一量，為量者則常為連續體。
因一切現象不間在其延擴方面及強弱方面，皆為連續量，故以數學的確定，證明一
切變化(一事物自一狀態轉移至別一狀態)之為連續的雲雲之命題似極易事。但普泛所謂
變化之因果作用，實皆以經驗的原理為前提，此完全在先驗哲學之範圍以外者。蓋在
「一原因是否能變更一事物之狀態，即是否能規定此事物成為某某所與狀態之相反狀態」
雲雲問題，先天的悟性實未嘗有所啟示；此不僅因先天的悟性不能洞察事物變化之所以
可能，(在先天的知識所有其他種種事例中，吾人實缺乏此種洞察)，實因變化僅在現象
之某某規定狀態中見及之，且因此等規定狀態之原因，雖存在「不變者」中，但惟經驗
始能教示此等規定狀態為何。在吾人現今之研究中，以吾人除一切可能的經驗之純粹基
本的概念(其中絕無經驗的要素)以外，別無可以使用之資料，故非破壞吾人體系之統一，
即不能預測根據於某某基本的經驗之泛論的自然科學。
顧同時吾人所有原理———在其使吾人能預測種種知覺，且在某種程度內阻止自離
絕知覺以推論之虛偽推理以修正離知覺而有實在之說——並未缺乏偉大價值之證明。
如知覺中之一切實在皆有其度，在其度與否定之間，存有度量常遞減為更小度量之
無限階段，又若一切感官亦必具有感覺所有感受性之特殊度量，則無一知覺因而無一經
驗能直接或間接證明(不問其推理之如何紆遠)現象領域中之一切實在完全消失。易言之，
一虛空空間或一虛空時間之證明，絕不能自經驗得之也。蓋第一，一完全缺乏實在，其
缺乏雲雲之自身決不能為自感性直觀知覺之；第二，決無任何現象，及任何現象所有實
在之度量差異，能借以推論實在之完全缺乏。且即為說明任何差別，亦不容假設此完全
缺乏實在之一點。蓋即某某一限定空間或一限定時間之全部直觀，為徹底實在者(即無
一部分為虛空者)，但以一切實在皆有其度，度則能經由無限階段遞減至無(空隙)，而
絕不變更現象之延擴量，故必有無限相異之度量以充實空間時間。故直觀之延擴量雖同
一不變，而其強弱量則固能在種種現象中或大或小也。
吾人今舉一例言之。一切自然哲學者類皆見及——半由重力之力率或重量，半由對
於其他「運動之物質」抵抗之力率——具有同一容積之物體，以其種類之殊而量乃大異，
故一致斷言此種構成現象延擴量之容積，其在一切物體內必有種種程度相異之虛空。此
等自然研究者(其大部分乃專心研究數學及力學之問題者)，完全以其推理根據玄學的預
想之上(此為彼等竭力申言所欲避免者)，孰能夢想及之乎？彼等假定空間中之實在者
(此處我之不以不可入性或重量名之者，以此等等皆為經驗的概念故耳)，觸處相同，其
相異者僅其延擴量，即僅數量不同耳。此種預想，以其不能為經驗所支持，故為純粹玄
學的，我今以先驗的證明反對之，此種先驗的證明並不在說明充實空間之種種差異，惟
在完全破壞以上預想——此種預想即以為此種差異應在虛空的空間之假定下始能說明之
者——所設想之必然性。我之證明，至少有使悟性自由之效果，蓋若發見有須要其他假
設以說明自然現象之時，悟性自能自由以其他方法思維此種差異之理由。蓋吾人因此乃
能知相等之二空間，雖完全能以不同種類之物質充實之，因而兩方皆無一點無物質存在，
但一切實在，就其性質言，皆有其特殊度量(抵抗或重量之度)，此種度量並不減弱其延
擴量即數量，而能在其轉入空隙及消滅以前，無限成為更小更小之度。故充實一空間之
膨脹物(例如熱及現象領域中之一切其他實在)，能無限遞減其度量，而不使此空間之最
小一部分絲毫有成為虛空之處。其充實空間，完全以此等更小度量充實之者，正與其他
現象以較大之度量充實之者相等。我絕無意主張此即物體所有特殊重量相異之實際情形，
所欲主張者僅為自純粹悟性原理證明，吾人知覺之性質容許如是說明，以及吾人不能假
定「現象之一切實在者度量同一，所異者僅為其集合及延擴量」，以及吾人如以此種度
量同延擴量相異之說明為能根據於悟性之先天的知識，則尤為誤謬等等耳。
但知覺之預測，在習於先驗的思索之人及由此種教示而習於慎重周密之自然研究者
聞之，必常覺其奇異。主張悟性預知此種綜合的原理，對於現象中之一切實在者，皆歸
之於度，即主張感覺自身中有內的區別之可能性者(抽去感覺之經驗的性質)，將引致疑
慮及難點。故悟性如何能先天的對於現象綜合的有所主張，以及悟性如何能預測其自身
純為經驗的而僅與感覺相關之事物，此誠足值吾人解決之一問題也。
感覺之性質，例如色、味等等，常為經驗的不能先天的表現之。但與普泛所謂感覺
相應之實在者(所視為與「等於零之否定」相反對立者)，僅表現為「其概念包括存在」
之某某事物，且僅指普泛所謂經驗的意識中之綜合而已。經驗的意識在內感中能自零升
至任何更高之度，故直觀之某一延擴量，例如發光之表面，其所引起感覺量之大小，正
與同一大小許多不甚發光者所引起之感覺集合量相等(今以現象之延擴量大小相異與強
弱量無關)。故吾人完全抽去延擴量，仍能在任何一剎那之純然感覺中表現一種綜合，
此種綜合乃自「零」齊一的進展至所與之經驗的意識。故一切感覺本身雖僅後天的授與
吾人，而其具有度量之性質，則能先天的知之。今應注意之點，普泛就量而言，吾人所
能先天的知之者，僅為一單一性質，即連續性；在一切性質中(現象中之實在者)，吾人
所能先天的知之者，僅為其強弱量，即彼等皆有度量。至此外一切事物則皆委之經驗矣。
ヾ第一版之原文如下：
知覺之預測
預測一切知覺本身之原理如下：在一切現象中，感覺及「在對像中與感覺相應之實
在者」(Realitas phaenomenon)皆有一強弱量，即度量。
ゝ此為第二版所增加者。
三 經驗之類推(Analogie der Erfahrung)
類推之原理為：經驗僅由「知覺之必然的聯結之表象」而可能者。ヾ
證 明
經驗為經驗的知識，即由知覺規定一對像之知識。故經驗乃知覺之綜合，並不包含
在知覺中，其自身在一意識中包含知覺所有雜多之綜合的統一。此種綜合的統一，構成
感官對像之任何知識之本質事物，即在經驗中與純然直觀或感官之感覺有區別者。顧在
經驗中，知覺僅在偶然之順序中集合，故在知覺自身中，並不——且不能——啟示其有
規定知覺聯結之必然性。蓋感知，僅集合經驗的直觀之雜多而已；吾人在其中不能發見
「規定所聯結之現象應具有在空間時間中聯結的存在」之任何必然性表象。但因經驗乃
經由知覺之對像知識，故「雜多之存在」中所包含之關係，應在經驗中表現為非適在時
間中所構成之關係，乃客觀的存在時間中之關係。然因時間自身不能為吾人所知覺，故
對像在時間中存在之規定，僅能由對像在普泛所謂時間中所有之關係而成，因而僅由
「先天的聯結對像」之概念而成。因此等概念常帶有必然性，故經驗僅由知覺之必然的
聯結之表象而可能者也。ゝ
時間之三種形相為延續、繼續及同時存在。故時間中所有現象之一切關係，亦當有
三種規律，且此等規律自應先於一切經驗而使經驗可能者。一切現象之存在，由此等規
律始能就一切時間之統一形相規定之。
三種類推之普泛的原理，依據——就一切經驗的意識，即就一切知覺在時間之一切
剎那——統覺之必然的統一。以此種統一先天的為經驗的意識之基礎，故以上之原理依
據一切現象——就其時間中之關係而言—一之綜合的統一。蓋本源的統覺與內感(一切
表象之總和)相關，且先天的與內感之方式相關，即與「雜多之經驗的意識之時間順序」
相關。一切此種雜多，就其時間關係而言，必須聯結在本源的統覺中。此為統覺之先天
的先驗統一所要求者，凡屬於我之知識(即屬於我之統一的知識者)之一切事物即能為我
之對像者，皆須與此要求相合。一切知覺在時間關係中所有此種綜合統一(以其為先天
的所規定者)，乃一種法則，即「一切經驗的時間規定，必須從屬普遍的時間規定」。
故吾人今所論究之經驗之類推，必須為如是敘述之規律。
此類原理具有此種特質，即並不關涉現象及其經驗的直觀之綜合，乃僅與現象之存
在及與其存在相關「現象相互間之關係」有涉。顧某某事物在現象中所由以被吾人感知
之方法，固能先天的規定之，即其綜合之規律能立時授與吾人，蓋即謂能在一切呈顯吾
人目前之經驗的事例中，展示此種先天的直觀之要素。但現象之存在，則不能先天的知
之；且即容吾人以任何此種方法設法推斷某某事物存在，吾人亦不能確定的知之，蓋即
不能預測「其經驗直觀與其他直觀所由以區別之形狀」。
以前二種原理乃所以使數學能應用於現象者，我名之為數學的原理，此等原理與現
象之所以可能有關，且教示吾人現象(就現象之直觀及其知覺中之實在者二者而言)如何
能依據數學的綜合之規律產生。此二種原理皆所以使吾人使用數量，以及能規定「現象
為量」。例如我能先天的規定(即能構成)太陽光之感覺度量，由二十萬倍月光之發光度
量結合而成。故此類第一原理可名之為構成的原理(KonstitutiV)。
但在欲使現象之存在，從屬先天的規律之原理，則大異於是。蓋因存在不能為吾人
所構成，故此類原理僅能應用於存在之關係，且僅能產生規整的原理(Regulativ)。是
以吾人不能期望其有公理或預測。但若一知覺在「與其他知覺相關之時間關係」中授與
吾人時，則即此其他知覺並不確定，因而吾人不能斷定此其他知覺為何及其量如何，但
吾人仍能主張在此其他知覺之存在中，必然與此一知覺在此種時間形相中聯結。在哲學
中之類推，與在數學中所表現之類推，異常不同。在數學中類推乃表顯兩種量的關係相
等之公式，而常為構成的；故在比例式中，若已得其三項，則第四項即可由之而得，蓋
即能構成之者也。但在哲學中，其類推非兩種量的關係之相等，乃兩種質的關係之相等；
故自己知之三項，吾人所能先天的獲得之知識，僅為其與第四項之關係，而非第四項自
身。但此關係能產生「使吾人在經驗中尋求第四項」之規律，及「由之而能探索第四項」
之標識。故經驗之類推，僅為依據之則經驗統一能自知覺發生之一類規律。並不教示吾
人純然知覺或普泛所謂經驗的直觀之自身如何發生。故此經驗之類推，非對像(即現象)
之構成的原理，而僅為規整的原理。關涉純然直觀之綜合(即現象之方式之綜合)，知覺
之綜合(即知覺之質料之綜合)及經驗之綜合(即此類知覺之關係之綜合)等等之「普泛所
謂經驗的思維之公准」，亦能適用此同一之主張。蓋此類公准納為規整的原理，至其與
數學的(構成的)原理區別之點，則不在確實性——蓋兩方皆具有先天的確實性者——而
在其證明之性質，即因直觀的性質(以及直觀的證明之性質)，乃後者所特有者也。
就今所論之點，凡關於綜合的原理所言者，尤宜特別注重之，即此等類推之有意義
及效力，僅以其為悟性之經驗的使用之原理，而非以其為先驗的使用之原理；而此等原
理之能被證明者亦僅在其經驗的使用；故現象非只應包攝在範疇下，乃應包攝在範疇之
圖型下。蓋若此等原理所應與之相關之對像而為物自身，則對於對像欲先天的綜合的有
所知，殆完全不可能。但此等對像僅為現象；且關於對像之完全知識——先天的原理之
唯一機能，最後必須在促進此類知識——純為吾人關於對像之可能的經驗。故此等原理
除為現象綜合中經驗的知識之統一條件以外，不能有其他目的。但此種統一，僅能在純
粹悟性概念之圖型中思維之。至範疇則表現其不為感性條件所限制之一種機能，且包含
此種圖型之統一(在此種圖型僅為普泛所謂綜合之圖型之限度內)。由此等原理吾人始有
正當理由僅依據——不過與概念之邏輯的普遍的統一相比附之——一種類推以聯結表象。
在原理自身中，吾人固使用範疇，但在應用範疇於現象時，吾人則以範疇之圖型代範疇，
以之為範疇運用之關鍵，或寧使圖型與範疇並立，為範疇之制限條件，一若成為可稱之
為範疇之公式者。
ヾ第一版：
經驗之類推
類推之普泛的原理為：一切現象，就其存在而言，皆先天的從屬「規定現象在一時
間中彼此間相直關係」之規律。
ゝ第二版所增加者。
甲、第一類推
實體永恆性之原理
在現象之一切變易中，實體乃永恆者；其在自然中之量，絕無增減。ヾ
證 明ゝ
一切現象皆在時間中；惟在視為基體(Substrate)之時間中(為內的直觀之永恆方
式)，始能表現同時存在或繼續。故「現象之一切變化皆應在其中思維」之時間，留存
不變。蓋時間乃「繼續或同時存在」唯在其中或以之為其規定始能表現於吾人。顧時間
自身為吾人所不能知覺者。因之，在知覺之對像中，即在現象中，必須有表現普泛所謂
時間之基體；一切變易或同時存在，在其被感知時，必須在此種基體中，及由現象與此
基體之關係而知覺之。但一切實在者之基體，即「一切屬於事物存在者」之基體，為實
體；而一切屬於存在之事物，僅能思維為實體之一種規定。故永恆者——現象之一切時
間關係惟與此永恆者相關始能規定之——乃現象領域中之實體，即現象中之實在者，且
為一切變易之基體，永為同一而不變者。以實體在其存在中為不變者，故其在自然中之
量，絕不能有所增減。
吾人對於現象所有雜多之感知常為繼續的，故常為變易的。故若僅由感知，則吾人
絕不能規定此種雜多(視為經驗之對像者)是否同時存在，抑或繼續的。蓋欲規定同時或
繼續，吾人須有存在一切時間之基本的根據，即須有常住而永恆者之某某事物，一切變
易及同時存在，則僅為此永恆者存在之種種方法(時間之形相)而已。同時及繼續，乃時
間中之唯一關係，故時間關係僅在此永恆者中始成為可能。易言之，永恆者乃「時間自
身之經驗的表象」之基體；時間之任何規定，惟在此基體中始成為可能。永恆性為現象
之一切存在、一切變易、及一切並存之「常住不變之所依者」，表現普泛所謂之時間。
蓋變易並不影響時間自身，僅影響時間中之現象。(同時存在並非時間自身之形相；蓋
時間無一部分為同時存在考；一切時間皆互相繼起者)。吾人若以繼續歸之於時間自身，
則吾人必須思維尚有使繼起在其中成為可能之別一時間。在時間系列種種不同部分中之
存在，僅由永恆者始獲得，可名為延續之一種量。蓋在僅僅繼續中，存在常生滅無已，
絕不具有絲毫之量。故無此永恆者則無時間關係。顧時間為不能知覺其自身者；故現象
中之永恆者乃時間所有一切規定之基體，因而又為「使知覺即經驗之一切綜合的統一所
以可能」之條件。於是時間中之一切存在及一切變易，應純然視為持久永存事物之存在
形相。在一切現象中，永恆者乃對像自身，即視為現象之實體；反之，變易或能變易之
一切事物，則僅屬於實體或種種實體之存在途徑，即屬於此等實體之規定。
以我所見，一切時代中，不僅哲學家即常識亦皆承認此永恆性為現象所有一切變易
之基體，且常以此為不容疑者。關於此點，哲學家與常識間之不同，僅在哲學家申說更
為明確，謂通貫世界之一切變易中，實體永存，所變者僅其屬性耳。但我實未見有企圖
證明此明顯之綜合命題者。且實罕有以此命題列在此等純粹的完全先天的自然法則之首
列者(此為此命題所應屬之位置)。實體乃永恆者之命題，誠為意義重複之命題。蓋此永
恆性為吾人應用實體範疇於現象之唯一根據；吾人首應證明現象中有某某永恆者之事物，
以及轉變僅為此永恆者存在之規定。但此種證明因其與先天的綜合命題有關，故不能獨
斷的發展，即不能自概念發展。然以絕未有人見及「此類命題唯與可能的經驗相關，始
有效力，因而僅由經驗所以可能之演繹始能證明之者」，故以上之原理雖常假設為經驗
之基礎(蓋在經驗的知識中始感有此基礎之必要)，而其自身乃絕未證明，誠不足以為怪
矣。
一哲學家在人詢以煙重若干時，答以：「自所焚材木之重量中減去所留存殘灰之重
量，即得煙之重量」。如是彼實以「物質(實體)在火中亦不滅，僅其形式受有變化」為
不可否定之前提。至不能自無生有之命題，亦僅永恆性原理之別一結論，或寧謂為現象
中「固有主體」之持久存在之原理之別一結論。蓋若現象領域中吾人之所名為實體者，
應為一切時間規定所固有之基體，則一切存在不問其在過去或未來，自必唯由實體及在
實體中始能規定之。故吾人之能以實體名詞名一現象者，正因吾人以其存在通貫一切時
間為前提故耳，且因永恆性之名，尚不能適切顯示其義，蓋此名詞乃專用之未來時間者。
但因永久之內的必然性與常存在之必然性，乃固結而不可分者，故用永恆性原理之名，
亦自無妨。
Gigni denihilo nihil，in nihilum nil posse reverti(無決不能生有，有決不
能成無)之二命題，在古人常聯結不分，顧今日則有誤為分離之者矣，蓋由於其誤信此
二命題為應用於物自身者，且以第一命題為有背於世界——即令就其實體而言——依存
於最高原因之說。但此種疑懼，實為無須有者。蓋吾人今所論究者，僅為經驗領域中之
現象；且若吾人容認新事物——即新實體——可以發生，則經驗之統一，將絕不可能矣。
此蓋因吾人將失去唯一能表現時間統一之事物，即將失去基體之同一性耳，一切變易唯
在此基體之同一性中始具有一貫之統一。但此永恆性純為吾人由之表現現象領域中事物
存在之形相。
一實體所有之種種規定——此不過實體存在之種種特殊形相——名為屬性。屬性常
為實在的，蓋因其與實體之存在有關(否定僅為斷言實體中某某事物不存在之規定)。吾
人若以特殊種類之存在，歸之於此實體中之實者在(例如為物體屬性之運動)則此存在名
為偶有性，以與名為實體性之實體存在相區別。但此足引起種種誤解；不如以屬性純視
為實體存在在其中積極被規定之形相較為精密而正確。但由於吾人悟性之邏輯的使用之
條件，自將「實體存在中之能變易者」分離，同時實體仍常住不變，以及自變易者與
「真實永恆及為根本者」之關係，以觀察此可變之分子，實為不可避免之事，故此實體
範疇應列入於關係之範疇中，但與其視為實體自身中包含關係，則毋寧視實體為關係之
條件。
正確理解變化之概念，亦惟根據於此永恆性。生滅並非生滅者之變化。變化乃繼同
一對像之某種存在形相而起之存在形相。一切變化者皆常住，僅其狀態變易而已。惟以
此變易僅與能生滅之種種規定相關，故吾人亦可謂(用此有類反說之語)僅永恆者(實體)
受有變化、轉變者(das Wanderbare)不受變化(Veranderung)而僅有變易(Wechsel)，蓋
因某某規定滅而有其他規定生耳。
故變化僅能在實體中知覺之。「非純為永恆者之規定而為絕對的」之生滅，決不能
成為可能的知覺。蓋此永恆者乃唯一所以使「自一狀態轉移至別一狀態及自無轉移至有
之表象」可能者。至此等轉移，經驗上僅能知其為永恆者所有種種變易的規定耳。吾人
今如假定某某事物絕對的開始存在，則吾人必須有一此事物尚未在其中發生之時間點。
但此時間點若非與先已存在之事物連屬，則將與何物連屬？蓋在先之虛空時間乃不能成
為知覺之對像者。然若吾人以此新發生之事物與「先已存在而存留至新發生一剎那」之
事物相聯結，則此新發生之事物必純為先於此者之事物中所有永恆者之規定。關於消滅
亦復如是；蓋消滅以「某一現象已不存在之時間」之經驗的表象為前提者。
實體在現象領域中，乃時間所有一切規定之基體。蓋在此等實體中，有某某實體能
生，某某實體能滅，則時間之經驗的統一之唯一條件消失矣。於是現象將與二種不同之
時間相關，存在將在二種平行流中流轉——此乃極誤謬者。蓋僅有一時間，一切不同之
時間皆必須位置在其中，其位置情形則非同時存在，乃互相繼續者。
是以永恆性乃現象唯在其下始能在可能的經驗中能被規定為事物或對像之必然的條
件。至關於此必然的永恆性之經驗的標準——即現象之實體性之標準——則俟以後遇有
機緣再加以所視為必須論及之種種註釋。
ヾ第一版
一切現象包有視為對像自身之永恆者(實體)，及視為對像之純然規定——即視為對
象在其中存在之形相——之轉變者。
ゝ第一版
第一類推之證明
一切現象皆在時間中。時間能規定現象存在兩種方法中，或為互相繼續或為同時存
在。就前者而言，時間被視為時間系列；就後者而言，時間被視為時間容量。
乙、第二類推
依據因果律，時間中繼續之原理
一切變化皆依據因果聯結之法則發生。ヾ
證 明
(前一原理已證明時間中繼續之一切現象，皆僅變化，即常住之實體所有種種規定
之繼續的存在及不存在；故實體繼其不存在而起之存在，或繼其存在而起之不存在，皆
為不能容許者——易言之，實體自身並無生滅。顧尚別有表現此原理之方法，即現象之
一切變易(繼續)皆僅變化。而實體之生滅，則非實體之變化，蓋因變化之概念，以具有
兩種相反規定而存在——因而視為常住的——之同一主體為前提者。吾人即預行提示此
點，即以此種見解進入於此第二類推之證明。)
我知覺現象相互繼起，易言之，知覺某一時間之事物狀態，其相反狀態在前一時間
中。如是我實聯結二種知覺在時間中。顧聯結非純然感官及直觀之功用，乃想象力之綜
合能力之所產，此想象力乃就時間關係以規定內感者。但想象力能以二種方法聯結此二
種狀態，即在時間中或甲在乙先，或乙在甲先。蓋時間自身乃不能知覺之者，故孰在先
孰在後，不能由其與時間相關經驗的規定之於對像中。我僅意識我之想象力設置一狀態
在先，別一狀態在後，並非對像中一狀態先於別一狀態也。易言之，互相繼起之「現象
之客觀的關係」，不能由純然知覺決定之。欲使此種關係使人知為確定不易，則兩狀態
間之關係，何者必在先，何者必在後，不能置之於相反關係中雲雲，必須思維為由此必
然確定其如是者。但伴隨有「綜合的統一之必然性」之概念，僅能為存於悟性中之純粹
概念，而非在知覺中者；在此事例中，此概念乃因果關係之概念，前者決定後者在時間
中為其結果——非僅在想象力中所能見及(或絕不能知覺之者)之繼續。是以經驗自身—
—易言之現象之經驗的知識——僅在吾人使現象之繼續以及一切變化從屬因果律之限度
內而可能者；因而視為經驗對像之現象，其自身亦僅依據法則而可能者。ゝ
「現象雜多」之感知，常為繼續的。部分之表象，相互繼起。在對像中其部分是否
亦相互繼起，此須更為深思之點，非以上所述能決定之者也。一切事物，乃至一切表象，
凡吾人意識及之者，皆可名為對象。但當此等現象不在其為(所視為表象者)對像之限度
內視之，而僅在其表現對像之限度內視之，則此對像之名詞，就現象而論，應指何而言，
此為更須深究之問題。現象在純以其為表象之故而成為意識對像之限度內，則絕不與其
感知——即在想象力之綜合中所受容者——有所區別；故吾人必須承認現象之雜多，乃
常繼續在心中所產生者。顧若現象為物自身，則因吾人所處理者僅為吾人所有之表象，
故吾人絕不能自表象之繼續，以決定現象之雜多如何能在對像中聯結。至物之自身為何
——與「事物由以激動吾人」之表象無關——完全在吾人之知識範圍以外。然現象雖非
物自身，但為唯一能授與吾人使知之者，感知中所有現象之表象，雖常為繼續的，但我
應說明現象自身中之雜多，屬於時間中之何種聯結。例如在我目前之房屋現象，其中所
有雜多之感知，乃繼續的。於是即有疑問，此房屋之雜多，其自身是否亦繼續的。顧此
則無人能容認之者也。在我闡明我之對像概念之先驗的意義時，我立即認知房屋並非物
自身而僅為一現象，即僅為一表象，至其先驗的對象，則為不可知者。然則「雜多如何
能在現象自身(顧此又非物自身)中聯結」之問題，其意義果安在？存在繼續的感知中之
事物，在此處被視為表象，同時所授與我之現象雖不過此等表象之總和，則視為此等表
象所有之對象，而我自感知之表象中所得之概念，則與此對像相一致。因真理存在「知
識與對像之一致」中，故立即見及吾人今所能研究者，僅關於經驗的真理之方式的條件，
而現象在其與感知之表象相反對立能表現為「與表象不同之對像」者，
則僅在現象從屬——所以使現象與一切其他感知不同，且使雜多之某種特殊聯結形
相成為必然的之——一種規律耳。故對象，乃現象中包含」此種感知之必然的規律之條
件」者。
今請進論吾人之問題。某某事物發生——即以前並未存在之某某事物或某某狀態之
發生——除有一其自身中並未包含此種狀態之現象在其前，不能知覺之。蓋繼一虛空時
間而起之「事件」——即「並無事物之狀態在其前」之發生——其不能為吾人所感知，
與虛空時間自身之不能為吾人所感知正相同。故一「事件」之一切感知，乃繼別一知覺
而起之一種知覺。但因此種繼續亦在感知之一切綜合中發生，一如我上舉房屋現象所說
明者，故一「事件」之感知，並不能因此而與其他之感知相區別。顧在一包含「發生」
之現象中(知覺之前一狀態吾人可名之為甲，後一狀態名之為乙)，乙僅能感知為繼甲而
起者；而甲知覺則不能繼乙而起，僅能在其前，此亦我所注意及之者。例如我見一下駛
之舟。我關於舟在下流位置之知覺，乃繼其上流位置之知覺而起，在此種現象之感知中，
先知覺舟在下流位置而後及其在上流位置，實事之不可能者。感知中所有知覺在其中互
相繼起之順序，在此種事例中乃確定者，感知即為此種順序所束縛。顧在以上房屋之事
例中，則我之知覺既能自屋頂之感知始，而終於地基，亦能自下部始而終於上部；且我
感知「經驗的直觀之雜多」，自右而左，或自左而右，皆無不可。蓋在此等知覺之系列
中，為欲經驗的聯結雜多，並無一定順序指示我所必須開始之點。但在一「事件」之知
覺中，則常有「使知覺(在此種現象之感知中)在其中互相繼起之順序成為必然的順序」
之規律。
故在此種事例中，感知之主觀的繼續，必自現象之客觀的繼續而來。否則感知之順
序，全不確定，一現象不能與其他現象相區別矣。蓋因主觀的繼續，全然任意向為之，
故由其自身對於雜多在對像中所由以聯結之方法，絕無所證明。因之客觀的繼續，由現
象雜多之此種順序所成，即依此順序所發生事物之感知，乃依據規律繼先一事物之感知
而起者。惟有如是，我始有正當理由不僅對於我之感知，乃對於現象自身主張其中應見
有繼續之事。此僅等於謂除在此種繼續中以外，我不能排列我之感知耳。
依據此種規律，在事件前之先一事物中，必存有「此事件必然繼之而起所依據之規
律」之條件。我不能反此順序，自「事件」後退，由感知以規定在其先之事物。蓋現象
雖確與以前之某某時間點相關，但絕不能自後繼之時間點，退行至以前之時間點。反之，
自所與之時間點前進至繼起之一定時間點，乃必然的進行之道。故因確有繼起之某某事
物(即所感知為繼起者)，我必以此繼起事物必然與在其前之其他某某相關且為「依據規
律繼之而起」即有必然性者。是以為條件所規制之「事件」對於某某條件與以可信賴之
證明，此種條件即所以規定此事件者。
吾人今姑假定一「事件」之前，並無此「事件」所必須依據規律繼之而起之先在事
物。是則知覺之一切繼續，將僅在感知中，即僅為主觀的，絕不能使吾人客觀的決定某
某知覺實在先，某某知覺為繼起矣。於是吾人僅有與對像無關之表象游戲；易言之，即
不能由吾人之知覺就時間關係使一現象與其他現象相區別。蓋吾人感知中之繼續，常為
同一的，因而在現象中殆無規定現象使其後繼之事成為客觀的必然之事矣。於是我不能
謂現象領域中有二種狀態相互繼起，僅能謂一種感知繼其他感知而起耳。此則純為主觀
的事物，並不規定任何對像；故不能視為任何對像之知識，甚至不能視為現象領域中之
對像之知識。
是以吾人若經驗某某事物發生在如是經驗時，常以在其先之某某事為前提，發生之
事物，乃依據規律繼以先之事物而起者。否則我將不能對於對象，謂其為繼起矣。蓋純
然在吾感知中之繼續，如無規律以規定此繼續與「在其先之某某事物」相關，則我實無
正當理由主張對像中有任何繼續。我使感知中所有我之主觀的綜合成為客觀的，僅由其
與規律相關耳，依據此規律，則現象在其繼起中——即視為此等現象發生——乃為前一
狀態所規定者。一「事件」之經驗(即所視為發生之任何事物之經驗)，其自身僅在此假
定上始成為可能。
此似與迄今關於悟性進程所教示者相反。迄今所共同接受之見解乃僅由屢以齊一方
法繼光一現象而起之「事件」之知覺及比較，吾人始能發見一種某某事件常繼某某現象
而起所依據之規律，以及此為吾人由之最初引達構成原因概念之途徑。顧此概念若如是
構成則純為經驗的，其所提供之規律「凡發生之事物皆有一原因」雲雲，將一如其所依
據之經驗，同為偶然者矣。蓋因此規律之普遍性及必然性，非根據於先天的而僅根據於
歸納，故純為空想的而非有真實之普遍的效力。此種情形與其他純粹先天的表象之情形
相同——例如空間時間。蓋吾人能自經驗中抽引此等表象之明晰概念，僅因吾人將此等
表象置之經驗中，又因經驗其自身乃僅由此等表象而成者。規定「事件系列」之規律，
其表象之邏輯的明晰，固惟在吾人使用之於經驗中以後而始可能。但此種規律(為時間
中所有現象之綜合的統一之條件者)之認知，實為經驗自身之根據，故先天的先於經驗。
吾人在所考慮之事例中，應指示除其時有一基本的規律迫使吾人在一切知覺順序中
務遵從知覺之此種順序而不遵從其他順序以外，即令在經驗中，吾人亦絕不能以繼續
(即以前並末存在之某某事件之發生)歸之於對象，而使此種繼續與在吾人感知中之主觀
的繼起相區別；且不僅如是，此種強迫實為最初使對像中繼續之表象可能者。
吾人具有在吾人內部中之表象，且能意識之。但不論此意識所及範圍如何之廣，且
不問其如何精密及敏銳，其為純然之表象則如故，蓋此為在某一時間關係中，吾人「心」
之種種內的規定耳。顧吾人何以能對於此等表象設定一對象，即在其所視為「心之狀態」
之主觀的實在性以外，何以能以某某神秘一類之客觀的實在性歸之。客觀的意義，不能
由其與(吾人所欲名之為對像者事物之)別一表象之關係而成，蓋在此種事例中仍有問題
發生，即此別一表象如何能超越自身，於其主觀的意義——此乃視為心的狀態之規定屬
於此表象之意義——以外，獲得客觀的意義。吾人如研討「與對像相關所賦予吾人表象
之新性質為何，表象由此所獲得之尊嚴為何」，則吾人發見其結果僅在使表象從屬規律
以及使吾人必然以某一種特殊方法聯結此等表象；反言之，僅在吾人所有表象必然在此
等表象所有時間關係之某種順序中之限度內，此等表象始獲得客觀的意義。
在現象之綜合中，表象之雜多常為繼續的。顧並無對象能由此表現，蓋此種繼續為
一切感知所通有，由此種繼續，任何事象不能與其他事象有所區別。但我知覺(或假定)
在此種繼續中尚有「對於以前狀態之一種關係」，此表象乃依據規律繼前狀態而起者，
則我立即表現某某事物為一「事件」，即表現之為發生之事物；蓋即謂我感知一「我必
以時間中某一確定位置歸之」之對像——此一種位置，自先在之狀態言之，乃固定而不
可移者。故當我知覺某某事物發生時，此種表象首應包含有某某事物在其先之意識，蓋
僅由與「在其先者」相關，現象始能獲得其時間關係，即獲得存在於「其自身並未在其
中之前一時間」後之時間關係。但現象之能在時間關係中獲得此種確定的位置，僅在其
預行假定有某某事在以先狀態中為此現象所必然繼之而起即依據規律繼之而起之限度內
始然。由此得兩種結果。第一、我不能反乎系列，將所發生者列於其所繼起之者之前。
第二、先在之狀態如一旦設定，則此確定之事件必然繼之而起。於是其情形如是：在吾
人之表象中有一種順序，在此順序中現在之狀態(在其為所發生者之限度內)使吾人與某
某先在之狀態相關，一若此所與事件之相依者；此相依者固未確定為何，但與「視為其
結果之事件」則有確定之關係，使此事件以必然的關係在時間系列中與其自身相聯結。
故若「先在時間必然的規定後繼時間」(蓋因我不能不由先在時間進入後繼時間)為
吾人感性之必然的法則，因而為一切知覺之方式條件，則「過去時間之現象規定後繼時
間中之一切存在」以及此等後繼時間中之存在，所視為事件者，僅在過去時間之現象規
定其在時間中之存在，即依據規律規定之限度內始能發生雲雲，自亦為時間系列之經驗
的表象所不可欠缺之法則。蓋僅在現象中吾人始能經驗的感知「時間聯結中所有此種連
續性」。
一切經驗及其所以可能，皆須有悟性。悟性之主要貢獻，並不在使對像之表象明晰，
而在使對像之表象可能。悟性之使對像可能，則由於其輸入時間順序於現象及其存在中。
蓋悟性對於所視為結果之每一現象，由其與先在現象之關係，各與以先天的在時間中所
規定之位置。否則，現象將不能與時間自身一致，蓋時間乃先天的規定其所有一切部分
之位置者。今因絕對的時間不能為知覺之對象，故此種位置之規定，不能由現象與時間
之關係而來。反之，現象必須互相規定彼等在時間中之位置，而使彼等之時間順序成為
必然的順序。易言之，所繼起者——即發生之事物——必須依據普遍的規律繼所包含在
前一狀態中者之事物而起。於是有現象之系列發生，此種系列以悟性之助，在可能的知
覺之系列中，產生與先天的在時間中所見及者同一之順序及連續的聯結，且使之成為必
然的——時間為一切知覺必然在其中占有位置之內的直觀之方式。
故所謂某某事物發生，乃屬於一可能的經驗之一知覺。當吾人視現象為已規定其在
時間中之位置，因而視為一對像常能依據規律，在知覺之聯結中發見之時，則此經驗即
成為現實的。此種規律吾人由之依據時間繼續以規定某某事物者，乃「一事件在其下絕
對必然繼起者之條件，應在先在狀態中發見之」雲雲。故充足理由之原理，乃可能的經
驗之根據，即就現象在時間繼續中所有之關係而言，乃現象之客觀的知識之根據。
此種原理之證明，依據以下之點。一切經驗的知識，皆包含由於想象力之「雜多之
綜合」。此種綜合，常為繼續的，即其中之表象常互相繼起。在想象力中，此種繼起關
於孰必須在先，孰必須在後，其順序絕不確定，且繼起的表象之系列，或前進或後溯，
皆能行之無別者。但若此綜合而為「所與現象之雜多」之感知之綜合，則其順序乃在對
象中規定者，或更適切言之，此順序乃「規定一對像者所有繼續的綜合之順序」。依據
此種順序，則某某事物自必在先，且當先在事物設定時，別一某某事物自必繼之而起。
我之知覺，如包含一事件之知識，即包含所視為實際發生之某某事物之知識，則此知覺
必為經驗的判斷，在此判斷中吾人思維其繼起為已確定者；即以時間中別一現象為前提，
此知覺乃依據規律必然繼之而起。設不如是，設我設定先在事物，而事件並非必然繼之
而起，則我應視此繼續純為幻想之主觀的游戲，設我對於我自身仍表現之為客觀的事物，
則我應名之為夢。故現象(所視為可能的知覺者)之關係——依據之後繼事件，即所發生
之事物，就其存在而言，乃必然為先在事物依據規律規定其在時間中之存在者——易言
之，即因與果之關係，就知覺之系列而言，乃吾人所有經驗的判斷之客觀的效力之條件，
亦即此等知覺所有經驗的真理之條件，蓋即謂此乃經驗之條件耳。故在現象繼起中所有
因果關係之原理，對於經驗之一切對像(在此等對像在繼續之條件下之限度內)亦適用有
效，蓋因此原理自身，即為此種經驗所以可能之根據耳。
在此點，有一吾人必須立即處理之困難發生。蓋現象中因果聯結之原理，在吾人之
公式中，本限於現象之系列的繼續，但當因與果同時存在時，則亦應用之於同時存在。
例如室內甚暖，同時戶外則甚寒。我尋究其原因，乃見一暖爐。顧此為其原因之暖爐與
其結果之室內溫暖，同時存在。此處因與果之間，實無時間上之系列的繼續。因果同時，
但其法則仍能適用有效。有效果之自然原因，其大部分與其結果同時並在，至結果之所
以在時間中繼起者，僅由於其原因不能在剎那間完成其全部結果耳。但在結果最初發生
之一剎那間，常與其原因之原因作用同時並在。設原因在一剎那前終止，則其結果決不
能發生。吾人今所必不可忽視者，吾人應顧及之點乃時間之順序，非時間之經過；蓋即
無時間經過，其因果關係依然存在。原因之原因作用與其直接結果間之時間，殆間不容
發，為一消滅量，且因果可如是同時並在；但一方與他方之關係，則依然常在時間中規
定者。我若以壓迫墊褥成為凹形之鉛球為原因，則原因與結果同時並在。但我仍能由因
果之力學的聯結之時間關係，以區別此因果二者。蓋我若置球於墊褥上，凹形自能繼以
前之平坦形狀而起，但若(以任何理由)墊褥上先有凹形，則鉛球固不能繼之而起者也。
故時間中之繼起，乃結果在其與先在原因所有原因作用之關係中之唯一經驗的標準。
盛水之杯乃使水上升至水平線以上之原
因，此二種現象固同時並在者。蓋我自較大器皿注水杯中，立見有繼起之某某事象，
即水自以前所有之水平位置，變形而成杯中所占之凹形。
因果作用引達運動之概念，運動概念又復引達力之概念，力之概念又復引達實體之
概念。顧以我之批判的計劃，唯在論究先天的綜合知識之源流，務不摻入——目的僅在
概念之明晰而不在擴大之——分析以紊亂此計劃，故我將概念之細密說明留於將來之純
粹理性體系。且此種分析，在現存之教本中，固已發展極為詳密。概念之說明固可期之
將來，但我必不將實體之經驗的標準亦置之不問——在實體似不由現象之永恆性表現其
自身，惟由運動乃更較為適切較易表現之限度內。
凡有運動之處——因而有活動及力——即亦有實體，而現象之富有效果的源流之所
在，則唯在實體中求之。此固持之有故，言之成理；但若吾人尋究實體應作何解，且在
說明時務須避免循環論之誤謬，則發見其答案誠非易事。吾人如何直接自運動以推斷運
動作者之永恆性？蓋永恆性乃實體(所視為現象者)之本質的完全將有的特徵。在依據
「其以純粹分析的方法論究概念」之通常進程，此問題固為完全不能解決者，但自吾人
所形成之立足點而言，則未見其有如是之困難。運動即指示「原因作用之主體」與其結
果之關係。今因一切結果皆由所發生之事物所成，因而在轉變中(轉變乃指示其有繼續
性質之時間)其所有終極的主體所視為一切變易之基體者，乃永恆者即實體。蓋依據因
果作用之原理，運動常為「現象所有一切變易」之第一根據，故不能在其自身有變易之
主體中見之，蓋在此種事例中欲規定此變易，則又須另一運動及別一主體。以此理由，
證明主體之實體性運動乃充分之經驗的標準，毋須吾人首先由比較知覺以探求主體之永
恆性。況以此種比較方法，吾人不能到達對於量所需要之完全性及概念之嚴格普遍性。
故「一切生滅原因之第一主體，在現象領域中其自身不能有生滅」雲雲，乃引達經驗的
必然性及存在中永恆性之概念，因而引達實體(視為現象者)之概念等等之一種保障的論
斷。
當某某事物發生時，姑不問關於此所發生者為何之一切問題，即此發生一事，其自
身已成為一研究問題。自一狀態之未存在轉移至此狀態，即令假定此狀態當其在現象領
域中顯現並不展示任何性質，其自身亦實須研究。如以上第一類推中所已說明者，此發
生並不關於實體(蓋實體並不發生)，惟關於其狀態耳。故發生僅為變化，而非自無生有。
蓋若自無生有視為一異類原因之結果，則當名為創造，而不能容認為現象中之一事件，
蓋耶此自無生有之可能性，已足破壞經驗之統一。顧當我視一切事物非現象而為物自身，
且為純然悟性之對像時，則此等事物雖為實體，但就其存在而言，固能視為依存於一異
類原因者。但吾人所用之名詞，斯時則將因之而附有完全相異之意義，不能應用於「視
為經驗之可能的對象」之現象矣。
任何事物何以能變化，一所與時點中之一狀態，其相反狀態能在次一時點中繼之而
起雲雲，如何必屬可能之事——關於此點，吾人先天的並無絲毫概念。對於此點吾人需
要現實的力之知識，此僅能經驗的授與吾人，例如動力之知識，或與此相等者某某繼續
的現象(即視為指示此等力之存在之運動)之知識。但置變化之內容為何——即所變之狀
態為何——之一切問題不問，一切變化之方式，即變化——視為別一狀態之發生——惟
在其下始能發生之條件，以及此等狀態自身之繼續(發生)，固仍能依據因果律及時間條
件先天的考慮之也。
一實體如自一甲狀態轉移至一乙狀態，則第二狀態之時點與第一狀態之時點有別，
且繼之而起。是以所視為現象領域中之實在者之第二狀態與「此實在並未存在其中之第
一狀態」之相異，范如乙與零之相異。蓋即謂乙狀態與甲狀態之相異，即令僅在其量，
其變化當為乙-甲之發生，此為並未存在以前狀態中者，就此新發生者而言，則前狀態
等於零。
於是一事物如何能自等於甲之一狀態轉移至等於乙之一狀態之問題發生。在兩剎那
間常有一時間，在兩剎那中之任何兩狀態間，常有具有量之差異。蓋現象之一切部分，
其自身常為量。故一切自一狀態轉移至別一狀態之轉變皆在「包含於兩剎那間之時間中」
顯現其中第一剎那規定事物自此而生之狀態，第二剎那則規定事物所轉變之狀態。於是
此兩剎那乃一變易所有之時間限界，亦即兩狀態間之中間狀態之限界，故此兩剎那之本
身各形成全體變化之一部分。顧一切變化皆有一原因，此原因乃在變化所發生之全部時
間中展示其因果作用。故此原因並非突然(立即或在一剎那間)產生變化，乃在一時間中
產生者；因之實在(乙-甲)之量，與時間自發端之剎那甲增進至其完成之剎那乙相同，
經由「包含於最初及最後者之間一切更小度量」而產生者。是以一切變化僅由因果作用
之連續的運動而可能者，此種運動在其齊一速度之限度內名為力率。但變化非由力率所
成，乃力率所產生而為其結果者也。
此為一切變化之連續性法則。此法則之根據為：時間或時間中之現象，皆非由其所
謂最小可能者之部分所成，但一事物之狀態，在其變化中，則經由「為其要素之一切此
等部分」而達其第二狀態者。在現象領域中，並無其為最小者之實在者之差別，此正與
在時間量中並無其為最小者之時間相同；因之實在之新狀態，自此種實在並未在其中之
第一狀態進展經由所有一切無限度量，至此等中間度量相互間之差異常較零與甲間之差
異為小。
此種原理在研究自然上有何效用，非吾人所欲研討之問題，所迫使吾人必須研討者
乃此種頗似擴大吾人所有自然知識之原理如何能完全先天的可能耳。雖由直接檢點即能
明示此原理之真實以及在經驗上之實際有效，因而此原理如何可能之問題，將見其為多
余之事，但此種研討，仍絕不可廢。蓋因有許多主張由純粹理性以擴大吾人知識之無根
據主張，故吾人必須以以下之點為一普遍的原則，即此種主張其自身即常為不可信賴之
理由，且在無嚴密的演繹提供證據時，則不問其獨斷的證明外觀如何明晰，吾人固不能
信任及假定其主張之正當。
經驗的知識之一切增進，知覺之一切進展——不問其對像為何或現象或純粹直觀—
—皆不過內感規定之擴大，即時間中之進展。此時間中之進展，規定一切事物，其自身
不再為任何事物所規定。蓋即謂此進展之各部分，僅在時間中，且僅由時間之綜合而授
與吾人者；非在綜合之前授與者也。以此理由，知覺中轉移至在時間中繼起事物之一切
轉變，乃經由產生此知覺所有之時間規定，又因時間及其所有各部分常為量，此種轉變
亦即產生所視為量之知覺，經由其中無一最小者之一切度量自零以上達其所有一定度量。
此乃啟示先天的認知變化法則(就其方式而言)之所以可能者。吾人僅預測吾人自身所有
之感知，其方式的條件，因其先於一切所與之現象在吾人內部中，故必能先天的知之。
故正與時間包含「自存在者進展至繼起者連續的進展所以可能之先天的感性條件情
形相同，悟性由於統覺之統一，乃經由因果系列規定現象在此時間中之一切位置」之連
續的規定所以可能之先天的條件，此因果系列中之因，必然的引達果之存在，因而使時
間關係之經驗的知識，普遍的對於一切時間適用有效，因而客觀的有效。
ヾ第一版
產生之原理
所發生之一切事物——即開始存在之一切事物——皆以其所依據規律繼之而起之
(先在的)某某事物為前提。
ゝ第二版所增加者。
丙、第三類推
依據交相作用或共同相處之法則之共在原理
一切實體，在其能被知覺為在空間中共在者，皆在一貫的交相作用中。ヾ
證明
在經驗的直觀中，當事物之知覺能彼此交相繼起時——按第二原理之證明中所說明
者，此為現象之繼續中所不能見及者——此等事物乃同時共在者。例如我之知覺，固能
首向月，次及於地，亦能反之，首向地，次及於月；因此等對像之知覺能彼此交相繼起，
故我謂彼等乃同時共在者。顧同時共在，乃雜多在同一時間中之存在。但時間自身不能
為吾人所知覺，故吾人不能純由設定在同一時間中之事物以推斷此等事物之知覺能彼此
交相繼起。感知中想象力之綜合，僅啟示一知覺在主觀時，其他知覺即不在其中(反之
亦然)，而非啟示對像之同時共在，即非啟示在同一時間中如一方存在他方亦存在以及
僅因對像之如是共在，知覺乃能彼此交相繼起雲雲。故在事物彼此外部共在之事例中，
吾人如欲斷言知覺之交相繼起乃根據於對象，因而表現其共在為客觀的，則必須有一關
於事物規定之交相繼起之純粹概念。但「一方所有種種規定，其根據乃在他方中者」之
實體關係，乃勢力影響之關係；各實體交相包含他方實體中所有種種規定之根據者，此
種關係方為共同相處或交相作用之關係。故空間中實體之同時共在，除根據此等實體交
相作用之假定以外，不能在經驗中認知之。此即「所視為經驗對像之事物自身」所以可
能之條件ゝ。
事物在其存在同一時間中之限度內為同時共在。但吾人何以知其在同一時間中？在
感知雜多之綜合中所有順序，不關重要時，即自甲經乙、丙、丁以達戊固可，而自戊以
達甲亦可之時，吾人即知其在同一時間中。蓋事物若在時間中互相繼續時即在始於甲而
終於戊之順序中之時，則吾人欲知覺中之感知，始自戊而還溯於甲，實為不可能者，蓋
甲屬於過去之時間已不能為感知之對像矣。
今姑假定雜多之實體(所視為現象者)中各實體皆完全孤立，即無一實體能在任何其
他實體上活動亦不返受其交相作用之影響，則彼等之同時共在，殆不能成為可能的知覺
之一對象，而一實體之存在，亦不能由經驗的綜合之任何步驟，引達其他實體之存在。
蓋若吾人以為此等實體為一完全虛空的空間所隔離，則在時間中自一實體進向別一實體
之知覺，由於繼續的知覺，固能規定後一實體之存在，但不能辨別其是否客觀的繼前一
實體而起，抑或此乃與前一實體同時共在者。
故除甲與乙純然之存在以外，必須有甲對於乙及乙又對於甲所由以規定其在時間中
位置之某某事物，蓋惟在此種條件下，此等實體始能經驗的表現為同時共在。顧此唯一
能規定任何其他事物在時間中之位置者，即為此事物——或其所有種種規定——之原因。
故各實體(蓋因實體僅就其所有規定而言，始能成為結果)必須在其自身中包含其他實體
中所有規定之原因作用，同時又須包含其他實體所有原因作用之結果；即實體之同時共
在，若在任何可能的經驗中為吾人所知時，則此等實體直接或間接必在力學的共同相處
之關係中。顧在與經驗之對像有關時，則凡此等對像之經驗無之而其自身即不可能之事
物，實為所必須者。故現象領域中之一切實體，在其同時共在之限度中，應在彼此交相
作用之徹底的共同相處之關係中雲雲，實為所必須者。
共同相處之一字，在德語中意義頗晦昧。解之為相互關係(Communio)固可，解之為
交相作用(Commercium)亦可。吾人今則以後一意義用之，指力學的共同相處而言，蓋無
此力學的共同相處，則即位置的共同相處(Communio spatii)，亦絕不能經驗的為吾人
所知。吾人可自吾人之經驗容易認知：僅有在空間一切部分中之連續的影響，始能引吾
人之感官自一對像以達其他對象。在吾人之目與天體間照耀之光，產生吾人與天體間之
間接的共同相處，因之使否人知此等天體同時共在。除在空間一切部分中之物質使「吾
人所有位置之知覺」可能以外，吾人決不能經驗的變更吾人之位置，及知覺此變更。蓋
僅由此等物質之交相影響，物質之各部分始能證明其為同時存在，因之即最遠之對像亦
能證明(雖僅間接的)其為同時共在。無此共同相處之關係，則空間中一現象之每一知覺，
將與一切其他知覺隔斷，而經驗的表象之連鎖——即經驗——每逢新對象，即將完全重
行開始，與先前之表象無絲毫聯結，且無任何之時間關係矣。但我並不以此論據否定虛
空空間，蓋虛空空間當能存在於知覺所不能到達因而無「同時共在之經驗的知識」之處。
但此種空間，在吾人實不能成為任何可能的經驗之對像者也。
關於我之論據，以下之點頗有補於更進一步之說明。在吾人心中，一切現象因其包
含在一可能的經驗中，故必須在統覺所有之共同相處關係中(Communio)，且在對像表現
為共同存在互相聯結中之限度內，對像必須交相規定其在「一時間」中所有之位置，因
而構成一全體。此主觀的共同相處關係如為依據一客觀的根據，即適用之於所視為實體
之現象，則一實體之知覺必為使其他實體之知覺可能之根據，反之亦然——蓋因常在知
覺(所視為感知者)
中所見之繼續，不能歸之於對象，又因此等對像與知覺相反，固可表現為同時共在
者。但此乃交相影響，即實體之實際共同相處關係(Commercium交相作用)，若無此種交
相作用，則同時共在之經驗的關係即不能在經驗中見及矣。由此種交相作用，種種現象
在其各在其他現象之外而又互相聯結之限度內，構成一復合體(Compositum reale)，此
種復合體可以種種不同方法構成之。故有三種之力學的關係——一切其他關係皆由此發
生——即屬性、結果、合成是也。
* * *
此三種關係即經驗之三種類推。此三種類推為依據時間所有三種形相，規定現象在
時間中存在之單純原理，此三種形相即與時間自身之關係所視為量(存在之量、即延續)
者、在時間中之關係所視為繼續的系列者、及最後在時間中之關係所視為一切同時共在
之總和者。此種時間規定之統一，全為力學的。蓋時間不能視為經驗在其中直接規定
「一切存在之位置」者。此種規定，實不可能，誠以絕對時間不能成為知覺(現象能與
之對立)之對象。對於每一現象規定其在時間中之位置者，乃悟性之規律，惟由此種規
律，現象之存在始能獲得關於時間關係之綜合的統一；因之此種規律，實以一種先天的
方法規定位置，且對於一切時間皆有效者也。
所謂「自然」，就其經驗的意義言，吾人指為依據必然的規律，即依據法則之現象
聯結(就現象之存在而言)。故有最初使自然可能之某種法則，且此等法則皆為先天的。
經驗的法則僅由經驗始能存在，亦惟由經驗始能發見之，此實「經驗自身由之始成為可
能之基本的法則」之結果。故吾人之各種類推實為——在僅表示時間(在時間包括一切
存在之限度內)與統覺統一(此種統一僅在依據規律之綜合中可能者)之關係之某種典型
下——描寫在一切現象聯結中所有之自然之統一。要而言之，類推之所宣示者乃一切現
象皆在——且必須在——一自然中，蓋若無此種先天的統一，則經驗之統一，以及經驗
中對像之規定，皆將不可能矣。
至吾人在此等先驗的自然法則中所用之證明方法，以及此類法則所有之特殊性質，
應有一註釋，此註釋以其提供欲先天的證明智性的同時又為綜合的命題之一切企圖所應
遵從之規律，自必亦極為重要。吾人如企圖獨斷的證明此等類推；蓋即謂吾人如企圖自
概念以說明以下之點——即一切存在之事物僅在永恆之事物中見之，一切「事件」皆以
其依據規律繼之而起之前一狀態中之某某
事物為前提，以及在同時共在之雜多中所有種種狀態皆依據規律，同時存在「相互
之關係」中，因而在共同相處關係中，——則吾人之一切勞力殆為虛擲。誠以純由此等
事物之概念，則吾人即竭其全力以分析之，亦絕不能自一對像及其存在以進展至別一對
象之存在或其存在之形相。但此外有一所可采擇之方法，即研討——所視為「一切對像
(此等對像之表象，對於吾人如有客觀的實在性)最後必能在其中授與吾人」之知識，即
——經驗之所以可能。在此第三者之媒介物中(按即經驗)——其本質方式由「一切現象
之統覺之綜合的統合」所成——吾人先天的發見現象領域中一切存在之「完全的必然的
時間規定」之先天的條件，無此先天的條件，則即時間之經驗的規定，亦不可能。吾人
又在其中發見先天的綜合統一之規律，由此等規律吾人始能預測經驗。蓋因缺乏此種方
法，且由妄信「悟性之經驗的使用所推為其原理之綜合命題」，可以獨斷的證明之，故
時時企圖(雖常無效)欲得一「充足理由之原理」之證明。又因範疇之指導線索——此為
唯一能啟示悟性中所有之一切間隙(就概念及原理二者而言)且使人能注意及之——迄今
猶付缺如，故無一人亦曾思及其他之二種類推(此二種類推雖常習用之而不自覺)。
ヾ第一版
共同相處關係之原理
一切實體，在其同時共在之限度中，皆在徹底的共同相處之關係中，即在彼此交相
作用中。
ゝ此為第二版所增加者。
四 普泛所謂經驗的思維之公准
(一)在直觀中及在概念中，凡與經驗之方式的條件相合者，為可能的。
(二)凡與經驗之質料的條件——即與感覺——相結合者，為現實的。
(三)在其與現實的事物聯結中，凡依據經驗之普遍的條件規定之者，為必然的(即
其存在為必然的)。
證 明
形相之範疇具有此種特質，即規定一對像時，並不絲毫擴大——此等範疇作為賓詞
與之系屬之——概念。此等範疇僅表現概念與知識能力之關係。乃至當一事物之概念已
極完備時，我仍能研問此對像僅為可能的，抑或又為現實的，如為現實的，是否又為必
然的。由此在對像自身中，並無新增之規定為吾人所思及；其問題所在，僅為對像及其
所有一切規定如何與悟性及悟性之經驗的使用、經驗的判斷力、以及在應用於經驗時之
理性等等相關係耳。
正以此故，形相之原理，亦不過可能性、現實性、必然性等等概念在其經驗的使用
中之說明耳；同時此等原理，又限制一切範疇於其純然經驗的使用，而不容許其先驗的
使用。蓋此等範疇若非具有純粹邏輯的意義，分析的以表現「思維之方式」，而與事物
之可能性、現實性、必然性等相關聯，則必與——知識之對像惟在其中始能授與吾人之
——可能的經驗及其綜合的統一有關。
事物之可能性之公准要求事物之概念應與普泛所謂經驗之方式的條件相一致。但此
公准——即普泛所謂經驗之客觀的方式——包含對像之知識所必須之一切綜合。包含綜
合之一概念，其綜合如不屬於經驗，即或為來自經驗者(在此種事例中為經驗的概念)或
為普泛所謂經驗在其方式方面所依據之先天的條件(在此種事例中則為純粹概念)，則此
概念應視為空洞而與任何對像無關者。在後一事例中(即為經驗所依據之先天的條件者)，
其概念仍屬於經驗，以其對像僅能在經驗中見之。
蓋由先天的綜合概念所思維之對象，其可能性之性格，如不在其構成「對像之經驗
的知識之方式」之綜合中求之，試問吾人將從何處求得之？可能的事物之概念，須不包
有任何矛盾，固為一必需之邏輯條件；但此絕不足以規定概念之客觀的實在性，即絕不
足以規定「由概念所思維此一對像」之可能性。例如二直線包圍一圖形之概念，其中並
無矛盾，蓋因二直線之概念及此二線連接之概念，皆不包含否定圖形之意義。故二直線
包圍一圖形之不可能性，並不起於概念自身，而與空間中圖形之構成有關，即其不可能
乃起於空間及其規定所有之條件耳。但此等條件，具有其自身所有之客觀的實在性，即
應用於可能的事物者，蓋因此等條件，其自身中先天的包含普泛所謂經驗之方式。
吾人今將進而說明此「可能性之公准」之廣大效用及影響。我若表現一為永恆之事
物，因而其中一切變易之事物皆屬於其狀態，顧我絕不能自此種概念以知此一種類之事
物為可能的。我又或表
現某某事物之性質如是，即此事物設定，則常有其他之某某事物必然繼之而起，此
確思維之而無矛盾者；但此種思維，並無方法使吾人能判斷此種性質(因果作用)是否應
在任何可能的事物中見之。最後我能表現如是性質之繁異事物(實體)，即一事物之狀態
常負有其他事物狀態中之某某結果，且此種情形交相如是；但我絕不能自此等概念(僅
含有任意的綜合者)以規定此一種類之關係是否能屬於任何可能的事物。僅由此種事實
即此等概念先天的表現一切經驗中所有之知覺關係，吾人始知此等概念所有之客觀的實
在性，即其先驗的真理，此真理雖不能脫離「普泛所謂經驗之方式，及——對像惟在其
中始能經驗的為吾人所知之——綜合的統一」之一切關係，但實離經驗而獨立者也。
但吾人若欲自所呈顯於吾人之知覺質料，以構成實體、力、交互作用等之全然新概
念，而無經驗自身所產生之聯結範例，則吾人殆陷於空想，絕不見其有絲毫可能性之征
候，蓋吾人既非直接自經驗獲得此等概念，在構成此等概念時，又不以經驗為吾人之訓
導。此等空想的概念與範疇不同，其能獲得可能性之性格並不視為一切經驗所依據之條
件，以先天的方法得之，乃僅後天的得之，即視
為由經驗自身所授與之概念。故其可能性或為後天的經驗的所知者，或絕不能知之
者。一實體當永恆在空間中而不佔有空間(如某某等所欲倡議之物質與思維體間之中間
物)，直觀的預知未來(非僅推論)之特殊最高心力，及與他人交換思想(不問其隔離如何
之遠)之心力雲雲，皆為「其可能性全無根據」之概念，蓋此等概念不能依據經驗及經
驗中所已知之法則；無此種經驗的證實，此等概念乃思維之任意聯結，雖無矛盾，實不
能主張其有客觀的實在性之權利，即對於吾人宣稱所思維之一類對像並無主張其可能性
之權利。至關於實在，吾人不借經驗之助，顯然不能具體的思維之。蓋實在與感覺即經
驗之質料相結合，而非與吾人對之能一如所欲訴之任意空想之一類關係方式相結合。
但我此處姑置其可能性僅能自經驗中之現實性而來，一切事物不問唯就由先天的概
念而來之事物可能性言之；我仍主張此等事物之可能性，決不能自此種概念之自身證明
之，而僅在此等概念被視為普泛所謂經驗之方式的客觀的條件時證明之。
一三角形之可能性似能自其概念自身(其概念確為獨立於經驗之外者)知之，蓋實際
吾人固能完全先天的與此概念以對象，即能構成此三角形。但以此僅對像之方式，故仍
為純然想象力之所產，其對像之可能性，仍屬可疑。欲規定其可能性，須有較此以上之
某某事物，即此種圖形除經驗之一切對像所依據之條件以外，絕不能在任何條件下思維
之。空間乃外的經驗之先天的方式條件，以及吾人由之在想象力中構成三角形之方式的
綜合，正與吾人自現象在一現象感知中在構成其經驗的概念中所行使之綜合相同雲雲，
此等意見乃唯一使吾人能以事物可能性之表象與事物之概念相聯結者。事與此相同以連
續量之概念乃至普泛所謂量之概念皆為綜合的，故此種量之可能性絕不能自概念自身明
之，而僅在此等概念被視為普泛所謂經驗中對像所有規定之方式的條件時始能明之。誠
以吾人如欲求與此等概念相應之對象，不在——對像所唯一由之授與吾人之——經驗中
求之，則將在何處求之？吾人固能先於經驗自身，純由參照經驗中任何事物由之始被規
定為對像之方式的條件，認知事物之可能性而識別之，故能完全先天的知之。但即如是，
亦僅與經驗相關及在經驗之限界中而可能者也。
與視為現實的事物之知識有關之公准，並不要求——其存在應屬已知之——對像之
直接的知覺(因而並不要求吾人所意識之感覺)。惟吾人所必需者，乃依據經驗之類推
(此為設定普泛所謂經驗中所有一切實在的聯結之範圍者)「對像與某某現實的知覺之聯
結」之感知耳。
在事物之純然概念中，並無其應發見之存在標識。蓋概念雖完備至「以之思維事物
在其所有一切內的規定，並無一欠缺不再別有」所需，但存在則與此一切無關，與存在
有關者僅在此種事物是否如是授與吾人，即其知覺能先於概念(如須如是時)之問題耳。
蓋概念先於知覺，指示概念之純然可能性；「其提供內容於概念」之知覺，實為現實性
之唯一標識。但若概念依據其經驗的聯結(類推)之原理，與某某知覺相結合，則吾人亦
能先於此事物之知覺，即在比較的所謂先天的方法，認知事物之存在。誠以事物之存在
與一可能的經驗中吾人所有知覺相結合，吾人自能在可能的知覺之系列中及在類推之指
導下，使自吾人現實之知覺轉移至所探究之事物。是以自被吸鐵粉之知覺，吾人知貫徹
一切物體之磁質之存在，此雖吾人所有機官之組織阻止吾人對於此種磁質媒介體之一切
直接知識。吾人之感官如更精美，則依據感性之原理及吾人所有知覺之聯結，自亦能在
經驗中到達關於此物質之直接經驗的直觀。今以吾人所有感官之粗雜，絕無術決定普泛
所謂可能的經驗之方式。是以吾人關於事物存在之知識所及者，僅在知覺及其依據經驗
的法則進展所能及之範圍。吾人如不自經驗出發，或不依據「現象之經驗的聯結之法則」
進行，則吾人所推度所探究任何事物之存在，僅為浮誇不實之事而已。但觀念論則竭力
反對此等間接證明存在之規律；故此為駁斥觀念論最適當之處。
駁斥觀念論
觀念論——此處指實質的觀念論而言——乃宣稱在吾人以外空間中所有對象之存在，
或為可疑及不能證明者，或為虛偽及不可能者雲雲之理論是也。前者為笛卡爾
(Descartes)之疑問的觀念論，以為僅有「我在」之唯一經驗的主張，為確實不可疑者。
後者為白克萊(Berkeley)之獨斷的觀念論。白克萊以為空間及「以空間為其不可分離之
條件」之一切事物，乃其自身即為不可能之事物；故視空間中之事物，純為空想之物。
如以空間解釋為必須屬於物自身之一種屬性，則獨斷的觀念論，自為不可避者。蓋若如
是，則空間及以空間為其條件之一切事物，乃成虛構之物。顧此種觀念論所依據之根據，
在先驗感性論中，已為吾人所傾覆矣。至疑問的觀念論則並無如是主張，僅力謂除吾人
自身之存在以外，無能力由直接的經驗證明任何存在，此種觀念論在其未發見充分證據
以前，不容有決定的判斷之限度內，固極為合理而合於「思維之一貫的哲學的方法」。
故所須之證明，必須明示吾人對於外的事物，不僅想象，實具有經驗；但除由證明「笛
卡爾以為不可疑之內的經驗，亦僅在假定有外的經驗而可能者」以外，則此種證明殆不
能成就者也。
定 理
我自身存在之單純意識(但經驗的所規定者)，證明在我以外空間中對像之存在。
證 明
我意識我自身之存在，為在時間中所規定者。顧時間之一切規定，皆以知覺中某某
永恆事物為前提。但此永恆者不能為在我內部之某某事物，蓋我在時間中存在，此事自
身之能被規定，僅由此永恆者。故此永恆者之知覺，僅由在我以外之事物而可能，非由
在我以外事物之表象而可能者；因之我在時間中存在之規定，僅由我知覺其在我以外現
實的事物之存在而可能者。今以我在時間中存在之意識，必然與「此時間規定所以可能
之條件」之意識相結合；故此意識必然與其為時間規定之條件者在我以外事物之存在相
聯結。易言之，我之存在之意識同時即為在我以外其他事物存在之直接的意識。
注一、在以上之證明中，可見觀念論之所戲弄者，返報之於其自身，且其食報亦極
為公平。蓋觀念論主張唯一之直接的經驗為內的經驗，吾人僅能由此內的經驗以推論外
的事物——且此種推論與吾人自所與結果以推論其確定之原因之事例相同，僅在不確實
之方法中推論而已。在此特殊之事例中，吾人所誤歸之外的事物之「表象之原因」，或
存在吾人自身之內部中。但在以上之證明中，已說明外的經驗實為直接的，以及內的經
驗——此非吾人自身存在之意識而為吾人在時間中存在之規定——僅由此外的經驗而可
能者，「我在」之表象——此為表現能伴隨一切思維之意識——確在其自身中直接包括
一主觀之存在，但此表象並不包括關於此主觀之任何知識，故亦不包括任何經驗的知識，
即不包括此主觀之經驗。蓋在經驗，則除某某事物存在之思維以外，吾人尚須有直觀，
在此「我在」之事例中，則尚須有內的直觀，此主觀必須就內的直觀——即時間——規
定之也。惟其如是，故欲規定此主觀，則外的對象絕不可缺；因而謂內的經驗自身之可
能，僅為間接的，即僅由外的經驗而可能者。
注二、吾人認知能力在經驗中即在時間規定中之一切使用，完全與此定理相合。不
僅吾人除由其與空間中之永恆者相關之「外的關係中之變易」(運動，例如與地球上之
對像相關之太陽運動)以外，不能知覺時間中之任何規定，且吾人所能以實體概念根據
其上之永恆者(所視為直觀者)亦除物質以外，別無所謂永恆者；且此永恆性，亦非由外
的經驗得來，乃先天的預行設定之為時間規定之必然的條件，亦即先天的預行設定之為
——就其由外的事物之存在以規定吾人自身之存在——內感之規定。在「我」之表象中，
關於我自身之意識並非直觀，純為一思維的主觀自發性之智性的表象。故此「我」並不
具有絲毫直觀之賓詞，此種賓詞所視為永恆者，能用之為內感中時間規定之所依者。正
與不可入性用為物質之經驗的直觀之所依者之方法相類。
注三、關於自我具有一定內容之意識其所以可能，須有外的事物之存在一事，並不
自此事實即能推斷外的事物之一切直觀的表象，即包含此等事物之存在，蓋外物之表象，
頗能純為想象力之所產(如在夢中及幻想中)。此種表象純為以前所有外的知覺之再生，
至此外的知覺，則如以上所說明，僅由外的對象之實在而可能者。吾人此處所欲證明者，
乃普泛所謂內的經驗僅由普泛所謂外的經驗而可能之一點耳。至某一經驗是否純為想象
的，則必自其特殊之規定及由其與一切實在的經驗之標準相合而辨知之者也。ヾ
ヾ此一段結論乃第二版所增加者。
* * *
最後關於第三公准，其所關涉者乃存在中之實質的必然性，而非概念聯結中之純然
方式的邏輯的必然性。蓋因感官之任何對像之存在，不能完全先天的知之，而僅比較為
先天的，與其他先已授與之存在相關而認知之；且即如是，又因吾人僅能到達所視為
「必須包含在經驗之前後聯結中某一部分內」(此所與知覺即經驗之一部分)之一類存在，
故存在之必然性，絕不能自概念知之，而僅由依據經驗之普遍的法則與已知覺者相聯結
而認知之。顧除依據因果律自所與原因而有結果之存在以外，無一存在能知其為必然在
其他所與現象之條件下而存在。故吾人所能知其必然存在者，非事物(實體)之存在，僅
此等事物所有狀態之存在；而事物狀態之存在所有此種必然性，吾人僅能自知覺中所與
之其他狀態，依據因果之經驗的法則認知之。因之可謂為必然性之標準，唯存在可能的
經驗之法則中，此即「一切發生之事物，由其在現象領域中所有之原因，先天的規定之」
雲雲之法則。於是吾人所知之必然性，僅為自然中其原因已授與吾人所有此等結果之必
然性，而「存在」中所有之必然性性質，不能推廣至可能的經驗領域以外，且即在此領
域中，亦不能適用於「所視為實體之事物」之存在，蓋實體絕不能視之為經驗的結果—
一即不能視之為出現及發生者也。故必然性僅與合於「因果之力學的法則」之現象關係，
及根據此法則能先天的自一所與存在(因)推論至其他存在(果)之可能性等相關。「一切
發生之事物，假設為必然的」雲雲，乃使世界一切變化從屬一法則——即從屬必然的存
在之規律——之原理，無此法則，則世界將不能有名為自然者矣。故「無一事物由盲目
的偶然性發生」(in mundonon datur casus)雲雲之命題，乃自然之先天的法則。「自
然中之必然性，無一為盲目的，常為條件所規制，故為可以理解之必然性」(on datur
fatum)雲雲之命題，亦同一為自然之先天的法則。一者皆為由之使變化之進行、從屬於
「事物之本質」(即視為現象之事物之本質)，蓋即從屬於悟性之統一之法則，蓋唯在悟
性之統一中，事物始能屬於一經驗，即屬於現象之綜合的統一。二者又皆屬於力學的原
理。前者實為因果性原理之歸結，即屬於經驗之類推者。後者乃形相之原理；但此形相
當其增加必然性之概念於因果規定之上時，其自身從屬悟性之規律。連續性之原理，禁
止在現象系列中有任何突飛，即禁止有突變(in mundo non datur saltus)；且就空間
中一切經驗的直觀之總和，又禁止在雨現象之間有任何間隙或裂痕(non datur hiatus)；
因而吾人可表現此命題為：凡證明空隙，乃至容認空隙為經驗的綜合之一部等事，皆不
能入經驗中。蓋就空隙而言，可視為存在於可能的經驗範圍以外，即存在世界以外者，
故此種問題不屬純然悟性之裁決範圍以內——悟性僅裁決使用所與現象以得經驗的知識
之問題。此為對於——出可能的經驗之範圍以外以求判決圍繞經驗及限制經驗之事物之
——「理想的理性」之問題；故應在先驗的辯證論中考慮之。至以上四命題
(inmundonon datur hiatus，non datur saltus，non datur casus，nondatur fatum)
與具有先驗的起源之一切原理相同，吾人極易按其順序展示之，即依據範疇之順序，各
與以適當之位置。但今讀者已充分熟練，當能自為之，即當能極易發見如是處理之指導
原理。此四命題在以下一點，則完全一致，即在經驗的綜合中，凡能破壞或阻礙悟性及
「一切現象之連續的聯結者」——即破壞阻礙悟性概念之統一者——皆在所不容。蓋一
切知覺必須在其中占有位置之經驗之統一，唯在悟性中始可能者也。
研討可能性之範圍是否大於包含一切現實性之範圍，包含一切現實性之範圍，是否
大於其為必然的事物之總數，實引起需要綜合的解決頗為微妙之問題，但此等問題，唯
屬於理性之裁決範圍內。蓋此等問題實等於探究「視為現象之事物」，是否一切皆屬於
一「唯一的經驗」之總和及其銜接聯結，一切所與的知覺皆為其一部分，此一部分，不
能與任何其他現象系列相聯結，抑或我之知覺在其普泛的聯結中能屬於「一以上之可能
的經驗」。悟性依據感性及統覺之主觀的方式的條件，對於普泛所謂經驗先天的制定
「唯一使經驗可能」之規律。空間時間以外之其他直觀方式，思維(即經由概念而來之
知識)之論證的方式以外之其他悟性方式，即令可能，吾人亦絕不能使其能為吾人自身
所考慮所理解；且即假定吾人能考慮之而理解之，此等方式仍不能屬於經驗——經驗為
對像所由以授與吾人之唯一種類之知識。至屬於吾人全部可能的經驗之知覺以外之其他
知覺，以及全然相異之物質界能否存在，則非悟性所能決斷之者。悟性僅能處理所授與
吾人之事物之綜合。加之，通常所由以開闢可能性之極大疆域——一切現實的事物(經
驗之對像)僅為其一小部分——之推論，其枯窘無力，彰彰明甚。「一切現實的事物為
可能的」；自此命題依據邏輯之換位法，當然隨之而有「某某可能的事物為現實的」之
特殊命題；顧此命題頗似含有「更有許多非現實之可能的事物」之意義。此根據於「欲
構成現實的事物必須增加某某事物於可能的事物之上」，其外觀頗似吾人有正當理由擴
大可能的事物之數目在現實的事物以外。但此種增加於可能的事物上之進程，我絕不容
許。蓋所應增加於可能的事物者，即超越可能的事物，殆屬不可能。其所能增加者，僅
為與「我所有悟性」之關係，即在與經驗之方式的條件一致之上，應增加與某某知覺之
聯結。但依據經驗的法則與知覺相聯結者(即令非直接的知覺之者)，皆為現實的。尚有
其他現象系列徹底與知覺中所與者相聯結，因而有一以上之「包括一切」之經驗可能雲
雲，決不能自所與者推論而來；更不能離一切所與者而有此種推論——蓋無一切所與者
之質料則無所能思維之事物。凡在「某自身亦不過一可能的」之條件下可能者，則此事
物非在一切方面皆為可能者也。當研討事物之可能性是否超越經驗所能及之範圍時，此
種絕對的可能性即成為問題矣。
我舉此等問題僅在不欲省略通常所列在悟性概念中之事物耳。但絕對的可能性——
即在一切方面皆有可能效力者——實際並非純然之悟性概念，且絕不能經驗的使用之。
此專屬於——超越悟性之一切可能的經驗使用之——理性。故吾人自應以此等等批判為
即已滿足，非至其更進一步論究之適當機緣，應暫為擱置。
在終結此第四項以及純粹悟性之一切原理體系以前，我必須說明所以名形相原理為
公准之故。我解說此名詞與近時某某哲學著作者所用之意義不同，彼等曲解其固有之數
學的意義，即以為設准，其意義乃指以一命題為直接正確，而無需以理由使之成為正當
或證明。蓋處理綜合的命題，吾人若應承認其為具有無條件之效力，僅以「其自身所有
主張」之明顯自明為證明，而無須演繹，則不問此等命題如何明顯自明，而悟性之一切
批判則已放棄矣。且因不乏狂妄之主張，而此等主張又為共信所支持(雖無保障其為真
理者)，故悟性易為一切妄想所侵入，對於「雖不正當但以同一確信之口調迫令吾人承
認其為現實的公理」之主張，每無術拒絕贊同。是以凡在「先天的規定」綜合的加於事
物之概念時，即不提供證明，至少亦應提供此種主張所以合法之演繹，此實為絕不可欠
缺者。
但形相之原理，並非具有客觀性之綜合的原理。蓋可能性、現實性、必然性之賓詞，
並不絲毫擴大其所肯定之概念，即對於對像之表象，並不絲毫有所增益。但因此等賓詞
仍為綜合的，惟僅為主觀的綜合而已，即此等賓詞以——概念所自來及其所在處之——
認知能力加於(某某實在的)事物之概念，否則此等賓詞對於事物概念不能有所陳述。故
若一事物概念僅與經驗之方式的條件相聯結，即純在悟性中者，其對像名為可能的。事
物概念若與知覺相聯結——即與感官所提供為質料之感覺相聯結——經由知覺而為悟性
所規定者，則其對像為現實的。又若事物概念由依據概念之知覺聯結所規定者，則其對
象名為必然的。是以形相之原理對於一概念絕無所陳述，惟以——概念所由以生之——
知識能力之活動系屬於概念。顧在數學中之公准，其意義實為只包含「吾人由之始能授
與吾人對像及產生其概念」之綜合一類實踐的命題，例如以一所與線自所與點在平面上
作一圓形等是也。此種命題實不能證明者，蓋因其所需之程序正為吾人由之始能產生此
一圓形概念之程序。以此同一權利，吾人以形相之原理為公准，蓋以形相原理對於吾人
事物之概念並不有所增益，而僅在展示概念與知識能力相聯結之方法而已。
* * *
原理體系之全部要點ヾ
一事物之可能性，不能僅自範疇規定之，以及欲展示純粹悟性概念之客觀的實在性，
吾人必須常具有直觀雲雲，此為最值注意之事實。今以關係之範疇為例。(一)某某事物
如何能只為主體存在，而不為其他事物之純然規定，即一事物如何能為實體；(二)如何
因有某一事物存在，別一事物必須存在，即一事物如何能為原因；(三)當種種事物存在
時，如何因有其中之一存在，某某事物乃與其他事物有關，繼之而起，反之亦然，即彼
此交相繼起，且如何以此種方法能有實體之共同相處關係，此皆不能僅自概念規定之者
也。此亦同一適用於其他範疇；例如一事物如何能等於事物集合之數，即如何能成為量。
在缺乏直觀時，吾人並不知是否吾人由範疇思維對象，是否在任何處所實有對象適合此
等範疇。由此等等觀之，吾人所能確定者，範疇自身並非知識，而純為自所與直觀以構
成知識之「思維方式」。
據此同一理由可推斷，自純然範疇不能構成任何綜合的命題。例如吾人不能謂在一
切存在中有實體(即其僅能為主體存在而不能為賓詞之某某事物)；或一切事物為量等等。
蓋若缺乏直觀，則無「能使吾人出所與概念以外，而使此概念與其他概念相聯結」之事
物。故純自純粹概念以證明綜合的命題——例如一切偶然存在之事物皆有一原因雲雲—
—曾無一人能有所成者也。蓋吾人僅能證明無此種關係(按即因果關係)，吾人即不能理
解偶然性之存在，即不能先天的由悟性以知此種事物之存在，捨此不能更進一步——但
由此證明，並不能推斷此種關係亦即物自身所以可能之條件。讀者如返思吾人關於因果
原理之證明——凡發生之一切事物，即「事件」皆預想有一原因雲雲——彼即見及吾人
僅能就可能的經驗之對象，證明此原理；且即如是，亦非自純粹概念證明之，僅以之為
經驗所以可能之原理，因而以之為在經驗的直觀中所與對像之知識之原理。吾人當然不
能否認「一切偶然之事物必有原因」之命題，一切人許其純自概念證明之。但斯時，偶
然事物之概念已被解作非包含形相之範疇(即能思維其不存在之某某事物)，而為包含關
系之範疇(即「其能存在僅為其他某某事物之結果」之某某事物)；此命題斯時當然為—
—「其僅能為結果存在之事物皆有一原因」——之自同命題矣。就實際言，當吾人須舉
引偶然的存在之例證時，必常求之於變化，非純然求之於「能思維其相反方面」之可能
性。顧變化乃一種「事件」，就其本身言，僅由原因而可能者；故其不存在，在其自身
乃可能之事。易言之，吾人由「某某事物其能存在僅為一原因之結果」雲雲之事實，以
認知偶然性；故若一事物已假定為偶然的，則謂其有原因，實為一分析命題。
為欲理解事物之可能性與範疇相一致，因而證明範疇之客觀的實在性，則吾人不僅
需要直觀，且常需外的直觀，此為更堪注意之事。例如吾人就關係之純粹概念言，吾人
發見(一)為欲得與實體概念相應之直觀中所有永恆的某某事物，因而證明此實體概念之
客觀的實在性，吾人需要空間中(物質之)直觀。蓋唯空間被規定為永恆的，而時間以及
在內感中之一切事物，則在永久流轉中。(二)為欲展示變化為「與因果概念相應」之直
觀，吾人必須以運動——即在空間中之變化——為吾人之例證。僅以此種方法，吾人始
能得變化之直觀，蓋變化之可能性，絕不能由任何純粹悟性領悟之者也。蓋變化乃矛盾
對立之規定，聯結在同一事物之存在中。顧自事物之一所與狀態有其相反狀態應隨之而
起雲雲，此不僅無例證不能為理性所考慮，且若無直觀，實為理性所不能理解者。其所
需要之直觀，則為空間中點之運動之直觀。點在種種不同位置中之存在(視為相反規定
之繼起)，乃唯此始對於吾人產生一變化之直觀者。蓋吾人為欲以後使內的變化同一可
以思維，則吾人必須譬喻的表現時間為一直線，及經由引長此直線(運動)之內的變化，
於是以此種方法，由外的直觀，使吾人自身在種種狀態中之繼續的存在，可以理解。至
其理由，則為一切變化如應知覺其為變化，皆以直觀中永恆的某某事物為前提，以及在
內感中則並無永恆的直觀可以見及。最後，共同相處關係之範疇之可能性，惟由理性不
能理解之；因而其客觀的實在性，僅應由直觀——實僅由空間中之外的直觀——規定之。
當種種實體存在時，自一實體之存在，某某事物(所視為結果者)，乃能與其他實體之存
在有關隨之而起，且各實體皆交相如是；易言之，因在一實體中有某某事物，在其他實
體中亦必須有——純由此等其他實體之存在所不能理解之——某某事物，凡此吾人果如
何思維其為可能？蓋此即共同相處關係之所必需者；共同相處關係不能考慮為保有在其
每一事物由其實體性各完全孤立之事物間。萊布尼茲在其以共同相處關係歸之視為惟由
悟性所思維之「世界之實體」，故不得不乞求神在其間媒介調處。蓋正如萊氏之所見及
者，實體之共同相處關係完全不能考慮為純自實體之存在發生。但若吾人在空間中——
即在外的直觀中——表現此等實體，則吾人即能使——視為現象之實體之——共同相處
關係之可能性，完全可以理解。蓋表現之空間則在其自身中已先天的包含——為「活動
及反動之實在的關係所以可能」之條件，因而為「共同相處關係所以可能」之條件——
之方式的外部關係。
所視為量之事物之可能性，及量之客觀的實在性，僅能在外的直觀中展示，以及僅
由外的直觀之媒介，始能亦應用之於內感雲雲，此亦同一易於說明者也。但為避免煩冗
計，我不得不任讀者自覓其例證耳。
凡此等等所述極關重要，不僅證實吾人以前駁斥觀念論之說，且當吾人由純然內的
意識，即由「吾人所有本性之規定」而不借外部經驗的直觀之助以論自我知識時，尤關
重要，——蓋以此等等所述乃指示吾人以此種知識可能性之限界者也。
於是本節全部之最後結論如是：純粹悟性之一切原理，僅為經驗所以可能之先天的
原理，而一切先天的綜合命題，亦唯與經驗相關——此等命題之可能性，其自身實完全
依據於此種關係(按即與經驗之關係)。
ヾ此一節乃第二版之所增加者。
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