章一
我們研究的主題是本體；我們所探討的正是本體的原理與原因。倘宇宙為一整體
〈完物〉，本體就是這整體的第一部分；倘這整體只是各部分的串聯，本體便當在序次
上為第一，其次為質，繼之以量。同時後兩者實際上只是本體的秉賦與動變，並非全稱
實是，——將這些也算作實是，「不白」「不值」之類便也成為實是；至少我們有時也
得說「這裡是一個不白的」。又，除了本體而外，其它各範疇均不能獨立存在。
早期古哲學家也習知本體的原始性；他們所勤求的也正是本體的原理，要素與原因。
現代思想家趨向於以普遍〈共相〉作本體（由於他們的研究趨重於抽像，因而凡成為科
屬的普遍事物，他們就敘為原理與本體）；但古代思想家卻將個別〈殊分〉事物，如火
如土者，列為本體，不把它們的共通物身當作本體。
本體有三類。——可感覺本體支分為二，其一為永恆，其二為可滅壞；（後者為常
人所共識，包括動植物在內；）於可滅壞本體，我們必須鑽研其要素，無論要素只是一
種或是有多種；只一為不動變本體，某些思想家認為這不動變本體可以獨立存在，有些
又把不動變本體分為兩，這兩者即通式與數理對象，而另一些思想家考量了這兩者，認
為只有數理對象是不動變本體。前兩類本體為物學主題（因為它們主於動變）；但第三
類本體，如其原理與另兩類不相通，就得屬之於另一門學術。
可感覺本體是可變化的。現在假如變化由相反或由間體進行，這就只能由對成而不
是可以從任何相非的事物進行（因為聲音非白，但聲音不能變白），由對成的一端變向
另一端，其所為變不是出於那相反兩端而是某些底層事物在兩端之間進行著變化。
章二
又，變化中有些作用堅持於不變，另一些不自堅持；因此在兩項相對作用之外，就
應有某些第三事物，即物質。
現在，因為變化歸於四類，——或為本體〈怎麼〉之變；
或為質變，或為量變，或為處變；變於「這個」〈本體〉是單純的生滅，變於量是
增減，變於秉賦〈質〉是改換，變於處所是運動，變化跟這四項從原狀態變向對反狀態。
於是，在變化中的物質必須能為兩種狀態。物之為「是」原有二義，變化即潛在之「是」
物成為實現之「是」物，例如潛在之白色實現為白色；增減之為變，其例相似。所以一
事物不僅可以偶然地由非是而成為是，也可說一切事物之出現無不出於所固在，只是它
先未實現，僅為潛在而已。這就是阿那薩哥拉之「元一」；若說萬物皆合於一，恩培多
克勒的混合物與阿克那西曼德與德諾克利特所提的名稱其意亦復類此，——這不如說
「一切事物都一起潛在而不一起實現」，較為妥當。所以這些思想家似乎已獲得某些物
質觀念。現在，一切可變化事物悉具物質，但不同的事物各具不同的物質；而永恆事物，
即凡不生滅而於空間能運動者亦當具有物質，但這只是在空間由一處動向另一處的「運
動物質」而不是「可成壞的物質」。
人們可以提出這樣的問題，生成是從那一類「非是」進行的；因為非是有三命意。
假如非是有潛在的一式，這還不能說一切事物皆出於潛在，這還該說是「不同的事物出
於不同的事物」；說「一切事物全混合在一起」，總難符合實際；事物異於物質，若一
切事物皆屬同一事物，世上該只有一物，何乃生成無盡理物？既然理性是一，若物質亦
為一，則物質當為潛在〈未分化之元一〉，而理性則為之實現〈實現之元一〉。
那麼原因與原理有三：定義或通式為一，另一即與定義及通式相應之闕失，兩者合
為一組對成，第三則為物質。
章三
其次，請注意物質與通式兩不創生——這裡我意指最後的切身物質與通式。每一變
化之事物必原為某些事物所變，而成為某些事物。使之動變的為切身之動變者；被動變
者為物質，動變所成為形式。假如不僅是銅創成為圓，而圓也在創成，銅也在創成，則
創成過程將無盡已進行；所以這必須有一個終止。
又其次，請注意每一本體是由某些與之名稱相應的事物創成為實是。（天然事物與
其它事物均列為本體。）事物之創成為實是或由技術〈人工〉或由自然，或出機遇或出
自發。技術之為動變原理出於被動變事物以外之另一些事物，自然之為動變原理則出於
事物本身（如人生人），其它的原因則為兩者之闕失。
本體之為類有三——物質，其存在的現象為實是之所寄託，（一切事物不是有機地
生長成一體而只是接觸於一處者為物質與底層、例如火，肌肉，頭。這些均為物質，而
最後那切身物質，才是全稱本體的物質；）自然本性，〈形式〉那是個別地存在的正常
狀態，為動變之終點；第三就是由上兩者所合成的個體，例如蘇格拉底或加裡亞。在有
些例中，形式本性不能離綜會本體而獨立存在，（例如除了造屋技術可離房屋而保留外，
房屋形式不會獨立存在；這些形式也沒有生滅；
至於「房屋」或「健康」，或其它一切技術產物在抽像上論其是否存在，那是另種
講法；）只有在自然對像上才有這類獨立存在的實例。這樣，柏拉圖說自然對像有多少
種，通式也就有多少種；這並不很錯（假如在這地球上諸事物以外別有通式）。事物之
為動變原因者當先於後果，但在定義上論則原因與其後果宜屬同時。當人是健康時，健
康〈之式因〉自必同在；銅球之形狀固與銅球同時存在。但我們應檢驗任何形式在綜合
事物消逝以後是否仍然存活。有些例似乎未必不是這樣，例如靈魂可以具此性質（並非
整個靈魂，而只是其中的理性部分；整個靈魂大約不可能身沒而猶然存活）。於是，明
顯地，至少在這樣的立場，諸意式的存在沒有必要：人由人孳生，某人由某父孳生；於
技術製造也相似；醫術是健康的式因。
章四
不同事物之原因與原理各各不同，但在另一義上，人們以比似之意論普遍性時，就
諸理悉而萬物皆同於一因。人門可以提出這樣的問題，本體和關係範疇之原理與要素相
異抑或相同；並於每一範疇各作相似的詢問。若一切相同，問題會得成為悖解。因為這
樣關係各項和本體將具有相同要素。而這共通要素又將是什麼？作為雲謂的其它範疇，
與本體之間並沒有既共通而又相異的事物；但一要素則應該先於其作為一要素而組成的
事物；再者，本體並非關係的要素，關係也不會是本體的要素。又，一切範疇怎能有相
同要素？要素與要素組成的事物就不復相同，如β與α就與βα不同。（象實是與元一
這類理知事物亦非要素；因為這些可為組合物與其組成要素的共通雲謂。）所以諸要素
均不可以或為一個本體或為一個相關項。本體應專有本體之要素，關係有關係之要素。
這樣，各範疇之要素實不相同。
或者，照我們常習的看法，要素可說或相同或不相同，例如，感覺實體之要素可以
是：（一）（甲）形式，如熱，其另一義為（乙）闕失即冷；與（二）物質，物質就直
接地並自身潛在地或熱或冷。而本體則可（子）由這些要素組成，或（丑）由合成物再
合成，這些合成物或以這些要素為原理而合成，或是由冷與熱所產生的任何物體，例如
肉或骨合成；合成產物必然異於諸要素。於是這些事物於形式、闕失與物質三者而論要
素和原理可說是相同——（雖則特殊各物仍各具有其特殊的各別要素）；也可以說這些
要素只比擬上似若相同，而實際上一切事物並不具有這樣含義的相同要素。各級事物均
各有其不同的原理與要素；例如於色為「白」、「黑」與「面」，於書夜為「光」「暗」
與「氣」。
不僅內在諸要素為事物之諸原因，某些外在事物，例如動因亦為事物之原因，於是
清楚地，原理不同於要素而兩者均為原因。原理跟著內外因之別分為兩類；凡能造致運
動與靜止的事物，應是一原理，亦為一本體。所以比擬地說，要素有三，原因或原理有
四；但各別地說，則不同事物各有其不同要素，而切身動因也於不同事物為各異。健康，
疾病，身體；動因是醫術。形式，某種排列的闕失，磚，動因是建築術。天然事物之例
如人，其動因為人，而思想產物之動因則為形式或其對成；這樣原因就或為四類或為三
類。因為有時健康本身就是醫術；房屋的形式就是建築術，而人孳生人。此外還得有一
最初的事物為一切事物動變之始因。
章五
有些事物獨立存在，有些則不能，前者為本體。因為若無本體則演變與運動兩不發
生，所以一切事物具與本體同其諸因。又，這些原因大概是靈魂與身體，或理性與慾望
與身體。
再從另—方面說來，在比擬上為相同的事物也有相同原理，即實現與潛能；但在有
些例上，如酒或肌肉或人，一時為實現，另一時為潛在，這些事物不僅仍然是各物各異，
而且應以不同方式引用這些相同原理，（這些也歸綜於上列諸原因的分類中。因為形式
若能獨立存在，這就是實現地存在，形式與物質的兩合物，以及闕失如「暗」與「疾病」
也能獨立存在；但物質為潛能存在；因此物質只能因形式或闕失而得其表現。）但實現
與潛能，在另一方式上分別應用於物質因果不同的各例，其中有些例，形式不同而各異；
例如人的原因（一）人的內涵要素（其一為物質如火與地，與另一為人的特殊形式），
以及（二）另一些外在事物如父親，與（三）
除兩要素以外，如太陽與其黃道，既非人的物質，亦非形式，又非闕失，又與人品
種不同，但卻是人〈和生物〉的動因。
又，大家應注意到，有些原因可用普遍名詞為說明，有些則不能。一切事物之切身
原理就在那個接近於實現的個體和另一個接近於潛在的個體。這裡沒有我們所說的普遍
原因，所以切身原理不是普遍性的。個體之因〈創生原理〉出於個本。人雖普遍地以人
為因，但世上並無一個「普遍人」，所有的人都只是貝留為亞基裡之因，以及你的父親
是你的因；
雖β一般地可以創生一般的βα，還只是這一個別的β才能為這一個別的βα之創
生原理。
又，本體的原因即便具有普遍性，而照我們說過的，各別事物仍應各具不同的原因
與要素；事物之不同級類者，如本體與量，色與聲，只在比擬上可為相同，而實際的因
素盡屬各別；然同品種諸事物之原因各異者，不異於品種，只異於個體之各別為其個體，
你的物質與形式與動因異於我的各項，而這各項的普遍定義卻正相同。我們若問本體與
關係與質三項之原理與要素是什麼——它們相同或相異——消楚地，「原理」與「要素」
兩詞若其多種命意混用時，這可算相同；但在實際上有異時，這也就各別：只有在下列
命意上，一切事物之原因稱為相同。（一）物質，形式，闕失，和動因為一切事物所通
有，這裡原因可稱相同或可相比似；（二）當本體消失而一切悉歸消失，因此以本體之
諸原因作為一切事物之諸原因，在這一命意上亦可稱原因相同；還有（三）以最初的完
全實現為一切事物之總因，在這一命意上亦可稱原因相同。在別的命意上，一切對成之
既非科屬而詞意亦不含混者，就應各具有各不同的近因；至於各別事物之物質原因自亦
各各不同。
這裡，我們已說明了可感覺事物之諸原理，與其為數若干，以及其間為同為異之分
別。
章六
本體曾說有三類，自然實物本體二，不動變者一，於後一類本體，我們必須說明宇
宙間應該有一個永恆不動變本體。諸本體為最先存在的事物，如本體均為可滅壞，則一
切悉皆滅壞。但說運動或存或亡，時間或存或亡，這都不可能（運動或時間均應常在）。
倘無時間存在，先與後均不能有。運動與時間的意義一樣，也是延續的；時間或者就是
運動，或者是運動的屬性。除了空間運動以外無延續不息的運動，空間運動中只有圓運
動為延續不息。
但事物苟能使別事物動變成於別事物發生作用，而不實施其所能，則動變不會出現；
這只是未用的潛能。我們即便像信奉通式的人們一樣，假設有永恆本體，若不讓這些永
恆本體具有致動致變的原理，這還是無益的；這是不夠的，即便在通式以外再建立另一
本體仍還不夠；因為這若不發生作用，世上就無動變。又，即便這已能作用，若其怎是
僅為潛能，這仍不夠；潛能既不必永遠成為實是，世上仍還不能有永恆運動。所以這必
須有這樣一個原理，其要義即實現。又，這些本體必無物質；世上若有任何永恆事物，
這些永恆事物就該是這樣。那麼，它們必須是實現。
可是這裡有一疑難；曾有一種設想，既然不是每一能作用的事物發生作用，而是每
一在作用的事物為能作用，那麼應以潛能為先於。苟以此意為誠然，則萬物不必有：一
切能存在的事物現今可能並未存在。
可是我們如果追隨那些把世界從「暗夜」創生的神學家們或追隨那些主張「一切混
和在一起」的自然哲學家們，這引致同樣不可能的結論。若無實現為先在原因，宇宙雲
何能生動變？木必３０不能自動——必須木工的手藝為之作用；
經血與土地均不能自為動變，這必待種子作用於土地，精子作用於經血〈而後能有
植物與動物〉。
這就是有些人——如留基伯與柏拉圖——所以要假定有永恆實現的理由；他們說宇
宙常動。但是何來這運動，這運動又是什麼，以及宇宙間如此如彼之諸運動，其原因又
何在，他們都沒告訴我們。現在一切事物都不是胡亂地動變的，這必有某些致使動變的
事物存在，實際說來，事物之動變，或當出於自然，另或出於力勢或理性或其它事物。
（又，那一類運動才是基本運動？這裡具有鉅大的差異。）但，在這裡指明能自動的自
然事物為柏拉圖有時所假設的動變淵源，這也許不符於他的本旨；照他的論述，靈魂生
成的較後，而與感覺宇宙為同時。我們曾指明假想潛能先於實現，這在某一意義是對的，
在另一意義上說則不對。實現為「先於」的道理曾為阿那克薩哥拉所領會（他的「理性」
就是實現），也經恩培多克勒為之體驗於他的「愛憎」〈友與斗〉論中，留基伯等認識
宇宙間常有「不息的運動」，其義迨亦如此。
所以「混沌」或「暗夜」不是歷無盡時而長存，只因受到變化循環的支配或遵從著
其它規律，這些事物得以常見於宇宙之間，故爾實現總應先於潛能。於是，假如永恆循
環是有的，某些事物〈星辰〉必須常守著同一方式以為活動。又假如生滅成壞是有的，
這又必須另有事物〈太陽〉作不同方式的活動。於是這活動的來源必須是由己或由另一
些事物——或由第三個活動原理最後推究到那原始動因。現在這必須歸宗到「第一動因」
了。若不承認這第一動因，就得繼續尋找那第二或第三動因所由獲得活動原理的事物。
所以還當逕稱這事物為「第一」。這就是永恆常規運動的原因；另一些事物則為變異的
原因，而兩者合併著說，顯然就成為宇宙貞常與變翼的總因。這就是運動實際表現的性
格。於是，又何必別尋其它的原理？
章七
因為（一）這是關於這問題的可能解釋，而（二）如其不然，世界將由「暗夜」與
「一切混和事物」並將由「非是」產生而發展，〈那麼承認上述的解釋〉疑難就可算解
決了。
於是，這裡就得有某些不息地常動的事物，其動程為圓形；這不僅在理論上如此，
事實上也是如此。所以第一天必須是永恆的。也必須有致使運轉的事物。既然動與被動
之事物為間在事物，這就必須有某些致動而不被動的永恆事物，這永恆事物為本體亦為
實現。慾望與理性之為作用也是這樣的方式；它們致物於動而自己不動。
慾望與理性的基本對像相同。慾望所求為虛善外表事物〉，理性所求為真善〈真實
事物〉。但思想〈理知〉既為起點；慾望自應後於思想，而思想故當先於慾望。理性動
於理知對象，對反兩系列中的一列本身就是理知對像；在這系列中本體為首，而在本體
中則單純而實現者為首。（一與單純有所不同；「一」是計量，而「單純」之意指明事
物具有某些可稱為單純的本性。）但美與一切本身可慾望的事物也在同系列之中；各級
對成中位在最先的各物常是最好的，或是可以比擬於最好的。
不動變諸實是中存在有一個極因，這可以辯析其實義而為之說明。極因之作用不僅
為善業，更當為某物之善果而為之作用。後一命意應用於不動變事物，前一命意則不應
用於此。極因於其所喜愛產生動變，其它一切事物則依所動變而行其動變。現在，試假
定事物之有所動變，可得不遵循於常規。倘此事物之實現僅為空間運動之基本形式，則
此在空間作運動之事物，固未嘗不可以運動於其它形式——即便不為本體之變化，至少，
可以不守其固常之位置。迨既確立有一自身不動而致動於它物的原動實是以後，則事物
之入於動變者，遂不能復離於所動致之常規。空間運動為動變之第一類，圓運動為空間
運動之第一級；第一主動者引致第一級運動。這裡，原動者必需存在；既然其存在為必
需，則其為實是之本旨也必善，而正由於這樣的命意，這成為第一原理。所謂必需者當
統有下列這些命意（甲）對反於自然之肯存在者。
於是，宇宙自然與諸天就依存於這樣一個原理。而我們俯仰於這樣的宇宙之間，樂
此最好的生命，雖頗為歡愉也甚促（宇宙長存，此樂與此理長存；而吾人不能是在此世
間），然其為實現者既所同然，則其為樂也亦同。吾人由此所稟受之活動與實現，以為
覺醒，以為視聽，以為意想，遂無往而不盎然自適，迨其稍就安息又以為希望，以為回
憶，亦無不悠然自得。而以純理為活動與實現者尤佳，思想必致想於事物之最佳最高者，
由此所起之思想方為嘉想。思想與所想者相接觸，相參與，而兩者循合於一體。凡能受
致理知對像之怎是者，才得成其為理性。於思想活動之頃間亦正思想持獲其所想對像之
頃間。是以思想〈理性〉所涵若雲容受神明，毋寧謂稟持神明，故默想〈神思〉為惟一
勝業，其為樂與為善，達到了最高境界。如雲吾人所偶一領會之如此佳境，神固萬古間
未嘗一刻而不在如此之佳境，這不能不令人驚奇；若謂神所在境宜更佳於如此者，則其
為驚奇也更甚。而神確在更佳更高之處。生命固亦屬於神。生命本為理性之實現，而為
此實現者唯紳；神之自性實現即至善而永恆之生命。因此，我們說神是一個至善而永生
的實是，所以生命與無盡延續以至於永恆的時空悉屬於神；這就是神。
象畢達哥拉斯學派與斯泮雪浦一樣的那些人們因植物與動物〈比品種籽與胚胎為美〉
的例示，就假想至善與全美不見於始因而出現於後果，這意見是錯誤的。因為種籽得於
另一些個體，這些個體完善而先於種籽，第一事物並非種籽，而是完成了的實是；我們
該說，在種籽之先有一個人，不是人由子生，而是子由人生。
從上面所說這些看來，這是清楚了，在感覺事物以外有一個永恆，不動變，而獨立
的本體。為也已顯示了，這本體沒有任何量度，沒有部分而不可區分（因為這能歷經無
盡時間創造運動，而一切有限事物均不能有無限能力；每一量度既成為有限或為無限，
這一本體既有無限能力就不能是有限量度，但無限量度並無實際存在，因此這也不會是
無限量度）。其它一切動變既皆後於空間變化，這又顯示了，這本體必當不受動變而且
不可改易。
章八
於是，這本體所以是如此，該已清楚了。但我們不能忽忘，「這樣的本體是一個或
不止一個」這問題，如其不止一個，則究有多少。我們也得提到，各家於這可能說明的
本體既未有說明，其為數若干自更沒有人注意。意式論並不研討這一問題，意式論者以
意式為數，而他們的數有時無限，有時限止為１０；至於為何列數應該恰恰是１０，他
們並未作任何精確的實證。我們卻必須由預擬的假設與分析，詳論自己所提出的問題。
第一原理或基本實是創作第一級單純永恆運動，而自己絕不運動，也不附帶地運動。但
因為被動事物必需有某物致使運動，而原動者又必須自己不動，永恆而單純的運動必須
由永恆而單純的事物為之創作，又因為我們見到了所說不動原始本體所創作的宇宙單純
空間運動以外，還有其它空間運動——如行星運動——那也是永恆的（凡物體之為圓運
動者均屬永恆不息；這個我們已在「物學論文」中為之證明），這些運動也必須各有一
個永恆而自己不動的本體為之創作原因。星辰正因是某一類的本體，而成為永恆，致動
於星辰者既必先於星辰亦必為永恆本體。於是按照上所述及的理論明白地，這就必須有
與星辰諸運動為數一樣多的本體，自己不動，永恆而無任何量度。
於是，這就明白了，致動的諸本體，按照星辰運動的順序，其中有一個為第一，挨
著有第二，再挨著以及其它。可是，關於運動的數目這問題我們只能從天文學——那是
數理中的一門學術，與哲學尤為相近——的立場來研究；惟有天文學探測於可見而永恆
的本體，其它如算術、幾何所研究的均非本體。天體的動軌比在運動中的天體為數較多，
這個凡能於天文稍加注意的人就可懂得；每一行星的運動均不止一軌。這些動軌究有多
少，我們現在引證某些數學家的意見，俾吾人於此專題得以知其確數；至於其它問題我
們必須一面自為研索，一面向另些學者傅習，研究這個問題的人如與我們意見相反，我
們當互尊各自的主張而奉隨較為精確的一方。
歐多克索推論日、月之運動各依循於三個天球，第一為恆星天，第二為黃道之中線
圓軌，第三為黃道兩至間的偏斜圓軌；月行圓軌之偏斜度較日軌為大。行星運軌各有四
個天球，其第一二天與上述日、月動軌相同（恆星天為總動天，與其下之黃道中線圓軌，
為諸天體所共依），但每行星第三天球之動軸，建於黃道中線所成之圓面，而第四天球
之動圓又與第三天球之赤道相偏斜；第三天球之動軸兩極，各行星惟亞芙洛第〈金星〉
與赫爾梅〈水星〉相同。余各不同。
加裡浦於天球位置推論略同於歐多克案，所言宙斯〈木星〉及克羅諾〈土星〉的動
軌數亦與之相同，但他認為日月應各增兩動軌，其餘諸行星亦各增一動軌，方能與諸天
體實測行度相符合。
但在用這些天球的綜合運動來解釋諸天體的實測軌跡時，這又必須為每一行星安排
其它天球以平衡上述各天球（每一行星之平衡球數較原有運動天球各少一個），而使每
一天球下層諸行星得以回復其位置；只有這樣的安排，所有諸天動力全部運動時，才可
得產生大家所觀測到的行星現象。這樣核算諸行星所有動軌天球，——土星木星共為八，
其餘共為二十五，這三十三個動軌只有在最下層的動軌無須平衡天球，因此平衡兩個最
外層行星之球軌為數六，其次四星體為數十六；於是運動天球與平衡天球之總計為五十
五。假如日月的動軌不作上述的增添，則動軌天球之總數應為四十七。
於是，倘便以此為動軌天球的數目，不動變本體與原理也就該有這麼多；至於如何
論定這些數據，還應待之更精審的思想家，」假如無益於星辰運動的其它空間運動均不
會有，又，假如每一實是與每一本體之可得免於變化並可得由己成善者便應作為一個終
極，那麼除了我們上所列舉諸實是外，便應別無其它實是；而這也就該是這些本體的數
目。如另有其它實是，它們又將為運動之極因而引致變化；但除上述天體諸運動以外，
實已不能另有運動。這於被動變物體方面考慮起來也是合理的；運動屬於被運動的物體，
每個致動者是為了受動者而致使運動，運動不是為運動自身或其它運動而運動，為有星
辰，故有此一運動。假如運動的目的在另一運動，另一運動又將追溯著另一運動；因為
這樣的無盡系列是不能有的，所以每一運動的終極目的將必由經行天穹的諸神物〈星辰〉
之一為之表現。
世上顯然只有一個宇宙。假如諸天也像人那麼多，則運動原理也將像人一樣，其形
式只一個而為數則甚多。但一切為數眾多的事物均具有物質；人只有一個相同的定義應
用於所有的人眾，而蘇格拉底就是眾人中之一人。但基本怎是不具物質；這是完全實現。
所以不動變之原動者，其為數只一，其為定義也只一；受動諸物的經常而延續的運動也
是這樣；所以世上只有一個宇宙。
我們遠古的列祖把他們世代相承的認識以神話的形式遞遺於後裔，說這些實體〈星
辰〉是諸神，神將全自然的秘密封存在列宿之中。以後因維護禮法，勸誡民眾以及其它
實際的作用，而神話形式的傳說被逐漸擴充；他們以人或某些動物的形態敘擬諸神，他
們更由此而踵事增華，競為附麗。但人們若將後世的附會刪除，俾古初的本意得以明示
於世間——他們識得了原始本體為諸神，人們當不能不驚心於此意，毋乃靈感之所啟發，
故能成此不朽之嘉言；並回想著每一學術，每一技藝，一代代或立或亡，或傳或失，而
這些觀念恰像荒谷遺珍一直為我們保全到如今。只有這樣看法，我們才能明瞭我們祖先
和早期思想家們的信念。
章九
理性〈心〉的本質涵有某些問題；我們注意到思想是最虔敬的事物，然而若欲問思
想如何安排方能成其虔敬，這就會引起多少疑難。因為人心若無所思，則與入睡何異？
也就無從受到尊敬。然而若說這理性〈心〉進行思想活動，還得有所賴於另一些事物，
那麼它的本體就不是思想活動而是一個潛能，這就不能成為完善的本體；這是由於思想
活動，理性才獲致其至善。理性的本體究屬在於思想的機能，抑或在於思想活動暫置不
論，試問它所思想的又是什麼？是想它自己或想別的事物？如所思為別的事物，它常致
想於同一事物，抑致想於不同事物？它若專意致想於善業或是隨意地胡思亂想，這又有
何分別？世上有無不可思想之事物？明顯地，〈理性既已預擬為自身不作運動〉這當致
想於最神聖最寶貴的事物而不為變化；苟為變化這就成為運動而且會每變而愈下。於是，
第一，理性〈心〉若僅為潛能而不是思想活動，這就得設想不息的延續活動應於理性為
疲勞。第二，這就顯然需有較理性更為寶貴的事物以為理性之所思想。思想活動並不必
然是至善之事物，因為從事思想活動的人們過去和現在的思想，未嘗不想到一些不應該
致想的世俗事物（人們曾看到過世上確有不足觀的事物，也想到過確乎不值得致想的事
物）。
因此若以理性為至善，理性〈神心〉就只能致想於神聖的自身，而思想就成為思想
於思想的一種思想。
但，明顯地，知識，感覺，意見與理解總以其它事物為對象，涉及自身的機會卻是
偶然一遇而已。如思想與被思想者既為兩異，作成為思想活動與所得之思想便各有不同，
則心之所善又何所屬取？我們這樣答覆，在有些例中知識是思想對象。於製造學術中，
我們倘不管物質，便以事物之怎是為思想對像；於理論學術中，則公式或思想活動為思
想對象。
於是，這裡在非物質事例上，思想不異於思想活動，思想便合一於思想對象。
還剩有另一問題——思想對象是否復合，如為復合，則思想在經歷於彼全體的各個
部分時便相應而變改。我們這樣答覆，一切非物質事物皆不可區分，——如「人心」或
竟稱之謂複合物體的理性，其思想對像有時為復合，人心只是偶一返求諸己而已（人心
之為善既有異乎全善，故不能不有時而致想於不善，惟在全人生中祈求其達於至善），
惟全善的神心歷萬古而常單純地以大自我為思想。
章十
我們也必須考慮，宇宙的本性由那一方式持守其善與至善：自然獨立於萬物之上，
抑即為萬物之秩序。也許兩個方式都是的；譬如一個軍隊，軍隊之所以為善，必由秩序
與首領，而依於首領者尤多；因為秩序出於首領並非首領得於秩序。而且萬物雖不一律，
多多少少各有其秩序——草木禽魚莫不如是；世上各物並非各自為業，實乃隨處相關。
一切悉被安排於一個目的；像在一室之內，自由人最少自由，他不做無目的的動作，一
切事情或大部分事情業已為他制完了一生的行跡，而奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動，無
所用心，並不專為某些共通的善業而一起努力；這些共通的善業，就是人類本性的組成
要素，其它的機體也都相似地各有共通的善業為大家嚮往的目標。
我們不可忽視那些與我們不同的意見內涵著多少不可解或不可能的癥結；我們也得
注意到古今賢達的意見，其中那一些論點比較起來最少迷惑。大家都認為一切事物出於
對成。
但「一切事物」與「出於對成」兩有所誤；這些思想家誰也沒有說明具有對成的事
物如何由對成造出；因為對成各據一端，不能相為製作。現在我們提出第三要素〈即底
層〉使這疑難可得自然地解決。可是那些思想家以物質作為兩個對成之一；例如某些人，
以不等為相等的物質，或以眾多為單一的物質。然而同一物質為一組對成的底層者不與
何物為對反；這樣就否定了原來的論據。又，按照我們正在評議著的這些思想家，除了
元一以外，一切事物，均沾染有惡；因為惡就是兩對成中的要素之一。但也有些學派認
為善與惡不能算是原理；可是，在一切事物之中，善實為一至高原理，我們先提到的那
一學派以善為一原理是對的，不過他們沒有說明善之所以成為一個原理，究屬是作為目
的或動因抑或形式。
恩培多克勒也有一個悖解的觀點；因為他以友〈愛〉為善，但友這一原理既為動因
（它使事物結合）又為物因（它是混合物的一個部分）。現在即便這同樣事物同為物質
與主動原理，至少，兩者的實是仍復不同。友之為原理究應屬之於那一方面？斗〈爭〉
說是不滅壞這也悖解；斗恰正是惡的本質。
阿那克薩哥拉以善為主動原理；因為他的「理性」能致動一切事物。但動因在致動
事物時必使之趨向干某一目的，這目的，必然有別於動因，我們認為極因才是善；照我
們所曾說過的另一命意，則健康本身就是醫師。以「理性」為善，而理性無對成，這也
是悖解的。但所有談論對成的人，若非我們捉住他們的觀點以納入於其自設之模型，他
們就不應用他們的對成。他們以一切現存事物為出於同一原理，然而世上有些事物可滅
壞，而有些為不滅壞，這其故何如，卻沒人為之說明。又，有些人以現存一切事物為出
於非現存事物〈「有」生於「無」，或「實是」出於「非是」〉；另一些人，避免這樣
的悖解結論，就說一切事物原皆混和在一起。
再者，何以常有創生，其因何在？——這也沒有人為之說明。
那些假設創生有兩原理的人，必須再假設一更高原理〈動因〉；那些信有通式為創
生之本的人，亦當如此，事物怎樣來參加，又為何要參加通式呢？所有其他的思想家都
得面對著這樣的必然結論，智慧，即最高知識應有某物為之對反；至於我們，就沒有這
樣的結論。凡屬原始性〈第一〉事物均無對成；因為一切對成均具有物質，而物質所存
僅為潛在；如以「無知」為任何知識的相對名詞，這就得引出「無知」的對象以對向
「知識」的對象；但一切原始事物沒有對成。
又，可感覺事物以外倘別無事物，這就沒有第一原理，也無秩序，也無創生，也無
日月星辰，這就得像所有自然哲學家和神學家所說的每一原理其先將各有另一原理。但，
通式或數苟確乎存在，它們也全不成為事物的原因；或者至少不是動因。又，一個延續
體，其量度怎樣從無量度的部分產生？
因為數不能作為動因或式因來創作延續體。但凡事物主要地為一個製造或動變原理
者，它就不作為任何對成；苟作對成，它就可能成為「非是」，或者，至少，其實現活
動後於其潛能。
於是世界就不會是永恆的。但世上確有永恆實是；於是這些前提之一必須被拋棄。
我們已說過怎樣這些可得成為永恆。
又，「列數」，或「靈魂與身體」，或一般「形式與事物」由何而成一，——這個
也沒有人做過任何說明；若有人能為之說明，他就只有照我們那麼說，「致動者使它們
成『一』」。
那些主張數為第一的人進而用數來創造一類又一類的本體，為每一類賦予不同的原
理，他們使宇宙諸本體成為僅是一聯串的插曲（因為照他們的講法萬物各自存在，或不
存在，與它物無關）；他們授給我們許多管理法則，但世界必然拒絕混亂的管理。
「其善政而出於多門，寧一王以為治。」
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