導言
一 先驗的幻相
吾人曾泛稱辯證法為幻想之邏輯。此非指概括性理論而言；蓋概括性乃真理，但以
不充分之根據知之耳，且其知識雖不完備，亦不以此而謂為虛偽；故此種理論不能與邏
輯之分析部分相分離。吾人更不能有正當理由視現象與幻相為同一之事物。蓋真理或幻
相不在對像中(在此對像為吾人所直觀之限度內)，而在吾人關於對像之判斷中(在此對
象為吾人所思維之限度內)。故謂感官無誤謬實極正當—一此非因感官常能判斷正確，
實因感官絕無判斷故耳。是以真理與誤謬以及引入誤謬之幻相，唯在判斷中發見之，即
唯在對像與悟性之關係中發見之。在完全與悟性法則相合之知識中，並無誤謬。在感官
之對像中——以其絕不含有判斷——亦無誤謬。無一自然力由其自身能背反其自身所有
之法則。故悟性(不受其他原因之影響)，感官皆不能由其自身陷入誤謬。悟性之不陷入
誤謬，蓋因悟性若僅依據其自身所有之法則活動，則其結果(判斷)自必與此等法則相合；
與悟性之法則相合，乃一切真理中之方式的要素。至若感官則其中絕無判斷，既無真實
之判斷，亦無虛偽之判斷。今因吾人在悟性、感官二者以外，並無知識源流，故誤謬純
由感性於不識不知中影響及於悟性而起，由此種影響乃致判斷之主觀的根據與其客觀的
根據混合，而使悟性違反其真實之機能，——適如運動中之物體其自身常繼續就同一方
向之直線進行，但若受別一方向中活動之其他力量之影響，則頓成曲線運動矣。欲使悟
性之特殊活動與雜入悟性活動中之力量相分別，則必須視誤謬判斷為二力間之對角線—
—二力在兩種不同方向規定判斷，一若各包有一角——而分解此種復合活動為悟性及感
性兩種單純活動。在純粹先天的判斷之事例中，此為先驗的反省所應盡之職務，由此種
反省，一如吾人以上所述，對於各表象皆使之歸屬其在各自相應之知識能力中所有之位
置，因之一方及於他方之影響，亦從而辨別之矣。
吾人今非論究經驗的(例如視覺的)幻相，此種幻相在「本為極正確之悟性規律」之
經驗的使用時所發生，由此種幻相，判斷能力遂為想象力之影響所誤；吾人所欲論究者
僅在先驗的幻相，此乃影響於「絕無在經驗中行使意向之原理」，故在此種事例中吾人
至少應有一種「原理所以正確」之標準，以其缺乏一切批判之警戒，此種先驗的幻相遂
引吾人完全越出範疇之經驗的使用以外，而以純粹悟性之純然虛偽擴大，蒙蔽吾人。吾
人今名「其應用全然限於可能的經驗限界內」之原理為內在的，而名宣稱超越此等限界
者為超驗的。所謂超驗的，我並非指範疇之先驗的使用或誤用而言，蓋此種先驗的使用
或誤用，乃判斷能力未受批判之正當制抑因而未充分注意純粹悟性所能唯一容許其自由
活動之境遇限界所生之誤謬。我所指者乃鼓勵吾人破棄一切境界范籬，奪獲——不承認
有所謂劃境限界之-全然新領域之現實原理。故先驗的與超驗的非可通用之名詞。吾人
以上所述純粹悟性之原理，僅容有經驗的使用，而不容有先驗的使用，即不容有推及經
驗限界以外之使用。反之，一原理撤廢此等限界甚或實際指揮吾人超越此等限界者，則
名之為超驗的。吾人之批判如能顯露以上所指一類原理中之幻相，則僅限於經驗的使用
之原理，與此等超驗的相對立，可名之為純粹悟性之內在的原理。
由純然模擬推理方式所成之邏輯的幻相(方式的誤謬推理之幻相)，全由不注意於邏
輯的規律而起。苟一旦注意吾人目前之事例，則此幻相立即完全消失。反之，先驗的幻
相則即在已發見其為幻相及由先驗的批判明知其無實效以後，亦不終止(例如「世界必
須有一時間上之起始」雲雲命題中之幻相)。其原因則在吾人所有理性(主觀的所視為人
類知識之能力)之使用，本有基本的規律及格率，以及此等規律及格率皆具有客觀的原
理之外形。於是吾人乃以吾人所有概念互相聯結之主觀的必然性(此乃勝於悟性者)，視
為物自身之規定中所有客觀的必然性。此為不能避免之幻相，亦猶吾人觀海終不免視天
際水平高於海岸(此因由較高光線視天際水平耳)；更引一較適之例，則天文學家亦不能
免視月初升時較大於常時，彼固不為此幻相所欺者。
故先驗辯證論以能顯露超驗的判斷之幻相即已足，而同時又注意不為其所欺。至此
幻相應如邏輯的幻相，實際消失而終止其為幻相雲雲，則絕非先驗辯證論之所能成就者
也。蓋今所論究者乃自然的而不可避免之幻相，此種幻相本依據主觀的原理，而欺蔽吾
人貌似客觀的；至邏輯的辯證論，則在其摘發虛妄推理時，僅論究其應用原理時之誤謬，
或論究其模擬此種推理時所有人造之幻相。故實有一種純粹理性之自然的不可避免的辯
證法——此非愚者因缺乏知識而惑亂其自身之辯證法，亦非偽辯之士欲惑亂有思慮之民
眾特意發明之辯證法，乃與人類理性不可分離之辯證法，且即顯露其為欺妄，亦不能終
止其惑亂理性而仍繼續陷理性於一時迷妄，時時須更正之者也。
二 純粹理性為先驗的幻相之所在處
甲、論理性
吾人一切知識始自感官進達悟性而終於理性，理性以外則無「整理直觀之質料而使
之隸屬於思維之最高統一」之更高能力矣。顧我欲說明此種知識之最高能力，頗感困難。
蓋理性與悟性相同，能用之於純然方式的方面(即邏輯的形態)，理性在其中抽去知識之
一切內容。但理性又能有實際的使用，蓋因理性在其自身中具有某種概念及某種原理之
源泉，而此種概念及原理，理性皆非自感官或悟性假借來者。前一能力(按即方式的使用)
久為邏輯學者所規定為間接推理之能力(以與直接推理consequentiis immediatis相區
別)；但後一能力(即其自身產生概念之能力)之性質，則就此定義不能理解之。今因吾
人分理性為邏輯的能力與先驗的能力，故吾人不得不推求關於此「包含此兩種概念若隸
屬於其下者之知識源流」之一種更高概念。由悟性之概念類推，吾人固可期待邏輯的概
念能為先驗的概念之關鍵，而邏輯概念之機能表，能立即與吾人以理性概念之系譜者也。
在先驗邏輯之第一卷中，吾人以悟性為規律之能力；今名理性為原理之能力以之與
悟性相區別。
「原理」一名詞，意義甚含混，通常指凡能用為原理之任何知識而言(即令此種知
識就其自身及就其本來之起源言，本非原理)。一切普遍命題，乃至由歸納自經驗得來
之普遍命題，皆能在三段推理中用為大前題；但其自身並不因此而為原理。數學公理
(例如兩點之間僅能作一直線)乃先天的普遍知識之例證，故對於所能包攝於其下之事例，
自當名為原理。但我不能因此謂我自原理以知普泛所謂直線之性質及此直線之自身，蓋
此直線我僅能在直觀中感知之也。
故由原理所得之知識，僅為我由概念以知「普遍中之特殊」之一類知識。因之，一
切三段推理皆為「由原理演繹知識」之形相。蓋大前題常授與一概念，凡包攝於此概念
下——一若包攝於一條件下—一之一切事物，皆依據原理而自此概念知之。今因任何普
遍的知識皆能用為三段推理中之大前題，且因悟性以此種普遍的先天命題提示吾人，故
此等命題就其可能之使用而言，亦能名之為原理。
但若吾人就此等命題之由來以考慮命題之自身，則純粹悟性所有之基本命題，殆非
根據概念而來之知識。蓋若吾人不為純粹直觀(在數學中)或「普泛所謂可能的經驗之條
件」所支持，則此等命題即非先天的所可能。「一切發生之事物皆有一原因」雲雲之命
題，不能僅自「普泛所謂發生之概念」推論而得；事正與之相反，此種命題乃指示——
關於所發生之事物，吾人如何能在經驗中獲得任何實際確定之概念──之基本命題。
是以悟性絕不能提供「自概念而來之任何綜合知識」；此種自概念而來之綜合知識
應毫無制限，當然名之為原理者。但一切普遍的命題亦能以比較的意義稱之為原理。
此為久所期望之事——在某時期(誰知其為何時！)或能實現——即吾人應能返溯之
民法所有之普泛原理以免民法之無限增加。蓋惟在此等原理中，吾人始能期望發見吾人
所欲稱為立法簡易化之秘密。在此領域中，法律僅為「欲使自由能完全與其自身調和」
(按即不自相抵觸)所加於吾人所有自由之制限；蓋因法律之目的在——完全吾人自身所
建立，且由此等概念吾人自身即能為其源因之——某某事物(按即完全自津之道德)。但
對像自身即事物之本性應從屬原理，且應依據純然概念規定之雲雲，此一種要求即非不
可能，至少亦與常識大相違反。顧不問其如何(此為吾人仍應研討之問題)自原理引來之
知識，與僅由悟性所得之知識，其絕不相同，至少今已明證之矣。悟性知識自亦能采取
原理之形式而先於其他某某知識，但就其自身言，在其為綜合的知識之限度內，悟性知
識並不僅依據思維，且在自身中亦不包有自概念所得之普遍事物。
悟性可視為由規律以保持現象統一之能力，理性可視為在原理下保持悟性規律之統
一之能力。故理性絕不直接應用於經驗或任何對象，而僅應用於悟性，蓋欲借概念與
「悟性之雜多知識」以先天的統一，此種統一可名之為理性之統一，與悟性所能成就之
統一，種類絕不相同也。
此為完全不用例證即能使人明曉關於理性能力之普遍概念。至此等例證，則待論究
進展時提示之。
乙、理性之邏輯的使用
通常在直接所知與間接推論所得之二者間，設有區別。三直線所包圍之圖形，其中
有三角，此為直接所知者；但此等三角之和等於二直角，則純自推論得之者。惟因吾人
常用推論，積久成習，不再注意此種區別，此如在所謂感官之錯覺中，履行實際僅自推
論所得者視為直接所知覺之事物。在一切推理之進程中，皆先有一基本命題，其次有一
其他命題，即自基本命題引得之結論，以及最後復有「結論之真理所由以與基本命題之
真理不可分離的」聯結之推理法(邏輯的歸結)。推論所得之判斷如已如是包含於先在之
判斷中，即此判斷可無需第三表象之媒介而自「先在判斷」中引得之，此種推理法名為
直接的推理(consequentia immediata)——我則寧名之為悟性推理。但若除基本命題中
所包有之知識以外，尚需其他判斷以產生其結論者，此種推理法應名為理性推理
(Vernun－ftschluss)。在「人皆有死」之命題中，已包含「若干人必有死」「若干必
有死者為人」「絕無不死之道者為人」等等之命題；故此等命題乃自「人皆有死」命題
之直接結論。反之，「一切有學問者必有死」之命題，並不包含在基本命題中(蓋有學
問者之概念絕不在此基本命題中發現)，僅能由一間接判斷自基本命題推論得之也。
在一切三段推理中，我最初由悟性思維一規律(大前提)。其次我由判斷力包攝所知
之某某事物於規律之條件下(小前提)。最後，由規律之賓詞，即先天的由理性以斷定由
此所知者(結論)。敵視為規律之大前提，在所知者與其條件之間所表現之關係，乃各種
不同三段推理之根據。因之，三段推理與判斷相同，依據判斷在悟性中所由以表現「所
知者之關係」之不同方法共有三種；即斷言的、假設的、抉擇的三者是也。
一如通常所習見，構成結論之判斷如成為問題——審察其是否由已授與之判斷推論
而來，以及是否由之思維一絕不相同之對像——則我在悟性中探求此結論之所主張，以
發見其是否依據普遍規律從屬某某條件。我若發見此一種條件，又若結論之對像能包攝
在所與之條件下，則其結論乃自對於知識之其他對像亦能有效之規律演繹而來者。由此
觀之，理性在推理中努力使由悟性所得之種種雜多知識，規約至最小數目之原理(普遍
的條件)，由是以達其中之最高可能的統一。
丙、理性之純粹使用
吾人能否使理性孤立，如視之為孤立則理性是否為「純自理性發生且理性由之與對
象相關之概念及判斷」之獨特源流；抑或理性僅為以「所謂邏輯的之某種方式」加於所
與知識之一種附屬的能力——此一種能力乃由以規定「由悟性所知者之相互關係」，在
其能由比較以完成此事之限度中，使低級規律包攝於高級之規律下者(即此等規律其條
件乃包括低級之條件在其所有之範圍內者)？此為吾人今所準備論究之問題。就事實言，
規律之增多及原理之統一，乃理性之要求，其目的在使悟性徹底自相一致，正與悟性使
直觀之雜多從屬概念，由是而聯結雜多相同。但此一種原理對於對像並不規定任何法則，
且不包含認知或規定對像本身所以可能之任何普泛的根據；僅為有條理的整理吾人悟性
所有之主觀的法則，即由悟性概念之比較，此種原理能規約此等概念至最少可能的數目；
且此種原理並不能使吾人有正當理由要求對像具有適於悟性之方便及開展悟性等類之齊
一性；故吾人不能以任何客觀的效力歸之於其格率。一言以蔽之，其問題為：理性自身
——即純粹理性——是否先天的包有綜合的原理及規律，且此等原理以何而成？
關於「純粹理性在其綜合知識中所有之先驗原理」所依據之根據，理性在三段推理
中之方式的邏輯的進程，實與吾人以充分之指導。
第一、理性在三段推理中並不「為欲使直觀從屬規律」而與直觀相關，唯與概念及
判斷相關。因之，即令純粹理性與對像有關，亦非與對像及對像之直觀有直接關係，僅
與悟性及悟性之判斷有關耳——悟性及悟性之判斷最初直接處理感官及其所有直觀，目
的在規定其對象。故理性之統一非可能的經驗之統一，根本與此種統一不同，蓋此種統
一乃悟性之統一。「凡一切發生之事物皆有一原因」之命題，非由理性所知亦非由理性
所規定之原理。此種原理乃使經驗統一可能者，絕不借助於理性，理性則以其脫離此種
與可能的經驗之關係，純自概念絕不能設置任何此種綜合的統一者也。
第二、理性在其邏輯的使用中，惟在發見其判斷(結論)之普遍的條件，而三段推理
之自身亦不過由「包攝其條件於普遍的規律(大前提)下」所成之判斷而已。今因此種規
律之自身亦復從屬理性之同一要求，故凡在實行可能時必須推求條件之條件[由上溯推
理(Prosyllogismus)推求之]，因此普泛所謂理性所特有之原理在其邏輯的使用中明為：
——對於「由悟性所得受條件制限之一類知識」推求其不受條件之制限者，由此使受條
件制限者之統一完成。
但此種邏輯的格率僅能由吾人假定以下之點而成為純粹理性之原理，即若有受條件
制限之事物授與時，則其互相從屬所有條件之全部系列——此一種系列因其為互相從屬
之全部系列，故其自身為不受條件之制限者——亦同一授與，即此等條件系列包含在對
象及其聯結中。
此一種純粹理性之原理明為綜合的；蓋受條件制限之事物分析的僅與某種條件相關
而不與「不受條件制限者」相關。由此種原理自必亦隨而發生種種綜合命題，關於此等
命題，純粹悟性——蓋因悟性僅與可能的經驗之對像相關，此種對像之知識及綜合則常
為受條件制限者—一絕無所知。此不受條件制限者如容認其現實性，則應就其與一切受
條件制限者相區別之一切規定中特別考慮之，由此自必產生許多先天的綜合命題之質料。
但自此種純粹理性之最高原理所發生之原理，其與一切現象相關，殆為超驗的；即
此種原理絕不能有任何適切之經驗的使用。故此種原理與一切悟性原理全然不同，悟性
原理之使用純為內在的，蓋因悟性原理所有之主題，僅為經驗之所以可能。今試就「條
件系列(不問其在現象之綜合中或在普泛所謂事物之思維中)推及於不受條件制限者」之
原理而言。此種原理是否具有客觀的應用性？關於悟性之經驗的使用，此種原理所包含
之意義如何？抑或並無此種客觀的有效之理性原理，而僅為一邏輯的教條，由其上溯層
層更高條件以趨向完成，因而與吾人知識以最大可能之理性統一？其形誤以理性此種必
然要求視為純粹理性之先驗原理，以及吾人過於草率從事，在對像本身中設定完成無止
境之條件系列歟？在此種情形中，是否有其他誤解及幻想潛入三段推理中，蓋其大前提
(與其謂之假設，毋寧視為主張)自純粹理性而來，顧乃自經驗以上溯其條件？解答此種
問題實為吾人在先驗辯證論中之事業，此種辯證性質，吾人今將努力自其在人類理性中
所深密隱藏之源流以闡明之。今分辨證論為兩章，首章論究純粹理性之超驗的概念，次
章論究其超驗的及辯證的三段推理。
第一卷 純粹理性之概念
不問吾人對於自純粹理性而來之概念其所以可能應如何決定，至少此種概念之非由
反省得來而僅由推理得來則甚確。悟性概念亦為吾人在經驗之先，「且為經驗故」而先
天的思維之者，但悟性概念僅包含「對於現象所有反省之統一」而已(在此等現象必然
屬於可能之經驗的意識之限度內)。對像之知識及規定，惟由悟性概念而可能者。悟性
概念乃最初提供推理所必需之質料者，且無對象之任何先天的概念——悟性概念能自其
推得——在其前。在另一方面，則悟性概念之客觀的實在性，唯建立在以下之事實上，
即因悟性概念構成一切經驗之智性的方式，自必常能展示其在經驗中之應用。
「理性概念」之名稱已預行指示吾人之所論究者，不容局限於經驗之某某事物，蓋
因理性概念所與之有關之知識，乃任何經驗的知識(乃至「可能的經驗或知識之經驗的
綜合」之全體)僅為其一部分之一類知識。無一現實經驗曾完全與之適合，但一切現實
經驗皆隸屬之。理性概念能使吾人思考(Begreifen)，悟性概念則使吾人領悟
(Verstehen)(用以與知覺相關時)。理性概念如包有不受條件制限者，則與一切經驗所
隸屬但其自身絕不為經驗對像之某某事物相關——此某某事物乃理性在其推理中自經驗
以引達之者，且依據之以評量衡度其經驗的使用之程度，但其自身則絕不成為經驗的綜
合之一連鎖。顧若此等概念具有客觀的效力，可名之為推理所得之概念(conceptus
ratiocinati正當推理所得之概念)；設無此種效力，以其貌似推理所得而竊得承認者，
則可名之為推論之概念(conceptus ratiocinantes偽辯的概念)。但因此事僅能在純粹
理性之辯證的推理一章中證明之，故吾人今尚不能論究之。同時，正與吾人名純粹悟性
概念為範疇相同，吾人對於純粹理性概念應與以一新名稱，而名之為先驗的理念。吾人
今將說明此名稱而申述其所以正當之理由。
第一節 泛論理念
吾人之言語雖極豐富，但思索者常覺其自身缺乏嚴格適合其概念之名詞而致惶惑，
且因缺乏名詞故，彼不能實際使他人——甚或其自身——理解其概念。制造新名詞乃在
言語中立法，其事鮮能有成；且在吾人求助於此最後方策以前，不如在古語陳言中檢討，
審察其中是否已備有此概念及其適切之名詞。即令一名詞之舊日用法，由引用此名詞者
之疏忽以致意義晦昧，但固執此名詞之特有意義(是否與本來所用之意義相同，雖仍可疑)
較之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毀吾人之目的者，固遠勝多矣。
以此之故，如僅有一名詞，其設定之意義完全與某一概念相合，則因使此概念與其
類似之概念相區別，乃極重要之事，故應善用此名詞，不可僅為辭藻富贍計，用為其他
名詞之類同語，而應嚴密保持其自身固有之意義。否則此名詞極易令人不注意其唯一特
有之意義，而湮沒於意義相遠之其他一群名詞中，且惟此一名詞所能保持之思想亦因而
喪失矣。
柏拉圖所用理念(Idee)一名詞，其意義所在，異常明顯，不僅絕不能自感官得之，
且遠超(亞里斯多德所論究之)悟性概念，誠以在經驗中從未見及與此理念相應之事物。
蓋在柏拉圖，理念乃事物本身之原型，非以範疇之型態僅為可能的經驗之樞鈕者。以柏
拉圖之見解言之，理念乃自最高理性發生，自此最高源流成為人類理性所分有，人類理
性今雖已非其本有之狀態，但由還憶之進程(此即名為哲學)刻苦努力以還憶今已晦昧之
舊日理念。我今不欲在文字上論究柏拉圖所系屬於此名詞之意義。我僅須提示以下一點，
即比較一著作者在日常談話中或在著作中，關於其論題所表現之思想而發見吾人理解其
思想實遠過於彼自身，此為屢所見及之事。如柏拉圖因並未充分確定其概念，故有時彼
之言說甚或思維，與其自身之志向相反。
柏拉圖極知吾人之知識能力，在「僅依據綜合的統一以綴合現象，俾吾人能領悟此
等現象為經驗」以外，尚感有遙為深遠之需要。彼知吾人之理性自然崇高其自身以形成
遠超經驗領域，即並無一所與之經驗對像能與之相應，但仍須認為具有其自身之實在性，
而絕非空想之知識。
柏拉圖在實踐的領域，即在依據於自由——自由又復依據於理性所特產之知識——
之領域中，發見其理念之主要例證。凡欲自經驗引申德行之概念，而使(如多數人實際
之所為者)至多僅能用為極不完全一類說明之例證者，成為由此以引申知識之范型，則
將使德行成為依時代環境而變遷之事物，此乃一種不容構成任何規律意義晦味之怪物。
反之，吾人皆知如以某人為德行之范型，則「吾人所以之與所指為范型者相比較而唯一
由之以判斷其價值之真實原型」，僅在吾人心中發見之。此真實原型乃德行之理念，至
經驗之可能的對象對於此理念則僅用為例證(證明理性概念之所命令者，在某程度內能
實行之)而非視作原型。謂世無一人其行動曾切合於所包含在德行之純粹理念中者雲雲，
亦絕不足以證明此種思想之為空想。蓋對於「道德價值或違反道德」之任何判斷，其所
以可能，亦僅由此理念；故理念實用為一切行為趨向道德完成所不可欠缺之基礎——人
類性質中所不可測知之障礙，雖使吾人離道德之完成甚遠。
柏拉圖之共和國已成為諺語，視為僅能存於無聊思想家腦中之幻想的完成之顯著例
證，白羅克(Brucker)曾以此哲學家所云「君主惟在參與此等理念始能統治完善」為笑
談。但吾人則與其措詞於不能實行(此為最無聊而最有害之借口)視為無益而置之不顧，
不如追求此種思想，至此大哲學家所不能領導吾人之處，則當更益努力闡發其原有意義。
容許——依據「使各人之自由與一切他人之自由相調和之法則」——最大可能的人類自
由之憲法(我之所以不言最大幸福者因幸福自必追隨自由而來耳)實為一必須有之理念，
不僅在初次制定憲法時且在一切法律中皆必奉為根本原理者也。蓋在制定憲法及法律之
始，吾人務須將現實存在之一切障礙置之不顧，蓋此等障礙並非不可避免自人類之本性
發生，乃起於一種極可矯正之原因，即在制定法律時忽視此等純粹理念故耳。世實無較
之庸俗陳訴於所謂與理想相反之經驗雲雲，在哲學家更為有害更為無價值者。蓋若此等
制度在適當時期已依據理念建立，且若此等理念不由消除一切善意之粗樸概念(正因其
自經驗引來)所更替，則此種與理想相反之經驗絕不存在。立法行政愈與以上所舉之理
念相調和，則刑罰愈希，故主張(如柏拉圖所主張者)在一完善之國家絕不需要刑罰，實
為至理名言。此種完善國家固絕不能實現；但無礙於此理念之為正當，理念欲使人類之
法律制度日近於最大可能的完成，乃提此極限為其范型耳。蓋人類所能到達之最高境域
為何，理念與實現之間所有間隙之程度若何，乃無人能答——或應答——之問題。蓋其
結果一以自由為斷；且超越一切特殊之制限者，即在此自由之權能中。
但此不僅在人類理性展示真實因果作用之處，在理念成為(行為及其對像之)主動的
原因之處，即在道德領域中，即就自然自身而言，柏拉圖亦正確見有「自理念起源」之
明顯證據。一植物、一動物以及宇宙之整然有序——乃至全自然界——皆明顯展示彼等
唯依據理念而可能者，且雖無一生物在其個體存在之情形中與此一種類中之最完全之理
念相合，正如任何人不能與其心中所有視為其行動模範之「人性理念」相合，但此等理
念仍完全在最高悟性中規定每一理念為一個體、為一不變之事物、以及為種種事物之根
本原因。僅有事物之總體——在其構成宇宙之交相聯結中——完全適合於理念。吾人若
就柏拉圖之表現方法，去其已甚，則此哲學家之精神自反省「物質的世界秩序」之模寫
方法飛至依據目的——即依據理念——之世界秩序之有計劃有體系的佈置，實為足值尊
敬及師法之一種創業。但惟關於道德、立法、宗教等之原理，——此處經驗自身(在關
於善之事例中)乃由理念而可能者，(至理念之經驗的表現，自必常為不完全者)——柏
拉圖之教導始展示其異常特殊之功績。此功績之所以不得人之承認者，正由依據經驗的
規律以判斷之耳，顧所視為原理之經驗的規律，其無效力已由其自身證明之矣。蓋在與
自然有關之範圍內，經驗固提供規律而為真理之源泉，但關於道德法則，則經驗不幸為
幻相之母矣！世無較之自「所已為者」引申規定「所應為者」之法則，或以局限「所已
為者」之制限加於「所應為者」之上，更為可責難者也。
但追求此種種意見，雖所以與哲學以特殊尊嚴，但吾人同時必須從事於平淡無奇而
有實績之事業，即平整地基使其足以支持此等宏壯無比之道德殿宇是也。蓋此地基已為
理性——在其自信而無效果之搜尋秘藏中——在各方實施之地下工作所腐蝕，而危及上
層建築之安固矣。故吾人現今之任務，在得洞察純粹理性(其原理及理念)之先驗的使用，
俾吾人能規定——及評衡——純粹理性之勢力所及，及其真實的價值。但在此等導言終
結以前，我懇求有哲學興趣者(此較通常多數人所謂有哲學興趣者意義更為深遠)如信任
我所論述，則當嚴密保持「意典」(Idee理念)一名詞之本有意義，庶不致成為通常雜亂
無章用以指示各種表象之名詞之一，而使學問有所損失。至關於各種表象，並不缺乏其
可適合之名詞，吾人固無須侵犯其中任何名詞之領域。今舉示其「系列的排列」如下。
綱乃普泛所謂之表象(repraesentatio)。隸屬於綱者為具有意識之表象(知覺
perceptio)。僅與主觀相關視為「主觀狀態之變狀」之知覺為感覺(sensatio)，客觀的
知覺為知識(cognitio)。知識則或為直觀，或為概念(intuitus vel conceptus)。前者
直接與對像相關乃單一的，後者以種種事物所共有之形態間接與對像相關。概念或為經
驗的概念，或為純粹的概念。純粹概念在其純然元始於悟性之限度內(並非感性之純粹
心象)，名為悟性概念。「自悟性概念所成而超越經驗可能性」之概念，為理念(Idee)，
即理性概念。凡熟知此等區別者，如聞將赤色之表象稱為「意典」(ldee)，必不能忍受。
蓋此赤色表象即名之為悟性概念，亦所不許者也。
第二節 先驗的理念
先驗分析論已明示吾人，知識之純然邏輯的方式，其自身中如何能包有本源的純粹
的先天概念，此種概念能先於一切經驗表現對象，更切實言之，即指示「惟此能使對像
之經驗的知識可能」之綜合的統一。判斷之方式(轉變為「綜合直觀」之概念)產生「指
導悟性在經驗中一切使用」之範疇。吾人自亦能假定：三段推理之方式，當其應用於在
範疇指導下直觀之綜合統一時，自含有產生特殊的先天概念之根源，此特殊的先天概念
吾人可名之為純粹理性概念，或先驗的理念，此等理念依據原理以規定「悟性在處理經
驗全體時應如何使用之道」。
理性在其推理中之機能，乃理性依據概念所產生之「知識之普遍性」所成，三段推
理之自身即為一種判斷，此種判斷乃在其所有條件之全部範圍內先天的所規定者。「卡
烏斯必有死」之命題，我固能僅由悟性自經驗得之。但我則推求包含「判斷之賓詞(普
泛立言)所由以授與之條件」之一類概念(在以上之例中則為人之概
念)；且在我歸攝賓詞於此條件下(此條件乃就其全部範圍言之，例如人皆有死)以
後，我依據之，進而規定我所有對象之知識(卡烏斯必有死)。
因之，先在一所與條件之下，就大前提之全部範圍思維其賓詞以後，在三段推理之
結論中，即限制此賓詞屬於某一對象。與此一類條件之關係，其完全外延量，名為普遍
性(universalitas)。在直觀之綜合中，吾人具有與此相應之總體性(universitas)即條
件全體。故理性之先驗的概念實不過——對於任何所與之受條件制限者之——條件全體
之概念。今因惟不受條件制限者始能使條件全體可能，反言之，條件全體其自身常為不
受條件制限者，故純粹理性概念吾人能普泛以不受條件制限者之概念說明之，而視為包
有綜合受條件制限者之根據。
純粹理性概念之數，殆等於悟性由範疇所表現之「關係種類」之數。故吾人第一應
推求一主詞中所有斷言的綜合之不受條件制限者；第二，應推求一系列中所有各項之假
設的綜合之不受條件制限者；第三，應推求一體系中所有各部分之抉擇的綜合之不受條
件制限者。
於是適有同一數目之三段推理種類，每一種類之三段推理由上溯推理以推演至不受
條件制限者：第一，推演至其自身絕不能作為賓詞之主詞；第二，推演至其自身不再有
任何前提之前提；第三，推演至完成其分類不再需要任何事物之「分類所有項目之集
團」。純粹理性概念(條件綜合中所有全體性之概念)至少在其以「擴大悟性之統一(苟
為可能者)至不受條件制限者」之任務加之吾人時，乃必須有之概念，且為根據於人類
理性之本質者。但此等先驗的概念並無與之適合之具體的使用，故除以「雖推窮至極限，
同時亦完全自相一致」雲雲指導悟性以外，實無其他效用。
但當吾人言及條件全體及「不受條件制限者」視為一切理性概念之通用名稱時，吾
人又遇及一不能廢去之名詞，且此名詞亦由於長期誤用，以致意義晦昧，而不能安全使
用之者。絕對的(Ahsolut)之名詞即為此種——就其本有之意義言乃適用於一概念，此
一概念在同一國語中絕無其他名詞能正確適合之者——少數名詞之一。故若喪失此名詞，
或隨意使用此名詞(此等於喪失)，則必隨而喪失此概念自身。且因在此種事例中其概念
為理性所最注意之概念，喪失此概念自必大有害於一切先驗哲學。絕對的之名詞今屢用
以指示「某某事物之為真實乃就其自身即就其內部的性質考慮之者」。以此種意義言之，
則絕對的可能乃指其自身(Interne)可能而言——實際，自身可能乃對於一對像所能言
及之最小限度。在另一方面，此一名詞有時又用以指示「某某事物在一切方面皆有效，
毫無制限」，例如絕對的獨裁政治，以此種意義言之，則絕對的可能乃指在一切關係中
(一切方面)可能而言一此為關於事物可能性所能言及之最大限度。吾人常見此兩種意義
聯合為一。例如凡內部不可能者乃在任何關係中之不可能者，即絕對不可能者。但在大
多數之事例中，此兩種意義相去甚運，我絕不能斷言因某某事物自身可能，故在一切關
系中亦可能，即絕對可能者。如我以後所欲說明者，絕對的必然性絕不能常依據內的必
然性，故不能以此二者為同義異名之事。設某某事物之相反方面，就其內部之性質言，
為不可能者，則此相反之事物自亦在一切方面中不可能，因而此事物自身為絕對的必然。
但我不能反用此推理，而斷為某某事物如絕對的必然，則其相反方面為內部的不可能，
即以事物之絕對的必然性為內部的必然性。蓋此內部的必然性在某某事例中乃一異常空
虛之名詞，吾人絕不能以任何概念系屬之者，而一事物在一切關係中(對於一切可能的
事物)之必然性概念，則包有某種十分特殊之規定。今因喪失在思辨學問為最重要之概
念，絕非哲學家所漠不關心之事，故我信確定概念所依存之名詞而謹密保存之，當亦哲
學家所不能等閒視之者也。
我就廣義用此「絕對的」之名詞，以與僅比較的——即在某種關係內——適用有效
者相對立。蓋後者為條件所制限而前者則無制限適用有效者也。
顧理性之先驗的概念，唯在指向條件綜合中之絕對的全體，除到達絕對的——即在
一切關係中——不受條件制限者以外，絕不中止。蓋純粹理性以一切事委之悟性——僅
有悟性直接應用於直觀之對象，或寧謂為應用於想象力所綜合之對象。理性自身則專與
悟性概念使用中之絕對的全體相關，而努力使在範疇中所思維之綜合統一到達完全不受
條件制限者。吾人可名此種「現象之統一」為理性之統一；由範疇所表現之統一，則名
之為悟性之統一。因而理性僅與「悟性之使用」相關，但此並非在悟性包有可能的經驗
根據之限度內(蓋條件之絕對的全體之概念，不能應用於任何經驗，誠以無一經驗為不
受條件制限者)，乃僅欲規定悟性趨向——悟性自身關於此種統一並無概念之——某種
統一之方向，以及聯
結「悟性關於一切對像之種種活動」成為一絕對的全體耳。故純粹理性概念之客觀
的使用，常為超驗的，而純粹悟性概念之使用，則依據其性質且因其僅應用於可能的經
驗，自必常為內在的。
我所謂理念乃指理性之必然的概念，對於此概念，無相應之對像能在感官之經驗中
授與者。故今所研討之純粹理性概念，乃先驗的理念。此等理念乃純粹理性之概念，蓋
因其視經驗中所得之一切知識為由條件之絕對的全體所規定者。但此等理念非任意所制
造者，乃由理性自身之本質所設置，故與悟性之全體使用有必然的關係。最後，理念乃
超驗的且超越一切經驗之限界；無一適合於先驗的理念之對象，能在經驗中見及。我若
言及理念，顧就其對像而言，則又視為純粹悟性之對象，則我言之過大，即超越對像之
範圍，但就其與主觀之關係而言，即就其在經驗的條件下之現實性而言，則以同一理由
我又言之過狹，即其實現性甚小，蓋因理念乃一「最大限度之概念」，絕不能具體的與
之符合以授與吾人者也。今因在理性之純然思辨的使用中，後者(即在經驗的條件下規
定理念之現實性者)，方為吾人之全部目的，且因接近於絕不能實際到達之概念，即令
接近亦使吾人所處之地位無異於此種概念之全然無效，故吾人談及此種概念，謂——此
僅一理念耳。一切現象之絕對的全體——吾人亦可謂為——僅為一理念，蓋因吾人絕不
能表現之於心象，故此永為一不能解決之問題。但因另一方面，在悟性之實踐的使用中，
吾人之唯一任務在實行規律，故實踐理性之理念常能具體的實際授與吾人(雖僅部分的)；
此實一切理性之實踐的使用所不可欠缺之條件。理念之實現，固常有制限及缺陷，但並
無一定範圍以限制理念，即常在「絕對的完成之概念」之影響下實現之。敢實踐的理念
常有絕大的效果，且因其與吾人現實行為相關，實為絕對所必需者。理性在此處確行使
「其為事物原因」之力，以實現其概念中之所包含者；故對於此種智慧，吾人不能輕視
之而謂此僅一理念而已。反之，正因其為「必然統一一切可能的目的」之理念，故必視
為根本的—一最少為制限一切事物之——條件，而用作一切實踐行為之標準。
吾人對於先驗的理性概念，雖謂此等概念僅為理念，但此絕不能視為其意義乃指此
等概念為多余而空虛。蓋即此等概念不能規定任何對象，但在一根本的及不為人所覺察
之形相中，仍能對於悟性盡其職務而為悟性之擴大使用及一貫使用之法規。悟性並不因
此較之由其自身之概念所當有之對像知識，獲得更多任何對像之知識，但為獲得此種知
識計，悟性實因此而得更良好更廣大之指導耳。加之——吾人在此處僅須提及而已——
理性概念或能使自然概念轉移至實踐概念，且在此種途徑中能維護道德理念而使道德理
念與理性之思辨的知識相聯結。凡此種種，吾人必俟之以後之說明。
依據吾人之計劃，姑置實踐的理念不問，而僅在其思辨的方面考慮理性，或更限制
吾人自身，僅在先驗的使用方面考慮之。就此點而言，吾人必須遵由吾人在範疇演繹中
所采取之步驟；必須由考慮「自理性而來之知識」之邏輯的方式，以審察理性是否因此
或亦能為——使吾人能視對像自身為「與理性機能之一相關」而先天的綜合的所規定者
之——概念之源泉。
若以理性為知識之某種邏輯的方式之能力，則理性實為推理之能力，即間接判斷
(由於包攝可能的判斷之條件於所與判斷之條件下)之能力。所與判斷乃普遍的規律(大
前提)。包攝其他可能的判斷之條件於規律之條件下者為小前提。「應用規律之主張於
所包攝之事例」之實際判斷為結論。規律從屬某種條件，普遍的有所立言。規律之條件
乃見其在實際的事例中實現之。凡在此條件下所主張為普遍的有效者，在包含此條件之
實際的事例中應亦視為有效。故理性由「構成一條件系列之悟性活動」以到達知識，極
為明顯。如是我到達「一切物體皆為可變者」之命題，僅由較遠之知識(其中未見有物
體之概念，但固包含此概念之條件者)，即由「凡復合之一切事物皆為可變者」開始；
我由此進達較近而包攝在第一命題之條件下之命題，即「物體為復合者」之命題；最後
我由此命題轉移至聯結較遠知識(可變者)與實際在吾人目前之知識之第三命題，因而結
論為「物體乃可變者」——以此種進程，我由一條件系列(前提)到達知識(結論)。凡其
例證已授與吾人(在斷言的或假設的判斷中)之一切系列，皆能連續進行；因之此種理性
之同一活動成為復合推理(ratiocinatio polysyllogistica)，此為在條件方面(per
prosyllogismos上溯推理)或在受條件制限者方面(perepisyllogismos前進推理)能延長
至不知所止之推理系列。
但吾人立即覺知上溯推理(即在所與知識之根據或條件方面所推得之知識，易言之，
三段推理之上升系列)之連鎖或系列，其與理性能力之關係，與下降系列(即理性由前進
推理在受條件制限者之方向中進展)之連鎖或系列與理性能力之關係，大有不同者也。
蓋因在前一事例中，其所與之知識(結論)僅為受條件制限者，故吾人除假定其在條件方
面所有系列中之一切項目(前提系列中之全體)皆授與吾人以外，不能由理性到達此種知
識(結論)；僅在此種假定上吾人目前所有之判斷乃先天的可能者；反之，在受條件制限
者一方面，吾人關於其結果，僅能思維其在轉化進程中之一系列，無一結果為吾人所曾
預想者或已完全授與者，故純為具有潛在力量之進展。是以若以知識為受條件制限者，
則理性不得不視上升方向中之條件系列為已完成，為已全體授與者。但若同一知識以之
為其他知識之條件，而此知識又為構成下降方向之結果系列者，則理性對於此種進展在
下降方面(a pane posteriori)應進至何種程度，以及其系列全體是否可能，皆可完全
置之不問者也。蓋此種知識為推得結論計，實為需此種系列，由其上升方面之根據已充
分決定其結論而確保之矣。至條件方面之前提系列，則或能有第一項目為其最高之條件，
或者無此種項目(在此種事例中，其條件系列在上升方面乃無制限者)。但不問如何，乃
至即承認吾人絕不能總攬條件之總體，顧系列則仍必包有此種總體，且若以「所視為自
條件系列所得結果」之受條件制限者為真實，則全部系列亦必無條件真實。此實為理性
之必然要求，理性宣告其知識為先天的所規定且為必然的，或以知識自身為先天的必然
的，在此種事例中，知識無需根據，又若此知識為引申而來之知識，則以之為根據系列
之一項目，至此種根據系列之自身，就其為系列而言，乃無條件真實者也。
第三節 先驗的理念之體系
吾人現今並不論究邏輯的辯證(此乃抽去一切知識內容，限於顯露在三段推理之方
式中所隱藏之誤謬者)，惟論究先驗的辯證，此應完全先天的包含「自純粹理性而來之
某種知識以及推理所得之某種概念」之起源所在者，此種知識及概念之對像絕不能經驗
的授與吾人，因而完全在純粹悟性能力之範圍以外。自吾人所有知識之先驗的使用在推
理中及在判斷中必與其邏輯的使用有關之自然關係現之，吾人推定僅能有三種辯證的推
理，與理性所能由之以原理到達知識之三種推理相應，且在一切辯證的推理中，理性之
任務，乃自「悟性永為所局限」之受條件制限者之綜合，上達悟性所絕不能到達之不受
條件制限者。
在一切吾人所有之表象中，普遍所見及之關係為：(一)與主觀之關係；(二)與對像
之關係，對像則或為現象，或為普泛所謂思維之對象。吾人如總合主要分類與細目二者
而言，則表象之一切關係(吾人對之能構成一概念或一理念者)共有三種：(一)與主觀之
關係；(二)與現象領域中「對像之雜多」之關係；(三)與一切普泛所謂事物之關係。
一切普泛所謂純粹概念與表象之綜合的統一有關，但其中純粹理性概念(先驗的理
念)，則與一切普泛所謂條件之不受條件制限之綜合統一有關。故一切先驗的理念可列
為三類，第一類包含思維的主觀之絕對的(不受條件制限之)統一；第二類包含「現象之
條件系列」之絕對的統一，第三類則包含「普泛所謂思維之一切對像所有條件」之絕對
的統一。
思維的主觀為心理學之對象，一切現象之總和(世界)為宇宙論之對象，而包含「一
切吾人所能思維者所以可能之最高條件」之事物(一切存在之本源存在)則為神學之對象。
是以純粹理性對於先驗心靈論(Psychologia rationalis)、先驗宇宙論(cosmologla ra
－tionalis)、最後對於先驗神學(theologia transzendentalis)提供理念。悟性對於
此三類學問任何一類計劃亦不能有，且即有理性之最高邏輯的使用為之後援，即由「吾
人所由以自其對像(現象)之一，推進至其他一切，以達經驗的綜合之最遠項目」所能思
及之一切推理支持之，對於此三種學問亦不能有所計議；蓋此三種學問純為純粹理性之
純粹本有產物或問題。
純粹理性概念果以何種精密形相包括在此一切先驗的理念之三種項目下，則將在下
章詳述之。此等純粹理性概念遵從範疇之指導途徑。蓋純粹理性概念絕不直接與對像相
關，惟與悟性關於對像所構成之概念相關。因之，僅由完成吾人論證之進程，始能說明：
理性如何純由斷言的三段推理中所用機能之綜合的使用，必然的到達「思維的主觀之絕
對的統一」之概念，如何由假設的三段推理中所用之邏輯進程引達「所與條件之一系列
中之完全不受條件制限者」之理念，最後如何由抉擇的三段推理之純然方式，必然包含
理性之最高概念，即「一切存在之本源存在」之概念——此一種思想驟視之頗似異常背
理者也。
吾人對於範疇所能舉行之客觀的演繹，嚴格言之，關於先驗的理念則絕不能舉示。
正因其僅為理念，故實際與——所能授與吾人，視為與理念相合之——任何對像並無關
系。吾人實能自理性之本質，主觀的抽繹此等理念；此為本章中所已說明者。
此為極易見及者，純粹理性之意向，惟在條件方面(不問其為屬性、依屬、或協同
之條件)之綜合之絕對的全體；而與受條件制限方面之絕對的完成無關。蓋欲預想條件
之全體系列而先天的呈現之於悟性，則唯需前者。一度授與吾人以完全(及不受條件制限)
之條件，則對於系列之連續，即無需理性概念；蓋自條件至受條件制限者前進方向中之
一切步驟，皆由悟性自身進行。故先驗的理念僅為在條件系列中上溯至不受條件制限者
——即上溯至原理——之用。至關於前進至受條件制限者，則理性固使悟性之法則有廣
大之邏輯的使用，但並無先驗的一類之使用；且若吾人構成此一種綜合(前進之綜合)之
絕對的全體，例如世界中一切未來變化之全體系列，則此實想象之事(ens rationis)乃
任意所思，而非理性所有之必然的預想。蓋受條件制限者之所以可能，實以其條件之全
體為前提而非以其結果之全體為前提者。故此一種概念並非先驗的理念之一；而吾人今
之所論究者，則僅為此等先驗的理念也。
最後吾人亦見及先驗的理念自身之間顯然有聯結及統一，純粹理性則由此種聯結及
統一始能聯結其一切知識成為一體系。自一人自身(心靈)之知識進至世界之知識，更由
世界之知識進至存在本源，實極自然，有類理性目前提至結論之邏輯的進展。至此事是
否由於邏輯的進程與先驗的進程間所有關係相同之隱秘關係，則為留待論究進展時所解
答之問題。但吾人對於此問題，實已獲得初步的解答，蓋因在論究先驗的理性概念中—
—此種理性概念在哲學學說中，通常每與其他概念相混，甚至與悟性概念亦無適當之區
別——吾人已能自其晦昧狀態，振拔此等理念，決定其起源，同時復確定其精確之數目
(吾人對之絕不能有所增加之數目)，呈現之於系統的聯結中，因而劃定純粹理性之特殊
領域。
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