我對1914年（邦尼說是1915年，但我的記憶告訴我要比這早一些）與D﹒H﹒勞倫斯
的會見記憶猶新。他後來也在一封信中記述了這次見面，這正是俱樂部上次集會時邦尼
所引用的內容。不過不幸的是，我對當時的談話內容忘得一乾二淨，只是依稀記得一些
感受。
那是一次早餐聚會，在內維爾大院伯蒂﹒羅素（伯蒂在此是伯特蘭Bertrand的暱稱）
的房間裡舉行。當時只有我們三個人。在我來之前，勞倫斯大概一直與伯蒂呆在一起，
他們在前一天晚上舉行過一次集會，席間，勞倫斯遇到的都是劍橋的人士，而他並不喜
歡這個集會。我記得，從我們談話的開始，勞倫斯就神情抑鬱、沉默寡言，只是時不時
地冒出幾句反對的話。整個早晨都是如此。談話主要是在我和伯蒂之間進行的。至於當
時談了些什麼，我現在一點都不記得了。如果我們二人單獨在一起，我們是不會這樣談
話的。這次談話是專為勞倫斯安排的，我們希望他能參與進來，但看來我們的努力基本
上是失敗了。我們圍坐在火爐邊的沙發裡。勞倫斯坐在右首，他差不多是在蹲著，還低
垂著腦袋。伯蒂時不時地在火爐旁站起來，當我思考時我也站起來。你知道，在與來訪
者的聚會中，兩位老朋友之間談話的那種情景。我以前沒有見過勞倫斯，後來也再沒有
見到他。多年之後，他的通信集出版了，在一封信中他說，我是布盧姆斯伯裡俱樂部唯
一支持他的成員，因為我訂購了他的《查泰萊夫人的情人》。
我所記得的就是這些了。不過邦尼對勞倫斯的生平作過記述，從中我可以作出一些
推斷。我想，勞倫斯的一生受到兩方面的情感糾纏的影響。其一是集中在奧特蘭身上。
奧特蘭始終都不僅屬於一個社交圈子。除了伯蒂以外，劍橋和布盧姆斯伯裡也正準備接
納她。勞倫斯、格特勒、卡林頓是她裙子上不同的幾道褶邊。勞倫斯對其他幾位心存妒
嫉。當時，劍橋的唯理主義和犬儒主義正處於鼎盛時期，這使他產生了抵觸心理。我想，
伯蒂使他形成了對劍橋的第一印象。這壓倒了他，吸引著他也拒斥著他——這就是他另
外一種情緒上的紛亂。這顯然是一種教養，也顯然是他感到不適的和無法企及的——這
既極大地拒斥著他，也極大地吸引著他。現在，邦尼自己走入了他的生活，既不是通過
奧特蘭也不是通過劍橋或布盧姆斯伯裡。他顯然很喜歡邦尼，當他看到邦尼為劍橋所吸
引時，他就妒心更盛了，正像他對奧特蘭最近傾向於劍橋而心有不滿一樣。除了嫉妒之
外，勞倫斯與戰前劍橋的對立情緒也嚴重得無以復加。
雖然如此，那麼勞倫斯的感受中是否有一些可取之處呢？一般說來是有的。他的反
應雖然有失偏頗，但也並不完全是空穴來風。我說過我已忘記了談話內容，但可以想見
得勞倫斯的態度是很容易被擊破的——雖然不像弗蘭克的態度那樣完全站不住腳。因此，
對於他的談話的表面價值，認可它或估價它都是愚不可及的，但在其表面價值背後，他
對生活的態度中有沒有重要之處呢？勞倫斯忽略了生活中那些本來具有價值的東西，他
對生活簡單粗暴的理解不能不說是一大缺陷。邦尼所寫的傳記使我又重新回顧了戰前十
多年中我們的心靈史。如果這不會令俱樂部過於震驚，那麼我將在這篇投給會刊的稿件
中回顧一下我們在智力上和精神上，而不是肉體上的歷程，以此來說明一個空白的頭腦
中留下了怎樣的印記。這些印記又從何而來，以及一個人是否應然保持著年輕時的信仰。
我是在1902年的朱迦勒節來到劍橋的。當年年底摩爾的《倫理學原理》出版了。現
在這一代似乎很少有人去讀它，然而它顯然對我們影響至深。這種影響以及圍繞它進行
的種種討論曾經統轄過一切，也許至今仍然統轄著一切。我們所處的時代，一個人的信
仰會影響一個人的行為，這也正是年輕人的特性，在成年人那裡往往就會淡化。那時我
們所形成的獨特的情感至今未改。正是這些獨特的情感影響了我們大多數人，使我們匯
集成這個俱樂部，而又與其他人分開。儘管我們這些人物各不相同，但這種影響對我們
來說是共同的——摩爾本人是個清教徒；斯特雷奇（這就是他當時的名字），是個伏爾
泰主義者；伍爾夫是位拉比；我自己是個非國教教徒；謝潑德是個國教教徒和（現在成
為）牧師；克萊夫是個整天樂樂呵呵的傢伙；悉尼-特納是個寂靜教教徒；霍特裡是個
教條主義者。而在那些剛剛參加進來的人中，麥卡錫和安斯沃思與摩爾有私人情誼，因
而受摩爾的影響就更深。福斯特我們那時候見得不多，他那時已經成了離群之馬了。只
是對我們這些在1903年很活躍的人來說，摩爾的影響完全取代了麥克塔格特、迪金森和
羅素。他的影響不僅僅是壓倒性的，而且是與斯特雷奇常說的「令人沮喪」相對立的另
一個極端。這一切都多麼令人興奮啊，這是又一次文藝復興的開始，這是一個新的人間
天堂，我們正是這新的天命的預言者，我們什麼都不怕。我們在這樣的氛圍中長大，因
而即使在我們最為落魄失意的時候，我們仍然富有活力。這是如今的年輕一代所不具備
的，他們只是對某些人物稍加效仿，然而非但不能超越他們，就連他們在心中的幻象都
逐漸淡化了。
我們從摩爾那裡獲得的並不是他所給予的。他的一只腳已經跨入了新的天堂的門檻，
然而另一只腳卻仍然深陷於西奇威克和邊泌的功利主義計算以及正統行為的一般準則中。
《倫理學》原理中，有一章我們是不屑一顧的。可以說，我們接受了摩爾的信仰，又拒
斥了他的道德信條。實際上，在我看來，他的信仰的最大優點之一，就是使道德信條成
為不必要的東西——「信仰」指向人本身以及終極目標，而「道德」不過指向外物與中
介。下面我將會說明，一個人如果懷有信仰，而拋掉道德準則，那將會怎樣。
即使俱樂部的新成員們知道信仰為何物（他們真的知道嗎？），在這裡回顧一下它
的大致輪廓也是有益而無害的。除了我們自己以及他人的，當然主要是我們自己的精神
狀態之外，其他一切都無關緊要。這種精神狀態與行動、與成就、與結果無關，它超越
時間，它就是思索和交流，它不必有「先」有「後」。按照有機統一性的原理，它的價
值存在於事物的整體狀態之中，對各部分一一加以分析是毫無用處的。例如，一個人處
於愛的精神狀態之中，那麼這種精神狀態的價值不僅僅取決於他自己的感情的性質，還
要取決於其對像的價值、對像的感情的性質以及它們相互之間的交流。它不取決於，或
者不十分取決於一年之後發生了什麼或者雙方的感受如何，這在我看來才是一種理智的
態度，儘管我本人始終提倡在時間過程中的有機一致性。富於激情的思索與交流，它的
適宜的對象是被愛的個人、美和真，生活的首要目標就是愛，就是審美經歷的創造和體
驗，就是對知識的追求。在這三者之中，愛又首當其衝。不過，在摩爾影響下的早些時
候，公眾對愛的看法以及與愛相關的行為基本上都是嚴肅的和柏拉圖式的，我們有人會
說，肉體的快樂會破壞並減損精神狀態的整體性。然而後來，斯特雷奇指出，使用那些
關於性的專門的拉丁詞語是無可厚非的，相反，有意避開它們則是個嚴重的錯誤，含混
地使用是脆弱的表現，而使用它們的同義詞則純屬粗鄙。我不記得斯特雷奇發佈他的這
一敕令的確切日期了，但可以肯定這是後來的事，在1903年，這些詞語甚至還並未作為
專用的術語出現在一般的論述當中。
我們的信仰緊緊追隨著英國的清教傳統，它主要與我們的靈魂得救相關。神性只存
在於很小的範圍之中。在「善心」與「善果」之間並無緊密的聯繫。我們也往往感覺到，
在實踐中，存在後者干擾前者的危險。然而，一種適宜的宗教，它不同於現代旨在提供
「社會服務」的偽宗教，因為它正具有那樣的特性。大概，足以彌補的是，我們的宗教
信仰是完全超脫世俗的——它對財富、權力、聲名與成功不屑一顧，視之如糞土。
我們怎樣才能知道哪種精神狀態是好的？這是個直接省察的問題，是個不可分析的
直覺問題，對此進行論證是徒勞的、也是不可能的。那麼，發生意見分歧時如何確定孰
是孰非呢？這裡可以有兩種解釋。其一，雙方討論的可能不是同一件事情，就是說，雙
方的直覺指向的不是同一對象，依據有機整體性的原理，對像上的失之毫厘就可能造成
結果上的差以千里。另一種解釋是，有些人的判斷力更加敏銳，正如有些人能分辨出某
種葡萄酒而其他人不能一樣。就我所知，基本上是這種解釋更為盛行。實際上，觀點論
爭的勝利者總是屬於那個表達清晰有力、對自己充滿自信，而又能巧妙地運用語音語調
的人。當時，摩爾正是這方面的大師——每當聽到別人的發言，他總露出懷疑的神情—
—「你真的這樣想嗎？」他的表情就彷彿是聽到了什麼愚不可及的事情，他的嘴大張著，
腦袋使勁地搖晃著，頭髮劇烈地顫動著，「什麼！」他大喊一聲，然後對你側目而視，
這讓你感到，如果不是你自己瘋了，那就是他瘋了，而此時你根本無言以對。斯特雷奇
另有一套辦法。他總是不動聲色，就宛如他的觀點根本不容質疑，也無需多說，這種保
持沉默的辦法也很有效果，對那些他認為不可理喻的事情可以應付裕如。伍爾夫善於表
達否定，但他最擅長的莫過於讓你感到，與其與他爭論不如說服自己。迪金森知道如何
聳聳肩膀，然後不服氣地走開，不過他總是悻悻地走開。至於謝潑德和我，我們就像是
擺脫不定的可憐蟲，但我們最終總能被驅趕到有價值的觀點之中，可見，可憐蟲起碼具
有搖擺的權力。儘管如此，我們之間的差別僅僅是細枝末節上的差別。總而言之，我們
都知道什麼是良好的精神狀態，也都知道它正存在於與愛、美與真的對象的交流之中。
我曾稱這種信念為一種宗教，而它也確實與新柏拉圖主義存在某種關聯。但在當時，
我們對這一想法是頗為憤怒的，因為我們把這一切看作是完全理性的和具有科學性的。
像其他任何科學分支一樣，它無非是邏輯與理性分析對感覺數據材料的應用。我們對於
「善」的理解正如我們對「綠」理解那樣明白無誤，並且用適於後者的邏輯與分析方法
來對待前者。的確，我們將一種關於經驗性質的教條態度與過於學究氣的處理方法結合
了起來。羅素的《數學原理》與《倫理學原理》是同年問世的。在精神方面，前者為處
理後者存在的問題提供了一種解決方法。讓我給你列出幾個我們以前經常討論的諸如此
類的例子。
假設A愛上了B，並認為B也同樣愛他，而實際上B並不愛他而是愛C，顯然，如果A的
判斷正確，那事情就好辦多了，但既然如此，是讓A發現自己的錯誤更好呢，還是一直
蒙在鼓裡更好呢？是讓A繼續這樣盲目地愛著B好呢，還是他根本就不愛B更好呢？既然A
的眼力不足以識別出B的真面目但卻愛著她，那麼這是不是就完全，或部分地破壞了A的
精神狀態呢？假如時光倒流，我們的生活歷程順序顛倒過來，這會不會影響我們精神狀
態的價值呢？如果把我們每個人享有的精神狀態匯集起來然後重新分配，這又會不會影
響精神狀態的價值呢？在有壞的結果的好的精神狀態與有好的結果的壞的精神狀態之間
應當怎樣進行比較呢？在評價這些後果時，是按照它們的最終的真實價值呢，還是按照
它們當時可能存在的價值呢？如果是按照當時的價值來評價，那麼又當如何估價可能產
生的種種後果呢？關於美，是否存在獨立的客觀評判標準呢？美，從它的定義來說，就
是看起來好的東西嗎？是否真的存在「美」這樣一種客觀的屬性，正如「綠」或「好」
那樣呢？知識，同樣也是個問題。是不是對每件事實的研究與思索都同樣有益呢？——
比如說，數清一堆沙子的顆粒數是否有意義呢？我們極力否認這樣的觀點，即有用的知
識比無用的知識更可取。然而我們又不無輕率地認為，存在一種是否「有趣」的內在品
質——這可能與「綠」、「善」和「美」這幾個概念不相干——而探索那些有趣的知識
比探索那些無趣的知識更有意義。假定「重要」與「有用」是截然不同的兩個概念，那
麼「重要」就成為另一個令人困惑的修飾語。讓我們再回到那個最愛談論的話題上來，
是短暫而熱烈的愛更美好呢，還是持久而平淡的愛更美好呢？我們也許傾向於前者。然
而，在作了這麼多的質疑之後，我們已然清楚的是：衡量這一切是何其困難。
這都是受了摩爾的方法的影響。根據這種方法，你可以通過使用精確的語言和提出
準確的問題使基本上模糊的觀念變得清晰。這是借助於完善的語法工具和清楚的語匯來
發現問題的一種方法。「你到底是什麼意思？」這是經常掛在我們嘴邊的一句話。在反
復的詢問下，如果你沒能確切地表達出任何事情，那麼你就會被指斥為言之無物。這是
辯證法中的一種嚴格的訓練，但實際上這又是一種鬥爭，在這一鬥爭中，人格的力量遠
比思維的精細有價值得多。在他的巨著的序言中，透過許許多多的斜體字，那些了解他
的讀者們就會聽到他那激烈的措詞，這一點就像是維多利亞女王。摩爾一開篇就指出，
錯誤的主要原因是「急於回答問題，而不事先想想你到底想問什麼問題……一旦我們了
解了這兩個問題的確切含義，我想，回答問題的種種理由也就變得簡單而明白了。」所
以，讓我們先來花時間搞清楚我們所問的問題的確切含義是什麼，只要我們是在確切地
提問，那麼每個人都可以回答這個問題。實際上摩爾正是這樣做的。在有關「理想」的
那著名的一章中，他寫道：「實際上，一旦對問題的含義有了清晰的理解，那麼其概略
的答案就會顯而易見了，從而似乎有成為陳辭濫調的危險。我們所知或所能想象的極有
價值的事物，就是一定的意識狀態；可以簡單地將其稱為人類交流的快樂和欣賞美的客
體的快樂。任何一個向自己提出過這一問題的人，也許絕不會懷疑：對個人的愛和對藝
術品或自然美的欣賞就其本身而言是善的；如果我們仔細地考慮一下，哪些事物是單單
因其本身的緣故就值得擁有，那麼任何人似乎也不可能認為：除了包括在這兩大項目之
內的事物，其他事物也幾乎具有同樣巨大的價值。」
接下來就是快樂問題。當時間漸漸指向20世紀初，我想我們對快樂問題有點猶豫不
決了。然而，在我們的全盛時期，快樂根本不成其為問題。我以為，如果兩個人的精神
狀態在其他方面都相同，而只不過是一個人快樂而一個人痛苦，那麼關於前者就沒有什
麼可說的了。然而，有機整體性的原則卻不允許我這樣做。當時的普遍觀點是（雖然不
完全是來自於《倫理學原理》），快樂與要討論的問題無關，而且總的說來，快樂的精
神狀態總讓人懷疑是否缺乏深沉的感情。
那時候，×還沒有對女人產生興趣，伍爾夫也還沒有喜歡惡作劇，他們還都不像今
天這樣快快樂樂。他們兩人總是呆在黑駿駿的屋裡，面對面坐在火爐旁的柳條椅裡，一
言不發，不抽煙斗的時候，就喃喃自語：良好的精神狀態總是極其痛苦的，而痛苦的精
神狀態則是無比幸福的。斯特雷奇也支持他們——他在自己的第二個童年裡才開始享受
快樂——儘管他並不像他們二人那樣總是郁郁寡歡而只是時時感到憂傷。而謝潑德和我
則總是沉溺於歡樂之中，為此我們頗受羞辱。一天晚上，我們變得不服管教，魯莽地堅
持認為，快樂就其本身而言是無可厚非的。結果他們作出結論：與三一學院的肅穆相反，
這種低級趣味正是皇家學院獨有的特點。這可真是個可怕的晚上。
蘇格拉底曾奉勸普羅塔庫斯說，純粹的享樂是荒謬的。摩爾則把快樂僅僅看作是其
他美好事物的點綴。但摩爾痛恨罪惡，他在自己的信仰中設下了不可寬恕的懲罰。「快
樂不僅就其本身而言是毫無益處的，而且會招致罪惡……對一個精神狀態惡劣的人，只
要痛苦不是過於沉重，那麼就應該使其經受痛苦而不是寬恕他。至於這會不會產生好的
結果，那完全是另外一個問題。」請注意「只要痛苦不是過於沉重」這一限定條件。我
們的理想是擁有一個仁慈的上帝。
我們是在這樣的環境中長大的——柏拉圖的本質上的善；勝過聖托馬斯的經院哲學；
加爾文教派的遠離快樂和名利；並且壓制了像維特一樣的種種憂傷。但這並不妨礙我們
常帶歡聲笑語，我們非常自信，富有優越感，鄙視群氓。但這種精神狀態並不是一個成
年人的良知所能始終維持下去的。當麥卡錫來度周末的時候，他就會溫情脈脈地微笑著
邀請摩爾到鋼琴邊來演唱他的德國浪漫曲，我們一起感受這美好的精神狀態。或者鼓動
鮑勃﹒特裡維作一次蹩腳的演說，來滑稽而狂亂地模仿一些人物，其中的樂趣在於，你
無法確定哪些是鮑勃自己的表演，哪些是他在模仿別人。
回首往事之時，看來我們的信仰是非常有利於我們的成長的。儘管今天人們已經可
以心平氣和地不再算計和衡量、不再問自己的所知所感，但我仍然認為我們的信仰更接
近於真理，它把那些無關的問題拋在一邊，它也不包含任何的羞恥心理。它所帶來的純
淨而美妙的氛圍遠遠勝過弗洛伊德和馬克思。因而，它仍然是我內心的信仰。上個星期，
我又重讀了摩爾關於「理想」的那著名一章。他試圖確定生活中的行為品質和生活的總
體模式，而這些都被人們大大淡忘了。他沉浸於一種無限的喜悅之中。他把自己的獨特
情感轉化為抽像語言的方式是多麼富有魅力、多麼令人驚喜啊。你是否還記得那個段落
呢？如果一個人更注重精神品質，那麼當他愛一個人的時候，是否應該看重美貌呢？他
的結論是，美貌要略勝於「精神品質」一籌。這個段落如此曼妙，我且畢恭畢敬地引述
於下：「我認為，可以承認：在這種熱愛最有價值的場合，對各個精神品質的鑒賞必定
構成其中的一大部分；而這部分的出現使得整體的價值遠遠超過沒有這部分時的情形。
但是，這種鑒賞本身所能具有的價值，是否同這樣一個整體，即這種鑒賞和對上述各個
精神品質的恰當的有形表現之鑒賞結合而成的整體所具有的價值相等，這似乎是大大值
得懷疑的。毫無疑問，就有價值的熱愛之一切實例而言，品性之有形表現，無論見之於
儀表，或見之於言詞，或見之於行為，確實都構成所熱愛的客體之部分；而整個狀態包
含這些表現這一事實，顯然使其價值有所提高。實際上，很難想象對各個單純的，不伴
隨任何有形表現的精神品質到底是什麼；而且，就我們能作出這種抽像而言，所考慮的
整體無疑似乎會具有較小的價值。因此，我的結論是：對於可贊美的各種精神品質的贊
美是重要的，這主要在於這種贊美所屬的整體勝過一個不具有這種贊美的整體，而不在
於這種贊美本身具有任何巨大的內在價值。這種贊美本身所具有的價值是否同對單純有
形的美的鑒賞所具有的價值一樣大，那就是說，對具有巨大內在價值的東西的鑒賞，是
否同單純對美的東西的鑒賞同等有價值，這似乎是頗可懷疑的。
「而且，如果我們根據值得贊美的各個精神品質本身來考慮其本性，那麼，很明顯，
對其正當的鑒賞包含對單純物質美的另一種關係。值得贊美的各種精神品質基本上確實
在於對各個美客體的有感情的鑒賞，如果我們上述結論是正確的話。因此，對其鑒賞將
根本在於此種欣賞。實際上，對人物的最有價值的鑒賞似乎在於鑒賞其對別人的鑒賞。
但是，不但就這個例子中所鑒賞的可能是單純對美的東西的欣賞而言，而且就對一人物
最有價值的鑒賞似乎包括對其有形表現的鑒賞而言，這裡似乎都包括一種對物質美的關
系。因此，儘管我們可以承認，對一個人對他人的態度的鑒賞，或者說，對愛的愛，確
實是我們所知的最有價值的，並且遠比單純對美的愛更有價值；但是，只有把前者理解
為在不同程度上直接包括後者，我們才能承認這一點。」
與摩爾關於「理想」的一章比起來，《新約全書》不過是給政治家們看的手冊。自
柏拉圖以來，我不知道還有什麼文字能與這一章相當。它甚至要勝過柏拉圖，因為它從
不耽於空想。它傳達出了摩爾的思想中的美感，他的識見的純粹和飽含激情，他的從不
空想和從不斧鑿。有一次在夢中，摩爾把命題與桌子搞混了，但即使在他清醒的時候，
他也無法把愛、美與真同家具分開。在他看來，它們都同樣地確實、穩固、實在、客觀，
它們的存在如同常識一般。
沒有理由放棄《倫理學原理》中那些基本的直覺，儘管與內容豐富多彩的經驗事實
相比，它顯得過於侷促。但它提供了一種與外部事件無關的經歷，這是一種額外的愜意，
雖然，對我們這些人乃至所有人來說，今天都已經不能安然地生活在個人主義之中，而
這正是愛德華治下早期的傑出成就。
我距離D．H勞倫斯還相去甚遠，也還不能理解他為什麼說我們已經「不中用了」。
但現在我還不準備討論這個主題。首先我要解釋一下我們的信仰當中的其他層面。到目
前為止，我們討論的是個人對自己以及對他人的態度，那麼我們對外部世界的態度又是
如何呢？又當如何理解我們與外部世界的關係呢？
摩爾的著作的重要課題之一，就是區分作為精神屬性的善和作為行為屬性的公正。
關於行為的一般法則，他也有所論述。他關於正確行為的可能性的理論對我來說尤為重
要，我把我所有的閒暇時間都用於研究這一課題。我的寫作受到了來自於摩爾的《倫理
學原理》和羅素的《數學原理》兩方面的影響。然而對於該書的絕大部分，正如我前面
所說的，我們還沒有注意此書在這方面的特點，也還沒有對它盡量加以運用。我們沉醉
於那些華而不實的禮物中，卻還沒有開始玩推斷的游戲。我們生活在柏拉圖的《對話集》
中，還沒有接近他的《理想國》，更不用說他的《法律篇》了。
這使我們大大前進了一步。因為我們已把享樂主義拋出窗外，又放棄了摩爾那些很
成問題的利益計算，從而回到了現實中來。社會行為本身即是目標，而不僅僅是在我們
理想之外的悲哀的責任。不僅僅社會行為是如此，生活中的一切行為：權力、政治、成
功、財富、野心都是如此，另外還有經濟動機和經濟標準，儘管這在我們的哲學中並不
像那位做毫無意義的收藏的阿西西的聖弗朗西斯看待得那樣突出。因此，我們成了這一
代人中最早，也許是唯一的擺脫了邊沁傳統的人。實際上，起碼就我自己來說，我當然
沒有把外部世界拋到九霄雲外。我只不過是在反思早些年裡，我們認為思索和交流應當
排斥其他一切目的的想法。在這篇回憶錄中，我並不準備解釋為什麼擺脫了邊沁傳統就
是一大進步。不過，我的確認為，正是邊沁主義傳統在蠶食著現代文明，它應當對現今
的道德敗壞負責。我們過去總是把基督徒看作是我們的敵人，因為他們似乎就是傳統、
保守和欺騙的代表。實際上，是把經濟標準奉為圭桌的邊沁的功利主義計算在破壞著大
眾的理想。
不僅如此，正是從邊沁傳統的脫離，再加上我們始終不渝的個人主義哲學，使我們
所有這些人都避免了從邊沁主義矯枉過正到荒謬的馬克思主義。實際上，我們沒能保護
我們的後輩們，也沒能使他們滿意，因為我們沒有提出能與這種虛假的經濟信仰相抗衡
的東西。不過，我們自己——不知道我可不可以說所有我們這些人——還都能免於這種
病毒的侵害。我們有我們最後的避難所，正如羅馬教皇有他的最後避難所一樣。
這就是我們所擁有的。但摩爾不僅僅在第五章「關於行為的倫理學」中討論了行為
的義務，即應當通過因果聯繫在未來的數個年代中創造出最大可能的善（這部分的討論
充滿了謬誤），而且還指出了個人遵循普遍原則的義務。我們完全否認個人有遵循普遍
原則的義務，我們主張根據事情的是非曲直加以實事求是地分析。智慧、經驗和自制力
正可以勝任這一切。這是我們的信仰的重要組成部分，我們毫不動搖地維護著它，在外
部世界看來，這正是我們最明顯和最危險的特徵。我們拒斥那些傳統的道德、保守的觀
念和陳腐的智慧。嚴格意義上說，我們是不道德的人。考察其後果就應該考慮其價值所
在。我們不承認有什麼道德義務或內在約束，我們也不準備順從或遵守什麼。在天堂面
前，我們自己對自己進行審判。我逐漸意識到，這也許更像是俄國式的特點，總之英國
不是這樣的。這產生出了一種雖然有所隱藏但卻普遍存在的自我懷疑，懷疑我們的動機
和行為。這種懷疑在某種程度上依舊存在，而且仍將繼續存在下去。它籠罩著我們與外
部世界相關的生活。現在，我認為，這種懷疑是有正當理由的。然而，就我自己來說，
已經無法改變了。我是，並將永遠是，一個不道德的人。
然而，我並不認為我們的行為準則是驚世駭俗的。但是，即使當我們完全正確之時，
也往往會令人震驚。其中的關鍵在於，這樣一種看法的基礎是薄弱的，它建立在一種先
驗的人性論的基礎之上，而這一錯誤卻是災難性的。
我說過，我們是最先擺脫邊沁主義的人。但我們卻是18世紀另一項異端邪說的堅定
的繼承者和擁護者。我們是最後的烏托邦論者，或者是人們有時稱作的社會向善論者。
我們相信，人類的道德水準將會不斷進步，因為人類已經擁有了一批值得信賴的、理性
的和正直的人們，他們在真理和客觀標準的引導下，能夠擺脫那些傳統的、保守的觀念
和陳腐的行為準則，並且自此以後，形成他們自己的信念、純潔的動機以及關於善的可
以信賴的直覺。人是理性的這一觀點在1903年之後就綿延不絕。它存在於自私自利——
這被稱為合理的自私——的倫理學之中，正像它存在於康德和邊沁的指向普遍的善的一
般倫理學中一樣。正是由於自私自利是合理的，才可認為個人主義體系和利他主義體系
在現實中的結果是相同的。
簡言之，我們反對原罪說的各種版本，我們對人的內心存在罪惡之源的愚蠢說法嗤
之以鼻。我們也並不認為文明是建立在個人和少數人意志之上的搖搖欲墜的大廈，而只
能以苛條酷律和陰謀詭計來維持下去。我們對傳統的智慧和習俗的桎梏心存大不敬。正
如勞倫斯和路德維希所說，我們不尊敬任何事和任何人。我們也不準備尊重那些為制定
生活秩序（正如今天所表現出來的）做出傑出貢獻以及精心保護這一秩序的前輩們。柏
拉圖在他的《法律篇》中說道，最好的一套法律就是禁止年輕人詢問法律的是非，而老
年人卻可以在年輕人不在場的時候把他們發現的法律中的缺陷通報給統治者或其他老年
人。這是一句毫無意義的名言。作為我們的普遍的精神狀態的原因和結果，我們大大地
誤解了人性，包括我們自己的本性。我們所認為的合理性往往流於膚淺，不僅僅在判斷
上是這樣，在情感上也同樣如此。我們不僅僅在精神上是前弗洛伊德主義者，而且喪失
了前人具有的某些東西。我現在仍然無可救藥地相信別人的感情與行為的合理性（當然
也相信自己）。有一個微小但卻鮮明的例子可以說明這種「正常」思想的荒謬性，那就
是抗議的衝動——給《泰晤士報》寫一封信，在吉爾德大廳召集一次會議，或者當我預
想為「正常」的事情未能實現時捐助某個基金。我大喊大叫，就像真的有什麼可以依賴
的權威或標準一樣，這可能是相信祈禱的功效的遺跡。
我曾說過，人是理性的這一虛假觀點往往會使我們的判斷和情感流於淺薄。在我看
來，摩爾關於「理想」的那一章羅列了有價值的各種感情。人是理性的這一看法，不僅
沒有促進理性，反而破壞了理性。它忽視了某些強有力而有價值的情感源泉。人性中某
些自發的、不理性的衝動往往具有某種價值，因而我們的完美的體系出現了缺口。甚至
某些與罪惡相關的情感都有一定的價值。除了那些自發噴湧的、甚至是邪惡的衝動之外，
還有一些不為我們所了解的有價值的思索與交流的對象。我們所了解的是僅限於那些從
生活秩序或生活模式的一致性以及情感中激發出來的對象。我們一定還記得佩利的名言：
「雖然我們常常談及知覺存在的一致性，並把幸福、苦難、欲望、利益和情感都歸結於
此，但實際上，除了個體之外別無他物存在」。不過，我們使個人主義走得太遠了。
當時間指向1914年的時候，我們的人性論的淺薄或者說是錯誤就愈加明顯了，而這
也正偏離了人性本善的論點。如今，一對情人的短暫相會與快樂完全糾纏在一起，而這
正是曾經被拒絕的，生活的模式有時不過是一系列短暫而淺嘗輒止的「私通」。我們對
於生活和各種事務的評論是睿智而有趣的，但又是極易擊破的——正像羅素、我和勞倫
斯之間的談話一樣——因為其中沒有包含關於人的本性的確切診斷。伯蒂把各種根本不
可能相容的觀點兼收並蓄起來。他一方面認為人類事務的發展進程是不理性的，一方面
又認為解決辦法是既簡單又容易的，因為我們只需遵循心中的理性就夠了。討論這方面
的實際事務是件令人厭煩透頂的事。而如果把那些隱含的、暗藏的、無論是好是壞的情
感拋開，討論人的本性也是毫無意義的。實際上，如果我們在時間過程中考察生活模式，
並且不再把它看作是一系列獨立的、不連續的閃爍，那麼唯一起作用的就是人的精神狀
態，然而，精神狀態體現價值的方式，以及其對像都是各種各樣、豐富多彩，超乎我們
的想象的。我想起，在過去，我們處理這種經驗的多樣性的辦法是不合理地擴大了審美
經驗的範圍（比如說，在悲劇情緒這一名義下，我們會研究它的各種分支）。並且把那
些人類經驗歸為審美經驗，通過這種錯誤的歸類來消滅多樣性。
如果我就此忽略我們的優點——我們的魅力、智力、超凡脫俗和熱情——我可以把
我們看作水蜘蛛，它在水面上優雅地掠過，像空氣一樣輕盈適意，沒有激起任何的漩渦，
也沒有觸動水下的潛流。但在勞倫斯那無知、嫉妒、暴躁而惡意的眼光注視下，我們這
些人的品質又是多麼令人生厭啊：在薄薄的熔巖表面上跳躍的理性主義；對粗俗感情的
存在與價值的忽視；既放蕩不羈又大逆不道；與邦尼的樸實相比顯得故作聰明；把奧特
蘭的高雅看作是糖衣的毒藥。這些，對我們這群可憐又愚蠢、還滿懷好意的人來說是多
麼不公平啊。但這就是當勞倫斯1914年說我們已經「不中用了」的時候還不無道理之處。
1938年9月9日
------------------
素心學苑 收集整理
|