章一
我們於所習學術應列舉所擬最先討論的主題。這些包括各家哲學諸原理以及前人所
未省察到的任何觀點。凡願解惑的人宜先好好地懷疑；由懷疑而發為思考，這引向問題
的解答。人們若不見有「結」，也無從進而解脫那「結」。但思想的困難正是問題的症
結所在；我們在思想上感到不通，就像被鎖鍊縛住了；捆結著的思想，也像縛住了的人，
難再前進。
所以我們應將疑難預為估量；因為欲作研究而不先提出疑難，正像要想旅行而不知
向何處去的人一樣。若不先作說明，各人也無從揣測自己能否在一定時間內找得所尋求
的解答；問題的究竟雖則對先已研究過的人是清楚的，對於起疑的人則並不清楚。又，
對於一個事例，已得聞兩方面論辯的人當然就較善於辯別其是非。
第一個問題曾在我們的「導論」中有所涉及。這是——
（一）原因的探索屬於一門抑或數門學術，（二）這樣一門學術只要研究本體的第
一原理抑或也該研究人們所憑依為論理基礎的其它原理（例如可否同時承認而又否定同
一事物以及其它類此諸通則）；（三）如果這門學術專研本體，是否所有本體可由一門
學術來總括或需數門共商；若為數門，則各門是否相關極密，而其中是否有的就該稱為
智慧，其它的則給予別的名稱。（四）這也是必須討論的一題——是否只有可感覺本體
才算實際存在，或另有其它與之一同存在；而其它這些〈非感覺本體〉只有一類，抑有
數類，如相信通式與數學對象的人所揣想者，在可感覺事物與這些本體之間還有本體。
對於上述這問題，又必須詳察，（五）是否我們的研究限於本體，或亦旁及本體的
主要屬性。還有「相同」與「有別」，「相似」與「不相似」「對反」，以及「先於」
〈先天〉與「後於」〈後天〉和其它——辯證家們以通俗前提作辯論開始時，常試為查
考的這些名詞——這將是誰的業務對於這些悉予詳察？又，我們必須討論這些名詞的主
要屬性，不僅要問它們各是些什麼，更須查詢每一事物是否必有一個「對成」。
又，（六）事物的原理與要素就是科屬抑為其部分，即事物所由組成而亦可析出的
各個部分；若為科屬，則是否應為每一個別事物所歸隸的最高科屬，例如「動物」或
「人」，亦即以離品種愈遠而統屬愈廣之級類為原理。（七）我們更必須研究而且討論
在物質之外，是否別有「由己」因果，而且這類因果是否只有一種，或可有多種；又在
綜合實體以外是否另有事物（我所謂綜合實體就指物質連同其物質為之表明的事物），
或是在某些情況中，綜合實體以外可以另有事物，而在另一些情況中就沒有，而這些情
況又究屬如何。又，（八）
我們請問原理在定義上和在底層上其為數或為類是否有定限；（九）可滅壞事物與
不滅壞事物之原理是否相同；這些原理是兩不滅壞，或是可滅壞事物的原理也是可滅壞
的。又（十）最難決最迷惑的問題：「元一」與「實是」是否並無分別，正如畢達哥拉
斯學派及柏拉圖所主張，確為現存事物的本體；抑或這些並非事物之本體，而恩培多克
勒所說的「友」，又或另一些人說的「火」，又一些人說的「水」與「氣」才是事物的
底層？又，（十一）我們請問第一原理是普遍性的，抑有類於個別事物，以及（十二）
它們是「潛能」抑為「實現」，還有它們的所謂潛能與實現是對動變來說的呢，抑另有
含義；這些問題也將顯示許多迷惑。又（十三）「數」與「線」與「點」與「面」是否
具有本體的含義？若為本體，它們又是否結合於可感覺事物之中，抑與之分離？關於上
述各端不僅難得真實的結論，即欲將所有疑難一一明白列敘也不很容易。
章二
（一）我們最先提到的問題是研究所有各項原因屬於一門抑或數門學術？如果各項
原理並非對成，怎能由一門學術來認取各項原理？
還有許多事物，它們並不全備四因。一個動變原理或性善原理怎能應用於不變事物？
每一事物，如其自身或其自性是善的，則自己就是一個終極，而成為其它事物所由生成
而存在的原因；為了某一終極或宗旨，這就將有所作為；有所作為方可見其動變；這樣，
在不變的或具有本善的事物上，動變無可作為，動變原理也不能應用。所以，數學絕不
應用這一類原因來作證明，也沒有人用——「因為這個較善或那個較惡」——這樣一類
理由來解答數學問題；實際上沒有人在數學中提到這類問題。為此之故，詭辯派，如亞
裡斯底浦，常常譏諷數學，他認為以藝術而論，卑微莫如木工與鞋匠，猶必以「做得好」
或「做得壞」為其比，可是數學家就不知道宇宙內何物為善，何物為惡。
但，各類原因若須有幾門學術，一類原因歸於一門學術，則我們將試問那一門最是
我們所當研求，或那一門的學者最為高尚？同一事物可以全備諸因，例如一幢房屋，其
動因為建築術或建築師，其極因是房屋所實現的作用，其物因是土與石，其本因是房屋
的定義。從我們以前對於這問題的討論來判斷，四因都可以稱為智慧的學術。至於其中
最高尚最具權威的，應推極因與善因之學，終極與本善具有慧性，——
萬物同歸於終極而復於本善，其它學術只是它的婢女，必須為之附從而不能與相違
忤。但照先前關於本體的討論則事物之怎是為最可知的原理，而式因便應最接近於知慧。
因為人們可以從許多方面認知同一個事物，凡是以事物的「如此如此」而認取一事物的
人，較之以其「不如此不如此」而認取事物者，其為認識宜較充分；以事物之如此如此
來認取事物的一類人，又須有所分別，凡獲知事物之「怎是」者於認識事物最為充分，
至於那些憑量，或質，或自然所加或所受於此事物之其它事項來認取事物的人不會有最
充分的認識。
又，於一切其它諸例，我們意為對於每一事物，即便這是可得為之證明的事物，也
必須得知其怎是而後才能認識其存在，例如說何謂「使〈長方形〉成方」，答覆是，
「在〈長方形的〉長短邊上求得一個適當中數〈作為正方的邊〉」；其它一切情況也相
似。我們知道了動變來源也就知道動作與變化及每一動變的發展；而這有異於終極，也
相反於終極。那麼，這些似乎該得有幾門學術來分別研究幾類原因。
（二）但說到實證之原理和原因，它們是否屬於一門或數門學術原為可爭論的問題。
我所指實證原理就是大家都據以進行證明的一些通則，例如「每一事物必須肯定或否定」，
以及「事物不能同時存在而又不存在」；以及類此的前提。問題是，實證之學與本體之
學應屬同一門學術，或不同的學術，如果兩者不是同一門學術，則我們應追求那一門學
術。這些主題說是應屬於一門學術未必合理；為要闡明這些內容，有何理由使之專屬於
幾何或其它任何一門學術？若說不能屬之於一切學術，而又可以屬之於任何一門，那麼
對於這些主題在本體之學上之所認識者便與在其它學術中所認識的並不相殊了。同時這
又怎樣才能有一門研究第一原理的學術？我們現在固然知道這些通則實際是什麼（至少
在各門學術中正把它們當作熟識的定理在運用著）；但是如果真要成立一門實證之學專
研這些，這就將有某些底層級類，有些是可證明的，有些則是無可證明的通則（因為一
切通則均須先得證明是不可能的）；實證須先有某些已定前提憑作起點，以為某一主題
證明某些事物。所以，凡由此得到證明的一切事物將必歸屬於可證明的一個級別；因為
一切實證之學是憑通則來求證的。
假如本體之學與通則之學有所不同，兩門學術應以何者為先，何者為主？通則是一
切事物中最普遍的公理。如果說這不是哲學家的業務，又將有誰來詢問它們的真偽呢？
（三）一般說來，是否一切本體歸於一門學術或分屬數門？
如須分屬數門，則那一類本體該屬之於哲學？另一方面來說，要一門學術管到一切
事物又不是確乎可能的；因為這樣，一門實證之學就得處理一切屬性。每一門學術的業
務各依據某些公認通則，考察某些事物的主要屬性。所以，有各級類的事物與屬性就有
各級類的通則與學術。主題屬於一類知識，前提也是一類，無論兩者可以歸一或只能分
開；屬性也是一類知識，無論它們是由各門學術分別研究或聯繫各門作綜合研究。
（五）又，我們是否只研究本體抑應並及它們的屬性？試舉例以明吾意，倘一立體
是一個本體，線與面亦然，同一門學術的業務是否應該知道這些並及其各級屬性（數理
之學就是為這些屬性提出證明的），抑或讓後者分屬於另一門學術？
如果屬於同一門學術，本體之學也將是實證之學；但事物的怎是照說是無可實證的。
若為另一門，則研究本體諸屬性者，將是一門什麼學術？這是一個很難決的疑問。
（四）又，是否只有可感覺事物存在抑或另有其它事物？
本體只有一類，或可有若干類，如有些人認為數理所研究的通式及間體也是本體？
通式是原因也是獨立的本體，這涵義我們曾在初提及這名詞時說過；通式論的疑難甚多，
其中最不可解的一點是說物質世界以外，另有某些事物，它們與可感覺事物相同，但它
們是永在的，而可感覺事物則要滅壞。他們不加詮釋地說有一個「人本」，一個「馬本」，
一個「健康之本」，——這樣的手績猶如人們說有神，其狀是人。或謂神的實際就是一
個永恆的人，而柏拉圖學派所說的通式實際也就是一些永恆的可感覺事物。
又，在通式與可感覺事物之外若涉及兩者的間體，我們又將碰到許多疑難。明顯地，
依照同樣的道理，將在「線本」與「可感覺線」以外，又有「間體線」了，它類事物亦
復如此；這樣，因為天文學既是數學中的一門，這將在可感覺的天地以外別有天地，可
感覺的日月以外（以及其它天體）別有日月了。可是我們怎能相信這些事物？假想這樣
的一種物體為不動殊不合理，但要假想它正在活動也不可能。——光學與樂律所研究的
事物相似；由於同樣的理由，這些都不能離可感覺事物而獨立。如果在通式與個別事物
之間還有可感覺事物與感覺間體，則在動物之本與可滅亡動物之間顯然地當另有動物。
也可以提出這樣的問題——我們必需在現存事物的那一類中，尋找間體之學？倘幾何之
同於地形測量的只有這一點，後者所量為可見事物，前者所量為不可見事物，那麼醫藥
學以外顯然也得另有一門學術為「醫藥之本」與「個別醫藥知識」之間的間體；其它各
門學術依此類推。可是怎能如此？這樣，在可見的「健康事物」與「健康之本」間另有
「健康」。同時，地形測量是在計量可見而亦是可滅壞的量度，那麼在可滅壞事物滅壞
時，學術也得跟著滅壞。這個也不能是確實的。
但，從另一方面說，天文學既不能研究可見量度，也不能研究我們頭上的蒼穹。一
切可見線都不能正像幾何上的線（可見直線或可見圓形，都不能像幾何學上的「直」與
「圓」）；
普羅塔哥拉常說「圓與直接只能在一點接觸」，而一般圓圈與一直桿不可能只是一
點接觸的，他常以此否定測量家。天體的運動與其軌道也不會正像天文學所擬的那樣，
星辰也不會正像星辰學家所制的符號那樣性質。現在有人這樣說，所謂通式與可見事物
兩者之間體就存在於可見事物中，並不分離而獨立；這論點是多方面不可能的，但列舉
以下一些就足夠了：說只有間體在可見事物之中而不說通式也在其中，這是不合理的，
通式與間本實際是同一理論的兩部分。又照這理論來講，在同一地位就該有兩個立體，
若說間體就在那個動變的可見立體之中，這就不能說間體為不動變的了。究屬為什麼目
的，人們必須假定有間體存在於可見事物之中，像我們前已述及的同類悖理將跟著出現；
天地之外將別有天地，只是這一天地還與原天地在同一位置，而並不分離；這是更不可
能的。
章三
（六）關於這些論題作確當的陳述是很難的，此外是否應以一事物的科屬抑或不如
以其原始組成為事物的要素與原理，這樣的問題也是很難說的。例如各種言語均由字母
組成，通常都不以「言語」這科屬通名，而以字母為要素與原理。在幾何上有些命題不
證而明，而其它的一切命題或多數命題的證明卻有賴於這些命題，我們稱這些命題為幾
何的要素。還有，那些人說物體為幾種元素或一種元素組成，其意也在以組成部分為物
體的原理；例如恩培多克勒說火與水與其它為組成事物的元素時，他並不以這些為現存
事物的科屬。此外，我們若要考察任何事物的素質，我們就考查其各部分，例如一張床，
我們懂得了它的各個部分及其合成，就懂得這床的性質了。從這些論點來判斷，事物之
原理不應在科屬。」
可是，若說我們要憑定義認識每一事物，則科屬既是定義的基本，亦必是一切可界
說事物的原理。事物依品種而題名，人能認知此品種即便認識了這事物，而認識品種必
以認識科屬為起點。至於那些人以「一」與「是」，或「大與小」為事物之要素，其意
就在將原理看作科屬。
但原理不能用兩個不同的方式來說明。因為本體只能是一個公式；而以科屬來取定
義就不同於以其組成部分來說明事物。
再者，如以科屬為原理，則應以最高的科屬，抑應以最低的品種為之原理？這也是
可以引起爭論的。如果認為愈普遍的總是愈近於原理，則明顯地，最高科屬應為原理；
因為這些可以作一切事物的雲謂。於是，全部事物如可分多少基本科屬，世上就將有多
少原理。這樣，實是與元一均將是原理與本體，因為這些是一切事物的最基本雲謂。但
無論「一」或「是」又都不可能成為事物的一個獨立科屬；因為科屬中各個差異必須各
自成「一」並成「是」；但科屬脫離其所涵有的各個品種，就不應該涵有其間差異的雲
謂；那麼如果「一」或「是」作為一個科屬，其中所有差異均不會成「一」而為「是」。
可是若把原理作為科屬，則一與是倘不是科屬，也就不能成為原理。又諸間體包括其差
異一直到最後不可復為區分者為止，在理論上應為科屬；但實際上，這個，有些或被認
為是科屬，有些則未必是。此外差異之可稱為原理，也並不減於科屬，甚至可說更接近
於原理；如果差異也稱為原理，則原理的數目實際將成為無盡，尤其是我們所假定為原
理的科屬愈高則所涵的差異也愈多。
但是，如以元一為更近於原理，而以「不可再分割者」為一，所謂不可分割者就指
每一事物在數量與品種上為不可分割而言，於是凡不可再分割的品種就應先於科屬，而
科屬則可以區分為若干品種（「人」不是個別諸人的科屬），那麼，這應是作為最低品
種的不可分割物，為更近於元一。又，凡有先天與後天分別的事物，必與其所先所後的
事物相聯繫（例如「二」若為列數中的第一個「數」，各個品種數以外便不能別有一個
科屬數；相似地各樣品種「圖形」以外也不會別有一個科屬「圖形」；這些事物的科屬
倘不脫離其品種而存在，其它事物的科屬也應如此；要是有可分離而獨立的科屬，想來
就該是「數」與「圖形」）。但在各個個體之間其一既不是先於，另一也未必是後於。
又，凡一事物較優，而另一事物較劣，則較優者常為先於；所以在這些事例上也沒有科
屬能夠存在。
考慮了這些問題以後，似乎那些說明個別事物的品種才應是原理，不宜以科屬為原
理。但這仍難說，品種是在怎樣的命意上作為原理。原理與原因必須能與其所指的那些
事物一同存在，而又能脫離它們而獨立存在；但除了統概一切的普遍原理之外，我們又
能假設什麼原理能與不可再分割物一同存在？假如這理由是充分的，那麼，毋寧以較普
遍的為合於原理；這樣，原理還該是最高科屬。
章四
（七）與這些相聯的，有一個疑難等著我們加以討論，這是最不易解決而又是最應
該考查的一個疑難。在一方面講，脫離個別，事物就沒什麼可以存在，而個別事物則為
數無盡，那麼這又怎能於無盡數的個別事物獲得認識？實際上總是因為事物有某些相同
而普遍的性質，我們才得以認識一切事物。
若說這有必要讓某些事物脫於個體之外，那麼科屬——
無論是最低或最高科屬——就該脫離個體而存在；但我們方才討論過，這是不可能
的。又當我們講到以物質為雲謂的事物時，假如充分承認綜合實體之外存在另一些抽像
事物，那麼在一系列的個體之外，就必須是（乙）這一系列中每一個體皆存在有另一事
物，或一部分存在著有而另一部分沒有，或（甲）全沒有。（甲）倘在各個個體以外，
全都沒有另一抽像事物存在，那麼所有事物就只是感覺對像而世上就不會有理知對象，
所謂知識就只是感覺，感覺之外便無知識。又，永恆與不動變的事物就也不可能有；因
為一切可感覺事物皆在動變而悉歸滅壞。但，如果全無永恆事物，創造過程也不會有；
一物必由另一物生成，在這生生不息的創造系列上，必須存在有一原始的非創造事物；
萬物總不能由無生有，因此這創造與動變的發展也必須有一個初限。每一動變必有一目
的，沒有無盡止的動變。凡創造之不能達到一個目的，完成一個事物者，這種創造就不
會發生；一個動變達到之頃正是一個事物完成的時候。又，因為「物質」總是不經創變
便已存在，物質所由以成就為本體者，即「怎是」，也就存在，這可算是合理的；「怎
是」與「物質」若兩不存在，則一切事物將全不存在，而這是不可能的；所以綜合實體
之外，必須另有事物，即「形狀或通式」。
但是，（乙）假定了我們承認綜合實體之外另有抽像事物，這還難決定，那些事物
可有，那些沒有，因為明顯地，這不會一切事物都可有抽像存在；我們不能說在若干幢
個別房屋以外，另有一幢房屋。
此外，所有個體，例如全人類中的各個人，是否只有一個怎是？這也是悖解的，因
為一切事物，如其怎是相同，它們將成為一。那麼該有許多的怎是麼？這也不合理。此
外，物質怎樣成為每個個體？綜合客體又怎樣能並包〈物質與通式〉兩個要素？
（八）再者，關於第一原理，人們可以提出以下一問題。
如果諸原理只於種類為一則其數便不得為一，雖是本一與本是也不得為一。在全系
列的諸個體中，若全沒有一些共通的事物，這將怎樣認識？
然而若說有一個共通要素，在數量上為一；諸原理也各自為一，不像可見事物那樣，
相異事物各有相異原理（例如一個音節在種類上到處都是一樣，拼成這個音節的字母在
種類上也是到處一樣；但在各個書卷中音節與字母的數量就不同了），若說原理在數量
上為一，不是在種類上為一，則諸要素以外就再沒有別的原理（因為在數量上成為一與
我們所稱個體的意義正相同，而我們所稱「普遍」則用為諸個體的共通雲謂）。那麼原
理倘如拼音字母一樣，為數有定限；世上的言語將被限於WXS，因為同種類的更多的字母
與音節是不能有的。
（九）有一個與其它任何問題一樣重大的疑難常為古今哲學家所忽視，——可滅壞
事物與不可滅壞事物原理相同或有異？若說相同，何以有些事物歸於滅壞，有些則否，
其故何在？希蕭特學派和一切神學家的思想頗有自得之意，而未必切中我們的疑難。他
們將第一原理寄之於諸神，誕衍於諸神，他們說，萬物初創時，凡得飲神酒，嘗神膏者，
均得長生不死；他們所用的言語在他們神學家之間誠已互相嫻習，默契於心，可是如欲
憑彼等所遞傳之神話為我們闡述宇宙因果，我們總難聆會其旨。倘諸神歡欣鼓舞而酣飲
取食於神酒神膏，酒食之供應固非諸神所由得其生存之源，若諸神還須靠酒食以維持其
生存，則這樣的神祇何得謂之永生？對於神話學家的機智我們無須認真加以研究。可是
對於那些用實證來講話的人，就必須加以嚴格考查而最後提出這樣的詢問，何以由同樣
要素組成的事物，有些滅壞，有些卻得到永存的性質。這些思想家於此既未能有所說明，
照他們所說，也無以解釋事物的常理；萬物的原理與原因顯然不全相同。雖是大家公認
為說得最周到的恩培多克勒，也不免於此誤；他主張毀滅的原因在於鬥，然而「斗」，
除了不能產生「一」以外，似乎也能產生任何事物；除主神而外所有事物都從斗發生。
至少他說過：
一切過去、現在和將來的萬物都從此始。
由以孕育了男女，和開花的草樹，
以及鳥獸和水中的魚，
還有長生的神祇。
即便在字裡行間，道理也很明白；照他說來，「斗」若不見於事物，事物便歸一致；
事物正在結集，斗就站到外邊。
跟著他的理論說來，最有福的神還當是較不聰明的；他不曾盡知所有要素；他自身
沒有斗；而知識卻是同類事物的感應。他說：
因為我們具有土，所以能見土，因水見水，
因清明的氣見氣，因火而見熾烈的火，
因愛見愛，因陰暗的斗也見到了鬥。
但——這就算是我們的起點——照他所說，鬥爭是分裂而毀滅的原因，同樣也是生
存的原因。相似地，友愛也並不專是生存的原因；因為將事物結集於元一，這也毀滅其
它一切事物。同時，恩培多克勒沒提到動變自身的原因，他只說過事物的所以如此，出
於自然。
然而當鬥爭最後在斯法位〈球〉的肢體中長大了。
他站起來要求應得的光榮，時間已經來到，這曾由一個嚴肅的誓言，規定了他輪值
的次序。
這詩末行暗示了動變是必然的；但他沒有說出所以必然動變的原因。可是，在這裡
只有他說得最周到了；因為他並不說有些事物可滅壞，有些事物永不滅壞，他只說除了
元素以外，其它一切事物均可滅壞。而我們現在的疑難則是，事物苟由同一原理支配，
何以有些可滅壞，有些不滅壞。關於可滅壞與不滅壞事物必須有兩種不同原理，我們的
說明暫止於此。
但若說原理真是兩別，問題又來了，滅壞原理也跟著事物滅壞，不滅壞原理也跟著
不滅壞？假如它們是可滅壞的，它們仍還是由元素組成的事物，因為一切事物之滅壞就
是那物體解消而復歸於組成它們的各個元素；這樣說來，在這些可滅壞原理之先必然還
另有其它原理。但這又是不可能的。是否這樣的追溯將以達到某一定限為止，抑將是進
行至於無窮？
又，可滅壞原理若歸消失，則可滅壞事物如何還能存在？若說原理永不滅壞，何以
有些依此原理組成的事物卻仍歸滅壞，反之依別的原理組成的事物卻並不滅壞？這些或
不盡然，但是其然或不然，總得費很大的勁來進行證明。實際並沒有人真的堅持「可滅
壞與不可滅壞事物出於各別的原理」這樣的主張；大家都認為同樣的原理可以應用於一
切事物。
他們將我們上面所提的疑難當作一些碎屑，囫圇嚥了下去。
（十）最難解而又是最需要研究的真理還在「是與一」是否即事物的本體，是否各
極其本，一為一，是為是，而並無別義，抑或「一與是」另還涵有其它相依的性質。有
些主於前說，有些主於後說。柏拉圖與畢達哥拉斯學派認為「是與一」並無別義，這就
是它們的本性，它們就只是「是與一」而已。但自然哲學家們引向另一線的思緒；例如
恩培多克勒——
似乎他是想使人們對於「一」更易明瞭——或問一是什麼？他答覆說一是友〈愛〉：
一切事物只是為了友〈愛〉的原因才合成為一。其他的人又說一切事物所由以組成的這
個「一與是」為火，另有些人說是氣。還有那些人說明元素不止一種；這些人的觀點仍
還相似，亦即說「一與是」恰真與他們所說的諸原理相符。
（甲）如果我們不以「元一與實是」為本體，其它普遍將沒有一個是本體；因為兩
者都是一切普遍中最普遍的。若無「本一」與「本是」則在其它任何情況下都不可能有
脫離個體的任何事物了。又，「一」若非本體，「數」也顯然不能作為具有獨立性質的
事物；因為數是若干單位，「單位」就是某種類的「一」。
（乙）若承認有本一與本是，則元一與實是必然為它們的本體；因為普遍地說明事
物之所以成是與成一者，不是別的，就是元一與實是。但假定有了一個「本是」與「本
一」以後，要提出其它的種種事物又有很大的困難。——事物之為數怎麼又能超過一。
照巴門尼德的論點，萬物皆一，一即天下之實是，因此事物之異於實是，亦即異於一者，
不會存在。
這兩論點都有謬誤。無論說元一不是一個本體，或者說確有所謂「本一」，數總歸
不是一個本體。假定元一不是本體，應有的結論，我們已經說過；若說是本體，則與實
是論上相同的困難又將引起。「本一」之外將何來「另一」？這必然是一個「非一」了；
但一切事物只能是「一」或「多」，而「多」卻是積「一」所成，〈不是「非一」〉。
又，照芝諾的定理，本一若為不可分、則將成為無是。
他認為凡增之而不加大，損之而不減小的事物，均非實是，這樣，他所謂實是顯然
都得有量度。如有量度，這又將是物體；
實是之具有物體者，具有各個量向〈長短，闊狹，深淺〉；其它數學對象，例如一
個面或一條線則在某兩個或某一個量向可以增損，在其它量向是不能增損的；而一個點
或一個單位則是全沒有量向的。但他的理論不算健全，（不可分的事物相並時，雖不增
益其量度，卻可增益其數）。而且不可分物這樣的存在就在否定他的理論，——一個量
度怎能由這樣一個或多個不可分物來組成？這就像是說一條線是由點製成的一樣。
即便作出這樣的假定，依照有些人的說法，數出於「本一」與「另個非一的某物」，
我們還得提出這樣的疑問：如這「非一」就是「不等」，與「本一」同為數和量度之原
理，何以「本一與不等」之產物，有時為數，有時又為量度。這可不明白，怎麼量度可
以由「一」與「這個原理」得來，也可以由某些「數與這個」原理得來。
章五
（十三）與此相聯的一個問題是「數」與「體與面與點」是否為本體一類。若說不
是，這使我們迷惑於事物的本體究是什麼，實是又是什麼。演變，運動，關係，趨向，
比例似都不足以指示任何事物的本體；因為這些都可為主詞的說明，卻都不是「這個」
〈事物之所成為實是者〉。事物之最能指示本體者宜莫過於水與火與地與氣了，四者萬
物之所由組成，而熱與冷以及類此者則是它們的演變，不是它們的本體；只有那在如此
演變著的物體才是一些常存而實在的事物，也就是本體。但在另一方面來說，體較之於
面，面較之於線，線較之於點與單位確然更遜於本體，因為體由面來包持，無面不能成
體，而無體時面卻還自成立，〈面於線，線於點亦然〉。所以大多數哲學家，其中尤以
早期諸先哲為甚，認為本體與實是應即為事物之實體而其它只是實體的演變，因此實是
的基本原理就是物體的基本原理；而較近代，也是一般認為較聰明的哲學家，卻想到了
應以數為基本原理。我們已說過，這些若不是本體，世上將絕無本體亦絕無實是；至於
這些本體的屬性就不該冒稱為實是。
但是，如果承認線點較之體更為本體，我們看不到它們將屬之於何種實體（它們不
能存在於可見體中），這就無處可覓本體了。又，這些顯然是體的分解，——其一為闊
狹，另一為深淺，另一為長短。此外，立體之中並無形狀；石塊裡是找不到赫爾梅〈藝
神〉象的，正方立體中沒有半立方體；所以面也不在體內；若說面在體內，半正方立體
的面也將是在正方立體內了。於線與點與單位也如此。所以，一方面講來，立體是最高
級的本體，另一方面講來〈麵線點與單位〉這些既有勝於立體，卻不能舉作本體的實例；
這真令人迷惑，究屬何謂實是，又何謂事物的本體。
除上述各節外，生成與滅壞問題也使我們面對著好些疑難。如本體先未存在而現時
存在，或是先曾存在而以後不存在，這樣的變化就被認為是經歷了一個生滅過程；但點
線面的一時存在，一時不存在並不能說也已經歷了一個生滅過程。
因為當各體相接觸或被分割，它們的界面在合時則兩界成一界，在分時則一界成兩
界；這樣，在合併時一界不復存在，歸於消失，而當分離時則先所不存在的一界卻出現
了（這不能說那不可分的點被區分成為兩）。如果界面生成或消失了，這從何生成〈或
消失〉？相似的講法也可用之於時間的當前一瞬；
這也不能說時間是在一個生滅過程之中，卻又似乎沒有一刻它不在變異；這顯示時
間不是一個本體。明顯地這在點線面也是如此；因為它們的定限或區分都與時間相同，
可以應用同樣的論點。
章六
（十四）我們最後可以提出這一問題，在可感覺事物與間體之間，何以我們必得覓
取另一級事物，即我們所謂通式。
數理對象與可感覺事物雖有些方面不同，至於同級事物可以為數甚多，這於兩者卻
是一樣的，所以它們的基本原理為數不能有定限（正如世上全部言語的字母，品種類雖
有定限，為數則無可為之定限，除非你指定了某一個音節，或一句言語，那為之拼音的
字母才有定數；間體也如此；同類間體為數是無定限的）。若說可感覺事物與數理對像
之外，並沒有象所主張的一套通式存在，則其數為一而其類亦為一的本體將不存在，而
事物之基本原理也就只有定類，不能有定數了：若然如此，這也就必須讓通式存在。支
持這樣論點的人往往執持其旨而不能明晰其義，他們總是說通式之為本體就因為每一個
通式都是本體，沒有那一個通式是由屬性來成立的。
但，我們若進而假定通式存在，並假定原理為數則一，為類不一，我們又得接觸到
那些必然引致的不可能的結論。
（十二）與此密切相聯的問題，元素是潛在，抑以其它狀態存在？如果以其它狀態
存在，那麼世界應還有先於第一原理〈諸元素〉的事物。作為原因而論，潛能先於實現，
而每一潛在事物並不必需都成現實事物。但，若以元素為潛在，則現存各事物就可能全
不實現。有實現可能的也許現時尚未存在，但，現未存在的卻可能在後實現其存在，至
於原無實現可能的，那你就不能望其出現。
（十一）我們不應僅以提出第一原理為已足，還得詢問原理的「普遍性與特殊性」。
它們倘是普遍的，便不該是本體；
凡是共通的雲謂只指說「如此」，不能指示「這個」，但本體是「這個」。倘以其
共通雲謂來指示「這個」，指示某一個體，則蘇格拉底將是幾種動物——「他自己」，
「人」，「動物」，這些都各指一體，各自為一「這個」了。若以原理為「普遍」，所
得結果就該是這樣。
若說原理的性質不是「普遍」而是「個別的」，它們將是不可知的；任何事物的認
識均憑其普遍性。那麼，若說有諸原理的知識，必將有其它原理先於這些個別性原理為
它們作普遍的說明。
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