章一
在先前集釋名詞時，我們已指陳過事物之稱「是」者有幾種涵義。「是」之一義為
一事物是「什麼」，是「這個」；另一義是質或量或其它的雲謂之一。在「是」的諸義
中，「什麼」明顯地應為「是」的基本命意，「什麼」指示著事物之本體。因為，當我
們舉出一事物的素質時，我們舉其是善是惡，不舉其為三肘長或為一個人；但若說這是
「什麼」時，我們不說是「白」或「熱」，亦不說「三肘長」，而說這是「人」或「神」。
其它的所謂「是」就因為那是這「基本之是」的量或質，或其變化，或對這事物有所厘
定的其它雲謂。
這樣，人們又可以請問「行」、「坐」、「健康」以及相似的其它詞語是否也各自
存在？這些沒有一件能脫離本體而獨自存在。假如有所存在，則存在的實際是那個或行、
或坐、或健康的事物〈人〉。這些所以看來比較的實在，正因為在它們的底層存有某一
確定的事物（即本體或個體）為主題，而它們則為之雲謂；假如沒有「這個」，我們就
無從使用「好」或「坐著」這一類詞語。明顯地，這是由於這一範疇之為「是」，而後
其它範疇也得以為「是」。所以取消一切附加的涵義，而後見到單純的原稱，則本體才
是「原始實是」。
事物之稱為第一〈原始〉者有數義——（一）於定義為始，（二）於認識之序次為
始，（三）於時間為始。——本體於此三者皆為始。其它範疇均不能獨立存在，則本體
自必先於時間。每一事物之公式其中必有本體的公式在內；故本體亦先於定義。於認識
而論，我們對每一事物之充分認識必自本體始，例如，人是「什麼」？火是「什麼」？
然後再進而及其質、量或處，我們必須先認識其怎是，而後可得認識質或量等每一雲謂
之所以為是。
所以從古到今，大家所常質疑問難的主題，就在「何謂實是」亦即「何謂本體」。
也就是這個問題，有些人主於本體只一，另有些人謂這不止一，有些人主張其為數有定
限，另有些人謂其數無定限。因此，我們必須基本地概括地探求義屬本體的實是之本性。
章二
最明顯地，一般人輒以實物為本體；所以我們不但於動植物及其部分均稱本體，於
火、水、地一類自然實物以及所有由此組成的實物（整體或其部分），例如，天宇與其
各部分，星月與日也稱本體。但，是否就只這些是本體，抑另有其它？
或所有這些，只有其中一部分是本體抑另一部分也是；或這些全不是本體，別有其
它事物才是本體？這些必須予以考慮。
有些人就認為實物之外限，即面、線、點、單位是本體，而且這些較之實物或立體
更應是本體。
又有些人認為除了可感覺事物以外別無可為本體，但另有些人則想到了永恆本體較
之可感覺事物其數既更多，而且也更為實在；例如柏拉圖闡明了兩類本體——通式與數
理對像——與那第三類可感覺實物的本體並存。而斯泮雪浦製作了更多種類的本體，以
元一為始，為各類本體假定了許多原理，其一為數之原理，又一為空間度量原理，另一
為靈魂原理；照這樣發展著，他增加了本體的種類。又有些人說通式與數本性相同，其
它事物由此衍生——如線與面等——一直到宇宙本體和可感覺事物。
關於這些，我們必須考察那一個論點真確，那一個錯誤，以及本體究竟是些什麼，
可感覺事物以外有無本體，以及可感覺事物如何存在，是否有脫離可感覺事物而自存的
本體，或絕無或可有（如可有，則何以能存在，怎樣存在）。我們必須先簡敘本體的性
質。
章三
「本體」一詞，如不增加其命意，至少可應用於四項主要對像；「怎是」與「普遍」
與「科屬」三者固常被認為每一事物的本體，加之第四項「底層」。這裡我所說「底層」
〈主題〉，是這樣的事物，其它一切事物皆為之雲謂，而它自己則不為其它事物的雲謂。
作為事物的原始底層，這就被認為是最真切的本體，這樣，我們應得先決定底層的本性。
一個想法是以物質為底層，另一為形狀，而第三個想法則是兩者的組合。（舉例以明吾
意：物質是青銅，形狀是模型，兩者組合是雕像，那完全的整體。）假如認為形式先於
物質而更為切實，同樣理由，這也將先於兩者的組合。
現在我們已概括了本體的性質，顯示了它可以底層為主詞而其它一切即便為之雲謂。
但問題還沒有明白；這說明不充分，而且有些模糊。照這說法物質將成為本體。要是不
照這樣說，我們又難於別為之措辭。一切都剝除了以後剩下的就只是物質。因為其餘的
既是實物的演變，產品，與潛能；而長，闊，深又是度量而不是本體；這些毋寧是本體
的基本演變而已。然而作為實體外限的長，闊，深被取去以後，形狀就不能存在；〈度
量不是本體，那麼這以度量為主的形狀也非本體。〉照這樣來研究這問題似乎只有物質
是本體。這裡我所指物質，它自身既不是個別事物也不是某一定量，也不是已歸屬於其
它說明實是的範疇。這些範疇都各有所云謂，其所云謂的實是亦各異。因為一切其它事
物用來說明本體，而這裡所標指的是物質；所以終極底層自身既不是個別事物，也不是
某一定量，也不是具有其它正面特性的事物；並且也不是這些的反面，因為反面特性也
只有時偶爾附隨於物質。
於是，我們倘接受這觀點，物質就應是本體。但這是不可能的；因為本體主要地是
具有獨立性與個別性。所謂本體，與其認之為物質，毋寧是通式與通式和物質的組合。
而通式與物質的組合是可以暫予擱置的，它的本性分明後於通式。物質在這一涵義上也
顯然為「後於」。我們又必須考察第三種本體〈通式〉，因為這是最迷惑的。
有些可感覺事物一般是被當作本體的，我們必須先予顧視。
章四
大眾修學的程序，宜必如此——經由個別的感覺經驗所易識的小節進向在本性上難
知的通理。如同我們的行事應始於個別之小善，而後進於所有個別盡為稱善的絕對之大
善，我們的研究也當始於各自所能知，而後進求自然之深密。這裡於某些人們所能知而
且認為是基本的道理，世人往往不易盡曉，而且其中也往往頗不切於實際。但我們必須
在這些不甚了了的知識中，各就其少有所知以為始，進而試求那宇宙絕對不易的大義。
開頭我們就說明了決定本體的各個項目，其中之一即所謂「怎是」，我們現在必須
研究這個。讓我們先做些言語上的詮釋。每一事物的怎是均屬「由己」。「由於什麼」
而成為「你」？這不是因為你文明。文明的性質不能使你成為你。
那麼「什麼」是你？這由於你自己而成為你，這就是你的怎是。但這於「怎是」，
還沒有說得完全明確；所以為「面」與所以為「白」是不同的，因此，白性之由於表面
就不能作為「由己怎是」，但若復合起來說「由於這是一白面」，這也不是面的怎是，
因為以「面」說「面」是不能解釋原事物的。說明一名詞不應該用原名詞，應該用別的
字來表示它的涵義；怎是的公式也得如此。因此釋一「白面」就說這是一「平滑的面」，
以平滑釋白，白與平滑因相同而成一。
但因為說明其它範疇的復合詞是有的（每一範疇例如質、量、時、處與動作均有一
底層），我們必須研究是否每一範疇各有怎是公式，例如「白人」這樣的復合名詞亦有
其怎是。試以Ｘ代表復合名詞。什麼是Ｘ的怎是？但，這可以說仍不是一個「由己」的
說明：作為一個主詞的由己雲謂有兩例是不合格的，其一為增加一個決定性名詞，另一
為缺少一個決定性名詞。前一類的例就像要解釋「白」的怎是，卻陳述了那白「人」的
公式，這就多了一個決定性名詞。後一類的例，譬如以Ｘ代表「白人」而解釋Ｘ為「白」，
主詞中另一個決定性名詞被刪除了；白人誠然是白的，但他的怎是卻不在其成為白。
然而所由為Ｘ者，是否確為一個怎是？不是的。怎是應為某一事物確切的所是；當
一個主題附加了另一個屬性時，這復合詞便不再確切地是那原來的「這是」〈個體〉，
例如「白人」就不能確切地作為那個「這是」，因為這些「這是」〈個別性〉只能屬之
確切的本體。那麼只有那些事物，其說明可成為一個定義的，方得有其怎是。但，這並
非每字與其說明相同就算定義（若然如此，則任何一組的字都將成為定義；這象伊裡埃
也可以說是某一物的定義了）。這必須對一事物於基本上有所說明才可以。基本事物均
不能以另一物來說明某一物。凡不是科屬中的品種之一，就不會有〈科屬之〉怎是——
只有各個品種才能具此怎是，因為這些不僅由於參與〈科屬〉而獲得〈科屬的〉偶然屬
性或秉賦，〈而是具備了科屬的怎是的〉。至於其它一切厚物，若得有一名稱便也得各
有一個如其名稱的公式——即「某主題具有某屬性」——
或不用這簡單公式，另用更精確的公式，可是這些總不是定義，亦非怎是。
或者，如某物是什麼，其定義可以有幾種命意？某物是什麼，其一義為本體與「這
個」，此外各義就是量、質等諸雲謂。一切事物都各有其「是」，但其為是各有不同，
或為之基本之「是」，或為之次級之是；某物是什麼？其原義所指為本體，其狹義則指
其它範疇。如我們常問其質若何？所以質也是一個「什麼是」——可是這「是」就不是
單純的原義，而卻像「無是」的例，有些人假借言語的機巧以「無是」為是——這非復
單純的本是，而只用以是其所是如「無是」者而已；質也如是。
無疑地，我們必須研究怎樣使問題的每一方面都說明白，而不超過這問題的實際。
現在這該明白了，不管我們用什麼言語，「怎是」象「某物是什麼？」一樣，其初級原
義總得隸屬於本體，其次級命意則屬於其它範疇，如一個質或一個量。
我們說這些「都是」，那就必須是雙關語〈同語異義〉，或則於「都是」的命意上
有所損益（例如我們說，凡所不知也是知），——事實應是這樣；我們用這「是」字該
既不含混也不取雙關，但確像我們應用「醫務的」一字，其義相關於同一類事物，而所
指的事物則沒一件相同，然而卻毫不含混；因為一位病人，一次手術，與一件醫療器具
同稱為「醫務的」，其所示固非同一事物，卻相關於一個共同目的而毫不含混。
在兩個敘事方式中，你用那一方式並無限制；這是明顯的，定義與怎是均在基本上
以單純涵義隸屬於本體。它們亦可屬之其它範疇，只是在那裡的涵義就不是基本的了。
可是這樣說，每字之定義並不必然就相同於其任何公式；這只能相同於某一特殊公式；
假如這是某一成為「元一」的事物，就只有那作為元一的主要公式才能滿足那成為元一
的定義之必要條件，像「伊裡埃」那樣的一堆字，或紮攏的一捆棍棒，都不滿足元一的
要義。現在所稱為「是」的事物，其本義是指「這個」，其別義則指量，又指質。即便
是「白人」〈這樣的復合詞〉可有一公式或定義，然其涵義與「白的」定義或「本體」
的定義迥然不同。
章五
假如有人否定附加一個決定詞的公式可以成為一個定義，這樣的疑問就來了，兩合
而不單純的名詞如何能加以界說？因為我們若要說明復合詞就得增加一個決定性詞語。
例如鼻與凹與凹鼻，鼻與凹兩者互相結合而成為凹鼻，凹鼻成為鼻之本性，不是凹性所
偶然賦與的屬性；這不像加裡亞的白臉或人的白臉之出於白性（只是加裡亞是人而碰巧
又是臉白），卻像是「雄性」之屬於動物和「等性」之屬於量，以及所有這些「由己屬
性」之已成為主題的秉賦一樣。這樣的秉賦已包涵在那個主題的公式或名稱之中，沒有
這個，我們就無法說明那個主題；例如白可以脫離人來加以說明，我們無法脫離動物來
說明雌性。因此，對於這些事物或是沒有怎是與定義；若是有的，這些就得出於以前所
舉的怎是之別義。
但關於這些，又有第二個疑問。假如我們說凹鼻就是塌鼻，則「凹」將與「塌」成
為相同；但是凹與塌並非相同（因為「塌鼻性」是一個由己屬性，不能離事物而獨存，
它實際是「凹性在於鼻」），所以要就不說塌鼻，要說塌鼻的話，塌鼻的解釋當是一個
凹鼻性的鼻，就得說兩回的鼻。這樣一類的事物慾求得其怎是是荒謬的；假如要問什麼
是塌鼻性的鼻，解釋又得加一個「鼻」，這樣就得無休止的重迭。
於是，清楚地，只有本體可作定義。假如其它範疇也可界說，這就必須包含有一個
決定性詞，例如質就得這樣來作界說；奇〈數〉不能離開了數而為之界說；雌〈動物〉
也不能離開動物而為之界說。在以上各例（當我說「為之附加一決定性名詞」實際就是
沓語），若然，兩合名詞，如「奇數」也是不能予以界說的（因為我們的名詞〈公式〉
就是不真確的，只是大家不注意而已），假如這些也是可界說的，那就得別有界說方法，
或是像我們前已說過的道理，定義與怎是有本義與別義而不止一個涵義。所以在一方面
說，除了本體之外，不能有定義，也不能有怎是，在另一方面講，其它事物也可有定義
與怎是。於是，消楚地，定義是怎是的公式，而怎是之屬於本體，或是惟一的或是主要
地與基本地和單純地屬之於本體。
章六
我們必須研究每個事物與其怎是之同異。關於研究本體是有益的；因為一般認為每
一事物不異本體，而怎是即各事物之本體。現在，在屬性複詞上，事物與其怎是一般認
為是相異的，例如白人異於白人的怎是。若說它們相同，人的怎是與白人的怎是也得相
同；人們既說人就是白人，那麼白人的怎是與人的怎是該相同。然而，屬性複詞的怎是，
也許並不必相同於單詞的怎是。外項與中項的成為相同並不是這樣的。也許，再個屬性
外項應可成為相同，例如白的怎是與文明的怎是；可是事實上情況並不是這樣。
但在本性名詞，〈由己事物〉上是否一事物必與其怎是相同呢？
例如合些本體，再沒有其它本體或實是先於它們（有些人認定意式就是先於一切的
本體），於這樣的事物而論又如何？——假如善的怎是異於善的本身，動物的怎是異於
動物自身，實是的怎是異於實是本身，則第一，在那些已肯定的本體與實是與意式之外，
將另有本體與實是與意式，第二，這些若也作為實物，它們將先於本體。倘使先本體與
後本體互相分離，則（甲）那個分本體將無以得其認識〈意式或物本〉，而（乙〉後本
體則沒有實是。（分離的意思，我就指本善若脫離怎是，善的怎是，也沒有成善的本質。）
因為（甲）
我們只有認識其怎是才能認識每一事物。（乙）若說善的怎是不復是善，其它的事
物情況也將象善一樣，實是的怎是不復是實是，元一的怎是也不復是元一。一切怎是都
是這樣；那麼實是倘不成為是，其它也沒有一個可以成立。又，凡不包含善的怎是的就
不善。善必與善的怎是合一，美合於美的怎是；凡一切由己事物，基本上自足於己，無
所依賴於其它事物者，都該如是。若然如此，則即使它們都不是通式，就這個便已足夠
了；也許毋寧說它們正都是通式，這也就足夠了。（同時，這也是明白的，有些人所說
的意式，苟確乎存在，底層便不會成本體；因為意式必須是本體而它不涵有底層；意式
若包含底層，它們就會因參加於個別事物而存在於個別事物之中。）
那麼，每一事物的本身與其怎是並非偶然相同而是實際合一的，這從上節的辯析以
及「認識事物必須認識其怎是」這理論，兩方面看來，都是清楚的。經過這些例引，應
可知道兩者確實必須合一。
（但是，於一個屬性名詞例如「文明」或「白」，因為這有兩義，這就不能說它本
身與怎是完全相同；因為屬性與其所屬兩者都是白的，在這一涵義上屬性與其怎是相同，
另一義便不相同；白之所以自為白〈怎是〉與其為屬性之白是相同的，但與那個人或白
人是不相同的。）
假如對於各個怎是另給與名稱，兩離的謬誤也可顯見，因為這樣除了原怎是而外，
又得再來一個怎是，例如對於馬的怎是，又得有第二個怎是。因為怎是就是本體，這不
該從開始就認定某些是它們的怎是麼？但實際上，不僅一事物與其怎是應合一，像以前
所曾述及，它們的公式也相同；例如元一的怎是並非由於偶屬性之一而與元一為相合一。
又，它們如不相同，則其〈求是的〉過程將進至於無窮；因為我們既將（一）「元一的
怎是」與（二）「元一」兩名詞作為異詞，則在相續的詞問中，元一之怎是的系列就得
跟著發展。於是清楚地，每個基本的與由己事物確乎與其怎是合一而相同。詭辯派對於
這論題的各種忮詞以及「蘇格拉底與其所以成為蘇格拉底者是否相同」，這類問題，都
可以同樣的解釋予以答覆，這從提出問題和答覆問題所該有的立場看來，都無二致。
這裡，我們已說明了每一事物，在什麼意義上與其怎是相同，又在什麼意義上與之
不相同。
章七
關於創生的事物，有些是自然所成，有些是技術所成，有些是自發所成。每一事物
之創生必有創之者，必有所由來，又必有所成就，我所指創生所成就的事物可在任何一
個範疇中見到；這可以是一「這個」或是一些量，或是一些質，或是某些處所。
自然事物為自然所創造；其所由來為物質；其所成就即自然間現存萬物。或為一人
或為一草一木，或為類此之物，凡自然所創造而有所成就者，我們均稱之為本體——自
然或人工〈技術〉所造一切事物都有物質；這些事物各都可能成是或成非是，而這潛能
就是每一事物中之物質。一般說來，萬物所由生成者為自然，萬物所依以生成之范型亦
為自然，其所生成者如一草一木，或一動物皆具有自然本性。故萬物所憑以創造之自然
本性同於通式，自然個體前後相生成，雖物質各別，而所憑自然形式皆相同；人遞傳為
人。
自然產物是這樣生成的，其它產物則稱為「製品」。一切製品或出於技術，或出於
機能，或出於思想。有些事物自發地出現，或者由偶然的機遇而生成，正像自然產物的
生成一樣；同樣的事物有時由種籽產生，有時不由種籽也產生了。關於這些我們稍後再
說。從技術造成的製品，其形式出於藝術家的靈魂。（形式的命意，我指每一事物的怎
是與其原始本體。）即便是對成事物在某一涵義上其形式亦復相同；一個闕失之本體即
是一個相反本體；例如健康是疾病的本體（因為疾病就是失去健康）；而健康是在靈魂
中的公式或是某些認識。健康主題由下列思想歷程產生：健康是這樣：主人若須健康，
他必須具備這個，例如全身生理調勻；若要生理調勻，他又必須有這個，例如熱；醫師
繼續這樣推想，直至他將最後的某一「這個」，化成他所能製造的某些事物。於是由此
倒轉，從而獲得的健康，就稱為一個「製品」。所以結論是這樣的，健康由於健康〈通
式〉，房屋由於房屋〈通式〉；有物質的由於非物質的；（因為造成健康與房屋的技術
就是健康與房屋的通式。）當我舉出沒有物質的本體，我意指「怎是」。
關於製造過程，一部分稱為「思想」，一部分稱為「製作」——起點與形式是由思
想進行的，從思想的末一步再進行的工夫為製作。每個間體製品也是這樣產生的。例如，
主人若要健康，應使生理調勻。怎樣能使生理調勻？或由此法或由那法。這需要使他溫
暖。怎樣能得溫暖？又得有另一些事物。這些在製造健康過程中的諸事物都潛寄於健康
之中，也都得之於醫師的能力。
於是，造成健康的有效原理與其起點，如為技術，則應出於醫師靈魂中的通式，如
為自發，則為此偶然所發始的任何一點。其技術以致健康的起點可能是溫暖，這個醫師
用按摩來產生。體中溫暖為健康的一部分，或是經此而直接或者間接的逐步引致使人健
康的各個部分，這就成為健康的切身事物——一幢房屋也如此（石塊是房屋的切身事物），
其它各例亦然。
所以老話說得對，假如先無事物，就不能產生任何事物。
明顯地，現存各物必出於先在各物；物質就是先在的部分；物質既見於創生的過程，
也由此創成為某些事物。然而，物質是否可算公式內的一個要素？什麼是銅球？我們當
然從兩方面敘述：我們說它的物質是銅，又說它的形式是如此如此的圖狀；而圖狀就是
它所歸隸的切身科屬。這樣銅球的公式中是包含有物質的。
至於由某物質〈那個〉製造的事物，在製成之後則不再說「某物」〈那個〉而說是
「某物〈那個〉制的」；例如雕像不是「石」而是「石製的」。一個健康的人則不是以
彼所由來而為之稱呼。理由是，一個失去健康的病人復獲健康，同時那病人原亦是人，
那健康的人仍是從人這底層物質製造起來的；但健康的由來與其說是出於人〈底層〉，
毋寧說是出於「闕失」，即「失健的人」〈病人〉，所以健康的主題便不是「病人」而
仍是「人」，這還是那「人」現在成為健康的了。至於事物如銅或木材和磚的形式或秩
序原是隱晦而無名的，當它們製成銅球與房屋，大家看不出它們被褫奪了什麼原形式，
因此不像健康主題那樣著重於「闕失」〈健康的人常被當作病癒的人看〉，而就稱銅球
為銅製品，房屋為磚木製品。這裡在言語上凡由物質製成的，就不以原物質稱，而加以
語尾變化，如雕像非石而為石製的，房屋非磚木，而為磚木製的。（雖則我們仔細的考
察這些情況，可知石之於雕像，磚木之於房屋，在製造過程中所改變的卻並非持久性的
物質而也是石與磚木的原秩序或形式。）這就是我們運用這樣言語的理由。
章八
因為任何規則的事物，必有創之者（這個我稱之為製造的起點），又必有所由來
（這個我姑取物質，不取闕失，其用意已在上節說明），亦必有所成就（或為一銅球或
為一銅圈或為其它）；而這所製成的既為一銅球，那麼我們就不是制銅，雖則銅球的形
式相應而為球，我們在這裡亦不是制球。製作「這個」就得由底層物質十足地製成一個
個體。（我的意思是這樣，使銅成圓不是為制圓或制球，而是將這形狀制於某些物質。
因為如上所預擬，欲制一形式必須假用著某些先在的事物。例如我們制一銅球，就是以
銅製成球形的一個銅球。）
如果我們也得製造事物的底層，則其製造過程將追溯至於無盡。於是，明顯地，我
們也不是創製通式（或是在可感覺物中所體現的形狀之任何其它稱號）。這既不是通式
的產品，也不是通式的怎是；因為「這個」是由某些其它事物，被技術或被自然或被機
能所製作而成就的。這裡是「一個銅球」，這個就是我們所製作的。我們由銅料與球形
來製成「這個」；我們將形式賦與這個特殊物質，其結果為一個銅球。若說要製作的是
一般球形的怎是，那麼球形又由什麼來製作？製造物必須有某物為它的前身。每一製品
均將成為可區分的兩部分，其一必然是物質．另一必然是通式。
假如球形是「每一點與其中心的距離均相等」這樣一個圖形，以此通式為中介，一
以現其為球形，一以成其球於某些物質之中，而其綜合體則為一銅球。從上面這些說明，
這可以懂得所製造的不是通式或怎是，而是一個由此取名為銅球的綜合實體，在每一被
創製的事物中，物質總是在內的。
這綜合實體一部分為物質，另一部分為通式。
於是，在個別的球體以外是否有一球式，在磚木之外另有一房屋通式呢？要是這樣，
「這個」就永不會生成，通式的涵義是「如此」，不是「這個」——不是一個確定了的
事物；
但藝術家由「這個」製作一個「如此」，或父親由「這個」生育一個「如此」；在
既誕育之後，這是一個「這個如此」。
「這個」整體，加裡亞或蘇格拉底，相當於「這個銅球」，而人與動物則相當於
「一般銅球」。於是，明顯地支持通式的原因（依照有些人的想法，通式是存在於個體
以外的事物）是空虛的，至少在創造問題與本體問題上是不充分的，通式不需成為自存
本體。在有些自然產物的實例上，如生父與嫡子總是品種相同，（他們形式相同，但並
非同一物體，）只是有時也會遭遇反乎本性的情況，例如一匹馬產生了一匹騾（即便是
這些特例，事情也仍相似，因為馬與驢所共有的性質，可以成立一個馬驢之間的科屬，
雖則現在尚無這名稱，而要是有這名稱當然就是騾屬了）。明顯地，所以，這不需要成
立一個通式作為典型（我們若要找通式，就可以在這些實例中找；因為生物正是最確當
的本體）；父親能製造產品，也正當是在物質中造成形式的原因。如此如此的一個形式，
體現於這些肌肉與骨骼之中，當我們已得有此綜合實體，這就是加裡亞或蘇格拉底；他
們因物質各別亦遂各成為一「這個」，但其形式卻相同；他們的形式是不可區分的。
章九
可以提出這樣的問題，何以有些事物，如健康，可以由技術製造或由自發；其它如
房屋則不然。理由是這樣，任何製品或製品的一部分所由以造成的物質，有些具有自動
能力，有些沒有；在具有自動能力的物質之中，有些能自動向某一特定的途徑發展，有
些則不能；例如人皆能自發的跳動，而並不是都能跳一個某式的舞。物質如石塊，是不
會向房屋這一特殊形式自動去排列起來的；這必須有別的事物去動它；象火就會自動燃
燒。所以有些事物，如無人為之製作，就不會發生，有些卻不必依靠別人；動作可以自
動進行，或由其它並無技術的事物或由事物之中先已潛在的某部分予以觸發，而自動進
行。
依上所述，這是明白的，每一技術製品總是由於與它同名稱的事物製造出來（如自
然產物的產生一樣），或由它本身的一部分同名稱事物製造出來（如房屋由房屋製造出
來是指造屋的意想；因為意想就是技術也就是形式），或由某些包含著它的部分之事物
製造出來——偶然產生的事物除外。凡一物直接從本身生產一物的原因，就成為那產品
的一部分。按摩者的手使病人身體發熱，這就是健康，或健康的一部分，或是由此而得
以引致健康，或健康的一部分。這樣就說熱是健康的原因，由這原因所得的結果正是健
康。所以在綜合論法中，「怎是」為一切事物的起點（綜合論法的起點，「這是什麼？」）。
我們也在此找到了創造的起點。
自然所成事物與技術製品也相同。種子的生產作用正像技術工作；因為這潛存有形
式，而種籽所由來與其所發生的事物，都取同一名稱——只是我們也不能盼望父子完全
同稱，如說「人」之所生必為「人」，因為「男人」有時生了一個「女人」。天然生殖
有時獲得畸形的後裔，那麼名稱也就相異，所以騾的父母不是騾。（象上述人造事物那
樣，）自然事物中有能自發的，大抵其所具物質內含有自動性能如種籽一樣；
不具備這種自動性能的物質，除了父母生產外，那就不能自為生產。
我們的理論不但證明了在本體上形式不產生形式，而且也適用於所有基本級類，即
量與質等其它範疇。如以銅球而論，所產生的既不是銅亦不是球。就以銅而論，在未成
為銅球以前那銅塊也得是一個綜合實體，因物質與形式必須皆先在。在本體上如此，在
質與量與其它範疇上也如此；質不能離開材料而獨成其為質，量也不能離一支木料或一
個動物而示其長短大小之量度。所不同的是本體之特性在於必須先有一已經完全實現的
另一本體為之父母，如一動物之產生必先有另一動物；但質量等則不須先有另一質量，
只要先有所潛在就夠了。
章十
因為一個「定義」就是一個「公式」而每個公式有若幹部分；公式之於事物若是者，
公式的一部分之於事物的一部分也該如是；這樣，問題也就來了：各部分的公式是否存
在於那全體的公式之內？有些全體公式內存在有部分公式，有些則並不存在。圓公式中
不包括斷弧公式，但音節公式卻包括了字母〈音注〉公式；然而圓可以分為若干弧，音
節可以分為若干字母。又，部分若先於全本，而銳角為直角的部分，指〈趾〉為動物的
部分，則銳角應先於直角而指應先於人。但是後者卻被認為先於前者；因為在公式中，
部分是從全體上來索解；又在各自能夠獨立存在的觀點看來，全體應先於部分。
也許，我們該說「部分」是在幾個不同的命意上引用的。
其中的一義是用部分來作別一事物的計量，這一命意暫予擱置。讓我們先研究組成
本體的各部分。假如物質為一事，另一為形式，而兩者之綜合又作為另一本體，那麼物
質就可說是這一事物的部分；在另一情況，物質就不是其中的部分，這裡只有形式公式
所由組成的諸要素。例如，肌肉，對於凹不是其部分，而於凹鼻則肌肉為其一部分（因
為肌肉是產生凹鼻的物質）；銅是整個銅像的一部分，但不是那象的一個部分。
（事物常憑其形式取名，而不憑其物質原料取名。）這樣，圓公式不包括弧公式，
但音節公式包括字母公式；因為字母是形式公式的一個部分，不是物質公式的一個部分，
而弧則在物質的含義上作為圓的一個部分，其形式則由這些物質導成，可是弧與銅相比
擬，弧之成圓型與銅之為銅球相比擬，則弧較為接近形式。但在某一意義上講，也不是
各種字母均存在音節公式之中，例如，特殊的臘字母或空中所畫字母；因為這些在作為
音節的一個部分，我們只取它的可感覺物質。因為即便是線分割為兩半，人破壞為骨與
肉，這還不能說線由半線組成，人由骨肉組成而得有半線與骨肉的怎是，線與人所得於
這些部分的還只是其物質；這些確是綜合體的各個部分，而不是公式所似的形式之各個
部分；因此它們並不存在於公式之中。有些部分公式並不依照那綜合整體公式而擬定，
有一類定義就必然包括這樣的部分公式，有一類則必不包括。
因此，有些事物壞死〈消失〉時拆為它們原來組成的各個部分，有些則不然。那些
以物質與形式相結合而成的事物，例如凹鼻或銅球，壞消時還為這些原料，而其中的一
部分就是物質。（那些不包括物質的事物，或非物質事物，其公式只是形式公式，不會
壞消，——或是全不壞消，至少不以如此方式壞消。）所以這些原料是綜合實體的部分
與原理，不是形式的部分與原理。泥像消失於泥，銅球消失於銅，加裡亞消失於骨肉，
還有圓消失於斷弧。（這裡圓是作為具有物質的事物看的。「圓」字雙關，可用以指一
個淨圓，亦可以指某個個別圓，因為對於個別圓物體，我們就稱之為一個「圓」。）
真相已陳述了，但再做一番討論，問題可以更明白。公式可以區分為若幹部分公式，
這些部分都可以先於全公式，也可以其中一部分先於全公式。可是直角的公式不包括銳
角的公式，而銳角的公式依其於直角；因為人們用直角來界說銳角，說「銳角是一個小
於直角的角」。圓與半圓的關係亦然，因為半圓用圓來界說；照樣，指也用全身來解釋，
說：指是人身上如此如此的一個部分。所以，凡事物的各個部分之屬於物質者後於全體，
全體消失時就分解為這些物質。但那公式與依公式為本體的各個部分則先於全體，或其
中某些部分先於全體。動物之靈魂（即有靈生物的本體）依公式就是某科屬軀體的形式
與其怎是（至少我們若要明白地解釋動物，就不能不照顧到各部分的機能，這些如不提
到感覺〈與靈魂〉就說不明白了），所以靈魂必是全部或其中某些部分先於動物這綜合
實體，於每一個別動物也如此。軀體與其部分後於靈魂這主要本體；綜合實體分解於物
質的各個部分，這個本體不分解為物質，在這意義上它是先於全體。在另一意義上靈魂
就不先於全體，因為它不能離整個動物而存在；因為在一個活動物身上時是一個指，但
一隻死指就只名稱是「指」，而實際已無復「指」的真義了。靈魂也相似。有些部分對
全體而論既不先於，也不後於，這些是個體的主要部分與公式（亦即其本體的怎是）緊
接地出現於個體之中，例如心或腦；
（究竟是心是腦為動物主體則無關要旨。）至於人與馬以及此類以普遍性應用於個
別事物的名詞則並非本體，這些只是這個個別公式與這個個別物質所組成的個別事物被
當作普遍性事物來處理或講述而已。作為個體，蘇格拉底已經將切身的個別物質包括在
他軀體之中。其它的例也相似。
一個部分，可以是形式（怎是），或是形式與物質的結合體，或是物質的部分。但
只有形式的各個部分才能是公式的各個部分，公式是具有普遍性的；因為一個圓與其
「所以為之圓」，即怎是相同，靈魂也與其「所以為靈魂」者一樣。然而當我們接觸到
那綜合實體，例如「這圓」，一個個別的圓，無論是可感覺或可理知的，（我所說理知
的圓即數理上的圓，所說可感覺的圓即銅或木材所製的圓，）關於這些個別事物，定義
是沒有的；它們只憑思想或感覺來認識；當它們從完全的現實消失以後就不知其或存或
亡；但「圓」卻總是由普遍公式來為之說明並得以認識。至於物質本身是無由自知的。
有些物質是可感覺的，有些可理知的。可感覺物質，例如銅與木材與一切可變化的物質
都是的；可理知物質為存在於可感覺物質之中的不可感覺事物，例如數理對象。
於此我們已講明了關於全體與部分以及它們「先於」與「後於」的問題。然而當有
人詢問究屬直角、圓、動物是「先於」抑或那些組成它們的與可以由它們分解出來的各
個部分是「先於」呢？我們不能簡單地答覆這問題。如果以靈魂為動物或一切生物之本，
每個個別靈魂即為個別生物之本，所以為圓即圓，所以為直角即直角，而直角的怎是即
直角，那麼全體就得被認為後於部分，即其公式內所包括的各部分與個別直角的各部分
（因為銅所製的物質直角與線所成的直角兩皆後於其部分）；同時則那非物質直角是後
於公式所包括的直角之部分，而先於任何個別實例所包括的部分。所以問題不能作成簡
單的答覆。可是，靈魂與動物若不是合一而是相異的事物，那麼如前所曾述及各個部分
中將有些稱為先於，有些不稱為先於動物。
章十一
另一問題可以自然地提出，那一類的部分屬於形式，那一類不屬於形式而屬於綜合
實體。假如這問題不先弄明白，事物就難為之定義；因為定義是屬於形式而具有普遍性
的。倘不明白那一類部分屬於物質，那一類不屬於物質，事物之定義也不能明白。一個
圓可以存在於銅或石或木，凡由各種不同材料所表現的事物，其材料如銅，或木石，不
是圓的怎是之部分，因為圓的怎是，可以脫離某一材料而在另一材料上表現。倘人們所
見的圓都是銅的，銅實際上仍不是形式的部分；然人們便不易將銅在圓的意念中消除。
例如人的形式常表現於骨肉以及類此的部分；這些是否人的公式與形式的部分呢？不是
的，那些都是物質；然而我們從未由別種物質找到人，因此我們就難分離它們，以取得
真確的抽像。
因為抽像被認為可能而常是不很清楚，所以有些人就提出圓與三角等不能以線與延
續體為界說，有如人不能以骨肉，雕像不能以銅或大理石為界說一樣；於是他們將一切
事物簡化為數，而指稱線的公式即「二」的公式。而那些提出「意式」這主張的人們中，
有些認為二即「線本」，有些則認為二是「線的公式」；因為他們說「通式與通式所示
現者同」，例如「二」與「二的形式」應相同；但他們在線這問題上又不什麼說了。
跟著將是這樣的結論，許多形式不同的事物，卻屬於一個通式（畢達哥拉斯學派也
得面對著這樣的結論），這也可能建立一個絕對通式以統概一切而否認其它諸通式為尚
非真通式；然而這樣，一切事物均將歸於一體。
我們曾經指出，在定義問題上有些疑難，以及這些疑難的來由。欲將一切是事物簡
化為通式而消除物質是無益的工作；有些事物確乎是某一特殊形式見於某一特殊物質或
某些特殊事物見於某些特殊狀態。小蘇格拉底所常引的「動物」之例是不健全的；因為
這引人離開真理，使人誤信，像圓可以脫離銅而存在一樣，人也可以脫離其部分〈骨肉〉
而存在。但這兩件事物是不相似的；動物是具有感覺的，不能摒棄了活動來界說動物，
因此也不能不聯繫到他在某種狀態中的各個部分。在任何狀態中或在某一個狀態中的一
只手不能統算是人的一個部分，只有那只活著的能工作的手才算是人的一個部分；假如
是一隻死手，那就不算是人的一個部分。
關於數理對象，何以部分公式不能成為全體公式的一部分；例如半圓公式並不包括
在圓公式之內？這不能說「因為這些部分是感性事物」；它們並無感性。然而這些也許
並無關係；因為有些不可見事物還是有物質的，實際上，每一事物，凡不僅為獨立的怎
是與形式，而卻正是一個體，這就總得具有一些物質。於是半圓雖不是一般圓的部分，
卻如上所曾言及，正應是個別圓的部分；因為物質有兩類，一類吳可感覺的、另一是可
理知的。
這是清楚的，靈魂是原始本體，身軀是物質，人或動物是兩者的結合而被當作了普
遍名詞。即便是蘇格拉底的靈魂可以被稱為蘇格拉底，蘇格拉底或哥裡斯可應有兩個含
義，（有些人用這名詞來代表靈魂，有些人用這名詞代表綜合實體；）但「蘇格拉底」
或「哥裡斯可」若單純地指稱某一個別靈魂或某一個別身軀，則綜合個體便相似於普遍
性的結合。
是否在這些本體物質以外只有一級物質，我們可否在這些本體以外另找到一級本體，
例如數及類此的事物，這須在後再研究。在某一含義上研究可感覺本體原是物學，即第
二哲學的工作，我們為了這一問題也得試著為可感覺本體的性質作一決定；自然學家不
但應該闡明物質，也該懂得公式所表現的本體，而且應更重視公式。至於公式中諸要素
如何成為定義的各部分以及何以定義為一公式，（因為明顯地事物合於整一，但這既有
各個部分，又如何成為一體？）關於這問題，必須在後再研究。
何為怎是與何以怎是能獨立自存，先已作成通例而為之普遍說明。又，何以有些事
物其怎是的公式包含其定義的部分，有些則不包含？我們說過物質部分並不存在本體的
公式之中（因為它們是綜合實體的部分，不是那本體公式的部分；
但是這裡，公式或有或無，以物質論，則物質無定型，就沒有公式，以原始本體論
就有一本體公式——例如人，有靈魂為公式——因為本體是形式所寄，形式與物質兩者
就結合為綜合實體。例如「凹性」就是這類形式之一，凹性與鼻結合就成為一個「凹鼻」，
而見其「凹鼻性」）；物質部分只存在於綜合實體，例如一個凹鼻或加裡亞則其中存在
有物質。我們說過事物本體與其怎是有時是一樣的；這在原始本體中確乎是這樣，例如
在原始曲線上，曲率即曲線的怎是。（所謂「原始」本體我的意思就指那些不再包含物
質為之底層的本體。）
但是，凡具有物質本性的，或其整體包含有物質的事物，則其怎是與它們本身就並
不相同；偶然的綜合如「蘇格拉底」與「文明的」，其怎是與他本身也不相同；因為這
些只是偶然的會合於同一事物。
章十二
現在讓我們先討論在「解析」中沒有討論到的有關定義各事項；其中所列問題對於
我們研究本體時是有益的。我指這問題：例如人，說以「兩腳動物」為其公式，而以
「人為兩腳動物」作定義，這些從何獲致其結合？「動物」與「兩腳的」何以合成為一，
而不為多？在「人」與「白」的例，當一詞與另一詞不相屬時，兩詞是被當作「多」看
待的；當它們兩相結合，人這主詞就具有某一屬性；這樣就合成為一，而我們就有了
「白人」。另一方面，如「人與兩腳」之例，一詞與另一詞並不互相容受；科屬並未被
認為已參加於差異（因為科屬所由區分的諸差異具有對反的性質，科屬參加差異就將是
同一事物參加於諸對反中）。而且即便算作這科屬參加於諸差異，同樣的辯論還得應用
上去，因為人在動物科屬中有許多差異，例如，「有足」、「兩腳」、「無羽」。何以
這些不成為多而還歸於一。這不是為了這些統都於一事物身上出現；
照這原則，一事物將因所有的屬性之歸一而成一。這許多項屬性必須在定義上歸一；
因為定義是單獨的公式，並是本體的公式，所以這必然是某一個別事物的公式；因為按
照我們的主張，本體是「一」，並是「這個」。
我們必須考察由於分類法所造成的定義。除了基本科屬與其差異而外，定義中就再
不用別的了。其它諸科屬只是那基本科屬，次第附加，繼續區分出來的諸差異而已，例
如其先為「動物」，其次「兩腳動物」，再次「無羽兩腳動物」；依次類推，可以包括
更多的項目。一般說來，包括多項或少項，並沒分別，——少項或只兩項也無分別；倘
為兩項，則其一為科屬，另一為差異〈品種〉；例如「兩腳動物」，「動物」為科屬，
「兩腳」為差異。
假如科屬絕對不能脫離「屬內品種」而獨立存在，或是它只能作為物質而得其存在
（例如聲韻是科屬，是物質，其差異則為品種，為音注），定義就顯然是包含了差異的
公式。
然而，這還需在差異中再區分出差異；例如「有腳」是動物科屬的一個差異，而
「有腳動物」還得當作一科屬，再進而求其差異。假如要說得真確，我們不能說有腳類
的一部分有羽毛，另一部分無羽毛（假如我們這樣說這就顯見缺乏才識）；我們應該再
把腳區分為有蹄與無蹄；因為蹄式之別才是腳式的差異。這種分類過程繼續進行直至無
可再分為止。這樣有多少差異就有多少腳種，而有腳動物的分類數目也相等於這種差異
的數目。若然如此，最後的差異就該是事物的本體與其定義；我們在定義中說明一事物，
所用詞語總不可以重複，達到了最後差異就無可添附了。重複實際是常遇到的；
當我們說「動物有腳，而是兩腳的」，也就是說「有腳，有兩腳的動物」，這樣跟
著分類的進行，我們的說明也一再重複——差異有多少級，重複也就得有多少回。
於是，假如逐級進求差異中的差異，達到了最後一級差異——這就是形式與本體；
然而我們若用偶然素質來作區分，例如將有腳類分別為白的與黑的，那麼，差異將是跟
這樣的偶然分別那麼繁多了。所以定義是包含諸差異的公式，或者按照真確的分類方法，
即是最末一差異。我們倘把這分類法所得定義的次序逐級顛倒過來，就可以明白什麼是
多餘的重複了，例如說人是「一個兩腳動物而有腳的」，這裡既說兩腳，那麼「有腳」
便成多餘。但在本體中，這就說不上次序，一要素與另一要素彼此間那有先後之別？關
於分類法所制定義，我們在第一次陳述其性質時就此為止。
章十三
讓我們回到原來研究著的本體問題。有如底層與怎是與兩者之綜合實體原來均稱本
體，普遍性事物也稱為本體。我們已講過其中之二，怎是與底層；關於底層之所以為本
體者，其義有二：或為（一）個體，如動物為彼諸屬性所憑依之底層，或為（二）物質，
即完全實現所憑依的底層。有些人認為普遍性事物的十足含義，也就是原因與原理；因
此讓我們也將這一點作一番討論。似乎任何「普遍性名詞」皆不可能稱為一個本體。每
一事物的本體其第一義就在它的個別性，——屬於個別事物的就不屬於其它事物；而普
遍則是共通的，所謂普遍就不止一事物所獨有。那麼這普遍性將在其所共通的諸事物中，
專舉那一個個別事物指為其本體，或是所有共通各事物都作為普遍性的本體，或是全都
不算；但這總不能成為所有各事物的本體。它若作為某一個別事物的本體，則別個事物
也將取以為本體；因為事物之本體與其怎是為一者，它們本身亦必合一。
又，本體是不作為一個主題的雲謂的，可是普遍質性則常用為某些主題的雲謂。
但，普遍性雖不能像怎是一樣成為本體，也許可以試作這樣看法：例如「動物」可
以示現於「人」與「馬」。於是人馬間的共通性就明顯地是一個怎是的公式。而且這個
即便不包含本體中所有一切的公式，這總也可算是一個公式；象「人」是示現於個人中
的本體一樣，普遍性也總得是某些事物的本體；例如「動物」這普遍性，就該是一切適
宜於示現這動物性者為之本體。
又，這是荒謬而不可能的；例如個體或本體可由若幹部分來組成，卻認為它不可以
由幾個本體，或幾個個體來組成，只可由一些素質來組成；於是素質原非本體，卻因此
就將先於個體亦即先於本體了。那是不可能的；因為事物之秉賦無論是在公式上，或在
時間上，或在成壞上均不能先於本體；如果先於本體，它們就都可以脫離本體了。又，
蘇格拉底將包含一個本體中的本體了，這樣，這將成為兩事物的本體。一般說來，假如
人和這樣的普遍性事物作為本體，而它們公式中的諸要素都不是任何事物的本體，這也
就不能離個別品種或任何其它事物而獨立；試舉例以明吾意，沒有「動物」可脫離某種
類的動物而存在，動物公式中任何其它要素也不能獨立自存。
於是，假定我們從這樣立場來看問題，這就明白了，沒有一個普遍質性可稱為本體；
原來是這樣的，沒有一個共通雲謂可以指示一個「這個」〈個別〉，共通雲謂只能指示
一個「如此」〈普遍〉。
如其不然，許多疑難將跟著發生，尤其是「第三人」。
以下的考慮也可使結論明白。一個本體不能由若幹完全實現的本體來組合；「兩個
實是」永不能成為「一個實是」，雖則「潛存的兩是」可以成為「一是」（例如「雙」
是潛在地兩半所組成；完全實現時各半就各自作為「一」而合成獨立的「雙」）。所以
假如本體為一，這不能是若干本體所組成；德謨克利特說得對，一物不能由兩物製出來，
兩物也不能由一物製出；因為他認為本體與它的「不可分割物」〈原子〉相同。
這就明白了，假如真像有些人所說，數是諸一的綜合，那麼這道理於數也可適用；
因為「兩」既非「一」，其中每一單位也都不是完全實現的「一」。
然而我們的結論包涵有一個疑難，因為一個普遍性只能指示一個「如此」，不能指
示一個「這個」，我們就假定本體不能由普遍性事物組成，而且我們又假定了本體不能
由各已完全實現了的諸本體為之組成，則所有本體將均非組合，以至於本體將不能有任
何公式。我們前曾說過，惟有本體可作單純的定義，這本為大家所周知的；可是照現在
的看法，甚至於本體也不可能有定義。於是，任何事物都不可能有定義；
或是照某種講法可有定義，而在這裡的講法，定義就不可能成立。關於這些，以後
可以講得更明白些。
章十四
從這些事實看來這也明白了，那些人主張意式為能夠獨立自存的本體，而同時又以
通式為科屬與其差異所組成，應該遭遇什麼些後果。因為，假如通式存在，「人」與
「馬」中均有「動物」存在，這兩「動物」或即為一動物，或其數非一。在公式而論，
則兩者明顯地是同一個公式；因為你在這一動物上所用這公式，也可適用於那另一個。
於是，假如有一個人本〈絕對人〉，那是一個獨立的「這個」，其組成部分如「動物」
與「兩腳」就必然也是若干都能獨立自存的「這個」，並且也各自成為本體。於是動物
就和人一樣〈也得有一個「絕對動物」〉。
現在（一）假如「馬」和「人」中的「動物」是同一個動物，好像你和你自己一樣，
那麼（甲）這一動物如何能分別存在於許多動物種類之中，這「動物」〈通式〉怎能避
免其本身之被切開？
又（乙）若說這是動物通式參與於「兩腳」與「多足」類中，則有一不可能的結論
將跟著發生；通式本是整一而且是「這個」，但這裡它就必須同時包含相對以至於相反
的秉賦〈如「兩腳」與「多足」〉。若不參與於其中，則所謂動物之「有足」或「兩腳」
之間將是怎樣的關係？也許這兩事物是「安置在一起」或「相接觸」，或是「被混和」
了的？然而所有這些說法都是謬誤的。
但，（二）試假定「每一品種的通式是各別的」。於是，這就實際上將有無盡數的
事物，其本體為「動物」；因為「人」以「動物」為彼所具諸要素之一，非由偶然。又
「絕對動物」將成為「眾多」（子）在每一品種中，「動物」將成為這品種的本體；因
為這品種就跟著「動物」而取名；如其不然，說是另有別的要素為之本體，「人」將出
於這另一要素，亦即另一科屬了。又（丑）所有組成為「人」的諸要素均將成為諸意式。
因為意式不能成為一事物的意式而又作另一事物的本體（這是不可能的）；於是示現於
每一動物品種中的「動物」將是「絕對動物」。又，每品種中之動物通式由何衍生，怎
樣可由「絕對動物」衍生這一「動物」？這一「動物」的怎是就是它的動物性，又如何
能存在於「絕對動物」之外？
又，（三）在可感覺物事例上這樣的結論以及更荒誕的結論都得跟著出現。假如這
些後果是不可能的，那麼有些人所主張的可感覺事物之通式顯然不應獨立存在。
章十五
本體有「綜合實體」與「公式」兩類（我意指一類為包括物質的公式，只一類為一
般性的公式），前一類本體能夠滅壞（因為它們也能生成），但公式並無滅壞過程也無
滅壞，因為這也沒有生成過程（所創造的只是這幢個別房屋，「一般房屋」並無生成）。
公式的成立與否並不依傍生滅過程；因為上面已說過，沒有一人生育公式，也沒有一事
物製造公式。為此故，可感覺的個別本體既不能有定義，也不會有證明，因為它們所具
有的物質，其本性可以成「是」，也可以不成為是。
為此故，它們所成就的個體都是可滅壞的。於是，若說真理的證明與認識必需是一
致的認識（認識不能有時是認識有時是不識，這樣不一致的認識只能算是意見，意見可
以認為「這是如此」，也可以認為「這不如此」；至於證明就不能隨意變更），那麼個
別可感覺本體應是既無定義也無證明的。因為正在滅壞的事物，當它在我們的感覺中消
失之後，有關的認識也就模糊了；雖則靈魂中所保持的公式未變，定義與證明也跟著消
失。這樣，當一個定義製造者來界說任何個體，他將自認他的定義必然常被推翻；因為
要界說這樣的事物是不可能的。
也不可能界說任何意式。因為，照意式論者所持，意式是一個體，可以獨立自存；
而公式必得用些名詞來組成；為事物製作成定義的人必不可以擅創一個新字（因為這樣
的字大家不認識），然一切已公認的字都是代表一類事物的類詞；
這些字所能界說的實際不止一個個體，而是與其它個體所共通的事物。例如有人為
你作一定義說「你是一個白的或瘦的動物」，或其它類似的詞語，實際上都是別人也可
通用的定義。
如果有人說，所有屬性分而言之應得屬於許多主題者，合而言之卻就專屬這一主題，
我們的回答：第一，它們也得公屬於諸要素；例如「兩腳動物」既屬於「動物」也屬於
「兩腳」。（至於永存要素，這更屬必要，因為要素是組合體的部分，也是先於組合體
的；假如「人」能獨立自存，「動物」與「兩腳」也應能獨立自存。或兩都能夠，或兩
都不能。若兩都不能，則科屬不能離各個品種而存在；若兩都能夠，則諸差異也將獨立
存在。）第二，我們又必回答，「動物」與「兩腳」在實是上先於「兩腳動物」；而事
物之先於其它者，在其它滅壞時，並不滅壞。
又，假如諸意式是由諸意式組合的（因為組合要素必然較組合體為簡單），意式的
組合要素（例如「動物」與「兩腳」）應該可以成為許多個體的雲謂。如其不然，它們
如何能被認識？這樣，一個意式就只能表徵一個事物。然而這又被認為是不對的——每
一意式可以參與於許多個體。
於是如上所述，個體之不能製成定義，在永存事物上，常是被忽略了，尤其是象日
月一類的實體。因為人們常以某些屬性附加於太陽〈以為太陽的定義〉，例如說太陽
「旋繞於地球」，或說太陽「不見於夜晚」（照他們的說法，如「懸空而不動」，或
「入夜而猶見」就不是太陽了。實際上，太陽自有其本體在），可是他們錯了，假如他
們取消那些屬性，太陽還將存在為太陽；而且這些人們又常誤以另一事物的屬性賦之於
某一事物，例如某物若具備了上述兩屬性，他們就明白地指為這是一個太陽；於是這公
式成為通用公式。然而太陽卻像克來翁或蘇格拉底一樣是一個個體。最後，主張意式的
人何以誰都沒有為意式製作一個定義？假如他們試為意式求其定義，這就會明白，這裡
所說各節是確實不虛的了。
章十六
明顯地，被當作本體的事物大部分還只是潛在物，——如動物之各個部分〈肢體〉
（因為將動物各個部分分離，各個部分便不能獨立自存；分離後所有各部分只是物質），
以及〈肢體的組成物質〉土，水，火，都只是潛在物；
因為在它們未成為一個整體以前，各只是一個堆垛，沒有一個是自成為一整體的。
人們常易假想生物的各部分與靈魂的各部分相符，每一部分均可作為潛在，也可作為現
實，因為它們各部分的關節各自具有活動的能源；所以有些動物若被分離，分離了的各
個部分可以各自生活。可是，當它們合成為一個自然地延續的整體時，所有它各部分之
存在總只能算是潛在而已，——至於那些被強湊或被聯結而合生的生物不能為例，因為
這樣的現象是反常的。
因為「元一」這名詞與「實是」這名詞用法相似，凡成一之實是，其本體為元一；
至於事物之本體其數為一者，就只於數目上為一。明顯地，元一與實是本身並非事物之
本體，恰如為事物之「要素」或為之「原理」者並非為之本體一樣；
但我們要問，憑什麼原理，我們可使事物簡化為較易知的事物。在這些觀點上，
「實是」與「元一」較之於「原理」、「要素」或「原因」為切於本體，然而仍還不是
本體，因為一般說來，凡是共通性的均非本體；本體只屬於自己，不屬於任何其它事物，
只屬於它的所有者，而這所有者原來就是本體。
又，凡事物之成為一者，便不能同時存在於多處，共通性事物則可以同時存在於各
處；所以，普遍性顯然不能離棄個體而自存。
假如意式確是本體，在這一方面看來，那些人主張「意式」能夠獨立存在是對的；
然而他們又說，意式者「以一統多」，在這一方面講，他們是錯了。他們這樣做是因為
他們不能在可感覺個別本體以外明識那些獨立自存的不滅壞本體究為何類本體。他們將
不滅壞事物與滅壞事物歸於同一種類（滅壞事物之本體，我們是知道的）——「意式人」
與「意式馬」僅是可感覺事物加以「意式」一字而已。可是，即便我們沒有見過星辰，
我們也應會假想它們是一類永存本體，與我們所知的可滅壞事物不同；我們即便不知道
無感覺本體是什麼，無疑地世上該應有一些無感覺本體。於是，普遍性名詞顯然均非本
體，而一切本體均不由多數本體組成。
章十七
讓我們從另一起點來陳述本體究屬是怎樣一類事物；也許從這裡我們對於脫離可感
覺事物而獨立存在的本體可以得一明確觀念。因為本體類乎原理與原因，讓我們從這起
點上追索。所謂「怎麼」？當取這樣的形式為問——「此物何以屬之彼物？」這個文明
人何以謂之一個文明人？照我們以上所說，就是詢問——這人何以文明，或者不是一個
文明人而是另一樣的人。現在要是問一事物何以謂之「自身」，這是一個無意義的問題；
因為提出一個「怎麼」，事物的存在與其真相就已夠明顯的暴露了——例如說「月被蝕」，
真相便已具在。一事物的真相就是這事物的本身；對於「這人何以為人」，「這文明人
何以為文明人」這類問題的答覆只有一個簡單理由，一個簡單原因，你硬要我們解釋，
我們就說「因為這事物不能從自身分離，它所以成為一個這個正就為他是這個」。對付
這類問題，這樣的通例恰正是一個簡易辦法。但我們可以詢問「人何以是如此如此性質
的一個動物？」這很清楚，我們不是在問「人何以為人？」我們現在問的是某物何以可
為某物的說明（所指的說明必須清楚；若妄舉不能說明某物之雲謂以為詢問，就等於沒
有詢問）。例如「何為打雷？」這與「雲中何為有聲音？」相同。這樣的詢問就是以一
物為另一物的說明。
又，何以這些事物，即磚石，成為一幢房屋？明白地，我們是在探尋原因。抽像地
講，詢問即求其怎是，有些事物如一房屋或一床鋪，其怎是為目的，有些則為原動者；
原動者也是一個原因。在生滅成壞的事例上，所求當為動因；而於事物存在的問題上則
應並求其極因。
凡一詞不能清楚地作為另一詞的說明，詢問的對象往往就沒著落（例如我們問人是
什麼），因為我們並沒有在某一整體中確定地分析出某些要素來。我們在發問之先必須
揭示我們的命意；如其不然，則詢問僅是在有此物與無此物的邊境中摸索而已。因為我
們必然是從某些已知事物肯定了某一事物之存在，所以才提出某一問題，這就該提出某
些明確的內容；例如「何以這些材料成為房屋」；因為這些材料具有了房屋的怎是。
「何以這一個體，或這身體，具此形式就成為人？」
所以我們所探求的就是原因，即形式〈式因〉，由於形式，故物質得以成為某些確
定的事物；而這就是事物的本體。明白地，於是，一切單詞是無可詢問的，也無可作答；
對於這樣的事物我們應另覓詢問的方式。
因為從某些事物結合起來的，其整體既然是一，就應像一個完整的音節，而不是象
一堆字母——音節有異於字母，βα不同於β與α，肌肉也不是火與土，（因為當它們
分開時，整體如肌肉與音節就不復存在，而字母卻存在，火與土也存在；）
於是音節不僅是一元音與輔音的兩個字母而又成為另一事物了，肌肉不僅是火與土，
或熱與冷，而也已成為另一事物：於是，假如這所合成的另一事物，本身必須是一要素
或為要素所組成，（一）倘本身作為要素，同樣的論辯仍將適用；肌肉將以這另一事物
與火與土來組成，而繼續引伸這論辯，此過程將進行至無盡已。（二）倘這是一綜合物，
則明顯地它所綜合的必不止一物（如為一物，則綜合只能一物與其自己來結合了），這
些我們在肌肉與音節兩例上又可應用同樣的辯論。然而這「另一事物」殊應異乎原事物，
這不是「要素」而是「原因」，正是原因使「這個」成為肌肉，而「那個」則成為音節；
其它各例也相似。這些就是每一事物之本體，因為這是事物所由成為實是的基本原因。
又，雖則有些事物不是本體，好些本體卻由自然過程其它們本性形成的，因此這些本體
就近乎是這樣的性質，這就不是一個要素而是一個原理。一個要素是作為物質存現於一
事物之中的，這事物若被分析就析為要素；例如α與β是音節的要素。
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