章一
在若干章導言中我們已說明智慧是第一原理的學術，也提出了我們對各家所指第一
原理的批評。人們可以這樣詢問，智慧是一門抑幾門學術？事物的諸對反常統一於一門
學術，而第一原理並不相對反，若謂智慧只是一門學術，這與此義不符。若不只一門學
術，則那些學術可稱為智慧？
又，實證原理是屬於一門或幾門學術？如屬之一門則何為必屬於此而不屬於別門？
如為幾門，則那幾門是實證之學？
又，智慧是否統研一切本體？如非統研一切本體，這就很難說應專研那一本體；若
說一門學術可以統研一切，則又該疑問，何以同一門學術能包涵多種主題材料。
又，這是否只研究本體抑並及其屬性？若研究可證實的屬性各例這就無關乎本體。
但兩者若分屬兩門學術，則那一門應為智慧？若以屬性之可實證者為智慧，則那討論基
本問題的本體之學又何以素稱智慧？
再者，我們現所勤求的學術，不應預想為對於「物學」中所論諸因之研究。因為
（甲）這不涉及極因。（極因出於善性，歸入作用與動變範圍；而善之究竟則歸到原動
者，——
但在不動變事物而論，則並沒有這麼一個最初使之動變的事物。）（乙）這也難說，
我們現所勤求的學術，可否泛涉可感覺事物，抑只可專論非感覺事物。若為非感覺事物，
這就應是通式或數理對象。現在（子）通式顯然並不存在。（若承認通式存在，這就難
說數理對像何以不該像其它具有通式之事物一樣存在於這世界上。這些思想家將數理對
象，安置於通式與可感覺事物之間，作為這世界上的事物與其通式兩系列之外之第三系
列；但在理想人馬與個體人馬之外，實際並無第三人與第三馬。在另一方面，如不承認
他們的想法，則數理之學又將研究什麼？那就一定不是這世界上的事物了；因為這類事
物都不是數學的對象。）那麼（丑）我們現所勤求的學術也不是為了數理對像；因為一
切數理對像均不能獨立存在。可是，這又並不專研可感覺事物；因為它們是可滅壞的。
大家將會詢問到那一門學術討論數學材料上諸問題。
這不屬於物理之學，因為全部物學專門研究具有動靜原理諸事物；這也不屬於實證
之學；因為這一學術所研究的就只是它所實證的那一類知識。這樣還得讓我們所尚論的
哲學來處理這些問題。
大家又可討論我們這門學術是否主於研究所謂要素的各理論；大家認謂一切組合事
物之中存有各種要素。
但，這也該想到我們所勤求的學術應該是研究普遍性的；
因為每一公式與每一學術均以普遍原則而不以最低品種為對象，照這道理，學術應
從事於最高科屬之研究。這些，最後將歸結於「實是與元一」；因為這些在本體上為各
個原理之基始，而涵融著萬物；倘「一」與「是」消滅，則萬物亦當與之俱滅；因為每
一事物莫不在自申其為「一」為「是」。但「一與是」各當以其差異為雲謂，科屬則雲
謂於事物之所同，不雲謂其所異，憑這樣的命意，我們似乎不能拿「一與是」當作科屬
和原理。但較簡單的若說比較複雜的為更近於原理，則科屬中的最低品種既較科屬為簡
單，（因為品種不可區分，而科屬則可分為許多品種，）那麼與其認為科屬是原理，毋
寧以品種為原理。若說品種是在科屬之所同處立異，而由這差異以破壞科屬的範圍，那
麼科屬應較近於原理；因為事物之能包容另一事物的破壞性者便應是那另一事物的原理。
這些與其它類此諸問題是令人迷惑的。
章二
又，我們需要假定有某些脫離各個個體的事物，而我們這門學術所研究的正是這些
事物？但個別事物為數無盡；事物之脫離個體而獨立者，或為科屬或為品種，而我們這
們學術並不研究這些。為什麼不可能研究這些問題，這在上面已說明了。在可感覺本體
（即這世界中的本體）之外是否需要假設一個可分離的本體，抑或就將可感覺本體看作
是智慧所關切的實在事物，這一般是難言的。因為，我們似乎在尋覓另一類本體，而這
正是我們的問題所在——是否在事物自身以外另有不屬於可感覺事物的獨立存在——假
如真有這樣一些本體相應於可感覺事物，卻又是脫離它們的，那麼這又得詢問那些種類
的可感覺本體才會有這些相應的本體？何以人們會假設人與馬較之其它動物或一般無生
物更該有這樣相應的本體？另一方面，製造另一系列與可感覺並可滅壞本體相等數目的
永恆本體，似乎是無可讚賞的。——但是，若說我們所求的原理不能從實事實物分離開
來，那麼，還有那一名詞較物質為更可稱道？可是物質只是潛能而不是實現。較之物質，
似乎這寧取形式或形狀為更重要的原理；但形式是可滅壞的，那麼能得獨立自在的永恆
本體是全沒有的。然而這是悖解的；因為這樣的本體與原理殊應實際存在，而且大部分
有造詣的思想家所當作實是而一致追索的，恰正是這些；苟無某些永恆常在的獨立實是，
這宇宙又何以立起秩序？
又，世上倘確有我們現在所求的這樣性質的本體和原理，而且這是貫通可滅壞與不
可滅壞事物的唯一原理，那麼問題又得轉到何以有些事物落入了永恆原理，另有些落入
滅壞原理之中？這是不可能的。但，如果承認世上有兩原理，其一應用於滅壞事物，另
一則應用於永恆事物，我們亦得有所疑難，這兩原理是否均屬永恆？如果原理是永恆的，
何以屬於那可滅壞原理的事物不也成就其永恆？倘原理本非永恆，那麼另一原理，〈即
不滅壞事物之原理〉何以成其永恆；一則由此而自相矛盾，另一則因彼而自相矛盾，彼
此相互矛盾且延展於無盡。
另一方面，假如我們建立「實是與元一」，為最不能變的諸原理，（甲）若每一實
是與元一，不指明為一個別事物或一本體，它又何能分離而獨立？然而我們所希望於基
本而永恆之原理者，正該是這獨立性。但，（乙）它們若真各是一「這個」或本體，一
切現有事物將悉成本體；因為一切事物既各有所「是」，而有些事物又各成為「一」；
可是「一切現有事物悉為本體」這一語是不真實的。（丙）他們說「元一」是第一原理
也是本體，而「數」，由元一併由物質產生者，也該是本體，這些講法其實義又如何？
我們怎能設想「二」與其它各數，由若干「一」組合起來後，仍稱為「一」〈一個數〉？
在這一點上他們沒說什麼，實際也是難為說明的。
我們試假設「線」及跟著線來的事物（我意指理想的面）為原理，於是至少這些不
是能分離的本體，線只是面的分劃，面只是體的層次，（而點只是線的段落；）它們也
是相應各物的定限；可是這些分劃與段落與層次各涵存於另一事物，實際上是沒有一個
能劃開來成為獨立存在的。進一步問，我們怎能假設世上真有「點」與「一」這樣的本
體？每一個本體悉由漸進過程成其實是，但點就無漸進的生成過程；因為點是一個段落。
還有一個疑難出於這樣的事實，一切知識是有關普遍性的一些「如此」，但本體不
是一個普遍而寧是一個特殊的「這個」；所以，若說世上真有關於第一原理的學術，我
們怎能設想第一原理就是本體之學？
又，綜合實體（我意指物質和形式在組合中的事物）以外是否另有獨立事物？若說
此外別無事物，然而一切事物之存寄於物質者既均可滅壞，則我們無以回答不滅壞的問
題。如其另有事物，這當是通式或形狀。那麼何種形式為可能分離而獨立，那些又不能，
現在很難分明；有些例，如一房屋，其形式是顯然不能分離的。
又，諸原理是否於種類相同或於數相同？如其相同於數，則一切事物悉成相同。
章三
因為哲學專在一般實是上求是，重於通則，略於偏別之處，而「實是」既具多義，
凡其取義不同時，就不得由同一學術為之研究（字同義異之詞項便應分隸於不同科屬）；
但，此字如畢竟具有某些通義，則「實是」還應歸之於一門學術。
詞類如「醫療的」與「健康的」就如上述，各有多種含義〈而各歸於一門學術〉。
詞類之運用必相應於其所關涉者，其一涉於醫療，另一涉於健康，其它則涉於所相關之
其它事物，而各求其相符契。或謂一刀曰醫療器具，或謂一課程曰醫療課程，前者致實
用，後者為學術，而所關涉者則同為醫療。稱為「健康」的事物亦相似，其一則可為健
康之表徵，另一則可資以致人於健康。它例類此。「現是」各物之所以稱「是」者略同
於此；其所稱之「是」或為實是之演變，或其常態，或其暫態，或其運動，或其它類於
此者。每一現存事物均可以某一單純之通義為比照，每一對反亦可以其實是之基本對反
與基本差異為比照，無論此基本差異為「眾與單」，或「相似與不相似」，或其它類於
此者；這些，我們曾已討論過了，茲不具詳。這現存事物，其比照為擬之於「實是」或
擬之於「元一」，則並無分別。因為，即便兩者並不相同，至少它們是可轉換的；因為
凡是「一」的事物輒有其所「是」，而凡為「是」的每亦成「一」。
但因每一對反均歸同一門學術予以研究，而每組對反的兩項，各是另一項的闕失。
（有些對成如義與不義在兩端之間具有一個間體，在這樣的例上人們可以詢問，闕失又
如何與兩端相涉？）在所有這些例中，人們必須認定闕失不算是全部定義的褫奪，而只
是最低品種的褫奪。例如，倘將義人釋為「由於本性自覺而完全服從法律者」，那麼不
義者的定義將不必是整個定義逐節的否定，而只須是「在某些方面對法律不夠服從」，
在這方面他就被稱為闕失；它例類此。
恰如數學家之專研抽像事物（在他開始研究前，先剝脫了一切可感覺素質，如輕重、
軟硬、冷曖，以及其它可感覺的諸對成，剩下的就只是量性與延續性，有時是一向度，
有時二，有時三向度的量性與延續性，以及這些事物作為計量與延續之屬性，於任何其
它方面就不復置意；他考察其中某些事物的相關位置與它們的屬性，和另一些事物的可
計量與不可計量性，以及另一些事物之間的比例等；可是所有這些都安頓在同一門學術
——幾何），在實是研究方面這也如此。
「實是」，就「實是」而論諸屬性和所涵的諸對反，恰正是哲學這門所專研的對象。
人們可以分別將事物之不屬實是，只屬動變者歸之於物學；將事物之不以「自身為是」
而以「其屬性之所是為是者」歸之於辯證法與詭辯術；於是，留給哲學家的仍為我們所
已舉示的諸事物之所以為實是。因此，一切可比照於由某些單純而共通的事物以成其為
實是者，雖其詞具有多方面的命意，這類事物可以由彼單純之通義以歸入一門學術，諸
對成的情況亦然（它們可以實是的基本對成與基本差異為比照），這樣在我們開頭所提
出的那個疑難可算是解決了——我意指許多不同科屬的事物如何能歸之於一門學術這問
題。
章四
數學家雖於求取各專題的解答時運用通則，這還得讓哲學家來考查數學的諸原理。
「相等者減去相等者，所餘相等」這樣的原則本通用於一切計量，但數學家卻只引用此
原則於他們所剝離出來的一部分事物，例如線，或角，或數或其它類此之量度——數學
不管那些事物之實是為何如，只管它們如何各各延續於一向或二向或三向度。但哲學並
不研究個別主題具有這些或那些偶然屬性，它所尚想於事物者將以闡明萬事萬物之所由
以成為此事此物之實是而已。——物理與數學的地位相同；物學研究事物之屬性，闡明
其動變原理而不管其實是為何如（至於我們所說的第一學術也涉及屬性和動變原理，這
不為別的，而只是因為在屬性與動變上另有為之底層者存在）；所以物學與數學必須編
次為智慧的分支〈哲學的部分〉。
章五
有一個原理我們不可為之掩飾，而且相反地，必須永久承認其為真實——這就是
「同一事物不能同一時既是而又不是，或容許其它類似的相反兩端」。關於這樣的真理，
雖有各別實證，卻沒有完全的普遍實證。因為要完全證實某一原理，必須由一個更確實
的真理為之包涵，而對於這真理，我們找不出更確實的真理。誰想向一位執持相反論點
的人證明他是錯誤的，他必先要求對方承認與此恰是相同的原理（並非似乎相同）——
這原理就是「同一事物不能同時既是而又不是」；唯獨如此，他才能將自己的論據向那
位在同一主題上確乎執持相反論點者作出實證。參加辯難的兩方必須默契此意；如其不
同意這一規律，他們的辯論怎能進行？每一字必須指示可以理知的某物，每一字只能指
示一事物，決不能指示許多事物；假如一字混指著若幹事物，這就該先說明它所徵引的
究屬是其中那一事物。於是誰說「這是而又不是」，他就否定了他所肯定的事物，這字
原義「如此」者，他說這「不如此」；這是不可能的。所以「這是」雖然指明了某事物，
這就確乎再不能用以代表那與它相反〈矛盾〉的事物。
又，假如肯定了這字標征某物，此字此物就作成必需的聯繫；凡必需為「是」的就
不該「不是」。所以要想確乎相反地肯定而又否定同一主題是不可能的。倘以肯定與否
定為同樣真實，那麼誰說「人」與誰說「非人」也同樣真實。這似乎再說「此人是非馬」
比之「此人是非人」並不會更真確或更不真確，而且既可說「非馬」也就可說此同一人
「是馬」；因為這先曾假定了相反敘述可能同樣真實。於是跟著來的是：這同一人是人，
是馬，又或是任何其它動物。
對於這些通則，這裡雖沒有做出完全充分的證明，可是也足夠各別反駁那些任意造
作假想的人了。也許依照這方式盤問赫拉克利特自己，就可逼迫他承認同一主題永不能
以兩相反的說明為一樣真實。但是他竟作出了這樣主張，並不瞭解自己的主張實際包含
些什麼。如果他所說確屬真理，則不僅同一事物將可以同時既是而又不是，還得這樣發
展下去：試將這樣的敘述拆開為各個單獨肯定與單獨否定均應同為真實——再復合起來
成為一個綜合敘述——這樣的綜合肯定也將與綜合否定一樣真實。又，假如一定理不能
確乎肯定任何事物，——它所肯定的只是：正不必確乎是正，反不必確乎是反——這樣
的定理自身就應是假的。世上苟有真是非，必將拒絕這些完全破壞合理語法的異說。
章六
普羅塔哥亦曾有類似上項想法的言語：他說過「人是一切事物的計量」，其意謂各
人所見便是真實。若然，同一個別事物於此人為美者，可以於彼而為丑，其它以人為度
量之事物情形往往如此，苟以此為憑，則同一事物便將可是可非，可善可惡，而一切相
反敘述均將同屬真實。我們若於此說溯其由來，將可解其迷惑。此意所本蓋一部分出於
自然哲學家之教義，而另一些事例則出於世俗尋常之見，世人於同一事物固或喜或厭，
或以為甘者或以為苦，各因所見不同而作不同之想。
「凡物必出於物，無物不能成為有物」，此通則幾乎為一切自然哲學家所公認。可
是，倘先有全白者在，白就不能產生，而非白若先在，這卻無妨於白的產生；因此辯難
者這就可以說，先為不白，今而為白，白固由不白者來；若是，則其先必白與非白兩存
於此物。可是這疑難是容易袪除的；我們已在「物學」中講明事物由無成有，與由有成
有兩項不同的意義。
對於辯難兩方面的意見與印象若作等量齊觀，當是幼稚的；兩方必有一方錯誤。這
是明顯的，問題起於感覺；同一事物實際並不會於此人味甜，而又於彼味苦，如其有別，
其中一人的味覺當已受損或有所變改。若然如此，大家就該以其中的一方為度量事物的
標準，而不用那不正常的另一方。於善惡、美醜、以及類於此者，亦然。那些執持著我
們所反對的那種意見的人，正像用一手指壓在下眼瞼而看見了兩手指，然後又示人以手
指只有一個，於是他主張二與一相同（這於另一位不自干擾其視覺的人，一手指看來就
是一手指）。
總之，凡認為世上一切事物皆變動不息，沒有一刻能保持相同的情態，用這樣的觀
念作為我們判斷真理的基礎，這是荒謬的。探索真理必以保持常態而不受變改之事物為
始。這些當以諸天體為最宜；列宿千古無恙，昨今相同，不參加變化，也不會一刻這樣，
一刻又那樣。
又，假如動變是有的，這就必有被動變者，「一切被動變者必出於某物而入於某物」，
辯難者遂意謂此被動變之事物既可以為先所出之某事物，又可為後所入之另一物；實際
此事物先在某物之中，因動變進行而出於某物，脫離某物之後，入於某物，而後存於某
物之中；先是與後是兩者絕不同時，故相反敘述決不能像他們所想像那樣同時俱為真實。
就算這地球上的事物於量上流動不息——這雖並不盡確，可姑作這樣的假設——這
又何須就認定事物在質上也不能保持常態？我們辯難的對方似乎因為同一事物可以四肘
長，也可以不是四肘長，於是信以為事物的量不能保持常態，由此誤想了矛盾敘述可以
同時兩皆真實的謬說。但事物之怎是寧依於質，不繫於量，質出於事物之決定性，量則
出於事物之未定性。
又，醫師囑咐人們服食某些特殊食品，人們何為遵行醫囑？怎樣才可明確「這是面
包」較之「這是非麵包」為真實？
若照那謬說行事，則服食與禁忌並無分別。但事實上人們和醫師大家都會心於言語
之通則，確知服食就是服食，而所服食的也確定是麵包。假令自然確乎永在流動而一切
可感覺事物絕無恆性，他們將無所措其感覺。
又，假如我們永是動變，絕無常態，那麼大家又何必以病人的視覺幻異為驚奇？
（照他們的論點，無病的人看可感覺事物也刻刻在作變異；可是實際這同一事物雖則引
起了兩個生理不同的人發生不同印象，它自身並未參加那病人視覺的變異。倘事物，真
象上面所說，是在動變之中，那麼對於那無病的人也應引起變異的印象。）我們若保持
正常而不變，事物也將有其不變者保持著在。
對於那些站在辯難立場而造成這樣疑題的人，滿意的答覆就不容易了，除非他們願
意肯定某些事物而不要求其解釋；
只有這樣，一切理解與實證才能進行而可得完成；如果什麼都不認可，他們就破壞
了一切理解，討論也沒法進行。對於這樣的人是沒法與之說理的。至於那些為傳統的迷
難所惑的人，這就容易相語而為之消釋其所惑。這在上面所述各節已可明白了。
經過這些析辯，相反〈矛盾〉敘述已顯然不能在同一主題同時為真實；相對敘述也
不能如此，因對反的一端出現時必有待於另一端的褫奪。我們若將對反的公式簡化為它
們的基本原理，這就可以明白。
相似地，一主題倘已明確為對成之一端則對成之間的間體也不能屬之於此主題，主
題若是白的，我們就不該說這是既不黑也不白，因為這樣，跟著也可說這個是白又是不
白了；
那個復合敘述的兩項〈「不黑與不白」〉中其第二項實際與白相矛盾，若間體成為
主題之所是，則「不白」也將為白的主題之所是了。〈這是不可能的〉。
所以，我們不能接受赫拉克利特或阿那克薩哥拉的觀念。如果認為那些觀念是對的，
則對成的兩端將可〈同時〉為一主題的雲謂；當阿那克薩哥拉說：「物皆含有萬物的各
一微分」，這也就是說甜的事物不異於苦的，於其它諸對成亦然，於是萬物之含存於各
物者不僅為其潛能，又且是各別的實現。
相似地，這不能說一切敘述全假，也不會全真，因為若說一切是假，則連他那原理
也該是假，而若說全真，那麼，我要是說「這全是假的」也不能成為假了；從這樣的論
題更可演釋其它種種的困惑。
章七
每一門學術各為其範圍內所可認識的事物覓取某些原理與原因——例如醫學與健身
以及其它製造之學或數學，都是這樣的。各門皆自限於其所研究的各類事物之中，似若
勤求諸事物之所由存在與成實者，——揆其實際則不然；研究存在與實是者乃另一門學
術，全不同於這些學術。上所提及各門學術於各類事物之何以成其「怎是」者各有一得
之見，而於努力闡明其它真理亦往往各臻於專精。可是，它們所得的「怎是」或出於感
覺，或出於假說而已；總之，歸納這一類的學術，曾無一門可得為本體及其怎是作證者。
有一門自然學術顯然與實用之學及製造之學兩皆不同。
以生產知識而論，動變之源在生產者，不在所產物，這動變之源就是藝術或其它職
能。相似地，於實用之學而論，動變之源在有所作為之人，不在所作之事。但自然哲學
所研究之事物類皆自身具有動變原理，所以自然學術既非為實用，亦不從事製造，這就
成為一門理論學術（凡學術，三者必居其一）。每一門學術必然知道一些「怎是」〈
「這是什麼？」〉，而執此怎是為原理，我們因此就該注意到自然哲學家怎樣來界說事
物而為其「怎是」製成公式——而這些就有如「凹鼻」或如「凹性」兩類公式。「凹鼻」
包括物質，「凹性」離於物質而獨立；凹鼻得之於鼻，我們必不能捨鼻而另致其公式，
凹鼻就是一個具有凹形的鼻。於是，明顯地，肌肉，眼睛以及其它部分都不能捨棄物質
而製成公式。
因為專研實是之為實是的學術是能夠獨立的一門學術，我們必須考慮到這門學術與
物學相同抑相異。物學所討論的是自身具有動變原理的事物；數學是理論學術，討論靜
止事物，但數學對像不能離事物而獨立存在。那麼異乎這兩門學術，必是專研那些獨立
存在而不動變事物的學術，這樣性質的一類本體，我們以後將試為證明其實存於世間。
世上若真有這樣一類的實是，這裡就該是神之所在而成為第一個最基本的原理。於是顯
然，理論學術有三——物學，數學，神學；
理論學術為學術所共尊尚，神學尤為理論學術所共尊尚；每門學術各因其所研究對
象之高卑為優劣，而神學所探索者，固為世上最崇高的存在，是以優於一切學術。
人們可以提出研究實是之為實是的這門學術應屬普遍抑非普遍這問題。數學各科各
研習某一級數學對象，但普遍數理則通論各科以應用之於一切數學對象。自然本體若為
一切現存事物之首要，則物學必為學術之首要；但世上若更有獨立不變之本體與實是在，
那麼這一知識必先於一切，而普遍於一遍一切，亦必異乎物學而先於物學。
章八
因為「實是」諸命意之一為屬性〈偶然〉之是，我們必須考慮到實是的這一方面。
明顯地，傳統諸學術均不管偶然屬性問題。建築術不考慮那些將要住在那屋內的人們
（例如他們住此屋內一生或吉或凶，或樂或悲的問題），紡織，或制鞋或縫衣，亦然；
每一門學術所考慮的只是各自範圍內自身的目的。至於辯論題目，如「凡現有的常為先
未曾有，是故『無』可為『有』」，所以苟有誰能識曲而成為能文者，就應是先不識曲
亦不能文，而一朝就既已識曲又且能文，這類忮詞——除了詭辯家以外，已成立的各門
學術都不會去管這些問題；因為這些都是屬性之是。所以當柏拉圖說詭辯家以「非是」
為業，他說得不算錯。
我們若試體察屬性〈偶然〉之是究屬何物，就可明白屬性之學該是不會得有的。我
們說每一事物或謂常然，或謂必然（必然的意思不是說出於暴力，只是可以訴之於實證
而知其必然），或大多數如此，這是一類，另一類是並不大多數如此，亦非常然，亦非
必然，而只是出於偶然〈機會〉；例如伏天可以寒冷，但不會常然，亦非必然，亦不大
多數的伏天如此，雖則這可以有時而遭遇。於是，偶然屬性可以釋為遭遇，而不是常有，
必然，或大多數可有的遭遇。現在我們已將屬性之是說明，大家也該可懂得這樣一門學
術不能成立；因為一切學術只能研究常常或大多數如此的事物，而偶然屬性不是這一類
事物。
顯然，屬性之是不像本性之是那樣，具有原因與原理；如其具有原因與原理，這將
成為必然的了。如有Ｂ就有Ａ，如有Ｃ就有Ｂ；假令Ｃ不是偶然存在而為必然存在，則
凡以Ｃ為因者，Ｂ亦將成為必然，節節之因所引起節節之果，直至最後之果而後已（但
這果是跟著那假設之因而隨附著發生的）。
於是，一切將盡成必然，一事物之可遇或不遇的可能性，亦即「機會」，便完全由
這一系列中刪除。假令這初因尚非現成而便將出現，同樣的果也將跟著出現；各個事件
也將必然次第發生。明天將見月蝕，倘先見Ａ；Ａ將見，倘先見Ｂ；Ｂ將見，倘先見Ｃ；
在此系列中，若於現在與明天之間的有限時期內減去各段時間，我們就將獲見那預定的
開端。若此前因誠有，則各個後果自會遭遇，而一切事物也就成為必然的遭遇。
「真實之是」與「屬性之是」之所以各為其「是」，前者依於思想〈理知〉的結合，
也是思想的一個演變（因此我們所探索的原理就不在實是之本義而為實是外在的客觀義
理）；
後者之為是既非確定（亦即偶然），便非必然；凡偶然事物，其原因既不確定，亦
無統系。
事情之出於自然或由思想聽肇致者，必可見其適應於目的。這樣的事情若忽而發生
這就是機遇〈運道〉。因為一事物之存在該得有一個原因，或是出於本性自然或是出於
偶然。
某些事情原來常是出於某種作用，符合於某些目的，茲乃忽然發生，此類事物其起
因不能不歸之偶然者，便是機遇，這樣機遇與思想照顧著相同的範圍；因為那些作用原
來應該是憑依思想而發生的。引致機遇結果的原因是無定的；所以「機遇」幽隱，非人
智所能運算，這種偶然緣由可算是無原因的原因。其結果為善為惡為吉為凶，就說是好
運道或壞運道；倘所遭遇的後果規模很鉅大，這就說興盛或衰敗。
因為偶然事物均不會先於本然事物，所以偶然原因也不會先於自然原因。如有以
「機遇」或「自發」為物質宇宙之原因者則「理性」與「自然」當已先之而為原因。
章九
有些事物只是實現地為事物，如某一個本體，有些只是潛在地為事物，如具有某一
個量，又有些則是潛在地與實現地為事物，如其它各範疇。離開事物就沒有運動，變化
常按照實是的範疇進行，各範疇間不相通變。每一範疇中一切事物之成是者，必於兩個
方式中擇取其一，例如，於個體，其—類為「正面形式」，另一為其「闕失」；於「質」，
其一為「白」，另一為「黑」；於「量」，其一為完整，另一為「不全」；於空間運動，
其一為「向上」，另一為「向下」，或是一物為「輕」，另一為「重」；這樣，有多少
類實是就有多少類動變。
在潛能與完全實現之間，別有一級事物，我稱潛能的這種實現過程為動變。由下行
列事實可以見到我們所言為不誤。
當磚石正在被用於建築時，亦即在建築過程之中，我們認為這些磚石是「可建築物」，
這些可建築物就正實現地為「可建築物」。正在學習，正在醫療，正在步行，正在跳躍，
正在長大，正在成熟，皆相似。動變結束之時，亦即完全實現之時，不先不後。所謂動
變，就是潛在事物〈磚石〉非以其原身份〈磚石不作為磚石〉而以其可動變身份〈磚石
作為可建築材料〉轉成為完全實現〈房屋〉。這裡，η〈作為〉我以指示這樣的涵義：
銅，潛在地是一雕像；可是雕像的完全實現並不是「銅『作為』銅」而進行之動變。因
為「銅『作為』銅」與「作為」某一潛在事物並不相同。假如這在定義上完全相同，那
麼銅之完全實現為銅就得算為動變了。但這並不相同。（這在對反的例上是明顯的；能
夠致健與能夠致病不相同——倘「能致」為相同，則正是健在與正在病中也將相同，—
—真正相同的只是健康與疾病的底層，那底層或是血液或是體液則確乎為同一的血液或
體液。）有如顏色與可見物之不同那樣，事物與潛在事物並不相同，動變是事物作為潛
在事物而進入完全實現。這麼，「動變終了於完全實現的同時，不先不後」，該可得明
白了。因為每一事物，例如可建築物之作為可建築物者，可能有時實現與有時不實現；
可建築物作為可建築物而進行實現，則為建築活動。實現就或是這個建築工程，或是房
屋。然而當房屋存在時，這可建築物就不再是可建築物；這恰已成了被建築物。所以，
實現過程必須是建築活動，這就是一個動變。同樣的道理可應用於其它一切動變。
從別人關於動變的議論看來，可以明白我們所說不誤，事實上也沒有其它方法來界
說動變。第一，這不能安排在其它級別中。這從人們的議論中可以見到。有些人稱動變
為「別異」，為「不等」為「不實」；可是這些都不是必然會動變的，變化或從這些發
生與變向這些，卻也一樣可從它們的對反發生與變向。人們把動變安排在這些級別中的
緣故，是因為這些被當作為「未定」，而「未定」之成為諸對反兩行列中的一列則因為
它們全都不是「這個」，也不是「如此」，也不是其它任何範疇，而是闕失。至於動變
為何被看作「未定」，是因為這不能歸入事物之潛在或其實現；因為可能成為某一量與
實現為某一量都不是必然會動變的。動變可擬想為實現，但未完成；動變雖出於潛能之
進行實現，卻也不完全。所以這很難捉摸動變究竟是什麼；我們必須把它歸之於「闕失」，
或「潛能」，或「實現」，可是明顯地，均不適宜。所以剩下的唯一安排就得依照我們
的意見，歸入我們所敘述的實現活動——這是一級難於察見而可得存在的實現過程。
動變顯然涵存於可動變物之中；因為被那動變原因所動變而成為完全實現的正是這
可動變物。致使動變之活動不異於可動變者之活動。兩者的活動結果就是完全實現。一
事物稱為主動者，是因為它具有致使動變的能力；但實行動變的還得是那可動變者，所
以兩者的實現是合一的，有如一個段落，可說是從一到二，也可說從二到一，有如一個
山坡，可以說是上坡，也可以說下坡，段落還是那同一段落，山坡還是那同一山坡，只
在活動上看來不相同；主動與被動的例與此相似。
章十
無限〈無盡〉，或（甲）是不能達到盡處的，因為它的本性就是不可盡（這於聲音
總是看不到的有所類似）或（乙）是容許無盡地進行的，或是（丙）很難進行到盡處，
或是（丁）雖則自然地可到盡處，卻從未到過這盡處。又，一事物可以在加法或減法上
為無限，或是在兩者均為無限。說無限是一個可分離的獨立實是而又不可得見，這是不
可能的。無限若既不是一個幾何量度又不是一個算術眾多，而自身並不因屬性而成為無
限，卻正因其本性為無限而成為無限者，這便應是不可區分的了；因為量度或眾多均可
區分。若無限正是不可區分，那就只有聲音看不到這樣的命意可成為無限；然而人們所
論述的無限並不指這樣的命意，我們也不是在考察這一類無限，大家只研究那不可盡的
無限。那麼無限應是數或量度的一個屬性，若量度或數不能獨立自在，無限如何能獨立
自在？又，無限若為其它某些事物的一個偶然屬性，這樣的無限就不能是那些事物的怎
是，這猶如「不可見性」不能成為言語一樣，儘管「聲音」是不可見的。明顯地，無限
不能實現地存在。因為這樣在無限中取出任何部分均將是無限（因為無限若不是一個主
題的雲謂，而已成為一本體，則「成為無限」〈無限性〉與「這無限」就相同了）。所
以無限或不可區分或可區分，若可分段，則各段均當為無限；但同一事物不能有許多無
限（假如無限為一本體，亦為一原理，則無限的一部分仍還是無限，猶如氣的部分仍為
氣）。所以，這必須是不可分配的，不可區劃的。但因為在實現上，無限就得是某一個
量，這就不能是不可區分的。所以無限性只能是某一主題的偶然屬性。但若真像我們所
說過的那樣，無限就不能是一個原理，這只能是氣或偶數的偶然屬性。
這個研究是普遍性的；但由下一論點可得明白在可感覺事物中沒有「無限」。一個
實體的定義倘是「以面為其界」，則無論是可感覺或可理知實體均不能是無限；也不能
有一個分離的無限數，因為數以及具有數的事物均是可點數的。從下一論點看來真理是
確乎明顯的。無限既不能是組合體，也不能是單體。（甲）因為要素之為眾為多是有限
的，這就不能組合成「無限」。諸對反必須相等衡，各不能是無限；對反兩物體的能力
倘有高低，則有限將被無限所滅壞。兩物體又不能均為無限。物體在各個方向均具有延
伸，而無限則是不盡地延伸著，這樣，無限倘為一物體，此物將在每一方向均為無盡。
（乙）無限物體既不能是任何單純物體〈元素〉——也不能像有些人所認見的由以創生
諸元素的某些超元素事物。（因為諸元素以外並無這樣的事物；萬物均可分析為它所組
成的元素，但除了不可再分離的諸單體〈元素〉外，從沒有分析出這樣的事物。）無限
也不是火，也不能是其它元素。
除了這些怎能成為「無限」這問題以外，宇宙萬物即便它是「有限」也不能是這一
元素可以變為任何另一元素；象赫拉克利特所說「一切在某時悉變成火」。同樣論點也
可應用於自然哲學家們在諸元素外所主張的「元一」。因為一切事物均由對反變向對反，
例如由熱變冷。
又，一個可感覺實體必有所居處，全體與部分各有其正常位置，例如整個大地〈地
球〉與其部分。於是，（甲）假如一個無限實體是勻整的，這當是或不動彈，或常動。
但這是不可能的；它在或動或靜，或上或下，或這裡或那裡，將何所擇呢？例如這無限
實體苟有外殼，它這一部分，將在何處逞其動靜？這個勻整的實體和它外殼已佔盡了無
限的空間。
又，外殼真能佔盡了那空間麼？怎樣來佔盡？（這是不可能的。）
其動與靜又何如？這將是在任何處靜止著就不能動彈；或是在任何處動著就不能靜
止。但（乙）假如這「全體」〈全宇宙〉具有各不相似的部分，則各個部分的正當位置
也不相似，而且第一，這個「全體」只能是因接觸而成一實體，第二，它各個部分，其
為數應或是有限或是無限。它們不能是有限一類；因為全體既為無限，其中一些部分若
為有限，則另一些部分就將是無限；例如火或水應將是無限，但這樣的一個無限元素將
毀滅對反諸元素。假如其各部分是類屬無限的單體，那麼它們的部位也各為無限，而全
體中又得有無限數的元素；假如這是不可能的，各個部位是有限的，全宇宙也必是有限
的。
一般說來，一切可感覺物既悉屬或輕或重的實體，世上便不能有一個無限實體而仍
讓諸實體各保持其正常位置。因為這必須或向中，或向上運動，而「無限」——或是一
整個或是半個——均不能作向中或向上的運動。你怎能區分這個實體？你將以那一部分
為上或為下，又那一部分為中或為外？
每一可感覺事物各有其空間位置，而位置則有六類，這些都不能存在於一個無限實
體中。一般說來，假如沒有無限空間，無限實體也不能有；（無限空間實際是不能有的，）
在一空間就得在某處，這就得是在上或在下，或在其它任何方向之一，這些各都有一個
定限。
至於表現在運動上，或在距離上，或在時間上的無限，其命意不同於單獨事物，這
些必皆後於某一先天事物，由於另一事物在先故此後天事物相關地稱為「無限」，例如
一事物在動變或擴張中由於所歷的距離關係，其運動有稱為「無限」者，而由於運動的
歷程，一時間亦有稱為「無限」者。
章十一
關於變化的事物，有些是在偶然屬性上變，例如說「這有文化的」在散步；另有些
說是在全稱上變著，因為它某些內存的事物在變，或是它所包含的某部分在變；身體說
是變成健康，因為病眼已治癒了。更有些事物由於本性而直接變化，這才主要的是在本
性上為可變事物。致動者也有同樣分別；致動者引致變化也可以是或出於偶然屬性，或
部分地出於本性或全出於本性。
動變，某些事物當是直接致動，某些事物當是出於被動；
又必有動變時間，以及始動所自與終動所止。但作為動變兩限點的形式，情態，地
位都不動變，例如知識與熱度；熱度不是一個動變，加熱或減溫過程才是動變。
並非一切事物均具有非屬性之變，內在本性之變只能變於諸相對，諸間體與諸相反
〈矛盾〉之間。我們可憑歸納以為證明。凡變，或正變入於正或負變入於負，或正變入
於負或負變入於正。（正項命意，我現在用以指說一個肯定詞。）
這裡負與負兩項既非相對亦非相反，「負入於負」既然不涵有對反就不能當作一變；
故變必歸於三式。負乃正的相反，「負入於正」為生成，全變即完全生成，局部之變即
局部生成；
「正入於負」為滅壞，全變為完全滅壞，局部之變為局部滅壞。
假如「非是」有數命意，而在結合與分離上為「非是」者，以及與全稱實是為相反
的潛在之是，均不容有運動（「非白的」或「非善的」當然可以作偶然的動變，因為那
非白的或非善的可能是一個人；但如果全不是一個個體，這就沒法運動），則凡屬「非
是」均當不能「運動」。（若然如此，則「非是」既出於生成，一切生成便不能是運動；
即便這生成完全出於屬性，「非是」仍是一般生成事物的雲謂）。相似地，「靜止」也
與非是無涉。於是這些後果頗為古怪。還有，每一運動的事物必有一處所，「非是」原
無所處；但它若有運動這便當有其處所。滅壞也不應是運動；因為運動的兩個對反為動
和靜，但滅壞的對反卻正是生成。因為每一個運動是一個變化，而變化有三類，前已列
舉，三類之中生滅一式為一事物在它的兩相反間之變化，並非運動，這樣就只有正項之
變入於正項才是運動。正項可以是相對或是間體（闕失也可作為相對），均用肯定詞為
之命名，例如裸體〈無衣〉，或豁齦〈無齒〉，或黑〈無白〉。
章十二
如範疇分為本體，質，處，作用或被作用，關係，量，則運動必歸於三類——質，
量，處。本體無運動（因為本體無與之相對者），關係亦然（因為相關係的兩者之一變
化時，另一相關詞項雖全無變化，亦已失其原關係，——所以它們的運動是附屬的）。
作用與被作用者，或主動者與被動者亦然，因為這既沒有「運動的運動」，也沒有「生
成的生成」，一般說來也就沒有「變化的變化」。（一）運動的運動也許在兩個涵義上
存在；（甲）一個人從白變黑這行動是一個行動主體在行動——在這樣行動著的這個人
又可以加熱，冷卻，或挪移，或增大。但這不可能是變化的變化；因為這裡的主體不是
（乙）或是另一主體也許由變化而再變為另一式的存在（例如一個人由疾病變成健康），
但這動變只可附於主體而發生，仍還不可能是變化的變化。因為每一動變是由某些事物
變為某些事物，生滅亦然；只是生滅變化之入於對反與運動之入於對反者其道各異。於
是，說一事物同時由健康變為疾病，又由這個變化本身變向另一事物。明白地，假如這
已變於疾病，這當已變到可得進行任何再變的境界（這不能在靜止中），每一變化原不
是一些偶然的變化，再變也當是由某些確定的事物變向於另些確定事物；所以再變將必
是相反的變化，亦即變為健康。然而所有這些變化都只能憑附在某一主體上進行；例如
有一種變化是由回憶變向遺忘的過程，這種變化只是因為那變化過程所繫屬的事物在變
著，一時變入有知狀態，一時又變入無知狀態。
（二）變化的變化與生成的生成倘是確有的，這過程將進至無限。後一生成倘出於
前一生成，則前一生成又必更有前一生成。假如簡單的現生成物若先已是一度生成，則
那些生成物又應先已一度是某些生成物；那麼這些簡單生成物尚未存在，那些曾已生成
物業經先已存在。而那個業已生成物，在那時候則尚未成為生成物。但因為在一切無限
系列中找不到第一項，在這樣的生成系列中也不會有第一項，那麼後續各項也不能跟著
存在。於是生成或運動或變化也都不能有。
（三）凡能運動的也是能作相對的運動與靜止的，凡生成者亦消失。故生成者當於
一經生成的生成之頃即便消失，因為這不能在生成之中消失，亦不能在以後消失；那麼，
凡是正在消失的事物，必須是此刻正在生成的事物。
（四）生成與變化必須具有一物質為之底層。於是這底層物質將是什麼，人在改換
中，是身體抑靈魂在進行這改換，是什麼成為運動或變化？這動變的終局又是什麼？因
為這必須是某些事物從某些事物動變為某些事物。於是這個條件怎能達成？不能有學習
的學習，所以也沒有變化的變化。
因為本體或關係，或作用與被作用均無運動，運動就只與質、量和處相涉；因為這
些各都具有對成。至於質，我不是指本體中的質（因為差異也是一種質），我只指承受
的質，由於這種質，一事物得以被作用或由此得以不被作用。全不被動變者或是在長時
期間很難動變，或是動變開始很慢的，或是本性上能被動變且應被動變，而在該動變之
時與該動變之處並不動變者，這些謂之不動變物。在諸不動變物中，只有這最後一個我
稱為在靜止中；因為靜止是相對於運動的，所以這必須是能受運動者的一個闕失。
事物之所在相緊接者稱為「共處」，事物之各在一處者稱為「分離」〈獨立〉。
（在一直線上相隔最近者稱為「對處」。）
事物之極外端相共在一起者為「接觸」；變化中的事物，若照它的本性繼續變化，
在尚未自然地到達到變化終極之前謂之「間在」。因為一切變化皆在對反之間，對反則
或是相對或是相反，而相反者便無中項，所以這明顯地，只相對之間才有「間在」。跟
著起點順次而下者為「串聯」（其序列決定於位置或形式或其它），相串聯的兩者不得
有同級而非順次者雜入其間，例如線與線，單位與單位，一房屋與一房屋之間。（非同
級事物之雜入其間，這可不管。）串聯者，聯於某事物而為某事物之後；「一」之於
「二」不為串聯，月份中初一亦不串聯於初二。串聯而相接觸者謂之「貼切」。延續為
貼切的一個品種。兩事物之外限相共處以至於合一者，我稱為「延續」，所以諸事物由
於相貼切而成為一個整體者，才可見其為延續。
明顯地，在這些觀念中，串聯當為先得，（因為串聯者不必為接觸，而接觸者可為
串聯；事物之延續者自必相接觸，而接觸者不必延續；諸事物之不相接觸者必非一有機
體）；所以一個點不同於一個單位；因為各點可接觸，而各單位〈數〉不可接觸，諸單
位只能串聯；點之間可有某些事物，但單位之(此處缺)
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