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    理 想 國
    譯者引言 簡明參考書目
    第一章 第二章
    第三章 第四章
    第五章 第六章
    第七章 第八章
    第九章 第十章 
    

    

    　　　　　　　　　　　　　　　【譯者引言】

    柏拉圖（公元前427年─347年）是古希臘的大哲學家﹐蘇格拉底（公元前469年─3
99年）①的學生﹐亞里士多德（公元前384年─322年）的老師。他一生大部分時間居住
在古希臘民族文化中心的雅典。他熱愛祖國﹐熱愛哲學。他的最高理想﹐哲學家應為政
治家﹐政治家應為哲學家。哲學家不是躲在象牙塔里的書呆﹐應該學以致用﹐求諸實踐。
有哲學頭腦的人﹐要有政權﹐有政權的人﹐要有哲學頭腦。
    柏拉圖生於雅典城邦衰落的時期﹐那時疫癘流行﹐大政治家伯利克里染疾去世後﹐
群龍無首﹐伯羅奔尼撒戰爭爆發﹐危機四伏。柏拉圖出自名門﹐其社會關系乃至階級感
情顯然在奴隸主貴族方面。柏拉圖書札第七②有這樣一段自白﹕“我年輕時﹐總想一旦
能獨立工作﹐就要投身政界。後來政局突然變動﹐影響了我的計划。那時民主政權為一
般人所厭惡﹐革命發生了。領導這次革命的有五十一人﹐其中十一人在城區﹐十人在比
雷埃夫斯港。這兩個委員會管理兩區的市場及行政。上面還有一個三十人的最高委員會﹐
最高委員會里有些成員是我的親戚故舊﹔他們邀我參加﹐以為一定會得到我的贊助。我
當時年少天真﹐總以為新政權將以正義取代不正義﹐我極端注意他們先是怎麼說的﹐後
來又是怎麼做的。這些紳士們的一舉一動﹐一下子把他們所毀壞的民主政權反而變得象
黃金時代了﹗他們居然命令我的師而兼友的蘇格拉底去非法逮捕他們的政敵。蘇格拉底
嚴詞拒絕﹐寧死不屈。我敢肯定說蘇格拉底是當代最正直的人啊﹗    
    　　①據《韋氏新世界美國英語詞典﹒大學版》第2版﹐柏拉圖生卒年及蘇格拉底生年均
不准確。
    ②柏拉圖《書札》第七、第八大致可靠﹐其余未可盡信。

        “當我看到這些﹐以及其它種種﹐我衷心厭惡﹐決計與這個可恥的政權完全脫離關
系。三十人委員會大失人心﹐被逐下台。過了一個時期﹐我故態復萌﹐躍躍欲試地﹐雖
然靜悄悄地﹐又想參加政治活動了。
    當時雅典局勢混亂﹐私人互相報復﹐到處械斗。總的說來﹐東山再起的民主政權﹐
還算比較溫和﹔可是一些有勢力的壞人誣告蘇格拉底以瀆神之罪﹐陪審團竟處以極刑……
後來我年事漸長﹐深知在政治上要有所作為﹐首先必須有朋友﹐有組織﹐這種人在政客
中非常難找﹐因為他們做事沒有原則﹐沒有傳統的制度和風紀。要找到新的人才﹐簡直
難於登天。況且法規舊典﹐在雅典已多散失。當初我對於政治﹐雄心勃勃﹐但一再考慮﹐
看到政局混亂﹐我徬徨四顧，莫知所措。我反復思之，唯有大聲疾呼，推崇真正的哲學，
使哲學家獲得政權﹐成為政治家﹐或者政治家奇跡般地成為哲學家﹐否則人類災禍總是
無法避免的。”
    從上面的引文﹐可以看到柏拉圖所痛心的是雅典貴族政治墮落為寡頭政治﹐這使他
猛醒過來﹐重新考慮他的政治立場。柏拉圖出身貴族﹐他認為農民、工人、商人是物質
財富的生產者和推銷者﹐他們不可能也不必要去擔負行政上的許多事務。政治活動是領
導階層的專職﹐是領導階層義不容辭的一種道德責任。領導與群眾分工合作的政治結構
與政治體制應當是這個樣子﹕領導階層盡其全力來治理國家﹐捍衛國家。他們受工農商
的供養﹐回過來給工農商辦好教育、治安和國防。事實上喪失過信譽的貴族政治﹐在雅
典很難成功﹐但這並不証明貴族政治是不合理的﹐行不通的。在柏拉圖看來﹐國家應當
好好培植下一代的年輕人﹐他自己決意鑽研數學、天文學及純粹哲學﹐與師而兼友的蘇
格拉底往返論証﹐將欲立人﹐先求立己。
    公元前339年雅典民主派當權﹐蘇格拉底被控傳播異說﹐毒害青年﹐法庭判以死刑﹐
蘇格拉底從容答辯﹐竟以身殉。柏拉圖目擊心傷﹐終其身魂夢以之﹐不能忘懷。
    柏拉圖以繼承蘇格拉底大業自任﹐前後共著對話二十五篇。《理想國》成於壯年﹐
如日中天﹐影響深遠。除最晚出的《法律篇》之外﹐其余二十四篇均以蘇格拉底為主要
對話者。另有對話六篇經後人考証乃系偽作。柏拉圖書札第七、第八大致可靠。第一、
第十二不能盡信﹐其余諸札﹐眾說紛紜﹐迄無定論。蘇格拉底一生不著一字﹐而柏拉圖
是西方哲學史上有大量著作留傳下來的哲學家。
    蘇格拉底去世不久﹐柏拉圖離開雅典﹐周游地中海地區﹐包括小亞細亞沿岸的伊奧
尼亞一帶﹐及意大利南部的若干希臘殖民地城邦﹐訪問過畢達哥拉斯門徒所組成的學派。
可能到過北非洲、埃及、西西里島﹐以及別的地方。他對西西里島敘拉古城的霸主戴奧
尼素印象惡劣﹐覺得他是不講道德﹐荒淫玩樂之徒﹐不可能有智慧﹐不可能治國安民。
但柏拉圖在這里遇到霸主的女婿迪恩﹐一見如故﹐歡喜非常。在柏拉圖看來﹐迪恩酷好
哲學﹐又是一個實行家﹔蘇格拉底之後﹐對柏拉圖影響最大的﹐便是迪恩了。
    柏拉圖四十歲返回雅典﹐是年（紀元前387年）雅典簽訂喪權辱國的安太爾西達和約﹐
將所有小亞細亞地區﹐割讓給波斯。雅典斯巴達繼續交惡﹐不得統一﹐整個希臘世界﹐
日薄西山﹐奄奄一息。柏拉圖下定決心﹐於雅典城外創建學園。當時有名學者登門造訪﹐
質疑問難﹐不僅成為雅典的最高學府﹐而且蔚為全希臘的學術中心。不少學生都是希臘
城邦的世家子弟﹐世家子女﹗柏拉圖放棄政治﹐講學著書﹐孜孜忘倦﹐先後共二十載。
公元前367年柏拉圖已年近六十﹐戴奧尼素霸主逝世﹐其子戴奧尼素二世繼位﹐由迪恩攝
政﹐邀請柏拉圖重游敘拉古城﹐為二世師。柏拉圖政治生涯第一階段是壯志雄心的幻滅
時期。第二階段困心衡慮﹐久而彌堅﹐相信哲學家確能兼為政治家﹐確能治理世界。其
代表作《理想國》﹐不僅是哲學家的宣言書﹐而且是哲人政治家所寫的治國計划綱要。
第三階段柏拉圖垂垂老矣。事與願違﹐不得已舍正義而思刑賞﹐棄德化而談法治﹐乃撰
《法律篇》。愈至晚年愈求實際﹐其苦心孤詣﹐千載下如獲見之﹗
    柏拉圖《理想國》對話﹐為西方知識界必讀之書。見仁見智﹐存乎其人。毀之譽之﹐
各求所安。關鍵在於細讀﹐慎思明辨之後﹐確有心得﹐百家爭鳴可也。否則斷章取義﹐
游談無根﹐那就了無意思。《理想國》一書﹐震古鑠今﹐書中討論到優生學問題、節育
問題、家庭解體問題、婚姻自由問題、獨身問題、專政問題、獨裁問題、共產問題、民
主問題、宗教問題、道德問題、文藝問題、教育問題（包括托兒所、幼兒園、小學、中
學、大學研究院以及工、農、航海、醫學等職業教育）加上男女平權、男女參政、男女
參軍等等問題。柏拉圖的學問可稱為綜合性的﹔亞里士多德的學問則可稱為分科性的。
亞里士多德的著作大致分為九種﹕①邏輯學、②物理學、③心理學、④生物學、⑤形而
上學、⑥倫理學、⑦政治學、⑧修辭學、⑨詩學。古希臘學術文化的根本目的在於追求
知識﹐希臘語哲學一詞（φιABσBφC′α）原義愛知﹐科學一詞（D’πισEF′μη）
原義知識﹐在古希臘人看來﹐哲學科學一而二﹐二而一﹐初無區別。現代所用science一
詞﹐出自拉丁﹔knowledge一詞﹐出自古英語﹔原義均為知識。知識代表真理﹐亞里士多
德有句名言“吾愛吾師﹐吾尤愛真理”（AmicusPlato﹐sedmagisveritas）。古希臘人
所謂知識﹐代表真理全部﹐不是局部。柏拉圖承先啟後﹐學究天人﹐根深葉茂﹐山高水
長﹐其人其學﹐成歟敗歟﹖我們有研究的必要。
    此書原有吳獻書譯本﹐銷行已久﹐素為學人稱道﹐但語近古奧﹐不為青年讀者所喜
愛﹐余等不揣翦陋﹐另行□譯﹐或可供對照參考。譯文所據是Loeb古典叢書本希臘原文
和牛津版Jowett＆Campbell的希臘原文﹐並參考Jowett﹐Davies and Vaughan﹐Lindsa
y﹐Shorey﹐Cornford﹐Lee﹐Rouse等新舊英譯本七種﹐指望不僅譯出原書的內容﹐並且
譯出原書的神韻。不妥或錯誤之處在所難免﹐幸予匡正。

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    　　　　　　　　　　　　　　　【第一章】

    〔蘇格拉底﹕昨天﹐我跟阿里斯同的兒子格勞孔一塊兒來到比雷埃夫斯港①﹐參加
向女神②的獻祭﹐同時觀看賽會。因為他們慶祝這個節日還是頭一遭。我覺得當地居民
的賽會似乎搞得很好﹐不過也不比色雷斯人搞的更好﹐我們做了祭獻﹐看了表演之後正
要回城。    
    　　①在雅典西南七公里的地方﹐為雅典最重要的港口。
    ②此女神系指色雷斯地方的獵神朋迪斯。

        這時﹐克法洛斯的兒子玻勒馬霍斯從老遠看見了﹐他打發自己的家奴趕上來挽留我
們。家奴從後面拉住我的披風說﹕
    “玻勒馬霍斯請您們稍微等一下。”
    我轉過身來問他﹕“主人在哪兒﹖”家奴說﹕“主人在後面﹐就到。請您們稍等一
等。”格勞孔說﹕“行﹐我們就等等吧﹗”
    一會兒的功夫﹐玻勒馬霍斯趕到﹐同來的有格勞孔的弟弟阿得曼托斯﹐尼客阿斯的
兒子尼克拉托斯﹐還有另外幾個人﹐顯然都是看過了表演來的。〕玻﹕蘇格拉底﹐看樣
子你們要離開這兒﹐趕回城里去。
    蘇﹕你猜得不錯。
    玻﹕喂﹗你瞧瞧我們是多少人﹖
    蘇﹕看見了。
    玻﹕那麼好﹗要麼留在這兒﹐要麼就干上一仗。
    蘇﹕還有第二種辦法。要是我們婉勸你們﹐讓我們回去﹐那不是更好嗎﹖
    玻﹕瞧你能的﹗難道你們有本事說服我們這些個不願意領教的人嗎﹖
    格﹕當然沒這個本事。
    玻﹕那你們就死了這條心吧﹗反正我們是說不服的。
    阿﹕難道你們真的不曉得今晚有火炬賽馬嗎﹖
    蘇﹕騎在馬上﹖這倒新鮮。是不是騎在馬背上﹐手里拿著火把接力比賽﹖還是指別
的什麼玩藝兒﹖
    玻﹕就是這個﹐同時他們還有慶祝會──值得一看哪﹗吃過晚飯我們就去逛街﹐看
表演﹐可以見見這兒不少年輕人﹐我們可以好好的聊一聊。別走了﹐就這麼說定了。
    格﹕看來咱們非得留下不可了。
    蘇﹕行喲﹗既然你這麼說了﹐咱們就這麼辦吧﹗
    〔於是﹐我們就跟著玻勒馬霍斯到他家里﹐見到他的兄弟呂西阿斯和歐若得摩﹐還
有卡克冬地方的色拉敘馬霍斯﹐派尼亞地方的哈曼提得斯﹐阿里斯托紐摩斯的兒子克勒
托豐。還有玻勒馬霍斯的父親克法洛斯也在家里。我很久沒有見到他了﹐他看上去很蒼
老。他坐在帶靠墊的椅子上﹐頭上還戴看花圈。才從神廟上供回來。
    房間里四周都有椅子﹐我們就在他旁邊坐了下來。克法洛斯一眼看見我﹐馬上就跟
我招呼。〕克﹕親愛的蘇格拉底﹐你不常上比雷埃夫斯港來看我們﹐你實在應該來。假
如我身子骨硬朗一點兒﹐能松松快快走進城﹐就用不著你上這兒來﹐我會去看你的。可
現在﹐你應該多上我這兒來呀﹗我要告訴你﹐隨著對肉體上的享受要求減退下來﹐我愛
上了機智的清談﹐而且越來越喜愛。我可是真的求你多上這兒來﹐拿這里當自己家一樣﹐
跟這些年輕人交游﹐結成好友。
    蘇﹕說真的﹐克法洛斯﹐我喜歡跟你們上了年紀的人談話。我把你們看作經過了漫
長的人生旅途的老旅客。這條路﹐我們多半不久也是得踏上的﹐我應該請教你們﹕這條
路是崎嶇坎坷的呢﹐還是一條康莊坦途呢﹖克法洛斯﹐您的年紀已經跨進了詩人所謂的
“老年之門”﹐究竟晚境是痛苦呢還是怎麼樣﹖
    克﹕我很願意把我的感想告訴你。親愛的蘇格拉底﹐我們幾個歲數相當的人喜歡常
常碰頭。正像古話所說的﹕同聲相應﹐同氣相求。大家一碰頭就怨天尤人。想起年輕時
的種種吃喝玩樂﹐仿佛失去了至寶似的﹐總覺得從前的生活才夠味﹐現在的日子就不值
一提啦。有的人抱怨﹐因為上了年紀﹐甚至受到至親好友的奚落﹐不勝傷感。所以他們
把年老當成苦的源泉。不過依我看﹐問題倒不出在年紀上。要是他們的話是對的﹐那麼
我自己以及象我這樣年紀的人﹐就更應該受罪了。可是事實上﹐我遇到不少的人﹐他們
的感覺並非如此。就拿詩人索福克勒斯①來說吧﹗有一回﹐我跟他在一起﹐正好碰上別
人問他﹕
    “索福克勒斯﹐你對於談情說愛怎麼樣了﹐這麼大年紀還向女人獻殷勤嗎﹖”他說﹕
“別提啦﹗洗手不干啦﹗謝天謝地﹐我就象從一個又瘋又狠的奴隸主手里掙脫出來了似
的。”我當時覺得他說得在理﹐現在更以為然。上了年紀的確使人心平氣和﹐寧靜寡欲。
到了清心寡欲﹐弦不再繃得那麼緊的時候﹐這境界真象索福克勒斯所說的﹐象是擺脫了
一幫子窮兇極惡的奴隸主的羈絆似的。蘇格拉底﹐上面所說的許多痛苦﹐包括親人朋友
的種種不滿﹐其原因只有一個﹐不在於人的年老﹐而在於人的性格。如果他們是大大方
方﹐心平氣和的人﹐年老對他們稱不上是太大的痛苦。要不然的話﹐年輕輕的照樣少不
了煩惱。    
    　　①希臘三大悲劇詩人之一。公元前495─公元前406年。

        〔蘇﹕我聽了克法洛斯的話頗為佩服。因為想引起他的談鋒﹐於是故意激激他。我
說﹕〕親愛的克法洛斯﹐我想﹐一般人是不會以你的話為然的。他們會認為你覺得老有
老福﹐並不是因為你的性格﹐而是因為你家財萬貫。他們會說“人有了錢當然有許多安
慰”。
    克﹕說得不錯﹐他們不信我的話﹐也有他們的道理。不過﹐他們是言之太過了。我
可以回答他們﹐象色彌斯托克勒①回答塞里福斯人一樣。塞里福斯人誹謗色彌斯托克勒﹐
說他的成名並不是由於他自己的功績﹐而是由於他是雅典人。你知道他是這樣回答的﹕
“如果我是塞里福斯人﹐我固然不會成名﹐但是﹐要讓你是雅典人﹐你也成不了名。”
對於那些嘆老嗟貧的人﹐可以拿同樣這些話來回敬他們。一個好人﹐同時忍受貧困、老
年﹐固然不容易﹐但是一個壞人雖然有錢﹐到了老年其內心也是得不到滿足和寧靜的。    
    　　①色彌斯托克勒（約公元前514年─公元前449年）。雅典著名政治家。希波戰爭初
期他在雅典推行民主改革﹐使貴族會議的成分發生改變。

        蘇﹕克法洛斯啊﹗你偌大的一份家當﹐大半是繼承來的呢﹖
    還是你自己賺的﹖
    克﹕蘇格拉底﹐就自己賺錢而言﹐那我可以說是介於祖父和父親之間。我的祖父克
法洛斯﹐繼承的財產跟我現有的一樣多﹐經他的手又翻了好幾番﹐而我的父親呂薩略斯﹐
把這份家私減少到比現在還少。至於我﹐只要能遺留給這些晚輩的家產﹐不比我繼承的
少──也許還稍微多點兒──我就心滿意足了。
    蘇﹕我看你不大象個守財奴﹐所以才這麼問問。大凡不親手掙錢的人﹐多半不貪財﹔
親手掙錢的才有了一文想兩文。象詩人愛自己的詩篇﹐父母疼自己的兒女一樣﹐賺錢者
愛自己的錢財﹐不單是因為錢有用﹐而是因為錢是他們自己的產品。
    這種人真討厭。他們除了贊美錢財而外﹐別的什麼也不贊美。
    克﹕你說得在理。
    蘇﹕真的﹐我還要向您討教一個問題。據您看有了萬貫家財最大的好處是什麼﹖
    克﹕這個最大的好處﹐說起來未必有許多人相信。但是﹐蘇格拉底﹐當一個人想到
自己不久要死的時候﹐就會有一種從來不曾有過的害怕纏住他。關於地獄的種種傳說﹐
以及在陽世作惡﹐死了到陰間要受報應的故事﹐以前聽了當作無稽之談﹐現在想起來開
始感到不安了──說不定這些都是真的呢﹗
    不管是因為年老體弱﹐還是因為想到自己一步步逼近另一個世界了﹐他把這些情景
都看得更加清楚了﹐滿腹恐懼和疑慮。
    他開始捫心自問﹐有沒有在什麼地方害過什麼人﹖如果他發現自己這一輩子造孽不
少﹐夜里常常會象小孩一樣從夢中嚇醒﹐無限恐怖。但一個問心無愧的人﹐正象品達①
所說的﹕
    晚年的伴侶心貼著心﹐
    永存的希望指向光明。
    他形容得很好﹐錢財的主要好處也許就在這里。我並不是說每一個人都是這樣﹐我
是說對於一個通情達理的人來說﹐有了錢財他就用不著存心作假或不得已而騙人了。當
他要到另一世界去的時候﹐他也就用不著為虧欠了神的祭品和人的債務而心驚膽戰了。
在我看來﹐有錢固然有種種好處﹐但比較起來﹐對於一個明白事理的人來說﹐我上面所
講的好處才是他最大的好處。    
    　　①品達（約公元前522─公元前442年）。希臘最著名的抒情詩人。

        蘇﹕克法洛斯﹐您說得妙極了。不過講到“正義”嘛﹐究竟正義是什麼呢﹖難道僅
僅有話實說﹐有債照還就算正義嗎﹖
    這樣做會不會有時是正義的﹐而有時卻不是正義的呢﹖打個比方吧﹗譬如說﹐你有
個朋友在頭腦清楚的時候﹐曾經把武器交給你﹔假如後來他瘋了﹐再跟你要回去﹔任何
人都會說不能還給他。如果竟還給了他﹐那倒是不正義的。把整個真情實況告訴瘋子也
是不正義的。
    克﹕你說得對。
    蘇﹕這麼看來﹐有話實說﹐拿了人家東西照還這不是正義的定義。
    玻勒馬霍斯插話說﹕這就是正義的定義﹐如果我們相信西蒙尼得①的說法的話。    
    　　①西蒙尼得（公元前556─公元前467年）﹐希臘抒情詩人之一。

        克﹕好﹗好﹗我把這個話題交給他和你了。因為這會兒該我去獻祭上供了。
    蘇﹕那麼﹐玻勒馬霍斯就是您的接班人了﹐是不是﹖
    克﹕當然﹐當然﹗（說著就帶笑地去祭祀了）
    蘇﹕那就接著往下談吧﹐辯論的接班人先生﹐西蒙尼得所說的正義﹐其定義究竟是
什麼﹖
    玻﹕他說“欠債還債就是正義”。我覺得他說得很對。
    蘇﹕不錯﹐象西蒙尼得這樣大智大慧的人物﹐可不是隨隨便便能懷疑的。不過﹐他
說的到底是什麼意思﹐也許你懂得﹐我可鬧不明白。他的意思顯然不是我們剛才所說的
那個意思──原主頭腦不正常﹐還要把代管的不論什麼東西歸還給他﹐盡管代管的東西
的確是一種欠債。對嗎﹖
    玻﹕是的。
    蘇﹕當原主頭腦不正常的時候﹐無論如何不該還給他﹐是不是﹖
    玻﹕真的﹐不該還他。
    蘇﹕這樣看來﹐西蒙尼得所說的“正義是欠債還債”這句話﹐是別有所指的。
    玻﹕無疑是別有所指的。他認為朋友之間應該與人為善﹐不應該與人為惡。
    蘇﹕我明白了。如果雙方是朋友﹐又﹐如果把錢歸還原主﹐對收方或還方是有害的﹐
這就不算是還債了。你看﹐這是不是符合西蒙尼得的意思﹖
    玻﹕的確是的。
    蘇﹕那麼﹐我們欠敵人的要不要歸還呢﹖
    玻﹕應當要還。不過我想敵人對敵人所欠的無非是惡﹐因為這才是恰如其份的。
    蘇﹕西蒙尼得跟別的詩人一樣﹐對於什麼是正義說得含糊不清。他實在的意思是說﹐
正義就是給每個人以適如其份的報答﹐這就是他所謂的“還債”。
    玻﹕那麼﹐您以為如何﹖
    蘇﹕天哪﹗要是我們問他﹕“西蒙尼得﹐什麼是醫術所給的恰如其份的報答呢﹖給
什麼人﹖給的什麼東西﹖”你看他會怎生回答﹖
    玻﹕他當然回答﹕醫術把藥品、食物、飲料給予人的身體。
    蘇﹕什麼是烹調術所給的恰如其份的報答﹖給予什麼人﹖
    給的什麼東西﹖
    玻﹕把美味給予食物。
    蘇﹕那麼﹐什麼是正義所給的恰如其份的報答呢﹖給予什麼人﹖
    玻﹕蘇格拉底﹐假如我們說話要前後一致﹐那麼﹐正義就是“把善給予友人﹐把惡
給予敵人。”
    蘇﹕這是他的意思嗎﹖
    玻﹕我想是的。
    蘇﹕在有人生病的時候﹐誰最能把善給予朋友﹐把惡給予敵人﹖
    玻﹕醫生。
    蘇﹕當航海遇到了風急浪險的時候呢﹖
    玻﹕舵手。
    蘇﹕那麼﹐正義的人在什麼行動中﹐在什麼目的之下﹐最能利友而害敵呢﹖
    玻﹕在戰爭中聯友而攻敵的時候。
    蘇﹕很好﹗不過﹐玻勒馬霍斯老兄啊﹗當人們不害病的時候﹐醫生是毫無用處的。
    玻﹕真的。
    蘇﹕當人們不航海的時候﹐舵手是無用的。
    玻﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐不打仗的時候﹐正義的人豈不也是毫無用處的﹖
    玻﹕我想不是。
    蘇﹕照你看﹐正義在平時也有用處嗎﹖
    玻﹕是的。
    蘇﹕種田也是有用的﹐是不是﹖
    玻﹕是的。
    蘇﹕為的是收獲莊稼。
    玻﹕是的。
    蘇﹕做鞋術也是有用的。
    玻﹕是的。
    蘇﹕為的是做成鞋子──你准會這麼說。
    玻﹕當然。
    蘇﹕好﹗那麼你說說看﹐正義平時在滿足什麼需要﹐獲得什麼好處上是有用的﹖
    玻﹕在訂合同立契約這些事情上﹐蘇格拉底。
    蘇﹕所謂的訂合同立契約﹐你指的是合伙關系﹐還是指別的事﹖
    玻﹕當然是合伙關系。
    蘇﹕下棋的時候﹐一個好而有用的伙伴﹐是正義者還是下棋能手呢﹖
    玻﹕下棋能手。
    蘇﹕在砌磚蓋瓦的事情上﹐正義的人當伙伴﹐是不是比瓦匠當伙伴更好﹐更有用呢﹖
    玻﹕當然不是。
    蘇﹕奏樂的時候﹐琴師比正義者是較好的伙伴。那麼請問﹐在哪種合伙關系上正義
者比琴師是較好的伙伴﹖
    玻﹕我想﹐是在金錢的關系上。
    蘇﹕玻勒馬霍斯﹐恐怕要把怎麼花錢的事情除外。比方說﹐在馬匹交易上﹐我想馬
販子是較好的伙伴﹐是不是﹖
    玻﹕看來是這樣。
    蘇﹕至於在船舶的買賣上﹐造船匠或者舵手豈不是更好的伙伴嗎﹖
    玻﹕恐怕是的。
    蘇﹕那麼什麼時候合伙用錢﹐正義的人才是一個較好的伙伴呢﹖
    玻﹕當你要妥善地保管錢的時候。
    蘇﹕這意思就是說﹐當你不用錢﹐而要儲存錢的時候嗎﹖
    玻﹕是的。
    蘇﹕這豈不是說﹐當金錢沒用的時候﹐才是正義有用的時候嗎﹖
    玻﹕好象是這麼回事。
    蘇﹕當你保管修枝刀的時候﹐正義於公於私都是有用的﹔
    但是當你用刀來整枝的時候﹐花匠的技術就更有用了。
    玻﹕看來是這樣。
    蘇﹕你也會說﹐當你保管盾和琴的時候﹐正義是有用的﹐但是利用它們的時候﹐軍
人和琴師的技術就更有用了。
    玻﹕當然。
    蘇﹕這麼說﹐所有的事物統統都是這樣的嗎﹖──它們有用﹐正義就無用﹐它們無
用﹐正義就有用了﹖
    玻﹕好象是這樣的。
    蘇﹕老兄啊﹗如果正義僅僅對於無用的東西才是有用的﹐那麼正義也沒有什麼了不
起了。還是讓我們換個路子來討論這個問題吧﹗打架的時候﹐無論是動拳頭﹐還是使家
伙﹐是不是最善於攻擊的人也最善於防守﹖
    玻﹕當然。
    蘇﹕是不是善於預防或避免疾病的人﹐也就是善於造成疾病的人﹖
    玻﹕我想是這樣的。
    蘇﹕是不是一個善於防守陣地的人﹐也就是善於偷襲敵人的人──不管敵人計划和
布置得多麼巧妙﹖
    玻﹕當然。
    蘇﹕是不是一樣東西的好看守﹐也就是這樣東西的高明的小偷﹖
    玻﹕看來好象是的。
    蘇﹕那麼﹐一個正義的人﹐既善於管錢﹐也就善於偷錢�□□
    玻﹕按理說﹐是這麼回事。
    蘇﹕那麼正義的人﹐到頭來竟是一個小偷﹗這個道理你恐怕是從荷馬那兒學來的。
因為荷馬很欣賞奧德修斯①的外公奧托呂科斯﹐說他在偷吃扒拿和背信棄義、過河拆橋
方面﹐簡直是蓋世無雙的。所以﹐照你跟荷馬和西蒙尼得的意思﹐正義似乎是偷竊一類
的東西。不過這種偷竊確是為了以善報友﹐以惡報敵才干的﹐你說的不是這個意思嗎﹖    
    　　①荷馬史詩中的主要英雄之一﹐《奧德賽》的主人公。

        玻﹕老天爺啊﹗不是。我弄得暈頭轉向了﹐簡直不曉得我剛才說的是什麼了。不管
怎麼說罷﹐我終歸認為幫助朋友﹐傷害敵人是正義的。
    蘇﹕你所謂的朋友是指那些看上去好的人呢﹐還是指那些實際上真正好的人呢﹖你
所謂的敵人是指那些看上去壞的人呢﹐還是指那些看上去不壞﹐其實是真的壞人呢﹖
    玻﹕那還用說嗎﹖一個人總是愛他認為好的人﹐而恨那些他認為壞的人。
    蘇﹕那麼﹐一般人不會弄錯﹐把壞人當成好人﹐又把好人當成壞人嗎﹖
    玻﹕是會有這種事的。
    蘇﹕那豈不要把好人當成敵人﹐拿壞人當成朋友了嗎﹖
    玻﹕無疑會的。
    蘇﹕這麼一來﹐幫助壞人﹐為害好人﹐豈不是正義了﹖
    玻﹕好象是的了。
    蘇﹕可是好人是正義的﹐是不干不正義事的呀。
    玻﹕是的。
    蘇﹕依你這麼說﹐傷害不做不正義事的人倒是正義的了﹖
    玻﹕不﹗不﹗蘇格拉底﹐這個說法不可能對頭。
    蘇﹕那麼傷害不正義的人﹐幫助正義的人﹐能不能算正義。
    玻﹕這個說法似乎比剛才的說法來得好。
    蘇﹕玻勒馬霍斯﹐對於那些不識好歹的人來說﹐傷害他們的朋友﹐幫助他們的敵人
反而是正義的──因為他們的若干朋友是壞人﹐若干敵人是好人。所以﹐我們得到的結
論就剛好跟西蒙尼得的意思相反了。
    玻﹕真的﹗結果就變成這樣了。這是讓我們來重新討論吧。
    這恐怕是因為我們沒把“朋友”和“敵人”的定義下好。
    蘇﹕玻勒馬霍斯﹐定義錯在哪兒﹖
    玻﹕錯在把似乎可靠的人當成了朋友。
    蘇﹕那現在我們該怎麼來重新考慮呢﹖
    玻﹕我們應該說朋友不是僅看起來可靠的人﹐而是真正可靠的人。看起來好﹐並不
真正好的人只能當作外表上的朋友﹐不算作真朋友。關於敵人﹐理亦如此。
    蘇﹕照這個道理說來﹐好人才是朋友﹐壞人才是敵人。
    玻﹕是的。
    蘇﹕我們原先說的以善報友﹐以惡報敵是正義。講到這里我們是不是還得加上一條﹐
即﹐假使朋友真是好人﹐當待之以善﹐假如敵人真是壞人﹐當待之以惡﹐這才算是正義﹖
    玻﹕當然。我覺得這樣才成為一個很好的定義。
    蘇﹕別忙﹐一個正義的人能傷害別人嗎﹖
    玻﹕當然可以﹐他應該傷害那壞的敵人。
    蘇﹕拿馬來說吧﹗受過傷的馬變得好了呢﹖還是變壞了﹖
    玻﹕變壞了。
    蘇﹕這是馬之所以為馬變壞﹖還是狗之所以為狗變壞﹖
    玻﹕馬之為馬變壞了。
    蘇﹕同樣道理﹐狗受了傷﹐是狗之所以為狗變壞﹐而不是馬之所以為馬變壞﹐是不
是﹖
    玻﹕那還用說嗎﹗
    蘇﹕請問﹐我們是不是可以這樣說呢﹕人受了傷害﹐就人之所以為人變壞了﹐人的
德性變壞了﹖
    玻﹕當然可以這麼說。
    蘇﹕正義是不是一種人的德性呢﹖
    玻﹕這是無可否認的。
    蘇﹕我的朋友啊﹗人受了傷害便變得更不正義﹐這也是不能否認的了。
    玻﹕似乎是這樣的。
    蘇﹕現在再說﹐音樂家能用他的音樂技術使人不懂音樂嗎﹖
    玻﹕不可能。
    蘇﹕那麼騎手能用他的騎術使人變成更不會騎馬的人嗎﹖
    玻﹕不可能。
    蘇﹕那麼正義的人能用他的正義使人變得不正義嗎﹖換句話說﹐好人能用他的美德
使人變壞嗎﹖
    玻﹕不可能。
    蘇﹕我想發冷不是熱的功能﹐而是和熱相反的事物的功能。
    玻﹕是的。
    蘇﹕發潮不是干燥的功能﹐而是和干燥相反的事物的功能。
    玻﹕當然。
    蘇﹕傷害不是好人的功能﹐而是和好人相反的人的功能。
    玻﹕好象是這樣。
    蘇﹕正義的人不是好人嗎﹖
    玻﹕當然是好人。
    蘇﹕玻勒馬霍斯啊﹗傷害朋友或任何人不是正義者的功能﹐而是和正義者相反的人
的功能﹐是不正義者的功能。
    玻﹕蘇格拉底﹐你的理由看來很充分。
    蘇﹕如果有人說﹐正義就是還債﹐而所謂“還債”就是傷害他的敵人﹐幫助他的朋
友。那麼﹐我認為說這些話的人不可能算是聰明人。因為我們已經擺明﹐傷害任何人無
論如何總是不正義的。
    玻﹕我同意。
    蘇﹕如果有人認為這種說法是西蒙尼得﹐或畢阿斯①﹐或皮塔科斯②﹐或其他聖賢
定下來的主張﹐那咱們倆就要合起來擊鼓而攻之了。    
    　　①公元前6世紀中葉人﹐希臘“七賢”之一。

        ②生年不詳﹐公元前569年卒。希臘“七賢”之一。
    玻﹕我准備參加戰斗。
    蘇﹕你知道“正義就是助友害敵”﹐這是誰的主張﹖你知道我猜的是誰嗎﹖
    玻﹕誰啊﹖
    蘇﹕我想是佩里安得羅﹐或者佩狄卡﹐或者澤爾澤斯﹐或者是忒拜人伊斯梅尼阿﹐
或其他有錢且自以為有勢者的主張。
    玻﹕你說得對極了。
    蘇﹕很好。既然這個正義的定義不能成立﹐誰能另外給下一個定義呢﹖
    〔當我們正談話的時候﹐色拉敘馬霍斯幾次三番想插進來辯論﹐都讓旁邊的人給攔
住了﹐因為他們急於要聽出個究竟來。等我講完了上面那些話稍一停頓的時候﹐他再也
忍不住了﹐他抖擻精神﹐一個箭步沖上來﹐好象一只野獸要把我們一口吞掉似的﹐嚇得
我和玻勒馬霍斯手足無措。他大聲吼著﹕〕色﹕蘇格拉底﹐你們見了什麼鬼﹐你吹我捧﹐
攪的什麼玩意兒﹖如果你真是要曉得什麼是正義﹐就不該光是提問題﹐再以駁倒人家的
回答來逞能。你才精哩﹗你知道提問題總比回答容易。你應該自己來回答﹐你認為什麼
是正義。別胡扯什麼正義是一種責任、一種權宜之計、或者利益好處、或者什麼報酬利
潤之類的話。你得直截了當地說﹐你到底指的是什麼。
    那些嚕嗦廢話我一概不想聽。
    〔聽了他的這番發話﹐我非常震驚﹐兩眼瞪著他直覺著害怕。要不是我原先就看見
他在那兒﹐猛一下真要讓他給嚇愣了。幸虧他在跟我們談話剛開始發火的時候﹐我先望
著他﹐這才能勉強回答他。我戰戰兢兢地說﹕“親愛的色拉敘馬霍斯啊﹐你可別讓我們
下不了台呀。如果我跟玻勒馬霍斯在來回討論之中出了差錯﹐那可絕對不是我們故意的。
要是我們的目的是尋找金子﹐我們就決不會只顧相互吹捧反倒錯過找金子的機會了。現
在我們要尋找的正義﹐比金子的價值更高。我們哪能這麼傻﹐只管彼此討好而不使勁搜
尋它﹖朋友啊﹗我們是在實心實意地干﹐但是力不從心。你們這樣聰明的人應該同情我
們﹐可不能苛責我們呀﹗”
    他聽了我的話﹐一陣大笑﹐接著笑呵呵地說﹕〕色﹕赫拉克勒斯①作証﹗你使的是
有名的蘇格拉底式的反語法。我早就領教過了﹐也跟這兒的人打過招呼了──人家問你
問題﹐你總是不願答復﹐而寧願使用譏諷或其他藏拙的辦法﹐回避正面回答人家的問題。    
    　　①希臘古代神話中的英雄。

        蘇﹕色拉敘馬霍斯啊﹗你是個聰明人。你知道﹐如果你問人家“十二是怎麼得來的﹖”
同時又對他說﹕“不准回答是二乘六、三乘四、六乘二﹐或者四乘三﹐這些無聊的話我
是不聽的。”我想您自個兒也清楚﹐這樣問法是明擺著沒有人能回答你的問題的。但是﹐
如果他問你﹕“色拉敘馬霍斯﹐你這是什麼意思呢﹖你不讓我回答的我都不能說嗎﹖倘
若其中剛巧有一個答案是對的﹐難道我應該舍棄那個正確答案反而采取一個錯的答案來
回答嗎﹖那你不是成心叫人答錯麼﹖你到底打的什麼主意﹖”那你又該怎麼回答人家呢﹖
    色﹕哼﹗這兩樁事相似嗎﹖
    蘇﹕沒有理由說它們不相似。就算不相似﹐而被問的人認為內中有一個答案似乎是
對的﹐我們還能堵住人家的嘴不讓人家說嗎﹖
    色﹕你真要這樣干嗎﹖你定要在我禁止的答案中拿一個來回答我嗎﹖
    蘇﹕如果我這麼做﹐這也沒什麼可大驚小怪的﹐只要我考慮以後﹐覺得該這麼做。
    色﹕行。要是關於正義﹐我給你來一個與眾不同而又更加高明的答復﹐你說你該怎
麼受罰吧﹗
    蘇﹕除了接受無知之罰外還能有什麼別的嗎﹖而受無知之罰顯然就是我向有智慧的
人學習。
    色﹕你這個人很天真﹐你是該學習學習。不過錢還是得照罰。
    蘇﹕如果有錢的話當然照罰。
    格﹕這沒有問題。色拉敘馬霍斯﹐罰錢的事你不用發愁﹐你往下講﹐我們都願意替
蘇格拉底分擔。
    色﹕瞧﹗蘇格拉底又來玩那一套了。他自己不肯回答﹐人家說了﹐他又來推翻人家
的話。
    蘇﹕我的高明的朋友啊﹗一個人在這種情況之下﹐怎麼能回答呢﹖第一﹐他不知道﹐
而且自己也承認不知道。第二﹐就算他想說些什麼吧﹐也讓一個有權威的人拿話給堵住
了嘴。現在當然請你來講才更合適。因為你說你知道﹐並且有答案。那就請你不要舍不
得﹐對格勞孔和我們這些人多多指教﹐我自己當然更是感激不盡。
    〔當我說到這里﹐格勞孔和其他的人也都請色拉敘馬霍斯給大家講講。他本來就躍
躍欲試﹐想露一手﹐自以為有一個高明的答案。但他又裝模作樣死活要我先講﹐最後才
讓步。〕色﹕這就是蘇格拉底精明的地方﹐他自己什麼也不肯教別人﹐而到處跟人學﹐
學了以後又連謝謝都不說一聲。
    蘇﹕色拉敘馬霍斯﹐你說就跟人學習﹐這倒實實在在是真的﹔不過﹐你說我連謝都
不表示﹐這可不對。我是盡量表示感謝﹐只不過因為我一文不名﹐只好口頭稱贊稱贊。
我是多麼樂於稱贊一個我認為答復得好的人呀。你一回答我﹐你自己馬上就會知道這一
點的﹔因為我想﹐你一定會答復得好的。
    色﹕那麼﹐聽著﹗我說正義不是別的﹐就是強者的利益。──你干嘛不拍手叫好﹖
當然你是不願意的�□□
    蘇﹕我先得明白你的意思﹐才能表態。可這會兒我還鬧不明白。你說對強者有利就
是正義。色拉敘馬霍斯啊﹗你這到底說的是什麼意思﹖總不是這個意思吧﹕因為浦呂達
馬斯是運動員﹐比我們大伙兒都強﹐頓頓吃牛肉對他的身體有好處﹐所以正義﹔而我們
這些身體弱的人吃牛肉雖然也有好處﹐但是就不正義﹖
    色﹕你真壞﹗蘇格拉底﹐你成心把水攪混﹐使這個辯論受到最大的損害。
    蘇﹕決沒有這意思。我的先生﹐我不過請你把你的意思交代清楚些罷了。
    色﹕難道你不曉得統治各個國家的人有的是獨裁者﹐有的是平民﹐有的是貴族嗎﹖
    蘇﹕怎麼不知道﹖
    色﹕政府是每一城邦的統治者﹐是不是﹖
    蘇﹕是的。
    色﹕難道不是誰強誰統治嗎﹖每一種統治者都制定對自己有利的法律﹐平民政府制
定民主法律﹐獨裁政府制定獨裁法律﹐依此類推。他們制定了法律明告大家﹕凡是對政
府有利的對百姓就是正義的﹔誰不遵守﹐他就有違法之罪﹐又有不正義之名。因此﹐我
的意思是﹐在任何國家里﹐所謂正義就是當時政府的利益。政府當然有權﹐所以唯一合
理的結論應該說﹕
    不管在什麼地方﹐正義就是強者的利益。
    蘇﹕現在我明白你的意思了。這個意思對不對﹐我要來研究。色拉敘馬霍斯﹐你自
己剛才說﹐正義是利益﹐可是你又不准我這麼說。固然﹐你在“利益”前面加上了“強
者的”這麼個條件。
    色﹕這恐怕是一個無足輕重的條件。
    蘇﹕重要不重要現在還難說。但是明擺著我們應該考慮你說得對不對。須知﹐說正
義是利益﹐我也贊成。不過﹐你給加上了“強者的”這個條件﹐我就不明白了﹐所以得
好好想想。
    色﹕盡管想吧﹗
    蘇﹕我想﹐你不是說了嗎﹐服從統治者是正義的﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕各國統治者一貫正確呢﹐還是難免也犯點錯誤﹖
    色﹕他們當然也免不了犯錯誤。
    蘇﹕那麼﹐他們立法的時候﹐會不會有些法立對了﹐有些法立錯了﹖
    色﹕我想會的。
    蘇﹕所謂立對的法是對他們自己有利的﹐所謂立錯了的法是對他們不利的﹐你說是
不是﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕不管他們立的什麼法﹐人民都得遵守﹐這是你所謂的正義﹐是不是﹖
    色﹕當然是的。
    蘇﹕那麼照你這個道理﹐不但遵守對強者有利的法是正義﹐連遵守對強者不利的法
也是正義了。
    色﹕你說的什麼呀﹖
    蘇﹕我想我不過在重復你說過的話罷了。還是讓我們更仔細地考慮一下吧。當統治
者向老百姓發號施令的時候﹐有時候也會犯錯誤﹐結果反倒違背了自己的利益。但老百
姓卻必得聽他們的號令﹐因為這樣才算正義。這點我們不是一致的嗎﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕請你再考慮一點﹕按你自己所承認的﹐正義有時是不利於統治者﹐即強者的﹐
統治者無意之中也會規定出對自己有害的辦法來的﹔你又說遵照統治者所規定的辦法去
做是正義。那麼﹐最最智慧的色拉敘馬霍斯啊﹐這不跟你原來給正義所下的定義恰恰相
反了嗎﹖這不明明是弱者受命去做對強者不利的事情嗎﹖
    玻﹕蘇格拉底﹐你說得再清楚不過了。
    克勒托豐插嘴說﹕那你不妨做個見証人。
    玻﹕何必要証人﹖色拉敘馬霍斯自己承認﹕統治者有時會規定出於己有損的辦法﹔
而叫老百姓遵守這些辦法就是正義。
    克勒﹕玻勒馬霍斯啊﹗色拉敘馬霍斯不過是說﹐遵守統治者的命令是正義。
    玻﹕對﹐克勒托豐﹗但同時他還說﹐正義是強者的利益。
    承認這兩條以後﹐他又承認﹕強者有時候會命令弱者──就是他們的人民──去做
對於強者自己不利的事情。照這麼看來﹐正義是強者的利益﹐也可能是強者的損害。
    克勒﹕所謂強者的利益﹐是強者自認為對己有利的事﹐也是弱者非干不可的事。也
才是色拉敘馬霍斯對正義下的定義。
    玻﹕他可沒這麼說。
    蘇﹕這沒有關系。如果色拉敘馬霍斯現在要這麼說﹐我們就權當這是他本來的意思
好了。色拉敘馬霍斯﹐你所謂的正義是不是強者心目中所自認為的利益﹐不管你說沒說
過﹐我們能不能講這是你的意思﹖
    色﹕絕對不行﹐你怎麼能認為我把一個犯錯誤的人在他犯錯誤的時候﹐稱他為強者
呢﹖
    蘇﹕我認為你就是這個意思。因為你承認統治者並不是一貫正確﹐有時也會犯錯誤﹐
這就包含了這個意思。
    色﹕蘇格拉底﹐你真是個詭辯家。醫生治病有錯誤﹐你是不是正因為他看錯了病稱
他為醫生﹖或如會計師算帳有錯﹐你是不是在他算錯了帳的時候﹐正因為他算錯了帳才
稱他為會計師呢﹖不是的。這是一種馬虎的說法﹐他們有錯誤﹐我們也稱他們為某醫生、
某會計﹐或某作家。實際上﹐如果名副其實﹐他們是都不得有錯的。嚴格講來──你是
喜歡嚴格的──藝術家也好﹐手藝人也好﹐都是不能有錯的。須知﹐知識不夠才犯錯誤。
錯誤到什麼程度﹐他和自己的稱號就不相稱到什麼程度。工匠、賢哲如此﹐統治者也是
這樣。統治者真是統治者的時候﹐是沒有錯誤的﹐他總是定出對自己最有利的種種辦法﹐
叫老百姓照辦。所以象我一上來就說過的﹐現在再說還是這句話──正義乃是強者的利
益。
    蘇﹕很好﹐色拉敘馬霍斯﹐你認為我真象一個詭辯者嗎﹖
    色﹕實在象。
    蘇﹕在你看來﹐我問那些問題是故意跟你為難嗎﹖
    色﹕我看透你了﹐你決撈不著好處。你既休想蒙混哄騙我﹐也休想公開折服我。
    蘇﹕天哪﹐我豈敢如此。不過為了避免將來發生誤會起見﹐請你明確地告訴我﹐當
你說弱者維護強者利益的時候﹐你所說的強者﹐或統治者﹐是指通常意思的呢﹖還是指
你剛才所說的嚴格意義的﹖
    色﹕我是指最嚴格的意義。好﹐現在任你耍花招使詭辯吧﹐別心慈手軟。不過可惜
得很﹐你實在不行。
    蘇﹕你以為我瘋了﹐居然敢班門弄斧﹐跟你色拉敘馬霍斯詭辯﹖①①色拉敘馬霍斯
是詭辯派哲學家。
    色﹕你剛才試過﹐可是失敗了﹗
    蘇﹕夠了﹐不必嚕嗦了。還是請你告訴我﹕照你所說的最嚴格的定義﹐一個醫生是
掙錢的人﹐還是治病的人﹖請記好﹐我是問的真正的醫生﹖
    色﹕醫生是治病的人。
    蘇﹕那麼舵手呢﹖真正的舵手是水手領袖呢﹖還是一個普通的水手﹖
    色﹕水手領袖。
    蘇﹕我們不用管他是不是正在水上行船﹐我們並不是因為他在行船叫他水手的。我
們叫他舵手﹐並不是因為他在船上實行航行﹐而是因為他有自己的技術﹐能領導水手們。
    色﹕這倒是真的。
    蘇﹕每種技藝都有自己的利益﹐是不是﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕每一種技藝的天然目的就在於尋求和提供這種利益。
    色﹕是的。
    蘇﹕技藝的利益除了它本身的盡善盡美而外﹐還有別的嗎﹖
    色﹕你問的什麼意思﹖
    蘇﹕如果你問我﹐身體之為身體就足夠了呢﹐還是尚有求於此外呢﹖我會說﹐當然
尚有求於外。這就是發明醫術的由來﹐因為身體終究是有欠缺的﹐不能單靠它自身﹐為
了照顧到身體的利益﹐這才產生了醫術﹐你認為這樣說對不對﹖
    色﹕很對。
    蘇﹕醫術本身是不是有欠缺呢﹖或者說﹐是不是任何技藝都缺某種德性或功能﹐象
眼之欠缺視力﹐耳之欠缺聽力﹐因此有必要對它們提供視力和聽力的利益呢﹖這種補充
性技藝本身是不是有缺陷﹐又需要別種技藝來補充﹐補充的技藝又需要另外的技藝補充﹐
依次推展以至無窮呢﹖是每種技藝各求自己的利益呢﹖還是並不需要本身或其他技藝去
尋求自己的利益加以補救呢﹖實際上技藝本身是完美無缺的。技藝除了尋求對象的利益
以外﹐不應該去尋求對其他任何事物的利益。嚴格意義上的技藝﹐是完全符合自己本質
的﹐完全正確的。你認為是不是這樣﹖──我們都是就你所謂的嚴格意義而言的。
    色﹕似乎是這樣的。
    蘇﹕那麼﹐醫術所尋求的不是醫術自己的利益﹐而是對人體的利益。
    色﹕是的。
    蘇﹕騎術也不是為了騎術本身的利益﹐而是為了馬的利益﹐既然技藝不需要別的﹐
任何技藝都不是為它本身的﹐而只是為它的對象服務的。
    色﹕看來是這樣的。
    蘇﹕但是﹐色拉敘馬霍斯﹐技藝是支配它的對象﹐統治它的對象的。
    〔色拉敘馬霍斯表示同意﹐但是非常勉強。〕蘇﹕沒有一門科學或技藝是只顧到尋
求強者的利益而不顧及它所支配的弱者的利益的。
    〔色拉敘馬霍斯開始想辯駁一下﹐最後還是同意了。〕蘇﹕一個醫生當他是醫生時﹐
他所謀求的是醫生的利益﹐還是病人的利益﹖──我們已經同意﹐一個真正的醫生是支
配人體的﹐而不是賺錢的。這點我們是不是一致的﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕舵手不是一個普通的水手﹐而是水手們的支配者﹐是不是﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕這樣的舵手或支配者﹐他要照顧的不是自己的利益﹐而是他部下水手們的利益。
    〔色拉敘馬霍斯勉強同意。〕蘇﹕色拉敘馬霍斯啊﹗在任何政府里﹐一個統治者﹐
當他是統治者的時候﹐他不能只顧自己的利益而不顧屬下老百姓的利益﹐他的一言一行
都為了老百姓的利益。
    〔當我們討論到這兒﹐大伙都明白﹐正義的定義已被顛倒過來了。色拉敘馬霍斯不
回答﹐反而問道﹕〕色﹕蘇格拉底﹐告訴我﹐你有奶媽沒有﹖
    蘇﹕怪事﹗該你回答的你不答﹐怎麼岔到這種不相干的問題上來了﹖
    色﹕因為你淌鼻涕她不管﹐不幫你擦擦鼻子﹐也不讓你曉得羊跟牧羊人有什麼區別。
    蘇﹕你干嘛說這種話﹖
    色﹕因為在你想象中牧羊或牧牛的人把牛羊喂得又肥又壯是為牛羊的利益﹐而不是
為他們自己或者他們主人的利益。
    你更以為各國的統治者當他們真正是統治者的時候﹐並不把自己的人民當作上面所
說的牛羊﹔你並不認為他們日夜操心﹐是專為他們自己的利益。你離了解正義不正義﹐
正義的人和不正義的人簡直還差十萬八千里。因為你居然不了解﹕正義也好﹐正義的人
也好﹐反正誰是強者﹐誰統治﹐它就為誰效勞﹐而不是為那些吃苦受罪的老百姓﹐和受
使喚的人效勞。不正義正相反﹐專為管束那些老實正義的好人。老百姓給當官的效勞﹐
用自己的效勞來使當官的快活﹐他們自己卻一無所得。頭腦簡單的蘇格拉底啊﹐難道你
不該好好想想嗎﹖正義的人跟不正義的人相比﹐總是處處吃虧。先拿做生意來說吧。正
義者和不正義者合伙經營﹐到分紅的時候﹐從來沒見過正義的人多分到一點﹐他總是少
分到一點。再看辦公事吧。交稅的時候﹐兩個人收入相等﹐總是正義的人交得多﹐不正
義的人交得少。等到有錢可拿﹐總是正義的人分文不得﹐不正義的人來個一掃而空。要
是擔任了公職﹐正義的人就算沒有別的損失﹐他自己私人的事業也會因為無暇顧及﹐而
弄得一團糟。他因為正義不肯損公肥私﹐也得罪親朋好友﹐不肯為他們殉私情干壞事。
而不正義的人恰好處處相反。我現在要講的就是剛才所說的那種有本事撈大油水的人。
你如願弄明白﹐對於個人不正義比起正義來是多麼的有利這一點﹐你就去想想這種人。
如果舉極端的例子﹐你就更容易明白了﹕最不正義的人就是最快樂的人﹔
    不願意為非作歹的人也就是最吃虧苦惱的人。極端的不正義就是大竊國者的暴政﹐
把別人的東西﹐不論是神聖的還是普通人的﹐是公家的還是私人的﹐肆無忌憚巧取豪奪。
平常人犯了錯誤﹐查出來以後﹐不但要受罰﹐而且名譽掃地﹐被人家認為大逆不道﹐當
作強盜、拐子、詐騙犯、扒手。但是那些不僅掠奪人民的錢財、而且剝奪人民的身體和
自由的人﹐不但沒有惡名﹐反而被認為有福。受他們統治的人是這麼說﹐所有聽到他們
干那些不正義勾當的人也是這麼說。一般人之所以譴責不正義﹐並不是怕做不正義的事﹐
而是怕吃不正義的虧。
    所以﹐蘇格拉底﹐不正義的事只要干得大﹐是比正義更有力﹐更如意﹐更氣派。所
以象我一上來就說的﹕正義是為強者的利益服務的﹐而不正義對一個人自己有好處、有
利益。
    〔色拉敘馬霍斯好象澡堂里的伙計﹐把大桶的高談闊論劈頭蓋臉澆下來﹐弄得我們
滿耳朵都是。他說完之後﹐打算揚長而去。但是在座的都不答應﹐要他留下來為他的主
張辯護。我自己也懇求他。〕蘇﹕高明的色拉敘馬霍斯啊﹗承你的情發表了高見。究竟
對不對﹐既沒有充分証明﹐也未經充分反駁﹐可你就要走了。
    你以為你說的是件小事嗎﹖它牽涉到每個人一生的道路問題──究竟做哪種人最為
有利﹖
    色﹕你以為我不曉得這件事情的重要性嗎﹖
    蘇﹕你好象對我們漠不關心。我們由於沒有你自稱有的那些智慧﹐在做人的問題上﹐
不知道怎麼做才算好﹐怎麼做算壞﹐可你對這個﹐一點兒也不放在心上。請你千萬開導
我們一下﹐你對我們大家做的好事﹐將來一定有好報的。不過﹐我可以把我自己的意見
先告訴你﹐我可始終沒讓你說服。即使可以不加限制﹐為所欲為把不正義的事做到極點﹐
我還是不相信不正義比正義更有益。我的朋友啊﹗讓人家去多行不義﹐讓人家去用騙術
或強權干壞事吧。我可始終不信這樣比正義更有利。也許不光是我一個人這樣想﹐在座
恐怕也有同意的。請你行行好事﹐開導開導我們﹐給我們充分証明﹕正義比不正義有益
的想法確實是錯的。
    色﹕你叫我怎麼來說服你﹖我說的話你一句也聽不進去。
    你讓我還有什麼辦法﹖難道要我把這個道理塞進你的腦袋里去不成﹖
    蘇﹕哎喲﹐不﹐不。不過﹐已經說過了的話請你不要更改。
    如果要更改﹐也請你正大光明地講出來﹐可不要偷梁換柱地欺騙蒙混我們。色拉敘
馬霍斯﹐現在回想一下剛才的辯論﹐開頭你對真正的醫生下過定義﹐但是後來﹐你對牧
羊人卻認為沒有必要下個嚴格的定義。你覺得只要把羊喂飽﹐就算是牧羊人﹐並不要為
羊群著想﹐他象個好吃鬼一樣﹐一心只想到羊肉的美味﹐或者象販子一樣﹐想的只是在
羊身上賺錢。不過我認為﹐牧羊的技術當然在於盡善盡美地使羊群得到利益﹐因為技藝
本身的完美﹐就在於名副其實地提供本身最完美的利益。我想我們也有必要承認同樣的
道理﹐那就是任何統治者當他真是統治者的時候﹐不論他照管的是公事還是私事﹐他總
是要為受他照管的人著想的。你以為那些真正治理城邦的人﹐都很樂意干這種差事嗎﹖
    色﹕不樂意干。這點我知道。
    蘇﹕色拉敘馬霍斯﹐這是為什麼﹖你注意到沒有﹐一般人都不願意擔任管理職務﹖
他們要求報酬。理由是﹕他們任公職是為被統治者的利益﹐而不是為他們自己的利益。
且請你回答我這個問題﹕各種技藝彼此不同﹐是不是因為它們各有獨特的功能﹖我高明
的朋友﹐請你可不要講違心的話呀﹐否則我們就沒法往下辯論了。
    色﹕是的﹐分別就在這里。
    蘇﹕是不是它們各給了我們特殊的﹐而不是一樣的利益﹐比如醫術給我們健康﹐航
海術使我們航程安全等等﹖
    色﹕當然是的。
    蘇﹕是不是掙錢技術給我們錢﹖因為這是掙錢技術的功能。能不能說醫術和航海術
是同樣的技術﹖如果照你提議的﹐嚴格地講﹐一個舵手由於航海而身體健康了﹐是不是
可以把他的航海術叫做醫術呢﹖
    色﹕當然不行。
    蘇﹕假如一個人在賺錢的過程中﹐身體變健康了﹐我想你也不會把賺錢的技術叫做
醫術的。
    色﹕當然不會。
    蘇﹕如果一個人行醫得到了報酬﹐你會不會把他的醫術稱之為掙錢技術呢﹖
    色﹕不會的。
    蘇﹕行。我們不是已經取得了一致意見嗎﹕每種技藝的利益都是特殊的﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕如果有一種利益是所有的匠人大家都享受的﹐那顯然是因為大家運用了一種同
樣的而不是他們各自特有的技術。
    色﹕好象是這樣的。
    蘇﹕我們因此可以說匠人之得到報酬﹐是從他們在運用了自己特有的技術以外又運
用了一種掙錢之術而得來的。
    〔色拉敘馬霍斯勉強同意。〕蘇﹕既然得到報酬的這種利益﹐並不是來自他本職的
技術﹐嚴格地講﹐就是﹕醫術產生健康﹐而掙錢之術產生了報酬﹐其他各行各業莫不如
此﹐──每種技藝盡其本職﹐使受照管的對象得到利益。但是如果匠人得不到報酬﹐他
能從自己的本職技術得到利益嗎﹖
    色﹕看來不能。
    蘇﹕那麼工作而得不到報酬﹐那對他自己不是確實沒有利益嗎﹖
    色﹕的確沒有利益。
    蘇﹕色拉敘馬霍斯﹐事情到此清楚了。沒有一種技藝或統治術﹐是為它本身的利益
的﹐而是像我們已經講過的﹐一切營運部署都是為了對象﹐求取對象（弱者）的利益﹐
而不是求取強者的利益。所以我剛才說﹐沒有人甘願充當一個治人者去攬人家的是非。
做了統治者﹐他就要報酬﹐因為在治理技術范圍內﹐他拿出自己全部能力努力工作﹐都
不是為自己﹐而是為所治理的對象。所以要人家願意擔任這種工作﹐就該給報酬﹐或者
給名﹐或者給利﹔如果他不願意干﹐就給予懲罰。
    格勞孔﹕蘇格拉底﹐你這說的什麼意思﹖名和利兩種報酬我懂得﹐可你拿懲罰也當
一種報酬﹐我可弄不明白。
    蘇﹕你難道不懂得這種報酬可以使最優秀的人來當領導嗎﹖你難道不曉得貪圖名利
被視為可恥﹐事實上也的確可恥嗎﹖
    格﹕我曉得。
    蘇﹕因此﹐好人就不肯為名為利來當官。他們不肯為了職務公開拿錢被人當傭人看
待﹐更不肯假公濟私﹐暗中舞弊﹐被人當作小偷。名譽也不能動其心﹐因為他們並沒有
野心。於是要他們願意當官就只得用懲罰來強制了。這就怪不得大家看不起那些沒有受
到強迫﹐就自己想要當官的人。但最大的懲罰還是你不去管人﹐卻讓比你壞的人來管你
了。我想象﹐好人怕這個懲罰﹐所以勉強出來。他們不是為了自己的榮華富貴﹐而是迫
不得已﹐實在找不到比他們更好的或同樣好的人來擔當這個責任。假如全國都是好人﹐
大家會爭著不當官﹐象現在大家爭著要當官一樣熱烈。那時候才會看得出來﹐一個真正
的治國者追求的不是他自己的利益﹐而是老百姓的利益。所以有識之士寧可受人之惠﹐
也不願多管閒事加惠於人。因此我絕對不能同意色拉敘馬霍斯那個“正義是強者的利益”
的說法。關於這個問題﹐我們以後再談。不過他所說的﹐不正義的人生活總要比正義的
人過得好﹐在我看來﹐這倒是一個比較嚴重的問題。格勞孔﹐你究竟站在哪一邊﹐你覺
得哪一邊的話更有道理﹖
    格﹕我覺得正義的人生活得比較有益。
    蘇﹕你剛才有沒有聽到色拉敘馬霍斯說的關於不正義者的種種好處﹖
    格﹕我聽到了﹐不過我不信。
    蘇﹕那麼我們要不要另外想個辦法來說服他﹐讓他相信他的說法是錯的。
    格﹕當然要。
    蘇﹕如果在他說完了之後﹐由我們來照他的樣子﹐正面提出主張﹐敘述正義的好處﹐
讓他回答﹐我們來駁辯﹐然後兩方面都把所說的好處各自匯總起來﹐作一個總的比較﹐
這樣就勢必要一個公証人來作裁判﹔不過如果象我們剛才那樣討論﹐采用彼此互相承認
的辦法﹐那我們自己就既是辯護人又當公証人了。
    格﹕一點不錯。
    蘇﹕你喜歡哪一種方法﹖
    格﹕第二種。
    蘇﹕那麼色拉敘馬霍斯﹐請你從頭回答我。你不是說極端的不正義比極端的正義有
利嗎﹖
    色﹕我的確說過﹐並且我還說明過理由。
    蘇﹕你對於這個問題的看法究竟怎樣﹖你或許認為正義與不正義是一善一惡吧﹗
    色﹕這是明擺著的。
    蘇﹕正義是善﹐不正義是惡﹖
    色﹕我的朋友﹐你真是一副好心腸。象我這樣主張不正義有利﹐而正義有害的人﹐
能說這種話嗎﹖
    蘇﹕那你怎麼說呢﹖
    色﹕剛剛相反。
    蘇﹕你說正義就是惡嗎﹖
    色﹕不﹐我認為正義是天性忠厚﹐天真單純。
    蘇﹕那麼你說不正義是天性刻薄嗎﹖
    色﹕不是。我說它是精明的判斷。
    蘇﹕色拉敘馬霍斯﹐你真的認為不正義是既明智又能得益嗎﹖
    色﹕當然是的。至少那些能夠征服許多城邦許多人民極端不正義者是如此。你或許
以為我所說的不正義者指的是一些偷雞摸狗之徒。不過即就是小偷小摸之徒吧﹐只要不
被逮住﹐也自有其利益﹐雖然不能跟我剛才講的竊國大盜相比。
    蘇﹕我想我並沒有誤會你的意思。不過你把不正義歸在美德與智慧這一類﹐把正義
歸在相反的一類﹐我不能不表示驚訝。
    色﹕我的確是這樣分類的。
    蘇﹕我的朋友﹐你說得這樣死﹐不留回環的余地﹐叫人家怎麼跟你說呢﹖如果你在
斷言不正義有利的同時﹐能象別人一樣承認它是一種惡一種不道德﹐我們按照常理還能
往下談﹔
    但是現在很清楚﹐你想主張不正義是美好和堅強有力﹔我們一向歸之於正義的所有
屬性你要將它們歸之於不正義。你膽大包天﹐竟然把不正義歸到道德和智慧一類了。
    色﹕你的感覺真是敏銳得了不起。
    蘇﹕你怎麼說都行。只要我覺得你說的是由衷之言﹐我決不畏縮、躲避﹐我決定繼
續思索﹐繼續辯論下去。色拉敘馬霍斯﹐我看你現在的確不是在開玩笑﹐而是在亮出自
己的真思想。
    色﹕這是不是我的真思想﹐與你有什麼相干﹖你能推翻這個說法嗎﹖
    蘇﹕說得不錯。不過你肯不肯再回答我一個問題﹕你認為一個正義者會不會想勝過
別個正義者﹖
    色﹕當然不會。否則他就不是現在的這個天真的好好先生了。
    蘇﹕他會不會想勝過別的正義行為﹖
    色﹕不會。
    蘇﹕他會不會想勝過不正義的人﹐會不會自認為這是正義的事﹖
    色﹕會的﹐而且還會想方設法做﹐不過他不會成功的。
    蘇﹕成不成功不是我要問的。我要問的是﹐一個正義的人不想勝過別的正義者﹐但
是他想勝過不正義者﹐是不是﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕那麼不正義者又怎麼樣呢﹖他想不想勝過正義的人和正義的事呢﹖
    色﹕當然想。須知他是無論什麼都想勝過的。
    蘇﹕他要不要求勝過別的不正義的人和事﹐使自己得益最多﹖
    色﹕要求的。
    蘇﹕那麼我們就可以這樣說了﹕正義者不要求勝過同類﹐而要求勝過異類。至於不
正義則對同類異類都要求勝過。
    色﹕說得好極了。
    蘇﹕於是不正義者當然就又聰明又好﹐正義者又笨又壞了。
    色﹕這也說得好。
    蘇﹕那麼﹐不義者與又聰明又好的人相類﹐正義者則和他們不相類﹐是不是﹖
    色﹕當然是的。性質相同的人相類﹐性質不同的人不相類。
    蘇﹕那麼同類的人是不是性質相同﹖
    色﹕怎麼不是﹖
    蘇﹕很好﹗色拉敘馬霍斯﹐你能說有的人“是音樂的”﹐有的人是“不音樂的”嗎﹖
    色﹕能說。
    蘇﹕哪個是“聰明的”﹐哪個是“不聰明的”呢﹖
    色﹕“音樂的”那個當然是“聰明的”﹐“不音樂的”那個當然是“不聰明的”。
    蘇﹕你能說一個人聰明之處就是好處﹐不聰明之處就是壞處嗎﹖
    色﹕能說。
    蘇﹕關於醫生也能這麼說嗎﹖
    色﹕能。
    蘇﹕你認為一個音樂家在調弦定音的時候﹐會有意在琴弦的松緊方面﹐勝過別的音
樂家嗎﹖
    色﹕未見得。
    蘇﹕他有意要超過一個不是音樂家的人嗎﹖
    色﹕必定的。
    蘇﹕醫生怎麼樣﹖在給病人規定飲食方面﹐他是不是想勝過別的醫生及其醫術呢﹖
    色﹕當然不要。
    蘇﹕但是他想不想勝過一個不是醫生的人呢﹖
    色﹕當然想。
    蘇﹕讓我們把知識和愚昧概括地討論一下。你認為一個有知識的人﹐想要在言行方
面超過別的有知識的人呢﹖還是有知識的人所言所行在同樣的情況下﹐彼此相似呢﹖
    色﹕勢必相似。
    蘇﹕無知識的人怎麼樣﹖他想同時既勝過聰明人又勝過笨人嗎﹖
    色﹕恐怕想的。
    蘇﹕有知識的人聰明嗎﹖
    色﹕聰明的。
    蘇﹕聰明的人好嗎﹖
    色﹕好的。
    蘇﹕一個又聰明又好的人﹐不願超過和自己同類的人﹐但願超過跟自己不同類而且
相反的人﹐是不是﹖
    色﹕大概是的。
    蘇﹕但是一個又笨又壞的人反倒對同類和不同類的人都想超過﹐是不是﹖
    色﹕顯然是的。
    蘇﹕色拉敘馬霍斯﹐你不是講過不正義的人同時想要勝過同類和不同類的人嗎﹖
    色﹕我講過。
    蘇﹕你不是也講過﹐正義的人不願超過同類而只願超過不同類的人嗎﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕那麼正義者跟又聰明又好的人相類似﹐而不正義的人跟又笨又壞的人相類似﹐
是不是﹖
    色﹕似乎是的。
    蘇﹕我們不是同意過﹐兩個相象的人性質是一樣的嗎﹖
    色﹕同意過。
    蘇﹕那麼現在明白了──正義的人又聰明又好﹐不正義的人又笨又壞。
    〔色拉敘馬霍斯承認以上的話可並不象我現在寫的這麼容易﹐他非常勉強﹐一再頑
抗。當時正值盛暑﹐他大汗淋漓渾身濕透﹐我從來沒有看見他臉這麼紅過。我們同意正
義是智慧與善﹐不正義是愚昧和惡以後﹐我就接著往下講了。〕蘇﹕這點算解決了。不
過我們還說過﹐不正義是強有力。
    色拉敘馬霍斯﹐你還記得嗎﹖
    色﹕我還記得。可我並不滿意你的說法。我有我自己的看法。但是我說了出來﹐肯
定你要講我大放厥詞。所以現在要麼讓我隨意地說﹐要麼由你來問──我知道你指望我
作答。但是不管你講什麼﹐我總是說﹕“好﹐好。”一面點點頭或搖搖頭。
    就象我們敷衍說故事的老太婆一樣。
    蘇﹕你不贊成的不要勉強同意。
    色﹕你又不讓我講話﹐一切聽你的便了﹐你還想要什麼﹖
    蘇﹕不要什麼。既然你打定了主意這麼干﹐我願意提問題。
    色﹕你問下去。
    蘇﹕那我就來復述一下前面的問題﹐以便我們可以按部就班地繼續研究正義和不正
義的利弊問題。以前說過不正義比正義強而有力﹐但是現在既然已經証明正義是智慧與
善﹐而不正義是愚昧無知。那麼﹐顯而易見﹐誰都能看出來﹐正義比不正義更強更有力。
不過我不願意這樣馬虎了事﹐我要這樣問﹕你承不承認﹐世界上有不講正義的城邦﹐用
很不正義的手段去征服別的城邦﹐居然把許多城邦都置於自己的奴役之下這種事情呢﹖
    色﹕當然承認。尤其是最好也就是最不正義的城邦最容易做這種事情。
    蘇﹕我懂﹐這是你的理論。不過我所要考慮的乃是﹐這個國家征服別的國家﹐它的
勢力靠不正義來維持呢﹐還是一定要靠正義來維持呢﹖
    色﹕如果你剛才那個“正義是智慧”的說法不錯﹐正義是需要的。如果我的說法不
錯﹐那麼不正義是需要的。
    蘇﹕色拉敘馬霍斯﹐我很高興﹐你不光是點頭搖頭﹐而且還給了我極好的回答。
    色﹕為的是讓你高興。
    蘇﹕我非常領情﹐還想請你再讓我高興一下﹐答復我這個問題﹕一個城邦﹐或者一
支軍隊﹐或者一伙盜賊﹐或者任何集團﹐想要共同做違背正義的事﹐如果彼此相處毫無
正義﹐你看會成功嗎﹖
    色﹕肯定不成。
    蘇﹕如果他們不用不正義的方法相處﹐結果會好一點嗎﹖
    色﹕當然。
    蘇﹕色拉敘馬霍斯﹐這是因為不正義使得他們分裂、仇恨、爭斗﹐而正義使他們友
好、和諧﹐是不是﹖
    色﹕姑且這麼說吧﹗我不願意跟你為難。
    蘇﹕不勝感激之至。不過請你告訴我﹐如果不正義能到處造成仇恨﹐那麼不管在自
由人﹐還是在奴隸當中﹐不正義是不是會使他們彼此仇恨﹐互相傾軋﹐不能一致行動呢﹖
    色﹕當然﹗
    蘇﹕如果兩個人之間存在不正義﹐他們豈不要吵架﹐反目成仇﹐並且成為正義者的
公敵嗎﹖
    色﹕會的。
    蘇﹕我的高明的朋友啊﹗如果不正義發生在一個人身上﹐你以為這種不正義的能力
會喪失呢﹐還是會照樣保存呢﹖
    色﹕就算照樣保存吧﹗
    蘇﹕看來不正義似乎有這麼一種力量﹕不論在國家、家庭、軍隊或者任何團體里面﹐
不正義首先使他們不能一致行動﹐其次使他們自己彼此為敵﹐跟對立面為敵﹐並且也跟
正義的人們為敵﹐是不是這樣﹖
    色﹕確實是這樣。
    蘇﹕我想﹐不正義存在於個人同樣會發揮它的全部本能﹕
    首先﹐使他本人自我矛盾﹐自相沖突﹐拿不出主見﹐不能行動﹔其次使他和自己為
敵﹐並和正義者為敵﹐是不是﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕我的朋友啊﹗諸神是正義的嗎﹖
    色﹕就算是的吧。
    蘇﹕色拉敘馬霍斯﹐那麼不義者為諸神之敵﹐正義者為諸神之友。
    色﹕高談闊論﹐聽你的便。我不來反對你﹐使大家掃興。
    蘇﹕好事做到底﹐請你象剛才一樣繼續回答我吧﹗我們看到正義的人的確更聰明能
干更好﹐而不正義的人根本不能合作。當我們說不正義者可以有堅強一致的行動﹐我們
實在說得有點不對頭。因為他們要是絕對違反正義﹐結果非內訌不可。
    他們殘害敵人﹐而不至於自相殘殺﹐還是因為他們之間多少還有點正義。就憑這麼
一點兒正義﹐才使他們做事好歹有點成果﹔而他們之間的不正義對他們的作惡也有相當
的妨礙。因為絕對不正義的真正壞人﹐也就絕對做不出任何事情來。這就是我的看法﹐
跟你原來所說的不同。
    我們現在再來討論另一個問題﹐就是當初提出來的那個“正義者是否比不正義者生
活過得更好更快樂”的問題。根據我們講過的話﹐答案是顯而易見的。不過我們應該慎
重考慮﹐這並不是一件小事﹐而是一個人該怎樣采取正當的方式來生活的大事。
    色﹕請吧﹗
    蘇﹕我正在考慮﹐請你告訴我﹐馬有馬的功能嗎﹖
    色﹕有。
    蘇﹕所謂馬的功能﹐或者任何事物的功能﹐就是非它不能做﹐非它做不好的一種特
有的能力。可不可以這樣說﹖
    色﹕我不懂。
    蘇﹕那麼聽著﹕你不用眼睛能看嗎﹖
    色﹕當然不能。
    蘇﹕你不用耳朵能聽嗎﹖
    色﹕不能。
    蘇﹕那麼﹐看和聽是眼和耳的功能﹐我們可以這樣說嗎﹖
    色﹕當然可以。
    蘇﹕我們能不能用短刀或鑿子或其它家伙去剪葡萄□﹖
    色﹕有什麼不可以﹖
    蘇﹕不過據我看﹐總不及專門為整枝用的剪刀來得便當。
    色﹕真的。
    蘇﹕那麼我們要不要說﹐修葡萄枝是剪刀的功能﹖
    色﹕要這麼說。
    蘇﹕我想你現在更加明白我剛才為什麼要問這個問題的了﹕一個事物的功能是否就
是那個事物特有的能力。
    色﹕我懂了﹐我贊成這個說法。
    蘇﹕很好。你是不是認為每一事物﹐凡有一種功能﹐必有一種特定的德性﹖舉剛才
的例子來講﹐我們說眼睛有一種功能﹐是不是﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕那麼眼睛有一種德性嗎﹖
    色﹕有。
    蘇﹕耳朵是不是有一種功能﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕也有一種德性嗎﹖
    色﹕有。
    蘇﹕不論什麼事物都能這麼說嗎﹖
    色﹕可以。
    蘇﹕那麼我問你﹕如果眼睛沒有它特有的德性﹐只有它特有的缺陷﹐那麼眼睛能發
揮它的功能嗎﹖
    色﹕怎麼能呢﹖恐怕你的意思是指看不見﹐而不是指看得見。
    蘇﹕廣義的德性﹐我們現在不討論。我的問題是﹕事物之所以能發揮它的功能﹐是
不是由於它有特有的德性﹔之所以不能發揮它的功能﹐是不是由於有特有的缺陷﹖
    色﹕你說得對。
    蘇﹕如果耳朵失掉它特有的德性﹐就不能發揮耳朵的功能了﹐是不是﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕這個說法可以應用到其它的事物嗎﹖
    色﹕我想可以。
    蘇﹕那麼再考慮一點﹕人的心靈有沒有一種非它不行的特有功能﹖譬如管理、指揮、
計划等等﹖除心靈而外﹐我們不能把管理等等作為其他任何事物的特有功能吧﹖
    色﹕當然。
    蘇﹕還有﹐生命呢﹖我們能說它是心靈的功能嗎﹖
    色﹕再對也沒有。
    蘇﹕心靈也有德性嗎﹖
    色﹕有。
    蘇﹕色拉敘馬霍斯﹐如果心靈失去了特有的德性﹐能不能很好地發揮心靈的功能﹖
    色﹕不能。
    蘇﹕壞心靈的指揮管理一定壞﹐好心靈的指揮管理一定好﹐是不是﹖
    色﹕應該如此。
    蘇﹕我們不是已經一致認為﹕正義是心靈的德性﹐不正義是心靈的邪惡嗎﹖
    色﹕是的。
    蘇﹕那麼正義的心靈正義的人生活得好﹐不正義的人生活得壞﹐是不是﹖
    色﹕照你這麼說﹐顯然是的。
    蘇﹕生活得好的人必定快樂﹐幸福﹔生活得不好的人﹐必定相反。
    色﹕誠然。
    蘇﹕所以正義者是快樂的﹐不正義者是痛苦的。
    色﹕姑且這樣說吧﹗
    蘇﹕但是痛苦不是利益﹐快樂才是利益。
    色﹕是的。
    蘇﹕高明的色拉敘馬霍斯啊﹗那麼不正義絕對不會比正義更有利了。
    色﹕蘇格拉底呀﹗你就把這個當作朋迪斯節的盛宴吧﹗
    蘇﹕我得感謝你﹐色拉敘馬霍斯﹐因為你已經不再發火不再使我難堪了。不過你說
的這頓盛宴我並沒有好好享受──這要怪我自己。與你無關──我很象那些饞鬼一樣﹐
面前的菜還沒有好好品味﹐又搶著去嘗新端上來的菜了。我們離開了原來討論的目標﹐
對於什麼是正義﹐還沒有得出結論﹐我們就又去考慮它是邪惡與愚昧呢﹐還是智慧與道
德的問題了﹔
    接著“不正義比正義更有利”的問題又突然發生。我情不自禁又探索了一番。現在
到頭來﹐對討論的結果我還一無所獲。因為我既然不知道什麼是正義﹐也就無法知道正
義是不是一種德性﹐也就無法知道正義者是痛苦還是快樂。

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    　　　　　　　　　　　　　　　【第二章】

    〔蘇﹕我說了那麼些話﹐原以為該說的都說了。誰知這不過才是個開場白呢﹗格勞
孔素來見義勇為﹐而又猛烈過人。他對色拉敘馬霍斯的那麼容易認輸頗不以為然。他說﹕〕
格﹕蘇格拉底﹐你說無論如何正義總比不正義好﹐你是真心實意想說服我們呢﹐還是不
過裝著要說服我們呢﹖
    蘇﹕讓我自己選擇的話﹐我要說我是真心實意想要這麼做的。
    格﹕你光這麼想﹐可沒這麼做。你同意不同意﹕有那麼一種善﹐我們樂意要它﹐只
是要它本身﹐而不是要它的後果。比方象歡樂和無害的娛樂﹐它們並沒有什麼後果﹐不
過快樂而已。
    蘇﹕不錯﹐看來是有這種事的。
    格﹕另外還有一種善﹐我們之所以愛它既為了它本身﹐又為了它的後果。比如明白
事理﹐視力好﹐身體健康。我認為﹐我們歡迎這些東西﹐是為了兩個方面。
    蘇﹕是的。
    格﹕你見到第三種善沒有﹖例如體育鍛煉啦﹐害了病要求醫﹐因此就有醫術啦﹐總
的說﹐就是賺錢之術﹐都屬這一類。
    說起來這些事可算是苦事﹐但是有利可得﹐我們愛它們並不是為了它們本身﹐而是
為了報酬和其他種種隨之而來的利益。
    蘇﹕啊﹗是的﹐是有第三種﹐可那又怎麼樣呢﹖
    格﹕你看正義屬於第幾種﹖
    蘇﹕依我看﹐正義屬於最好的一種。一個人要想快樂﹐就得愛它──既因為它本身﹐
又因為它的後果。
    格﹕一般人可不是這樣想的﹐他們認為正義是一件苦事。
    他們拼著命去干﹐圖的是它的名和利。至於正義本身﹐人們是害怕的﹐是想盡量回
避的。
    蘇﹕我也知道一般人是這樣想的。色拉敘馬霍斯正是因為把所有這些看透了﹐所以
才干脆貶低正義而贊頌不正義的。但是我恨自己太愚蠢﹐要想學他學不起來。
    格﹕讓我再說兩句﹐看你能不能同意。我覺得色拉敘馬霍斯是被你弄得暈頭轉向了﹐
就象一條蛇被迷住了似的﹐他對你屈服得太快了。但是我對你所提出的關於正義與不正
義的論証還要表示不滿意。我想知道到底什麼是正義﹐什麼是不正義①﹔它們在心靈里
各產生什麼樣的力量②﹔至於正義和不正義的報酬和後果我主張暫且不去管它。如果你
支持的話﹐我們就來這麼干。我打算把色拉敘馬霍斯的論証復述一遍。第一﹐我先說一
般人認為的正義的本質和起源﹔第二﹐我再說所有把正義付諸行動的人都不是心甘情願
的﹐實在是不得已而為之的﹐不是因為正義本身善而去做的﹔第三我說﹐他們這樣看待
正義是有幾分道理的﹐因為從他們的談話聽起來﹐好象不正義之人日子過得比正義的人
要好得多。蘇格拉底啊﹐你可別誤解了﹐須知這並不是我自己的想法。但是我滿耳朵聽
到的卻是這樣的議論﹐色拉敘馬霍斯也好﹐其他各色各樣的人也好﹐都是眾口一詞﹐這
真叫我為難。相反我卻從來沒有聽見有人象樣地為正義說句好話﹐証明正義比不正義好﹐
能讓我滿意的。我倒真想聽到呢﹗看來唯一的希望只好寄托在你身上了。因此﹐我要盡
力贊美不正義的生活。用這個辦法讓你看著我的樣子去贊揚正義﹐批評不正義。你是不
是同意這樣做﹖
    蘇﹕沒有什麼使我更高興的了。還有什麼題目是一個有頭腦的人高興去講了又講﹐
聽了又聽的呢﹖    
    　　①即關於正義和不正義的定義問題﹐也就是下面所說的﹐正義和不正義的“本質”。
    ②即後面所說的對心靈的“影響”。

        格﹕好極了。那就先聽我來談剛才提出的第一點──正義的本質和起源。人們說﹕
作不正義事是利﹐遭受不正義是害。
    遭受不正義所得的害超過干不正義所得的利。所以人們在彼此交往中既嘗到過干不
正義的甜頭﹐又嘗到過遭受不正義的苦頭。兩種味道都嘗到了之後﹐那些不能專嘗甜頭
不吃苦頭的人﹐覺得最好大家成立契約﹕既不要得不正義之惠﹐也不要吃不正義之虧。
打這時候起﹐他們中間才開始訂法律立契約。
    他們把守法踐約叫合法的、正義的。這就是正義的本質與起源。正義的本質就是最
好與最壞的折衷──所謂最好﹐就是干了壞事而不受罰﹔所謂最壞﹐就是受了罪而沒法
報復。人們說﹐既然正義是兩者之折衷﹐它之為大家所接受和贊成﹐就不是因為它本身
真正善﹐而是因為這些人沒有力量去干不正義﹐任何一個真正有力量作惡的人絕不會願
意和別人訂什麼契約﹐答應既不害人也不受害──除非他瘋了。因此﹐蘇格拉底啊﹐他
們說﹐正義的本質和起源就是這樣。
    說到第二點。那些做正義事的人並不是出於心甘情願﹐而僅僅是因為沒有本事作惡。
這點再清楚也沒有了。假定我們這樣設想﹕眼前有兩個人﹐一個正義﹐一個不正義﹐我
們給他們各自隨心所欲做事的權力﹐然後冷眼旁觀﹐看看各人的欲望把他們引到哪里去﹖
我們當場就能發現﹐正義的人也在那兒干不正義的事。人不為己﹐天誅地滅嘛﹗人都是
在法律的強迫之下﹐才走到正義這條路上來的。我所講的隨心所欲﹐系指象呂底亞人古
各斯的祖先所有的那樣一種權力。據說他是一個牧羊人﹐在當時呂底亞的統治者手下當
差。有一天暴風雨之後﹐接著又地震﹐在他放羊的地方﹐地殼裂開了﹐下有一道深淵。
他雖然驚住了﹐但還是走了下去。故事是這樣說的﹕他在那里面看到許多新奇的玩藝兒﹐
最特別的是一匹空心的銅馬﹐馬身上還有小窗戶。他偷眼一瞧﹐只見里面一具屍首﹐個
頭比一般人大﹐除了手上戴著一只金戒指﹐身上啥也沒有。他把金戒指取下來就出來了。
這些牧羊人有個規矩﹐每個月要開一次會﹐然後把羊群的情況向國王報告。他就戴著金
戒指去開會了。他跟大伙兒坐在一起﹐誰知他碰巧把戒指上的寶石朝自己的手心一轉。
這一下﹐別人都看不見他了﹐都當他已經走了。
    他自己也莫名其妙﹐無意之間把寶石朝外一轉﹐別人又看見他了。這以後他一再試
驗﹐看自己到底有沒有這個隱身的本領。果然百試百靈﹐只要寶石朝里一轉﹐別人就看
不見他。朝外一轉﹐就看得見他。他有了這個把握﹐就想方設法謀到一個職位﹐當上了
國王的使臣。到了國王身邊﹐他就勾引了王後﹐跟她同謀﹐殺掉了國王﹐奪取了王位。
照這樣來看﹐假定有兩只這樣的戒指﹐正義的人和不正義的人各戴一只﹐在這種情況下﹐
可以想象﹐沒有一個人能堅定不移﹐繼續做正義的事﹐也不會有一個人能克制住不拿別
人的財物﹐如果他能在市場里不用害怕﹐要什麼就隨便拿什麼﹐能隨意穿門越戶﹐能隨
意調戲婦女﹐能隨意殺人劫獄﹐總之能象全能的神一樣﹐隨心所欲行動的話﹐到這時候﹐
兩個人的行為就會一模一樣。因此我們可以說﹐這是一個有力的証據﹐証明沒有人把正
義當成是對自己的好事﹐心甘情願去實行﹐做正義事是勉強的。在任何場合之下﹐一個
人只要能干壞事﹐他總會去干的。大家一目了然﹐從不正義那里比從正義那里個人能得
到更多的利益。
    每個相信這點的人卻能振振有詞﹐說出一大套道理來。如果誰有了權而不為非作歹﹐
不奪人錢財﹐那他就要被人當成天下第一號的傻瓜﹐雖然當著他的面人家還是稱贊他─
─人們因為怕吃虧﹐老是這麼互相欺騙著。這一點暫且說到這里。
    如果我們把最正義的生活跟最不正義的生活作一番對照﹐我們就能夠對這兩種生活
作出正確的評價。怎樣才能清楚地對照呢﹖這麼辦﹕我們不從不正義者身上減少不正義﹐
也不從正義者身上減少正義﹐而讓他們各行其事﹐各盡其能。
    首先﹐我們讓不正義之人象個有專門技術的人﹐例如最好的舵手或最好的醫生那樣
行動﹐在他的技術范圍之內﹐他能辨別什麼是可能的﹐什麼是不可能的﹐取其可能而棄
其不可能。即使偶爾出了差錯﹐他也能補救。那就等著瞧吧﹗他會把壞事干得不漏一點
馬腳﹐誰也不能發覺。如果他被人抓住﹐我們就必須把他看作一個蹩腳的貨色。不正義
的最高境界就是嘴上仁義道德﹐肚子里男盜女娼。所以我們對一個完全不正義的人應該
給他完全的不正義﹐一點不能打折扣﹔我們還要給壞事做絕的人最最正義的好名聲﹔假
使他出了破綻﹐也要給他補救的能力。如果他干的壞事遭到譴責﹐讓他能鼓起如簧之舌﹐
說服人家。如果需要動武﹐他有的是勇氣和實力﹐也有的是財勢和朋黨。
    在這個不正義者的旁邊﹐讓我們按照理論樹立一個正義者的形象﹕樸素正直﹐就象
詩人埃斯庫洛斯所說的“一個不是看上去好﹐而是真正好的人”。因此我們必須把他的
這個“看上去”去掉。因為﹐如果大家把他看作正義的人﹐他就因此有名有利。在這種
情況下﹐我們就搞不清楚他究竟是為正義而正義﹐還是為名利而正義了。所以我們必須
排除他身上的一切表象﹐光剩下正義本身﹐來跟前面說過的那個假好人真壞人對立起來。
讓他不做壞事而有大逆不道之名﹐這樣正義本身才可以受到考驗。雖然國人皆曰可殺﹐
他仍正義凜然﹐鞠躬殉道﹐死而後已﹔他甘冒天下之大不韙﹐堅持正義﹐終生不渝。
    這樣讓正義和不正義各趨極端﹐我們就好判別兩者之中哪一種更幸福了。
    蘇﹕老天爺保佑﹗我親愛的格勞孔﹐你花了多大的努力塑造琢磨出這一對人象呀﹐
它們簡直象參加比賽的一對雕塑藝術品一樣啦。
    格﹕我盡心力而為﹐總算弄出來了。我想﹐如果這是兩者的本質﹐接下來討論兩種
生活的前途就容易了。所以我必得接著往下講。如果我說話粗野﹐蘇格拉底﹐你可別以
為是我在講﹐你得以為那是頌揚不正義貶抑正義的人在講。他們會這樣說﹕
    正義的人在那種情況下﹐將受到拷打折磨﹐戴著鐐銬﹐燒瞎眼睛﹐受盡各種痛苦﹐
最後他將被釘在十字架上。死到臨頭他才體會到一個人不應該做真正義的人﹐而應該做
一個假正義的人。埃斯庫洛斯的詩句似乎更適用於不正義的人。人們說不正義的人倒真
的是務求實際﹐不慕虛名的人──他不要做偽君子﹐而要做真實的人﹐他的心田肥沃而
深厚﹔
    老謀深算從這里長出﹐
    精明主意生自這心頭。①    
    　　①見埃斯庫洛斯悲劇《七將攻忒拜》574。

        他由於有正義之名﹐首先要做官﹐要統治國家﹔其次他要同他所看中的世家之女結
婚﹐又要讓子女同他所中意的任何世家聯姻﹔他還想要同任何合適的人合伙經商﹐並且
在所有這些事情中﹐撈取種種好處﹐因為他沒有怕人家說他不正義的顧忌。人們認為﹐
如果進行訴訟﹐不論公事私事﹐不正義者總能勝訴﹐他就這樣長袖善舞﹐越來越富。他
能使朋友得利﹐敵人受害。他祀奉諸神﹐排場體面﹐祭品豐盛。不論敬神待人﹐只要他
願意﹐總比正義的人搞得高明得多。這樣神明理所當然對他要比對正義者多加照顧。所
以人們會說﹐蘇格拉底呀﹗諸神也罷﹐眾人也罷﹐他們給不正義者安排的生活要比給正
義者安排的好得多。
    〔蘇﹕格勞孔說完了﹐我心里正想說幾句話﹐但他的兄弟阿得曼托斯插了進來。〕
阿﹕蘇格拉底﹐當然你不會認為這個問題已經說透徹了吧﹗
    蘇﹕還有什麼要講的嗎﹖
    阿﹕最該講的事偏偏還只字未提呢。
    蘇﹕我明白了。常言道﹕“兄弟一條心﹗”他漏了什麼沒講﹐你就幫他補上。雖然
對我來說﹐他所講的已經足夠把我打倒在地﹐使我想要支援正義也愛莫能助了。
    阿﹕廢話少說﹐聽我繼續講下去。我們必須把人家贊揚正義批判不正義的觀點統統
理出來。據我看﹐這樣才能把格勞孔的意思弄得更清楚。做父親的告訴兒子﹐一切負有
教育責任的人們都諄諄告誡﹕為人必須正義。但是他們的諄諄告誡也並不頌揚正義本身﹐
而只頌揚來自正義的好名聲。因為只要有了這個好名聲﹐他就可以身居高位﹐通婚世族﹐
得到剛才格勞孔所講的一個不正義者從好名聲中能獲得的種種好處。關於好名聲的問題﹐
人們還講了許多話。例如他們把人的好名聲跟諸神聯系起來﹐說諸神會把一大堆好東西
賞賜給虔誠的人們。舉詩人赫西俄德和荷馬的話為例﹐前者說諸神使橡樹為正義的人開
花結實﹕
    樹梢結橡子﹐樹間蜜蜂鳴﹐
    樹下有綿羊﹐羊群如白雲。①    
    　　①赫西俄德《工作與農時》232以下。

        他說正義者還有其他諸如此類的賞心樂事。荷馬說的不約而同﹕
    英明君王﹐敬畏諸神﹐
    高舉正義﹐五谷豐登﹐
    大地肥沃﹐果枝沉沉﹐
    海多魚類﹐羊群繁殖。①    
    　　①《奧德賽》ⅹⅸ109以下。

        默塞俄斯和他的兒子在詩歌中歌頌諸神賜福正義的人﹐說得更妙。他們說諸神引導
正義的人們來到冥界﹐設筵款待﹐請他們斜倚長榻﹐頭戴花冠﹐一觴一詠﹐以消永日。
似乎美德最好的報酬﹐就是醉酒作樂而已。還有其他的人說﹐上蒼對美德的恩賜蔭及後
代。他們說虔信諸神和信守誓言的人多子多孫﹐綿延百代。他們把瀆神和不正義的人埋
在陰間的泥土中﹐還強迫他們用籃取水﹕勞而無功﹔使不正義的人在世的時候﹐就得到
惡名﹐遭受到格勞孔所列舉的﹐當一個正義者被看成不正義者時所受的同樣的懲罰。關
於不正義之人﹐詩人所講的只此而已﹐別無其他。關於對正義者與不正義者的贊揚和非
難之論﹐就說這麼多吧﹗
    此外﹐蘇格拉底呀﹗請你再考慮詩人和其他的人關於正義和不正義的另外一種說法。
他們大家異口同聲反復指出節制和正義固然美﹐但是艱苦。縱欲和不正義則愉快﹐容易﹐
他們說指責不正義為寡廉鮮恥﹐不過流俗之見一番空論罷了。他們說不正義通常比正義
有利。他們慶賀有錢有勢的壞人有福氣﹐不論當眾或私下里﹐心甘情願尊敬這些人。他
們對於窮人弱者﹐總是欺侮蔑視﹐雖然他們心里明白貧弱者比這些人要好得多。在這些
事情當中﹐最叫人吃驚的是﹐他們對於諸神與美德的說法。他們說諸神顯然給許多好人
以不幸的遭遇和多災多難的一生﹐而給許多壞人以種種的幸福。求乞祭司和江湖巫人﹐
奔走富家之門﹐游說主人﹐要他們相信﹕如果他們或他們的祖先作了孽﹐用獻祭和符咒
的方法﹐他們可以得到諸神的賜福﹐用樂神的賽會能消災贖罪﹔如果要傷害敵人﹐只要
化一點小費﹐念幾道符咒﹐讀幾篇咒文﹐就能驅神役鬼﹐為他們效力﹐傷害無論不正義
者還是正義者。他們還引用詩篇為此作証﹐詩里描寫了為惡的輕易和惡人的富足﹐名利
多作惡﹐舉步可登程﹐
    惡路且平坦﹐為善苦登攀。①    
    　　①赫西俄德《工作與農時》287─289。

        以及從善者的路程遙遠又多險阻。還有的人引用荷馬詩來証明凡人誘惑諸神﹐因為
荷馬說過﹕
    眾人獲罪莫擔心﹐逢年過節來祭神﹐
    香煙繚繞犧牲供﹐諸神開顏保太平。②    
    　　②《伊利亞特》ⅸ497以下。柏拉圖引文與現行史詩有出入。

        他們發行一大堆默塞俄斯與俄爾甫斯的書籍。據他們說﹐默塞俄斯與俄爾甫斯是月
神和文藝之神的後裔。他們用這些書里規定的儀式祭祀祓除﹐讓國家和私人都相信﹐如
果犯下了罪孽﹐可以用祭享和賽會為生者贖罪。可以用特有的儀式使死者在陰間得到赦
免。誰要是輕忽祭祀享神﹐那就永世不得超生。
    親愛的朋友蘇格拉底呀﹗他們所講的關於神和人共同關心的善惡的種種宏旨高論﹐
對於聽者﹐特別是對那些比較聰明﹐能夠從道聽途說中進行推理的年輕人﹐對他們的心
靈會有什麼影響呢﹖他們能從這些高論中得出結論﹐知道走什麼樣路﹐做什麼樣人﹐才
能使自己一生過得最有意義嗎﹖這種年輕人多半會用品達的問題來問他們自己﹕“是用
堂堂正義﹐還是靠陰謀詭計來步步高升﹐安身立命﹐度過一生﹖”要做一個正義的人﹐
除非我只是徒有正義之名﹐否則就是自找苦吃。反之﹐如果我並不正義﹐卻已因掙得正
義者之名﹐就能有天大的福氣﹗既然智者們告訴我﹐“貌似”遠勝“真是”﹐而且是幸
福的關鍵。我何不全力以赴追求假象。我最好躲在燦爛莊嚴的門牆後面﹐帶著最有智慧
的阿爾赫洛霍斯所描寫的狡猾貪婪的狐狸。有人說﹐干壞事而不被發覺很不容易。啊﹗
普天之下﹐又有哪一件偉大的事情是容易的﹖無論如何﹐想要幸福只此一途。
    因為所有論証的結果都是指向這條道路。為了一切保密﹐我們拉宗派、搞集團﹔有
辯論大師教我們講話的藝術﹐向議會法庭作演說﹐硬逼軟求﹐這樣﹐我們可以盡得好處
而不受懲罰。
    有人說﹐對於諸神﹐既不能騙﹐又不能逼。怎麼不能﹖假定沒有神﹐或者有神而神
不關心人間的事情﹐那麼做了壞事被神發覺也無所謂。假定有神﹐神又確實關心我們﹐
那我們所知道的關於神的一切﹐也都是從故事和詩人們描述的神譜里來的。
    那里也同時告訴我們﹐祭祀、禱告、奉獻祭品﹐就可以把諸神收買過來。對於詩人
們的話﹐要麼全信﹐要麼全不信。如果我們信了﹐那我們就放手去干壞事﹐然後拿出一
部分不義之財來設祭獻神。如果我們是正義的﹐諸神當然不會懲罰我們﹐不過我們得拒
絕不正義的利益。如果我們是不正義的﹐我們保住既得利益﹐犯罪以後向諸神禱告求情﹐
最後還是安然無恙。
    有人說﹕不錯﹐但是到來世﹐還是惡有惡報﹐報應在自己身上﹐或者在子孫身上。
但是精明會算的先生們這樣說﹕沒關系﹐我們這里有靈驗的特種儀式和一心赦罪的諸神﹐
威名遠揚的城邦都是這樣宣布的。我們還有諸神之子﹐就是詩人和神的代言人﹐所有關
於真理的消息都是這些智者透露給我們的。
    那麼﹐還有什麼理由讓我們去選擇正義﹐而舍棄極端的不正義呢﹖如果我們把正義
只拿來裝裝門面﹐做出道貌岸然的樣子﹐我們生前死後﹐對人對神就會左右逢源﹐無往
而不利。
    這個道理﹐普通人和第一流的權威都是這麼說的。根據上面說的這些﹐蘇格拉底呀﹐
怎麼可能說服一個有聰明才智、有財富、有體力、有門第的人﹐叫他來尊重正義﹖這種
人對於任何贊揚正義的說法﹐都只會嘲笑而已。照這麼看﹐假如有人指出我們所說過的
一切都是錯的﹐假如有人真是心悅誠服地相信正義確是最善﹐那麼他對於不正義者也會
認為情有可原。他不會惱怒他們。因為他曉得﹐沒有一個人真正心甘情願實踐正義的。
除非那種生性剛正、嫉惡如仇﹐或者困學而知的人﹐才懂得為什麼要存善去惡。不然就
是因為怯懦、老邁或者其他缺點使他反對作惡──因為他實在沒有力量作惡。這點再明
白也沒有了。這種人誰頭一個掌權﹐誰就頭一個盡量作惡﹐唯一的原因就是我跟我的朋
友剛開始所講的。我們對你說﹕“蘇格拉底呀﹗這事說來也怪﹐你們自命為正義的歌頌
者。可是﹐從古代載入史冊的英雄起﹐一直到近代的普通人﹐沒有一個人真正歌頌正義﹐
譴責不正義﹐就是肯歌頌正義或譴責不正義﹐也不外乎是從名聲、榮譽、利祿這些方面
來說的。至於正義或不正義本身是什麼﹖它們本身的力量何在﹖它們在人的心靈上﹐當
神所不知﹐人所不見的時候﹐起什麼作用﹖在詩歌里﹐或者私下談話里﹐都沒有人好好
地描寫過﹐沒有人曾經指出過﹐不正義是心靈本身最大的丑惡﹐正義是最大的美德。要
是一上來大家就這麼說﹐從我們年輕時候起﹐就這樣來說服我們﹐我們就用不著彼此間
提防﹐每個人就都是自己最好的護衛者了。
    因為每個人都怕干壞事﹐怕在自己身上出現最大的丑惡。蘇格拉底呀﹗關於正義和
不正義﹐色拉敘馬霍斯和其他的人毫無疑問是會說這些話的﹐甚至還要過頭一點呢﹗這
種說法﹐在我看來﹐其實是把正義和不正義的真實價值顛倒過來了。至於我個人﹐坦白
地說﹐為了想聽聽你的反駁﹐我已經盡我所能﹐把問題說得清楚。你可別僅僅論証一下
正義高於不正義就算了事﹐你一定得講清楚﹐正義和不正義本身對它的所有者﹐有什麼
好處﹐有什麼壞處。正如格勞孔所提出的﹐把兩者的名丟掉。因為如果你不把雙方真的
名聲去掉﹐而加上假的名聲﹐我們就要說你所稱贊的不是正義而是正義的外表。你所譴
責的不是不正義﹐而是不正義的外表。你不過是勸不正義者不要讓人發覺而已。我們就
會認為你和色拉敘馬霍斯的想法一致。正義是別人的好處﹐強者的利益﹐而不正義是對
自己的利益﹐對弱者的禍害。你認為正義是至善之一﹐是世上最好的東西之一。那些所
謂最好的東西﹐就是指不僅它們的結果好﹐尤其指它們本身好。比如視力、聽力、智力、
健康﹐以及其他德性﹐靠的是自己的本質而不是靠虛名﹐我要你贊揚的正義就是指這個
──正義本身賜福於其所有者﹔不正義本身則貽禍於其所有者。盡管讓別人去贊揚浮名
實利吧。我可以從別人那里﹐但不能從你這里接受這種頌揚正義﹐譴責不正義的說法﹐
接受這種贊美或嘲笑名譽、報酬的說法﹐除非你命令我這樣做﹐因為你是畢生專心致志
研究這個問題的人。我請你在辯論中不要僅僅証明正義高於不正義﹔你要証明二者本身
各是什麼﹖
    它們對於其所有者各起了什麼廣泛深入的作用﹐使得前者成其為善﹐後者成其為惡
──不管神與人是否覺察。
    蘇﹕〔我對於格勞孔和阿得曼托斯的天賦才能向來欽佩。
    不過我從來沒有象今天聽他們講了這些話以後這樣高興。我說﹕〕賢昆仲不愧為名
父之子﹐格勞孔的好朋友曾經寫過一首詩﹐歌頌你們在麥加拉戰役中的赫赫戰功﹐那首
詩的開頭兩句在我看來非常恰當。
    名門之子﹐父名“至善”﹐①
    難兄難弟﹐名不虛傳。    
    　　①阿里斯同是格勞孔和阿得曼托斯的父親。“阿里斯同”希臘文原意是“最好”。

        你們既然不肯相信不正義比正義好﹐而同時又為不正義辯護得這麼頭頭是道。這其
間必有神助。我覺得你們實在不相信自己說的那一套﹐我是從你們的品格上判斷出來的。
要是單單聽你們的辯証﹐我是會懷疑的。但是我越相信你們﹐我越不知道該怎麼辦是好。
我不曉得怎麼來幫你們。老實說﹐我確實沒有這個能力。我對色拉敘馬霍斯所說的一番
話﹐我認為已經証明正義優於不正義了﹐可你們不肯接受。我真不知道怎麼來拒絕給你
們幫助。如果正義遭人誹謗﹐而我一息尚存有口能辯﹐卻袖手旁觀不上來幫助﹐這對我
來說﹐恐怕是一種罪惡﹐是奇恥大辱。看起來﹐我挺身而起保衛正義才是上策。
    〔格勞孔和其余的人央求我不能撒手﹐無論如何要幫個忙﹐不要放棄這個辯論。他
們央求我窮根究底弄清楚二者的本質究竟是什麼﹐二者的真正利益又是什麼﹖於是﹐我
就所想到的說了一番﹕〕我們現在進行的這個探討非比尋常﹐在我看來﹐需要有敏銳的
目光。可是既然我們並不聰明﹐我想最好還是進行下面這種探討。假定我們視力不好﹐
人家要我們讀遠處寫著的小字﹐正在這時候有人發現別處用大字寫著同樣的字﹐那我們
可就交了好運了﹐我們就可以先讀大字後讀小字﹐再看看它們是不是一樣。
    阿﹕說得不錯﹐但是這跟探討正義有什麼相似之處﹖
    蘇﹕我來告訴你﹕我想我們可以說﹐有個人的正義﹐也有整個城邦的正義。
    阿﹕當然。
    蘇﹕好﹗一個城邦是不是比一個人大﹖
    阿﹕大得多﹗
    蘇﹕那麼也許在大的東西里面有較多的正義﹐也就更容易理解。如果你願意的話﹐
讓我們先探討在城邦里正義是什麼﹐然後在個別人身上考察它﹐這叫由大見小。
    阿﹕這倒是個好主意。
    蘇﹕如果我們能想象一個城邦的成長﹐我們也就能看到那里正義和不正義的成長﹐
是不是﹖
    阿﹕可能是這樣。
    蘇﹕要是做到了這點﹐我們就有希望輕而易舉地看到我們所要追尋的東西。
    阿﹕不錯﹐希望很大。
    蘇﹕那麼﹐我們要不要著手進行﹖我覺得這件事非同小可﹐你可要仔細想想。
    阿﹕我們已經考慮過了。干吧﹗不要再猶豫了。
    蘇﹕那麼很好。在我看來﹐之所以要建立一個城邦﹐是因為我們每一個人不能單靠
自己達到自足﹐我們需要許多東西。
    你們還能想到什麼別的建立城邦的理由嗎﹖
    阿﹕沒有。
    蘇﹕因此我們每個人為了各種需要﹐招來各種各樣的人。
    由於需要許多東西﹐我們邀集許多人住在一起﹐作為伙伴和助手﹐這個公共住宅區﹐
我們叫它作城邦。這樣說對嗎﹖
    阿﹕當然對。
    蘇﹕那麼一個人分一點東西給別的人﹐或者從別的人那里拿來一點東西﹐每個人卻
覺得這樣有進有出對他自己有好處。
    阿﹕是的。
    蘇﹕那就讓我們從頭設想﹐來建立一個城邦﹐看看一個城邦的創建人需要些什麼。
    阿﹕好的。
    蘇﹕首先﹐最重要的是糧食﹐有了它才能生存。
    阿﹕毫無疑問。
    蘇﹕第二是住房﹐第三是衣服﹐以及其它等等。
    阿﹕理所當然。
    蘇﹕接著要問的是﹕我們的城邦怎麼才能充分供應這些東西﹖那里要不要有一個農
夫、一個瓦匠、一個紡織工人﹖要不要再加一個鞋匠或者別的照料身體需要的人﹖
    阿﹕當然。
    蘇﹕那麼最小的城邦起碼要有四到五個人。
    阿﹕顯然是的。
    蘇﹕接下來怎麼樣呢﹖是不是每一個成員要把各自的工作貢獻給公眾──我的意見
是說﹐農夫要為四個人准備糧食﹐他要花四倍的時間和勞力准備糧食來跟其他的人共享
呢﹖還是不管別人﹐只為他自己准備糧食──花四分之一的時間﹐生產自己的一份糧食﹐
把其余四分之三的時間﹐一份花在造房子上﹐一份花在做衣服上﹐一份花在做鞋子上﹐
免得同人家交換﹐各自為我﹐只顧自己的需要呢﹖
    阿﹕恐怕第一種辦法便當﹐蘇格拉底。
    蘇﹕上天作証﹐這是一點也不奇怪的。你剛說這話﹐我就想到我們大家並不是生下
來都一樣的。各人性格不同﹐適合於不同的工作。你說是不是﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕那麼是一個人干幾種手藝好呢﹐還是一個人單搞一種手藝好呢﹖
    阿﹕一人單搞一種手藝好。
    蘇﹕其次﹐我認為有一點很清楚──一個人不論干什麼事﹐失掉恰當的時節有利的
時機就會全功盡棄。
    阿﹕不錯﹐這點很清楚。
    蘇﹕我想﹐一件工作不是等工人有空了再慢慢去搞的﹐相反﹐是工人應該全心全意
當作主要任務來抓的﹐是不能隨隨便便﹐馬虎從事的。
    阿﹕必須這樣。
    蘇﹕這樣﹐只要每個人在恰當的時候干適合他性格的工作﹐放棄其它的事情﹐專搞
一行﹐這樣就會每種東西都生產得又多又好。
    阿﹕對極了。
    蘇﹕那麼﹐阿得曼托斯﹐我們就需要更多的公民﹐要超過四個人來供應我們所說的
一切了。農夫似乎造不出他用的犁頭──如果要的是一張好犁的話﹐也不能制造他的鋤
頭和其它耕田的工具。建築工人也是這樣﹐他也需要許多其他的人。織布工人、鞋匠都
不例外。
    阿﹕是的。
    蘇﹕那麼木匠鐵匠和許多別的匠人就要成為我們小城邦的成員﹐小城邦就更擴大起
來了。
    阿﹕當然。
    蘇﹕但這樣也不能算很大。就說我們再加上放牛的、牧羊的和養其它牲口的人吧。
這樣可使農夫有牛拉犁﹐建築工人和農夫有牲口替他們運輸東西﹐紡織工人和鞋匠有羊
毛和皮革可用。
    阿﹕假定這些都有了﹐這個城邦這不能算很小啦﹗
    蘇﹕還有一點﹐把城邦建立在不需要進口貨物的地方﹐這在實際上是不可能的。
    阿﹕確實不可能。
    蘇﹕那麼它就還得有人到別的城邦去﹐進口所需要的東西呀。
    阿﹕是的。
    蘇﹕但是有一點﹐如果我們派出的人空手而去﹐不帶去人家所需要的東西換人家所
能給的東西﹐那麼﹐使者回來不也會兩手空空嗎﹖
    阿﹕我看會是這樣的。
    蘇﹕那麼他們就必需不僅為本城邦生產足夠的東西﹐還得生產在質量、數量方面﹐
能滿足為他們提供東西的外邦人需要的東西。
    阿﹕應當如此。
    蘇﹕所以我們的城邦需要更多的農夫和更多其他的技工了。
    阿﹕是的。
    蘇﹕我想﹐還需要別種助手做進出口的買賣﹐這就是商人。是不是﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕因此﹐我們還需要商人。
    阿﹕當然。
    蘇﹕如果這個生意要到海外進行﹐那就還得需要另外許多懂得海外貿易的人。
    阿﹕確實還需要許多別的人。
    蘇﹕在城邦內部﹐我們是如何彼此交換各人所制造的東西呢﹖須知這種交換產品正
是我們合作建立城邦的本來目的呀。
    阿﹕交換顯然是用買和賣的辦法。
    蘇﹕於是我們就會有市場﹐有貨幣作為貨物交換的媒介。
    阿﹕當然。
    蘇﹕如果一個農夫或者隨便哪個匠人拿著他的產品上市場去﹐可是想換取他產品的
人還沒到﹐那麼他不是就得閒坐在農場上耽誤他自己的工作嗎﹖
    阿﹕不會的。市場那里有人看到這種情況﹐就會出來專門為他服務的。在管理有方
的城邦里﹐這是些身體最弱不能干其他工作的人干的。他們就等在市場上﹐拿錢來跟願
意賣的人換貨﹐再拿貨來跟願意買的人換錢。
    蘇﹕在我們的城邦里﹐這種需要產生了一批店老板。那些常住在市場上做買賣的人﹐
我們叫他店老板﹐或者小商人。那些往來於城邦之間做買賣的人﹐我們稱之為大商人。
是不是﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕此外我認為還有別的為我們服務的人﹐這種人有足夠的力氣可以干體力勞動﹐
但在智力方面就沒有什麼長處值得當我們的伙伴。這些人按一定的價格出賣勞力﹐這個
價格就叫工資。因此毫無疑問﹐他們是靠工資為生的人。不知你意下如何﹖
    阿﹕我同意。
    蘇﹕那麼靠工資為生的人﹐似乎也補充到我們城邦里來了。
    阿﹕是的。
    蘇﹕阿得曼托斯﹐那麼我們的城邦已經成長完備了嗎﹖
    阿﹕也許。
    蘇﹕那麼在我們城邦里﹐何處可以找到正義和不正義呢﹖
    在我們上面所列述的那些種人里﹐正義和不正義是被哪些人帶進城邦來的呢﹖
    阿﹕我可說不清﹐蘇格拉底﹗要麼那是因為各種人彼此都有某種需要。
    蘇﹕也許你的提法很對。我們必須考慮這個問題﹐不能退縮。首先﹐讓我們考慮一
下在作好上面種種安排以後﹐人們的生活方式將會是什麼樣子。他們不要燒飯﹐釀酒﹐
縫衣﹐制鞋嗎﹖他們還要造屋﹐一般說﹐夏天干活赤膊光腳﹐冬天穿很多衣服﹐著很厚
的鞋子。他們用大麥片﹐小麥粉當糧食﹐煮粥﹐做成糕點﹐烙成薄餅﹐放在葦葉或者干
淨的葉子上。他們斜躺在舖著紫杉和桃金娘葉子的小床上﹐跟兒女們歡宴暢飲﹐頭戴花
冠﹐高唱頌神的贊美詩。滿門團聚﹐其樂融融﹐一家數口兒女不多﹐免受貧困與戰爭。
    〔這時候格勞孔插嘴說﹕〕格﹕不要別的東西了嗎﹖好象宴會上連一點調味品也不
要了。
    蘇﹕真的﹐我把這點給忘了。他們會有調味品的﹐當然要有鹽、橄欖、乳酪﹐還有
鄉間常煮吃的洋蔥、蔬菜。我們還會給他們甜食──無花果、鷹嘴豆、豌豆﹐還會讓他
們在火上烤愛神木果、橡子吃﹐適可而止地喝上一點酒﹐就這樣讓他們身體健康﹐太太
平平度過一生﹐然後無病而終﹐並把這種同樣的生活再傳給他們的下一代。
    格﹕如果你是在建立一個豬的城邦﹐除了上面這些東西而外﹐你還給點什麼別的飼
料嗎﹖
    蘇﹕格勞孔﹐你還想要什麼﹖
    格﹕還要一些能使生活稍微舒服一點的東西。我想﹐他們要有讓人斜靠的睡椅﹐免
得太累﹐還要有幾張餐桌幾個碟子和甜食等等。就象現在大家都有的那些。
    蘇﹕哦﹐我明白了。看來我們正在考慮的不單是一個城邦的成長﹐而且是一個繁華
城邦的成長。這倒不見得是個壞主意。我們觀察這種城邦﹐也許就可以看到在一個國家
里﹐正義和不正義是怎麼成長起來的。我認為真正的國家﹐乃是我們前面所講述的那樣
──可以叫做健康的國家。如果你想研究一個發高燒的城邦也未始不可。不少人看來對
剛才這個菜單或者這個生活方式並不滿意。睡椅畢竟是要添置的﹐還要桌子和其它的家
俱﹐還要調味品、香料、香水、歌妓、蜜餞、糕餅──諸如此類的東西。我們開頭所講
的那些必需的東西﹕房屋、衣服、鞋子﹐是不夠了﹔我們還得花時間去繪畫、刺繡﹐想
方設法尋找金子、象牙以及種種諸如此類的裝飾品﹐是不是﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼我們需要不需要再擴大這個城邦呢﹖因為那個健康的城邦還是不夠﹐我們
勢必要使它再擴大一點﹐加進許多必要的人和物──例如各種獵人、模仿形象與色彩的
藝術家﹐一大群搞音樂的﹐詩人和一大群助手──朗誦者、演員、合唱隊、舞蹈隊、管
理員以及制造各種家具和用品的人﹐特別是做婦女裝飾品的那些人﹐我們需要更多的傭
人。你以為我們不需要家庭教師、奶媽、保姆、理發師、廚師嗎﹖我們還需要牧豬奴。
在我們早期的城邦里﹐這些人一概沒有﹐因為用不著他們。不過﹐在目前這個城邦里﹐
就有這個需要了。我們還需要大量別的牲畜作為肉食品。你說對不對﹖
    格﹕對﹗
    蘇﹕在這樣的生活方式里﹐我們不是比以前更需要醫生嗎﹖
    格﹕是更需要。
    蘇﹕說起土地上的農產品來﹐它們以前足夠供應那時所有的居民﹐現在不夠了﹐太
少了。你說對不對﹖
    格﹕對﹗
    蘇﹕如果我們想要有足夠大的耕地和牧場﹐我們勢必要從鄰居那兒搶一塊來﹔而鄰
居如果不以所得為滿足﹐也無限制地追求財富的話﹐他們勢必也要奪一塊我們的土地。
    格﹕必然如此。蘇格拉底。
    蘇﹕格勞孔呀﹗下一步﹐我們就要走向戰爭了﹐否則你說怎麼辦﹖
    格﹕就是這樣﹐要戰爭了。
    蘇﹕我們且不說戰爭造成好的或壞的結果﹐只說現在我們已經找到了戰爭的起源。
戰爭使城邦在公私兩方面遭到極大的災難。
    格﹕當然。
    蘇﹕那麼我們需要一個更大的城邦﹐不是稍微大一點﹐而是要加上全部軍隊那麼大﹐
才可以抵抗和驅逐入侵之敵﹐保衛我們所列舉的那些人民的生命和我們所有的一切財產。
    格﹕為什麼﹖難道為了自己﹐那麼些人還不夠嗎﹖
    蘇﹕不夠。想必你還記得﹐在創造城邦的時候﹐我們曾經一致說過﹐一個人不可能
擅長許多種技藝的。
    格﹕不錯。
    蘇﹕那麼好﹐軍隊打仗不是一種技藝嗎﹖
    格﹕肯定是一種技藝。
    蘇﹕那麼我們應該注意做鞋的技藝﹐而不應該注意打仗的技藝嗎﹖
    格﹕不﹐不﹗
    蘇﹕為了把大家的鞋子做好﹐我們不讓鞋匠去當農夫﹐或織工﹐或瓦工。同樣﹐我
們選拔其他的人﹐按其天賦安排職業﹐棄其所短﹐用其所長﹐讓他們集中畢生精力專搞
一門﹐精益求精﹐不失時機。那麼﹐對於軍事能不重視嗎﹖還是說﹐軍事太容易了﹐連
農夫鞋匠和干任何別的行當的人都可以帶兵打仗﹖就說是下棋擲骰子吧﹐如果只當作消
遣﹐不從小就練習的話﹐也是斷不能精於此道的。難道﹐在重武裝戰爭或者其它類型的
戰爭中﹐你拿起盾牌﹐或者其它兵器一天之內就能成為勝任作戰的戰士嗎﹖須知﹐沒有
一種工具是拿到手就能使人成為有技術的工人或者斗士的﹐如果他不懂得怎麼用工具﹐
沒有認真練習過的話。
    格﹕這話不錯﹐不然工具本身就成了無價之寶了。
    蘇﹕那麼﹐如果說護衛者的工作是最重大的﹐他就需要有比別種人更多的空閒﹐需
要有最多的知識和最多的訓練。
    格﹕我也這麼想。
    蘇﹕不是還需要有適合干這一行的天賦嗎﹖
    格﹕當然。
    蘇﹕看來﹐盡可能地挑選那些有這種天賦的人來守護這個城邦乃是我們的責任。
    格﹕那確是我們的責任。
    蘇﹕天啊﹗這個擔子可不輕﹐我們要盡心盡力而為之﹐不可退縮。
    格﹕對﹐決不可退縮。
    蘇﹕你覺得一條養得好的警犬和一個養得好的衛士﹐①從保衛工作來說﹐兩者的天
賦才能有什麼區別嗎﹖    
    　　①希臘文“警犬”σGH′Aαξ和“護衛者”“衛士”φH′Aαξ是諧音詞。

        格﹕你究竟指的什麼意思﹖
    蘇﹕我的意思是說﹐兩者都應該感覺敏銳﹐對覺察到的敵人要追得快﹐如果需要一
決雌雄的話﹐要能斗得兇。
    格﹕是的﹐這些品質他們都需要。
    蘇﹕如果要斗得勝的話﹐還必須勇敢。
    格﹕當然。
    蘇﹕不論是馬﹐是狗﹐或其它動物﹐要不是生氣勃勃﹐它們能變得勇敢嗎﹖你有沒
有注意到﹐昂揚的精神意氣﹐是何等不可抗拒不可戰勝嗎﹖只要有了它﹐就可以無所畏
懼﹐所向無敵嗎﹖
    格﹕是的﹐我注意到了。
    蘇﹕那麼﹐護衛者在身體方面應該有什麼品質﹐這是很清楚的。
    格﹕是的。
    蘇﹕在心靈上他們應該意氣奮發﹐這也是很明白清楚的。
    格﹕也是的。
    蘇﹕格勞孔呀﹗如果他們的天賦品質是這樣的﹐那他們怎麼能避免彼此之間發生沖
突﹐或者跟其他公民發生沖突呢﹖
    格﹕天啊﹗的確不容易避免。
    蘇﹕他們還應該對自己人溫和﹐對敵人兇狠。否則﹐用不著敵人來消滅﹐他們自己
就先消滅自己了。
    格﹕真的。
    蘇﹕那我們該怎麼辦﹖我們上哪里去找一種既溫和﹐又剛烈的人﹖這兩種性格是相
反的呀。
    格﹕顯然是相反的。
    蘇﹕但要是兩者缺一﹐他就永遠成不了一個好的護衛者了。看來﹐二者不能得兼﹐
因此﹐一個好的護衛者就也是不可能有的了。
    格﹕看來是不可能。
    蘇﹕我給鬧糊塗了。不過把剛才說的重新考慮一下﹐我覺得我們的糊塗是咎有應得﹐
因為我們把自己所樹立的相反典型給忘掉了。
    格﹕怎麼回事﹖
    蘇﹕我們沒有注意到﹐我們原先認為不能同時具有相反的兩種稟賦﹐現在看來畢竟
還是有的。
    格﹕有﹖在哪兒﹖
    蘇﹕可以在別的動物身上找到﹐特別是在我們拿來跟護衛者比擬的那種動物身上可
以找到。我想你總知道喂得好的狗吧。它的脾氣總是對熟人非常溫和﹐對陌生人卻恰恰
相反。
    格﹕是的﹐我知道。
    蘇﹕那麼﹐事情是可能的了。我們找這樣一種護衛者並不違反事物的天性。
    格﹕看來並不違反。
    蘇﹕你是不是認為我們的護衛者﹐除了秉性剛烈之外﹐他的性格中還需要有對智慧
的愛好﹐才能成其為護衛者﹖
    格﹕怎麼需要這個的﹖我不明白你的意思。
    蘇﹕在狗身上你也能看到這個①。獸類能這樣﹐真值得驚奇。    
    　　①指﹕對智慧的愛好。照希臘文“哲學家”一詞﹐意即“愛好智慧的人”。

        格﹕“這個”是什麼﹖
    蘇﹕狗一看見陌生人就怒吠──雖然這個人並沒打它﹔當它看見熟人﹐就搖尾歡迎
──雖然這個人並沒對它表示什麼好意。這種事情﹐你看了從來沒有覺得奇怪嗎﹖
    格﹕過去我從來沒注意這種事情。不過﹐狗的行動確實是這樣的﹐這是一目了然的。
    蘇﹕但那的確是它天性中的一種精細之處﹐是一種對智慧有真正愛好的表現。
    格﹕請問你是根據什麼這樣想的﹖
    蘇﹕我這樣想的根據是﹕狗完全憑認識與否區別敵友──
    不認識的是敵﹐認識的是友。一個動物能以知和不知辨別敵友同異﹐你怎麼能說它
不愛學習呢﹖
    格﹕當然不能。
    蘇﹕你承認﹐愛學習和愛智慧是一回事嗎﹖
    格﹕是一回事。
    蘇﹕那麼﹐在人類我們也可以有把握地這樣說﹕如果他對自己人溫和﹐他一定是一
個天性愛學習和愛智慧的人。不是嗎﹖
    格﹕讓我們假定如此吧。
    蘇﹕那麼﹐我們可以在一個真正善的城邦護衛者的天性里把愛好智慧和剛烈、敏捷、
有力這些品質結合起來了。
    格﹕毫無疑問可以這樣。
    蘇﹕那麼﹐護衛者的天性基礎①大概就是這樣了。但是﹐我們的護衛者該怎樣接受
訓練接受教育呢﹖我們研討這個問題是不是可以幫助我們弄清楚整個探討的目標呢──
正義和不正義在城邦中是怎樣產生的﹖我們要使我們的討論既充分又不拖得太長﹐令人
生厭。    
    　　①作為後天接受教育的基礎。

        阿（格勞孔的兄弟）﹕是的。我希望這個探討有助於我們一步步接近我們的目標。
    蘇﹕那麼﹐親愛的阿得曼托斯﹐我們一定不要放棄這個討論﹐就是長了一點﹐也要
耐心。
    阿﹕對﹗一定不放棄。
    蘇﹕那麼﹐讓我們來討論怎麼教育這些護衛者的問題吧。
    我們不妨象講故事那樣從容不迫地來談。
    阿﹕我們是該這樣做。
    蘇﹕那麼﹐這個教育究竟是什麼呢﹖似乎確實很難找到比我們早已發現的那種教育
更好的了。這種教育就是用體操來訓練身體﹐用音樂①來陶冶心靈。    
    　　①古代希臘重要的文化生活是聽民間藝人彈著豎琴演說史詩故事。故“音樂”一詞
包括音樂、文學等義﹐相當現在的“文化”一詞。關於音樂的討論一直延伸到第三卷。
（《理想國》象現在這樣分為十卷是柏拉圖數世紀後的事情。）

        阿﹕是的。
    蘇﹕我們開始教育﹐要不要先教音樂後教體操﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕你把故事包括在音樂里﹐對嗎﹖
    阿﹕對。
    蘇﹕故事有兩種﹐一種是真的﹐一種是假的﹐是吧﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕我們在教育中應該兩種都用﹐先用假的﹐是嗎﹖
    阿﹕我不理解你的意思。
    蘇﹕你不懂嗎﹖我們對兒童先講故事──故事從整體看是假的﹐但是其中也有真實。
在教體操之前﹐我們先用故事教育孩子們。
    阿﹕這是真的。
    蘇﹕這就是我所說的﹐在教體操之前先教音樂的意思。
    阿﹕非常正確。
    蘇﹕你知道﹐凡事開頭最重要。特別是生物。在幼小柔嫩的階段﹐最容易接受陶冶﹐
你要把它塑成什麼型式﹐就能塑成什麼型式。
    阿﹕一點不錯。
    蘇﹕那麼﹐我們應不應該放任地讓兒童聽不相干的人講不相干的故事﹐讓他們的心
靈接受許多我們認為他們在成年之後不應該有的那些見解呢﹖
    阿﹕絕對不應該。
    蘇﹕那麼看來﹐我們首先要審查故事的編者﹐接受他們編得好的故事﹐而拒絕那些
編得壞的故事。我們鼓勵母親和保姆給孩子們講那些已經審定的故事﹐用這些故事鑄造
他們的心靈﹐比用手去塑造他們的身體①還要仔細。他們現在所講的故事大多數我們必
須拋棄。    
    　　①當時托兒所里采用的一種按摩推拿之類的保育方法。

        阿﹕你指的哪一類故事﹖
    蘇﹕故事也能大中見小﹐因為我想﹐故事不論大小﹐類型總是一樣的﹐影響也總是
一樣的﹐你看是不是﹖
    阿﹕是的﹐但是我不知道所謂大的故事是指的哪些﹖
    蘇﹕指赫西俄德和荷馬以及其他詩人所講的那些故事。須知﹐我們曾經聽講過﹐現
在還在聽講著他們所編的那些假故事。
    阿﹕你指的哪一類故事﹖這里面你發現了什麼毛病﹖
    蘇﹕首先必須痛加譴責的﹐是丑惡的假故事。
    阿﹕這指什麼﹖
    蘇﹕一個人沒有能用言詞描繪出諸神與英雄的真正本性來﹐就等於一個畫家沒有畫
出他所要畫的對象來一樣。
    阿﹕這些是應該譴責的。但是﹐有什麼例子可以拿出來說明問題的﹖
    蘇﹕首先﹐最荒唐莫過於把最偉大的神描寫得丑惡不堪。
    如赫西俄德描述的烏拉諾斯的行為﹐以及克羅諾斯對他的報復行為①﹐還有描述克
羅諾斯的所作所為和他的兒子對他的行為﹐這些故事都屬此類。即使這些事是真的﹐我
認為也不應該隨便講給天真單純的年輕人聽。這些故事最好閉口不談。如果非講不可的
話﹐也只能許可極少數人聽﹐並須秘密宣誓﹐先行獻牲﹐然後聽講﹐而且獻的牲還不是
一只豬﹐而是一種難以弄到的龐然大物。為的是使能聽到這種故事的人盡可能的少。    
    　　①赫西俄德《神譜》154﹐459。

        阿﹕啊﹗這種故事真是難說。
    蘇﹕阿得曼托斯呀﹗在我們城邦里不應該多講這類故事。
    一個年輕人不應該聽了故事得到這樣一種想法﹕對一個大逆不道﹐甚至想盡方法來
嚴懲犯了錯誤的父親的人也不要大驚小怪﹐因為他不過是仿效了最偉大的頭號天神的做
法而已。
    阿﹕天哪﹗我個人認為這種事情是不應該講的。
    蘇﹕決不該讓年輕人聽到諸神之間明爭暗斗的事情（因為這不是真的）。如果我們
希望將來的保衛者﹐把彼此勾心斗角、耍弄陰謀詭計當作奇恥大辱的話。我們更不應該
把諸神或巨人之間的爭斗﹐把諸神與英雄們對親友的種種怨仇作為故事和刺繡的題材。
如果我們能使年輕人相信城邦的公民之間從來沒有任何爭執──如果有的話﹐便是犯罪
──老爺爺、老奶奶應該對孩子們從小就這樣說﹐等他們長大一點還這樣說﹐我們還必
須強迫詩人按照這個意思去寫作。關於赫拉如何被兒子綁了起來以及赫淮斯托斯見母親
挨打﹐他去援救的時候﹐如何被他的父親從天上摔到地下的話①﹐還有荷馬所描述的諸
神間的戰爭等等﹐作為寓言來講也罷﹐不作為寓言來講也罷﹐無論如何不該讓它們混進
我們城邦里來。因為年輕人分辨不出什麼是寓言﹐什麼不是寓言。先入為主﹐早年接受
的見解總是根深蒂固不容易更改的。因此我們要特別注意﹐為了培養美德﹐兒童們最初
聽到的應該是最優美高尚的故事。    
    　　①《伊利亞特》ⅰ586以下。

        阿﹕是的﹐很有道理。但是如果人家要我們明確說出這些故事指的哪些﹖我們該舉
出哪些來呢﹖
    蘇﹕我親愛的阿得曼托斯啊﹗你我都不是作為詩人而是作為城邦的締造者在這里發
言的。締造者應當知道﹐詩人應該按照什麼路子寫作他們的故事﹐不許他寫出不合規范
的東西﹐但不要求自己動手寫作。
    阿﹕很對。但﹐就是這個東西──故事里描寫諸神的正確的路子或標准應該是什麼
樣的呢﹖
    蘇﹕大致是這樣的﹕應該寫出神之所以為神﹐即神的本質來。無論在史詩、抒情詩﹐
或悲劇詩里﹐都應該這樣描寫。
    阿﹕是的﹐應該這樣描寫。
    蘇﹕神不肯定是實在善的嗎﹖故事不應該永遠把他們描寫成善的嗎﹖
    阿﹕當然應該。
    蘇﹕其次﹐沒有任何善的東西是有害的﹐是吧﹖
    阿﹕我想是的。
    蘇﹕無害的東西會干什麼壞事嗎﹖
    阿﹕啊﹐不會的。
    蘇﹕不干壞事的東西會作惡嗎﹖
    阿﹕絕對不會。
    蘇﹕不作惡的東西會成為任何惡的原因嗎﹖
    阿﹕那怎麼會呢﹖
    蘇﹕好﹐那麼善的東西是有益的﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕因此是好事的原因嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕因此﹐善者並不是一切事物的原因﹐只是好的﹐事物的原因﹐不是壞的事物的
原因。
    阿﹕完全是這樣。
    蘇﹕因此﹐神既然是善者﹐它也就不會是一切事物的原因──象許多人所說的那樣。
對人類來說﹐神只是少數幾種事物的原因﹐而不是多數事物的原因。我們人世上好的事
物比壞的事物少得多﹐而好事物的原因只能是神。至於壞事物的原因﹐我們必須到別處
去找﹐不能在神那兒找。
    阿﹕你說的話﹐在我看來再正確不過了。
    蘇﹕那麼我們就不能接受荷馬或其他詩人關於諸神的那種錯誤說法了。例如荷馬在
下面的詩里說﹕①    
    　　①《伊利亞特》ⅹⅹⅳ527─532。這里引文與現行史詩原文略有出入。

        宙斯大堂上﹐並立兩銅壺。
    壺中盛命運﹐吉兇各懸殊。
    宙斯混吉兇﹐隨意賜凡夫。
    當宙斯把混合的命運賜給哪個人﹐那個人就──
    時而遭災難﹐時而得幸福。
    當宙斯不把吉兇相混﹐單賜壞運給一個人時﹐就──
    饑餓逼其人﹐飄泊無盡途。
    我們也不要去相信那種宙斯支配命運的說法﹕
    禍福變萬端﹐宙斯實主之。
    如果有人說﹐潘德羅斯違背誓言①﹐破壞停戰﹐是由於雅典娜和宙斯的慫恿﹐我決
不能同意。我們也不能同意諸神之間的爭執和分裂是由於宙斯和泰米斯②作弄的說法。
我們也不能讓年輕人聽到象埃斯庫洛斯所說的③﹕    
    　　①《伊利亞特》ⅳ69以下。
    ②希臘神話中代表法律的女神。
    ③埃斯庫洛斯﹐軼詩160。

        天欲毀巨室﹐降災群氓間。
    如果詩人們描寫尼俄珀的悲痛──埃斯庫洛斯曾用抑揚格詩描寫過──或者描寫佩
洛匹達的故事、特洛亞戰爭的事績﹐以及別的傳說﹐我們一定要禁止他們把這些痛苦說
成是神的意旨。如果要這麼說﹐一定要他們舉出這樣說的理由﹐象我們正在努力尋找的
一樣──他們應該宣稱神做了一件合乎正義的好事﹐使那些人從懲罰中得到益處。我們
無論如何不能讓詩人把被懲罰者的生活形容得悲慘﹐說是神要他們這樣的。
    但是我們可以讓詩人這樣說﹕壞人日子難過﹐因為他們該受懲罰。神是為了要他們
好﹐才懲罰他們的。假使有人說﹐神雖然本身是善的﹐可是卻產生了惡。對於這種謊言﹐
必須迎頭痛擊。假使這個城邦要統治得好的話﹐更不應該讓任何人﹐不論他是老是少﹐
聽到這種故事（不論故事是有韻的還是沒有韻的）。講這種話是瀆神的﹐對我們有害的﹐
並且理論上是自相矛盾的。
    阿﹕我跟你一道投票贊成這條法律。我很喜歡它。
    蘇﹕很好。這將成為我們關於諸神的法律之一﹐若干標准之一。故事要在這個標准
下說﹐詩要在這個標准下寫──神是善的原因﹐而不是一切事物之因。
    阿﹕這樣說算是說到家了。
    蘇﹕那麼﹐其次﹐你認為神是一個魔術師嗎﹖他能按自己的意圖在不同的時間顯示
出不同的形相來嗎﹖他能有時變換外貌﹐喬裝打扮惑世欺人嗎﹖還是說﹐神是單一的﹐
始終不失他本相的呢﹖
    阿﹕我一下子答不上來。
    蘇﹕那麼好好想想吧。任何事物一離開它的本相﹐它不就要（或被自己或被其它事
物）改變嗎﹖
    阿﹕這是必然的。
    蘇﹕事物處於最好的狀況下﹐最不容易被別的事物所改變或影響﹐例如﹐身體之受
飲食、勞累的影響﹐植物之受陽光、風、雨等等的影響──最健康、最強壯者、最不容
易被改變。不是嗎﹖
    阿﹕怎麼不是呢﹖
    蘇﹕心靈不也是這樣的嗎﹖最勇敢、最智慧的心靈最不容易被任何外界的影響所干
擾或改變。
    阿﹕是的。
    蘇﹕根據類推﹐那些制成的東西也肯定是這樣的了。──
    家具、房屋、衣服﹐如果做得很好很牢﹐也最不容易受時間或其它因素的影響。
    阿﹕的確是這樣。
    蘇﹕那麼萬事萬物都是這樣的了。──任何事物處於最好狀況之下﹐（不管是天然
的狀況最好﹐還是人為的狀況最好﹐或者兩種狀況都最好）﹐是最不容易被別的東西所
改變的。
    阿﹕看來是這樣。
    蘇﹕神和一切屬於神的事物﹐無論如何都肯定是處於不能再好的狀態下。
    阿﹕當然。
    蘇﹕因此看來﹐神是絕對不能有許多形相的。
    阿﹕確實不可能的。
    蘇﹕但是﹐神能變形﹐即﹒自﹒己改變自己嗎﹖
    阿﹕如果他能﹒被﹒改﹒變﹐顯然是能自己改變自己的。
    蘇﹕那麼他把自己變美變好呢﹐還是變丑變壞呢﹖
    阿﹕如果變﹐他一定是變壞。因為我們定然不能說神在美和善方面是有欠缺的。
    蘇﹕你說得對極了。如果這樣盡善盡美﹐阿得曼托斯﹐你想想看﹐無論是哪一個神
或哪一個人﹐他會自願把自己變壞一點點嗎﹖
    阿﹕不可能的。
    蘇﹕那麼﹐一個神想要改變他自己﹐看來是連這樣一種願望也不可能有的了。看來
還是﹕神和人都盡善盡美﹐永遠停留在自己單一的既定形式之中。
    阿﹕我認為這是一個必然的結論。
    蘇﹕那麼﹐我的高明的朋友啊﹗不許任何詩人這樣對我們說﹕
    諸神喬裝來異鄉﹐
    變形幻影訪城邦。①
    也不許任何人講關於普羅圖斯和塞蒂斯的謊話﹐也不許在任何悲劇和詩篇里﹐把赫
拉帶來﹐扮作尼姑﹐為阿爾戈斯的伊納霍斯河的賜予生命的孩子們挨門募化﹐我們不需
要諸如此類的謊言。做母親的也不要被這些謊言所欺騙﹐對孩子們講那些荒唐故事﹐說
什麼諸神在夜里游蕩﹐假裝成遠方來的異客。我們不讓她們褻瀆神明﹐還把孩子嚇得膽
戰心驚﹐變成懦夫。    
    　　①《奧德賽》ⅹⅶ485─486。

        阿﹕決不許這樣。
    蘇﹕既然諸神是不能改變的﹐難道他們能給我們幻象﹐讓我們看到他們在光怪陸離
的形式之中嗎﹖
    阿﹕也許如此。
    蘇﹕什麼﹖難道神明會願意說謊欺騙﹐在言行上對我們玩弄玄虛嗎﹖
    阿﹕我不知道。
    蘇﹕你難道不懂﹕真的謊言──如果這話能成立①──是所有的神和人都憎惡的嗎﹖    
    　　①“真”和“假”（謊言）是對立的。

        阿﹕你說的是什麼意思﹖
    蘇﹕我的意思是說﹕謊言乃是一種不論誰在自身最重要的部分①──在最重要的利
害關系上──都最不願意接受的東西﹐是不論誰都最害怕它存在在那里的。    
    　　①在心靈上。

        阿﹕我還是不懂。
    蘇﹕這是因為你以為我的話有什麼重要含意。其實﹐我的意思只是﹕上當受騙﹐對
真相一無所知﹐在自己心靈上一直保留著假象──這是任何人都最不願意最深惡痛絕的。
    阿﹕確實如此。
    蘇﹕但是﹐受騙者把心靈上的無知說成是非常真的謊言（如我剛才所做的）肯定是
完全正確的。因為嘴上講的謊言只不過是心靈狀態的一個摹本﹐是派生的﹐僅僅是形象
而不是欺騙本身和真的謊言。對嗎﹖
    阿﹕很對。
    蘇﹕那麼﹐真的謊言是不論神還是人都深惡痛絕的。
    阿﹕我也這麼認為了。
    蘇﹕不過﹐語言上的謊言怎麼樣﹖什麼時候可以用﹐對誰可用﹐所以人家對它才不
討厭的﹖對敵人不是可用嗎﹖在我們稱之為朋友的那些人中間﹐當他們有人得了瘋病﹐
或者胡鬧﹐要做壞事﹐謊言作為一種藥物不也變得有用了﹐可以用來防止他們作惡嗎﹖
在我們剛才的討論中所提到的故事里﹐我們盡量以假亂真﹐是由於我們不知道古代事情
的真相﹐要利用假的傳說達到訓導的目的。
    阿﹕當然要這樣。
    蘇﹕那麼在什麼情況下﹐謊言能對神有用﹖會不會因為他們也不知道古代的事情﹐
因此要把假的弄得象真的一樣呢﹖
    阿﹕啊﹐這是一個荒唐的想法。
    蘇﹕那麼﹐神之間沒有一個說假話的詩人吧﹖
    阿﹕我想不會有。
    蘇﹕那麼他會因為害怕敵人而說假話嗎﹖
    阿﹕絕對不會。
    蘇﹕會因為朋友的瘋狂和胡鬧而說假話嗎﹖
    阿﹕不會﹐神是沒有瘋狂和胡鬧的朋友的。
    蘇﹕那麼﹐神不存在說謊的動機。
    阿﹕不存在。
    蘇﹕因此﹐有一切理由說﹐心靈和神性都和虛偽無緣。
    阿﹕毫無疑問。
    蘇﹕因此﹐神在言行方面都是單一的、真實的﹐他是不會改變自己﹐也不會白日送
兆﹐夜間入夢﹐玩這些把戲來欺騙世人的。
    阿﹕聽你講了以後﹐我自己也這樣認為。
    蘇﹕那麼你同意不同意這第二個標准﹕講故事、寫詩歌談到神的時候﹐應當不把他
們描寫成隨時變形的魔術師﹐在言行方面﹐他們不是那種用謊言引導我們走上歧途去的
角色﹖
    阿﹕我同意。
    蘇﹕那麼﹐在荷馬的作品里﹐雖然許多東西值得我們贊美﹐可是有一件事是我們不
能稱贊的﹐這就是宙斯托夢給阿加門農的說法①﹔我們也不能贊美埃斯庫洛斯的一段詩﹐
他說﹐塞蒂斯②告訴大家﹐在伊結婚時﹐阿波羅曾唱過如下的歌﹕    
    　　①《伊利亞特》ⅱ﹐1─34。
    ②埃斯庫洛斯﹐殘詩350。

        多福多壽﹐子孫昌盛﹐
    敬畏命運﹐大亨以正。
    當眾宣告﹐勝利功成。
    她曾對大家說﹕
    出於阿波羅之神口﹐預言諄諄。
    不欺不詐﹐信以為真。
    孰知殺吾兒者﹐竟是此神。
    神而若此﹐天道寧論。
    任何詩人說這種話誹謗諸神﹐我們都將生氣﹐不讓他們組織歌舞隊演出﹐也不讓學
校教師用他們的詩來教育年輕人﹐如果要使未來的城邦護衛者在人性許可的范圍內﹐成
為敬畏神明的人的話。
    阿﹕無論如何要這樣。我同意你這兩個標准﹐我願意把它們當作法律。

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    　　　　　　　　　　　　　　　【第三章】

    蘇﹕關於神的看法﹐大致就如上所說。為了使我們的護衛者敬神明﹐孝父母﹐重視
彼此朋友間的友誼﹐有些故事應當從小就講給他們聽﹐有些故事就不應該講給他們聽。
    阿﹕我也這樣認為﹐我覺得我們的看法是對的。
    蘇﹕那麼﹐其次是什麼﹖如果要他們勇敢﹐我們不能就此為止。我們要不要用正確
的說法教育他們﹐使他們不要怕死﹖
    你以為一個人心里怕死能勇敢嗎﹖
    阿﹕當然不能。
    蘇﹕如果一個人相信地獄是確實存在的而且非常可怕﹐他能不怕死﹐打仗的時候能
寧死不屈不做奴隸嗎﹖
    阿﹕不能。
    蘇﹕看來我們對於寫作這些故事的人﹐應該加以監督﹐要求他們稱贊地獄生活﹐不
要信口雌黃﹐把它說得一無是處。因為他們所講的既不真實﹐對於未來的戰士又是有害
無益的。
    阿﹕應該監督他們這樣做。
    蘇﹕那麼﹐讓我們從史詩開始﹐刪去下面幾節﹕
    寧願活在人世做奴隸啊
    跟著一個不算富裕的主人﹐
    不願在黃泉之下啊
    統帥鬼魂。①
    其次﹐他擔心對凡人和天神
    暴露了冥府的情景﹕
    陰暗、淒慘﹐連不死的神
    看了也觸目心驚。②
    其次﹐九泉之下雖有游魂幻影﹐
    奈何已無知識。③
    其次﹐獨他還有智慧知識﹐別人不過幻形陰影﹐來去飄忽不定。④    
    　　①《伊利亞特》ⅹⅹ64。神分成兩派﹐一派站在希臘人一邊﹐一派站在特洛亞人一
邊。請神親自參戰﹐以致山搖地震﹐嚇壞了冥王哈得斯﹐他擔心地面震裂﹐讓人和神看
到了陰間的恐怖情景。
    ②阿克琉斯夢見好友派特羅克洛斯的鬼魂﹐想去擁抱他。但鬼魂的陰影避開了。阿
克琉斯發出了感嘆。見《伊利亞特》ⅹⅹⅲ103。
    ③女神刻爾吉叫奧德修斯去地府向先知泰瑞西阿的鬼魂打聽自己的前程。據她說﹐
這位先知雖然死了﹐冥府王後波塞芳妮讓他仍然保持著先知的智慧。見《奧德賽》ⅹ49
5。
    ④古希臘人認為﹐人死了便不再知道人世的事﹐連親人都不認識。只有受祭吃了犧
牲的血時才認識還活著的人。

        其次﹐詩見《奧德賽》□489─491。奧德修斯游地府看見阿克琉斯的鬼魂時﹐對他
說了些安慰的話﹐稱贊他死後還是英雄。阿克琉斯卻表示了好死不如賴活的想法。
    魂靈兒離開了軀體﹐他飛往哈得斯的宮殿﹐
    一路痛哭著運命的不幸﹐把青春和剛氣
    一起拋閃。①
    其次﹐魂飛聲嚥﹐去如煙雲。②
    其次﹐如危岩千窟中﹐蝙蝠成群﹐
    有一失足落地﹐其余驚叫飛起﹕
    黃泉鬼魂熙攘﹐啾啾來去飛鳴。③    
    　　①關於派特羅克洛斯的死﹐見《伊利亞特》ⅹⅵ856。關於赫克托之死﹐見同書ⅹ□
36──
    ②詩見《伊利亞特》ⅹⅹⅲ100。阿克琉斯在夢中看見派特羅克洛斯的鬼魂﹐象一陣
煙似地消失了。
    ③詩見《奧德賽》ⅹⅹⅳ6。求婚子弟都被奧德修斯殺死。這里描寫他們的鬼魂在神
使赫爾墨斯引領之下去地府時的情景。

        如果我們刪去這些詩句﹐我們請求荷馬不要見怪。我們並不否認這些是人們所喜歡
聽的好詩。但是愈是好詩﹐我們就愈不放心人們去聽﹐這些兒童和成年人應該要自由﹐
應該怕做奴隸﹐而不應該怕死。
    阿﹕我絕對同意。
    蘇﹕此外﹐我們還必須從詞匯中剔除那些可怕的淒慘的名字﹐如“悲慘的科庫托斯
河”、“可憎的斯土克斯河”﹐以及“陰間”、“地獄”、“死人”、“屍首”等等名
詞。它們使人聽了毛骨悚然。也許這些名詞自有相當的用處﹐不過﹐目前我們是在關心
護衛者的教育問題﹐我們擔心這種恐懼會使我們的護衛者軟弱消沉﹐不象我們所需要的
那樣堅強勇敢。
    阿﹕我們這樣擔心是很應該的。
    蘇﹕那麼﹐我們應當廢除這些名詞﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕我們在故事與詩歌中應當采用恰恰相反的名詞﹖
    阿﹕這是顯而易見的。
    蘇﹕我們要不要刪去英雄人物的嚎啕痛哭﹖
    阿﹕同上面所講的一樣﹐當然要的。
    蘇﹕仔細考慮一下﹐把這些刪去究竟對不對﹖我們的原則是﹕一個好人斷不以為死
對於他的朋友──另一個好人﹐是一件可怕的事情。
    阿﹕這是我們的原則。
    蘇﹕那麼﹐他不會哀傷他朋友的死去﹐好象他碰到了一件可怕的事情似的。
    阿﹕他不會的。
    蘇﹕我們還可以說這種人最為樂天知足。最少要求於人乃是他們的特點。
    阿﹕真的。
    蘇﹕因此﹐失掉一個兒子﹐或者一個兄弟﹐或者錢財﹐或者其它種種﹐對他說來﹐
絲毫不覺得可怕。
    阿﹕是的﹐毫不可怕。
    蘇﹕因此他絕不憂傷憔悴﹐不論什麼不幸臨到他身上﹐他都處之泰然。
    阿﹕肯定如此。
    蘇﹕那麼﹐我們應該刪去著名作者所作的那些挽歌﹐把它們歸之於婦女（也還不包
括優秀的婦女）﹐歸之於平庸的男子﹐使我們正在培養的護衛者﹐因此看不起這種人﹐
而不去效法他們。
    阿﹕應該如此。
    蘇﹕我們請求荷馬以及其他詩人不要把女神的兒子阿克琉斯形容得﹕
    躺在床上﹐一忽兒側臥﹐一忽兒朝天﹐
    　一忽兒伏臥朝地。①
    然後索性爬起來
    心煩意亂躑躅於荒海之濱﹐②
    也不要形容他兩手抓起烏黑的泥土﹐潑撒在自己頭上③﹐也不要說他、長號大哭﹐
嗚嚥涕泣﹐有如荷馬所描寫的那樣﹔也不要描寫普里阿摩斯那諸神的親戚﹐在糞土中爬
滾﹐
    挨個兒呼喚著人們的名字﹐
    　向大家懇求哀告。④
    我們尤其請求詩人們不要使諸神嚎啕大哭﹐
    我心傷悲啊生此英兒﹐
    　英兒在世啊常遭苦惱。⑤    
    　　①②見《伊利亞特》ⅹⅹⅳ10─12。描寫阿克琉斯思念亡友派特羅克洛斯時的情景。
    ③見《伊利亞特》ⅹⅷ23。阿克琉斯第一次聽到派特羅克洛斯戰死的消息時的情景。
    ④這位特洛亞老王看見兒子赫克托死後屍體遭到凌辱﹐悲痛欲絕﹐要大家放他出城
去贖回赫克托的屍體。見《伊利亞特》ⅹ□414。
    ⑤《伊利亞特》ⅹⅷ54。阿克琉斯的母親﹐女神特提斯的話。

        對於諸神要如此﹐對於諸神中最偉大的神更不應當描寫得太無神的莊嚴氣象﹐以至
於唉聲嘆氣﹕
    唉呀﹐我的朋友被繞城窮追。
    　目睹此情景我心傷悲。①
    還說﹕
    傷哉﹗最最親愛的薩爾佩冬
    　竟喪身於梅諾提阿德之子派特羅克洛斯之手
    中。②    
    　　①《伊利亞特》ⅹ□168。主神宙斯所說關於赫克托的話。
    ②見《伊利亞特》ⅹⅵ433。

        我的好友阿得曼托斯啊﹗倘使我們的年輕人一本正經地去聽了這些關於神的故事而
不以為可恥可笑﹐那麼到了他自己──不過一個凡人──身上﹐對於這種類似的言行﹐
就更不以為可鄙可笑了﹔他也更不會遇到悲傷﹐自我克制﹐而會為了一點小事就怨天尤
人﹐哀痛呻吟。
    阿﹕你說得很對。
    蘇﹕他們不應該這樣。我們剛才的辯論已經証明這一點。
    我們要相信這個結論﹐除非別人能給我們另一個更好的証明。
    阿﹕他們實在不應該這樣。
    蘇﹕再說﹐他們也不應該老是喜歡大笑。一般說來﹐一個人縱情狂笑﹐就很容易使
自己的感情變得非常激動。
    阿﹕我同意你這個想法。
    蘇﹕那麼﹐如果有人描寫一個有價值的人捧腹大笑﹐不能自制﹐我們不要相信。至
於神明﹐更不用說。
    阿﹕更不用說。
    蘇﹕那麼﹐我們絕不應該從荷馬那里接受下面關於諸神的說法﹕
    赫淮斯托斯手執酒壺﹐
    　繞著宴會大廳忙碌奔跑﹔
    極樂天神見此情景﹐
    　迸發出陣陣哄堂大笑。①    
    　　①見《伊利亞特》ⅰ﹐599。諸神看著赫淮斯托斯拐著瘸腿來往奔忙﹐給眾神斟酒﹐
滑稽可笑。實際上是笑話他多管閒事。在奧林波斯山上替神們斟酒本來是青春女神赫柏
的任務。

        用你的話說﹐我們“不應該接受”它。
    阿﹕如果你高興把這個說法算作我的說法﹐那就算是我的說法吧。反正我們不應該
接受的。
    蘇﹕我們還必須把真實看得高於一切。如果我們剛才所說不錯﹕虛假對於神明毫無
用處﹐但對於凡人作為一種藥物﹐還是有用的。那麼顯然﹐我們應該把這種藥物留給醫
生﹐一般人一概不准碰它。
    阿﹕這很清楚。
    蘇﹕國家的統治者﹐為了國家的利益﹐有理由用它來應付敵人﹐甚至應付公民。其
余的人一概不准和它發生任何關系。如果一般人對統治者說謊﹐我們以為這就象一個病
人對醫生說謊﹐一個運動員不把身體的真實情況告訴教練﹐就象一個水手欺騙舵手關於
船只以及本人或其他水手的情況一樣是有罪的﹐甚至罪過更大。
    阿﹕極是。
    蘇﹕那麼﹐在城邦里治理者遇上任何人﹐
    　　不管是預言者、醫生還是木工﹐①
    或任何工匠在講假話﹐就要懲辦他。因為他的行為象水手顛覆毀滅船只一樣﹐足以
顛覆毀滅一個城邦的。
    阿﹕他會顛覆毀滅一個城邦的﹐如果他的胡言亂語見諸行動的話。
    蘇﹕我們的年輕人需要不需要有自我克制的美德﹖
    阿﹕當然需要。
    蘇﹕對於一般人來講﹐最重要的自我克制是服從統治者﹔
    對於統治者來講﹐最重要的自我克制是控制飲食等肉體上快樂的欲望。
    阿﹕我同意。
    蘇﹕我覺得荷馬詩里迪奧米特所講的話很好﹔
    　　朋友﹐君且坐﹐靜聽我一言。②還有後面﹕
    　　阿凱亞人懼怕長官﹐
    　　靜悄悄奮勇前進。③    
    　　①《奧德賽》ⅹⅶ383。
    ②《伊利亞特》ⅳ412。迪奧米特對斯特涅洛斯說的話。阿加門農責備迪奧米特和斯
特涅洛斯等作戰不力﹐迪奧米特虛心接受了元帥的批評。當斯特涅洛斯反駁阿加門農時﹐
迪奧米特制止他這樣做﹐要求他理解和尊重元帥的批評。
    ③《伊利亞特》ⅲ8和ⅳ43﹗”

        以及其它類似的幾段也很好。
    阿﹕說得很好。
    蘇﹕那麼﹐這一行怎麼樣﹖
    　　狗眼鼠膽﹐醉漢一條。①    
    　　①《伊利亞特》ⅰ225。阿克琉斯辱罵阿加門農的話﹐罵他沒有勇氣親自上前線作戰。
同一處還有別的罵他的話。

        後面的那幾行你覺得好嗎﹖還有其它詩歌散文中描寫庸俗不堪犯上無禮的舉動也好
嗎﹖
    阿﹕不好。
    蘇﹕這些作品不適宜於給年輕人聽到﹐使他們失掉自我克制。要是作為一種娛樂﹐
我覺得還勉強可以。你的意見呢﹖
    阿﹕我同意。
    蘇﹕再說荷馬讓一位最有智慧的英雄說出一席話﹐稱贊人生最大的福分是﹐　　有
侍者提壺酌酒﹐將酒杯斟得滿滿的﹐
    　　豐盛的宴席上麥餅、肉塊堆得滿滿的。①
    年輕人聽了這些話﹐對於自我克制有什麼幫助﹖還有聽了﹕
    　　生民最苦事﹐獨有饑餓死﹗②
    或者聽了關於宙斯﹕當其他諸神﹐已入睡鄉﹐他因性欲熾烈﹐仍然輾轉反側﹐瞥見
赫拉濃裝艷抹﹐兩情繾綣﹐竟迫不及待露天交合。宙斯還對妻子說﹐此會勝似初次幽會﹐
　　　　背著他們的父母。③    
    　　①《奧德賽》ⅸ8。奧德修斯對阿吉諾王說的開頭幾句話。
    ②《奧德賽》□342。在存糧吃盡時奧德修斯的伙伴尤呂洛科說的話。
    ③《伊利亞特》ⅹⅳ294─341。詩見同書ⅹⅳ28﹗”

        於是他將一切謀划頃刻忘懷。③以及聽了關於赫淮斯托斯為了戰神阿瑞斯和愛神阿
芙洛狄特的情事用鐵鏈把他倆綁住的事﹐①對年輕人的自我克制有什麼益處呢﹖    
    　　①《奧德賽》ⅴⅲ266。

        阿﹕據我看來﹐絕對沒有什麼益處。
    蘇﹕至於一些名人受到侮辱而能克制忍受的言行﹐這些倒是值得我們讓年輕人看看
聽聽的﹐例如﹕
    他捶胸叩心責備自己﹕
    “我的心呀﹐你怎麼啦﹖更壞的事情都忍受過來了”。①    
    　　①同上書ⅹⅹ17。奧德修斯回到自己家里看到混亂情況時﹐對自己說的話。

        阿﹕當然。
    蘇﹕此外﹐我們不能讓他們納賄貪財。
    阿﹕決不能。
    蘇﹕也不能向他們朗誦﹕
    錢能通神呀﹐錢能通君王。①    
    　　①見十世紀時的辭典Suidas中的δωIρα條。其中告訴我們﹕有人認為這行詩是赫
西俄德的。

        我們不應該表揚阿克琉斯的導師菲尼克斯﹐是他教唆阿克琉斯拿到阿凱亞人的錢﹐
就出來保衛他們﹐否則決不釋怒。①我們也不應該同意或者相信這種說法﹐說阿克琉斯
是如此貪財﹐他曾接受阿加門農的禮物﹔②還曾接受了錢財﹐才放還人家的屍體﹐否則
決不放還。③    
    　　①菲尼克斯對阿克琉斯講的一番話。見《伊利亞特》ⅸ515以下。菲尼克斯講話的主
旨還是想打動阿克琉斯的心﹐求他出戰。沒有“否則決不釋怒”的意思。
    ②《伊利亞特》ⅹⅸ278。在荷馬筆下阿克琉斯並不是一個特別貪財的人。他和阿加
門農和解並答應出戰主要是為了替好友派特羅克洛斯復仇。
    ③見《伊利亞特》ⅹⅹⅳ502﹐555﹐594。事指特洛亞老王普里阿摩斯送給阿克琉斯
許多禮品﹐贖回愛子赫克托的屍體。

        阿﹕不應該﹐表揚這些事情是不應該的。
    蘇﹕但是為了荷馬﹐我不願說這類事情是阿克琉斯做的。
    如有別人說﹐我也不願相信。否則是不虔敬的。我也不願相信阿克琉斯對阿波羅神
說的話﹕
    敏捷射手﹐極惡之神﹐爾不我助﹗
    手無斧柯﹐若有斧柯﹐必重責汝﹗①還有﹐關於他怎樣對河神兇暴無禮﹐准備爭吵﹔
②關於他怎樣講到他把已經許願獻給另一河神的卷發一束﹐獻與亡友派特羅克洛斯之手
中。③這許多無稽之談﹐我們都是不能相信的。至於拖了赫克托的屍首繞派特羅克洛斯
的墳墓疾走﹐並將俘虜殺死放在自己朋友的火葬堆上﹐這些事我們也不能信以為真。我
們不能讓年輕人相信阿克琉斯──女神和佩萊斯（素以自我克制聞名﹐且是主神宙斯之
孫）的兒子﹐由最有智慧的赫戎扶養成人──這個英雄的性格竟如此混亂﹐他的內心竟
有這兩種毛病﹕卑鄙貪婪與蔑視神、人。    
    　　①《伊利亞特》ⅹ□15。
    ②阿克琉斯對斯卡曼德洛斯河神。見《伊利亞特》ⅹ□130。
    ③阿克琉斯的父親曾給斯珀爾克斯河神許願﹕如果阿克琉斯能平安地從特洛亞回到
家鄉﹐就把阿克琉斯的一卷長發和五十頭羊作祭品獻給這位河神。可現在阿克琉斯知道
自己命中注定要死在特洛亞﹐回不去了。所以忿怒地把長發剪下獻給亡友。見《伊利亞
特》ⅹⅹⅲ15﹗”

        阿﹕你說得很對。
    蘇﹕很好﹐讓我們簡直不要相信這一派胡言亂語﹐更不要讓任何人說海神波塞頓的
兒子提修斯①和主神宙斯的兒子佩里索斯擄掠婦女的駭人聽聞的事情﹐也不要讓人任意
誣蔑英雄或神明的兒子﹐把那些無法無天、膽大妄為的行動歸之於他們。讓我們還要強
迫詩人們否認這些事情是神的孩子們所做的﹐或者否認做這些事情的人是神明的後裔。
總之兩者他們都不應該說。他們不應該去要年輕人認為﹐神明會產生邪惡﹐英雄並不比
一般人好。因為在前面討論中我們已經說過﹐這種話既不虔誠﹐又不真實。我相信我們
已經指出﹐神明為邪惡之源是決不可能的事情。    
    　　①傳說﹐提修斯曾在佩里索斯協助下搶劫海倫﹐還曾和佩里索斯一起企圖誘搶冥後
波塞芳妮。提修斯的故事曾是一些史詩和索福克勒斯與歐里庇得斯失傳悲劇的題材。

        阿﹕當然那是不可能的。
    蘇﹕再說﹐這些荒誕不經的言行﹐對於聽者是有害無益的。因為每個人都會認為自
己的作惡沒什麼了不起﹐如果他相信這些壞事神明的子孫過去都曾做過﹐現在也還在做
的話──
    諸神親屬﹐宙斯之苗裔兮﹐
    巍巍祭壇﹐伊達山之巔兮﹐
    一脈相承﹐爾熾而昌兮。①
    由於這些理由我們必須禁止這些故事的流傳。否則就要在青年人心中﹐引起犯罪作
惡的念頭。    
    　　①詩出埃斯庫洛斯失傳悲劇《尼俄珀》。

        阿﹕我們一定要禁止。
    蘇﹕那麼﹐什麼應該講﹐什麼不應該講──在這個問題上我們還有什麼要規定的呢﹖
我們已經提出了關於諸神、神靈、英雄以及冥界的正確說法了。
    阿﹕我們提出了。
    蘇﹕剩下來還須規定的恐怕是關於人的說法吧﹖
    阿﹕顯然是的。
    蘇﹕我的朋友啊﹐我們目前還不能對這個問題作出規定呢﹗
    阿﹕為什麼﹖
    蘇﹕因為我恐怕詩人和故事作者﹐在最緊要點上﹐在關於人的問題上說法有錯誤。
他們舉出許多人來說明不正直的人很快樂﹐正直的人很苦痛﹔還說不正直是有利可圖的﹐
只要不被發覺就行﹔正直是對人有利而對己有害的。這些話我們不應該讓他們去講﹐而
應該要他們去歌唱去說講剛剛相反的話。你同意我的話嗎﹖
    阿﹕我當然同意。
    蘇﹕如果你同意我所說的﹐我可以說你實際上已經承認我們正在討論尋找的那個原
則了。
    阿﹕你的想法很對。
    蘇﹕那麼﹐我們一定先要找出正義是什麼﹐正義對正義的持有者有什麼好處﹐不論
別人是否認為他是正義的。弄清楚這個以後﹐我們才能在關於人的說法上取得一致意見﹐
即﹐哪些故事應該講﹐又怎樣去講。
    阿﹕極是。
    蘇﹕關於故事的內容問題就討論到這里為止﹐下面我們要討論故事的形式或風格的
問題。這樣我們就可以把內容與形式──即講什麼和怎樣講的問題──全部檢查一番了。
    阿﹕我不懂你的意思。
    蘇﹕啊﹐我一定會使你懂的。也許你這樣去看就更容易懂得我的意思了﹕講故事的
人或詩人所說講的不外是關於已往、現在和將來的事情。
    阿﹕唔﹐當然。
    蘇﹕他們說故事﹐是用簡單的敘述﹐還是用摹仿﹐還是兩者兼用﹖
    阿﹕這一點我也很想懂得更清楚一些。
    蘇﹕哎呀﹗我真是一個可笑而又蹩腳的教師呀﹗我只好象那些不會講話的人一樣﹐
不能一下子全部講明白了﹐我只能一點一滴地講了。《伊利亞特》開頭幾行里詩人講到
赫律塞斯祈求阿加門農釋放他的女兒﹐阿加門農大為震怒。當赫律塞斯不能得到他的女
兒的時候﹐他咒詛希臘人。請問﹐你知道這一段詩嗎﹖
    阿﹕我知道的。
    蘇﹕那麼﹐你一定知道接著下面的幾行﹕
    彼祈求全體阿凱亞人兮﹐
    哀告於其兩元首之前﹐
    那一對難兄難弟﹐
    阿特瑞斯之兩子兮。①
    這里是詩人自己在講話﹐沒有使我們感到有別人在講話。在後面一段里﹐好象詩人
變成了赫律塞斯﹐在講話的不是詩人荷馬﹐而是那個老祭司了。特洛亞故事其余部分在
伊塔卡發生的一切﹐以及整個《奧德賽》的故事﹐詩人幾乎都是這麼敘述的。②    
    　　①詩見《伊利亞特》ⅰ﹐15。阿凱亞人即希臘人。阿特瑞斯之兩子﹐指的是阿加門
農和其弟墨涅拉俄斯。
    ②詩人既用自己的口吻敘述﹐有的地方又用角色的口吻講話。後一方法是詩人講故
事的另一方式﹐也是一種“敘述”。如果給以另一名稱﹐就是“模仿”。

        阿﹕確是這樣。
    蘇﹕所有的道白以及道白與道白之間的敘述﹐都是敘述。
    對嗎﹖
    阿﹕當然對的。
    蘇﹕但是當他講道白的時候﹐完全象另外一個人﹐我們可不可說他在講演時完全同
化於那個故事中的角色了呢﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕那麼使他自己的聲音笑貌象另外一個人﹐就是模仿他所扮演的那一個人了。
    阿﹕當然。
    蘇﹕在這種情況下﹐看來他和別的詩人是通過了模仿來敘述的。
    阿﹕極是。
    蘇﹕但是如果詩人處處出現﹐從不隱藏自己﹐那麼模仿便被拋棄﹐他的詩篇就成為
純純粹粹的敘述。可是為了使你不再說“我不懂”﹐我將告訴你這事情可以怎麼做。例
如荷馬說﹕
    祭司來了﹐手里帶了贖金要把女兒領回﹐向希臘人特別是向兩國王祈求──這樣講
下去﹐不用赫律塞斯的口氣﹐一直用詩人自己的口氣。他這樣講就沒有模仿而是純粹的
敘述。敘述大致就象這個樣子﹕（我不用韻律﹐因為我不是詩人）祭司來了﹐祝告諸神﹐
讓希臘人奪取特洛亞城平安回去。他這樣講了﹐希臘人都敬畏神明﹐同意他的請求。但
是阿加門農勃然大怒﹐要祭司離開﹐不准再來﹐否則他的祭司節杖和神冠都將對他毫無
用處。阿加門農要和祭司的女兒終老阿爾戈斯城。他命令祭司﹐如果想安然回去﹐必須
離開﹐不要使他惱怒。於是這個老祭司在畏懼與靜默中離開了。等到離了營帳﹐老祭司
呼喚阿波羅神的許多名號﹐求神回憶過去他是怎樣厚待神明的﹐是怎樣建廟祀享的﹐祭
儀是多麼豐盛。神明應當崇德報功﹐神矢所中應使希臘人受罰抵償所犯的罪過。我的朋
友﹐就這樣﹐不用模仿﹐結果便是純粹的敘述了。
    阿﹕我懂了。
    蘇﹕或者你可設想恰恰相反的文體﹐把對話之間詩人所寫的部分一概除去﹐僅僅把
對話留下。
    阿﹕這我也懂得。這就是悲劇所采用的文體。
    蘇﹕你完全猜對了我的意思。我以前不能做到﹐現在我想我能夠明白告訴你了。詩
歌與故事共有兩種體裁﹕一種完全通過模仿﹐就是你所說的悲劇與戲劇﹔另外一種是詩
人表達自己情感的﹐你可以看到酒神贊美歌大體都是這種抒情詩體。第三種是二者並用﹐
可以在史詩以及其它詩體里找到﹐如果你懂得我的意思的話。
    阿﹕啊﹐是的﹐我現在懂得你的意思了。
    蘇﹕那麼﹐回憶一下以前說過的話。我們前面說過﹐在討論完了講什麼的問題之後﹐
應該考慮怎麼講的問題。
    阿﹕是的﹐我記得。
    蘇﹕我的意思是說﹕我們必須決定下來﹐是讓詩人通過模仿進行敘述呢﹖還是有些
部分通過模仿﹐有些部分不通過模仿呢﹖所謂有些部分通過模仿究竟是指哪些部分﹖還
是根本不讓他們使用一點模仿﹖
    阿﹕我猜想你的問題是﹐要不要把悲劇與喜劇引進城邦里來。
    蘇﹕也許是的。也許比這個問題的意義還要重大一點。說實在的﹐我自己也不知道。
總之﹐不管辯論之風把我們吹到什麼地方﹐我們就要跟著它來到什麼地方。
    阿﹕你說得很對。
    蘇﹕阿得曼托斯啊﹐在這一點上﹐我們一定要注意我們的護衛者應該不應該是一個
模仿者﹖從前面所說過的來推論﹐每個人只能干一種行業而不能干多種行業﹐是不是﹖
如果他什麼都干﹐一樣都干不好﹐結果一事無成。
    阿﹕毫無疑問就會這樣。
    蘇﹕同樣的道理不是也可以應用於模仿問題嗎﹖一個人模仿許多東西能夠象模仿一
種東西那樣做得好嗎﹖
    阿﹕當然是不能的。
    蘇﹕那麼﹐他更不能夠一方面干著一種有價值的行業﹐同時又是一個模仿者﹐模仿
許多東西了﹐既然同一模仿者無論如何也不能同時搞好兩種模仿﹐哪怕是一般被認為很
相近的兩種模仿﹐譬如搞悲劇與喜劇。你不是剛才說它們是兩種模仿嗎﹖
    阿﹕我是這樣說過的。你說得很對﹐同一人不可能兩者都行。
    蘇﹕同一人也不可能既是好的朗誦者﹐又是好的演員。
    阿﹕真的。
    蘇﹕喜劇演員和悲劇演員不一樣。而這些人都是模仿者﹐不是嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕阿得曼托斯啊﹐人性好象鑄成的許多很小的錢幣﹐它們不可能成功地模仿許多
東西﹐也不可能做許多事情本身。所謂各種模仿只不過是事物本身的摹本而已。
    阿﹕極是。
    蘇﹕假使我們要堅持我們最初的原則﹐一切護衛者放棄一切其它業務﹐專心致志於
建立城邦的自由大業﹐集中精力﹐不干別的任何事情﹐那麼他們就不應該參與或模仿別
的任何事情。如果他們要模仿的話﹐應該從小起模仿與他們專業有正當關系的人物──
模仿那些勇敢、節制、虔誠、自由的一類人物。凡與自由人的標准不符合的事情﹐就不
應該去參與或巧於模仿。至於其它丑惡的事情﹐當然更不應該模仿﹐否則模仿丑惡﹐弄
假成真﹐變為真的丑惡了。你有沒有注意到從小到老一生連續模仿﹐最後成為習慣﹐習
慣成為第二天性﹐在一舉一動﹐言談思想方法上都受到影響嗎﹖
    阿﹕的確是的。
    蘇﹕任何我們所關心培育的人﹐所期望成為好人的人﹐我們不應當允許他們去模仿
女人──一個男子反去模仿女人﹐不管老少──與丈夫爭吵﹐不敬鬼神﹐得意忘形﹔一
旦遭遇不幸﹐便悲傷憔悴﹐終日哭泣﹔更不必提模仿那在病中、在戀愛中或在分娩中的
女人了。
    阿﹕很不應當。
    蘇﹕他們也不應該模仿奴隸（不論女的和男的）﹐去做奴隸所做的事情。
    阿﹕也不應該。
    蘇﹕看來也不應該模仿壞人﹐模仿鄙夫﹐做和我們剛才所講的那些好事情相反的事
情──互相吵架﹐互相挖苦﹐不論喝醉或清醒的時候﹐講不堪入耳的壞話。這種人的言
行﹐不足為訓﹐對不起人家﹐也對不起自己。我覺得在說話行動方面他們不應該養成簡
直象瘋子那樣的惡習慣。他們當然應該懂得瘋子﹐懂得壞的男女﹐但決不要裝瘋作邪去
模仿瘋子。
    阿﹕極是。
    蘇﹕那麼他們能去模仿鐵工、其他工人、戰船上的划槳人、划槳人的指揮以及其他
類似的人們嗎﹖
    阿﹕那怎麼可能﹖他們連去注意這些事情都是不准許的。
    蘇﹕那麼馬嘶、牛叫、大河咆哮、海潮呼嘯以及雷聲隆隆等一類事情﹐他們能去模
仿嗎﹖
    阿﹕不行。已經禁止他們不但不要自己做瘋子﹐也不要去模仿人家做瘋子。
    蘇﹕如果我理解你的話﹐你的意思是說﹕有一種敘述體是給真正的好人當他有話要
講的時候用的。另外有一種敘述體是給一個在性格和教育方面相反的人用的。
    阿﹕這兩種文體究竟是什麼﹖
    蘇﹕據我看來﹐一個溫文正派的人在敘述過程中碰到另一個好人的正派的言語行動﹐
我想他會喜歡扮演這個角色﹐模擬得惟妙惟肖﹐仿佛自己就是這個人﹐絲毫不以為恥。
他尤其願意模仿這個好人堅定而明於事理時候的言談行動﹔如果這個人不幸患病或性情
暴躁﹐或酩酊大醉﹐或遭遇災難﹐他就不大願意去模仿他﹐或者模仿了也是很勉強。當
他碰到一個角色同他並不相稱﹐他就不願意去扮演這個不如自己的人物。他看不起這種
人﹐就是對方偶有長處值得模仿一下﹐他也不過偶一為之﹐還總覺得不好意思。他對模
仿這種人沒有經驗﹐同時也會憎恨自己﹐竟取法乎下﹐以壞人壞事為陶鑄自己的范本。
除非是逢場作戲。他心里著實鄙視這種玩藝兒。
    阿﹕很可能是這樣。
    蘇﹕那麼他會采用我們曾經從荷馬詩篇里舉例說明過的一種敘述方法﹐就是說﹐他
的體裁既是敘述﹐又是模仿﹐但是敘述遠遠多於模仿。你同意我的說法嗎﹖
    阿﹕我很同意。說故事的人必須以此為榜樣。
    蘇﹕另外有一種說故事的人﹐他什麼都說。他的品質愈壞、就愈無顧忌﹐他什麼東
西都模仿﹐他覺得什麼東西都值得模仿。所以他想盡方法﹐一本正經﹐在大庭廣眾之間
什麼東西都模仿﹐包括我剛才所提到的雷聲、風聲、雹聲、滑輪聲、喇叭聲、長笛聲、
哨子聲、各種的樂器聲﹐他還會狗吠羊咪鳥鳴。所以他的整個體裁完全是聲音姿態的模
仿﹐至於敘述那就很少。
    阿﹕這種作家勢必如此。
    蘇﹕這就是我說過的兩種文體。
    阿﹕是的。
    蘇﹕且說﹐這兩種體裁中有一種體裁﹐變化不多。如果我們給它以合適的聲調和節
奏﹐其結果一個正確的說唱者豈不是幾乎只是用同一的聲調同一的抑揚頓挫講故事嗎﹖
──因為變化少﹐節奏也幾乎相同嘛。
    阿﹕很對。
    蘇﹕別一種體裁需要各種聲調和各種節奏﹐如果給它以能表達各種聲音動作的合適
的唱詞的話。──因為這種體裁包含各色各樣的變化。
    阿﹕這話完全對。
    蘇﹕是不是所有詩人、說唱者在選用體裁時﹐不是取上述兩種體裁之一﹐就是兩者
並用呢﹖
    阿﹕那是一定的。
    蘇﹕那麼﹐我們怎麼辦﹖我們的城邦將接受所有這些體裁呢﹖還是只接受兩種單純
體裁之一呢﹖還是只接受那個混合體裁呢﹖
    阿﹕如果讓我投票選擇的話﹐我贊成單純善的模仿者的體裁。
    蘇﹕可是﹐親愛的阿得曼托斯﹐混合體裁畢竟是大家所喜歡的﹔小孩和小孩的老師
們﹐以及一般人所最最喜歡的和你所要選擇的恰恰相反。
    阿﹕它確是大家喜歡的。
    蘇﹕但是也許你要說這與我們城邦的制度是不適合的。因為我們的人既非兼才﹐亦
非多才﹐每個人只能做一件事情。
    阿﹕是不適合的。
    蘇﹕這也就是為什麼我們的城邦是唯一這種地方的理由﹕
    鞋匠總是鞋匠﹐並不在做鞋匠以外﹐還做舵工﹔農夫總是農夫﹐並不在做農夫以外﹐
還做法官﹔兵士總是兵士﹐並不在做兵士以外﹐還做商人﹐如此類推。不是嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐假定有人靠他一點聰明﹐能夠模仿一切﹐扮什麼﹐象什麼﹐光臨我們的
城邦﹐朗誦詩篇﹐大顯身手﹐以為我們會向他拜倒致敬﹐稱他是神聖的﹐了不起的﹐大
受歡迎的人物了。與他願望相反﹐我們會對他說﹐我們不能讓這種人到我們城邦里來﹔
法律不准許這樣﹐這里沒有他的地位。我們將在他頭上塗以香油﹐飾以羊毛冠帶﹐送他
到別的城邦去。
    至於我們﹐為了對自己有益﹐要任用較為嚴肅較為正派的詩人或講故事的人﹐模仿
好人的語言﹐按照我們開始立法時所定的規范來說唱故事以教育戰士們。
    阿﹕我們正應該這樣做﹐假定我們有權這樣做的話。
    蘇﹕現在﹐我的朋友﹐我們可以認為已經完成了關於語言或故事的“音樂”①部分
的討論﹐因為我們已經說明了應該講什麼以及怎樣講法的問題。    
    　　①指文藝教育。

        阿﹕我也這樣認為。
    蘇﹕那麼﹐是不是剩下來的還有詩歌和曲調的形式問題﹖
    阿﹕是的﹐顯然如此。
    蘇﹕我想任何人都可以立刻發現我們對這個問題應該有什麼要求﹐假定我們的說法
要前後一致的話。
    格（笑著）﹕蘇格拉底﹐我恐怕你說的“任何人”﹐並不包括我在里面﹐我匆促之
間沒有把握預言我們應該發表的見解是什麼﹐雖然多少有一點想法。
    蘇﹕我猜想你肯定有把握這樣說的﹕詩歌有三個組成部分──詞﹐和聲﹐節奏。①    
    　　①古代希臘一曲完整的詩歌﹐包括詩詞、節奏和和聲。所謂“和聲”或“和諧”是
一種高低音的音調系統﹐即我們現在所說的歌的“曲調”或“調子”。

        格﹕啊﹐是的﹐這點我知道。
    蘇﹕那麼就詞而論﹐我想唱的詞和說的詞沒有分別﹐必須符合我們所講過的那種內
容和形式。
    阿﹕是的。
    蘇﹕還有﹐調子和節奏也必須符合歌詞。
    格﹕當然。
    蘇﹕可是我們說過﹐我們在歌詞里不需要有哀挽和悲傷的字句。
    格﹕我們不需要。
    蘇﹕那麼什麼是挽歌式的調子呢﹖告訴我﹐因為你是懂音樂的。
    格﹕混合的呂底亞調﹐高音的呂底亞調﹐以及與此類似的一些音調屬於挽歌式的調
子。
    蘇﹕那麼我們一定要把這些廢棄掉﹐因為它們對於一般有心上進的婦女尚且無用﹐
更不要說對於男子漢了。
    格﹕極是。
    蘇﹕再說﹐飲酒對於護衛者是最不合適的﹐萎靡懶惰也是不合適的。
    格﹕當然。
    蘇﹕那麼有哪些調子是這種軟綿綿的靡靡之音呢﹖
    格﹕伊奧足亞調﹐還有些呂底亞調都可說是靡靡之音。
    蘇﹕好﹐我的朋友﹐這種靡靡之音對戰士有什麼用處﹖
    格﹕毫無用處。看來你只剩下多利亞調或佛里其亞調了。
    蘇﹕我不懂這些曲調﹐我但願有一種曲調可以適當地模仿勇敢的人﹐模仿他們沉著
應戰﹐奮不顧身﹐經風雨﹐冒萬難﹐履險如夷﹐視死如歸。我還願再有一種曲調﹐模仿
在平時工作的人﹐模仿他們出乎自願﹐不受強迫或者正在盡力勸說、祈求別人﹐──對
方要是神的話﹐則是通過祈禱﹐要是人的話﹐則是通過勸說或教導──或者正在聽取別
人的祈求、勸告或批評﹐只要是好話﹐就從善如流﹐毫不驕傲﹐謙虛謹慎﹐順受其正。
就讓我們有這兩種曲調吧。它們一剛一柔﹐能恰當地模仿人們成功與失敗、節制與勇敢
的聲音。
    阿﹕你所需要的兩種曲調﹐正就是我剛才所講過的多利亞調和佛里其亞調呀。
    蘇﹕那麼﹐在奏樂歌唱里﹐我們不需要用許多弦子的樂器﹐不需要能奏出一切音調
的樂器。
    阿﹕我覺得你的話不錯。
    蘇﹕我們就不應該供養那些制造例如豎琴和特拉貢琴這類多弦樂器和多調樂器的人。
    阿﹕我想不應該的。
    蘇﹕那麼要不要讓長笛制造者和長笛演奏者到我們城邦里來﹖也就是說﹐長笛是不
是音域最廣的樂器﹐而別的多音調的樂器僅是模仿長笛而已﹖
    格﹕這很清楚。
    蘇﹕你只剩下七弦琴和七弦豎琴了﹐城里用這些樂器﹔在鄉里牧人則吹一種短笛。
    格﹕我們討論的結果這樣。
    蘇﹕我們贊成阿波羅及其樂器而舍棄馬敘阿斯及其樂器。①我的朋友﹐這樣選擇也
並非我們的創見。    
    　　①阿波羅代表理智﹐所用樂器為七弦琴（AH′ρα）﹔馬敘阿斯是森林之神﹐代表
情欲﹐所用樂器為長笛（αH’AB□）。

        格﹕真的﹗我也覺得的確不是我們的創見。
    蘇﹕哎呀﹗我們無意之間已經在淨化這個城邦了﹐我們剛才說過這個城邦太奢侈了。
    格﹕我們說得很有道理。
    蘇﹕那麼好﹐讓我們繼續來做淨化的工作吧﹗曲調之後應當考慮節奏。我們不應該
追求復雜的節奏與多種多樣的韻律﹐我們應該考慮什麼是有秩序的勇敢的生活節奏﹐進
而使音步和曲調適合這種生活的文詞﹐而不是使這種生活的文詞湊合音步和曲調。但是
這種節奏究竟是哪些節奏﹐這要由你來告訴我們﹐象上面你告訴我們是哪些曲調那樣。
    格﹕這我實在說不上。音步的組成有三種形式﹐就象音階的組成有四種形式一樣﹐
這些我懂得﹐我能夠告訴你。至於哪些音步是模仿哪種生活的﹐這我不知道。
    蘇﹕關於這一點﹐我們也要去請教戴蒙﹐①問他﹐哪些節奏適宜於卑鄙、兇暴、瘋
狂或其它邪惡﹐哪些節奏適宜於與此相反的內容。我似乎還記得戴蒙說過一些晦澀的話﹐
談到關於一種復合節奏的進行曲﹐以及長短短格以及英雄體節奏﹐按照我所莫名其妙的
秩序排列的﹐有的高低相等﹐有的有高有低﹐有的長短不一﹔我記得似乎他稱呼一種為
短長格﹐另一種為長短格﹐再加上長音節或短音節。在這些談話里有些地方﹐我覺得他
對音步拍子所作的贊揚或貶低不減於對節奏本身所作的贊揚或貶低﹔也有可能情況不是
這樣﹔究竟怎樣我也實在說不清楚。我剛才講過﹐這些都可以去請教戴蒙。要把這些弄
得明白﹐並不簡單。你以為何如﹖    
    　　①公元前5世紀時的著名音樂家。

        格﹕是的﹐我很以為然。
    蘇﹕不過有一點你是可以立刻決定下來的﹐──美與丑是緊跟著好的節奏與壞的節
奏的。
    格﹕當然。
    蘇﹕再說﹐好的節奏緊跟好的文詞﹐有如影之隨形。壞的節奏緊跟壞的文詞。至於
音調亦是如此。因為我們已經講過﹐節奏與音調跟隨文詞﹐並不是文詞去跟隨節奏與音
調嘛。
    格﹕顯然是這樣﹐這兩者一定要跟隨文詞。
    蘇﹕你認為文詞和文詞的風格怎麼樣﹖它們是不是和心靈的精神狀態一致的﹖
    格﹕當然。
    蘇﹕其它一切跟隨文詞﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐好言詞、好音調、好風格、好節奏都來自好的精神狀態﹐所謂好的精神
狀態並不是指我們用以委婉地稱呼那些沒有頭腦的忠厚老實人的精神狀態﹐而是指用來
稱呼那些智力好、品格好的人的真正良好的精神狀態。
    格﹕完全是這樣。
    蘇﹕那麼﹐年輕人如果要做真正他們該做的事情﹐不當隨時隨地去追求這些東西嗎﹖
    格﹕他們應該這樣。
    蘇﹕繪畫肯定充滿這些特點﹐其它類似工藝如紡織、刺繡、建築、家具制作、動物
身體以及植物樹木等的自然姿態﹐也都充滿這些品質。因為在這些事物里都有優美與丑
惡。壞風格、壞節奏、壞音調﹐類乎壞言詞、壞品格。反之﹐美好的表現與明智、美好
的品格相合相近。
    格﹕完全對。
    蘇﹕那麼﹐問題只在詩人身上了﹖我們要不要監督他們﹐強迫他們在詩篇里培植良
好品格的形象﹐否則我們寧可不要有什麼詩篇﹖我們要不要同樣地監督其他的藝人﹐阻
止他們不論在繪畫或雕刻作品里﹐還是建築或任何藝術作品里描繪邪惡、放蕩、卑鄙、
齷齪的壞精神﹖哪個藝人不肯服從﹐就不讓他在我們中間存在下去﹐否則我們的護衛者
從小就接觸罪惡的形象﹐耳濡目染﹐有如牛羊臥毒草中嘴嚼反芻﹐近墨者黑﹐不知不覺
間心靈上便鑄成大錯了。因此我們必須尋找一些藝人巨匠﹐用其大才美德﹐開辟一條道
路﹐使我們的年輕人由此而進﹐如入健康之鄉﹔眼睛所看到的﹐耳朵所聽到的﹐藝術作
品﹐隨處都是﹔使他們如坐春風如沾化雨﹐潛移默化﹐不知不覺之間受到熏陶﹐從童年
時﹐就和優美、理智融合為一。
    格﹕對於他們﹐這可說是最好的教育。
    蘇﹕親愛的格勞孔啊﹗也就是因為這個緣故﹐所以兒童階段文藝教育最關緊要。一
個兒童從小受了好的教育﹐節奏與和諧浸入了他的心靈深處﹐在那里牢牢地生了根﹐他
就會變得溫文有禮﹔如果受了壞的教育﹐結果就會相反。再者﹐一個受過適當教育的兒
童﹐對於人工作品或自然物的缺點也最敏感﹐因而對丑惡的東西會非常反感﹐對優美的
東西會非常贊賞﹐感受其鼓舞﹐並從中吸取營養﹐使自己的心靈成長得既美且善。
    對任何丑惡的東西﹐他能如嫌惡臭不自覺地加以譴責﹐雖然他還年幼﹐還知其然而
不知其所以然。等到長大成人﹐理智來臨﹐他會似曾相識﹐向前歡迎﹐因為他所受的教
養﹐使他同氣相求﹐這是很自然的嘛。
    格﹕至少在我看來﹐這是幼年時期為什麼要注重音樂文藝教育的理由。
    蘇﹕這正如在我們認字的時候那樣﹐只有在我們認識了全部字母①──它們為數是
很少的──時我們才放心地認為自己是識字了。不論字大字小②我們都不敢輕忽其組成
元素﹐不論何處我們都熱心急切地去認識它們﹐否則﹐我們總覺得就不能算是真正識字
了。    
    　　①柏拉圖常常使用字母或元素（σEBιGJ□α）來說明知識的獲得、元素和復合物
的關系、分類原則和理念論。

        ②柏拉圖的基本原則之一認為﹐真實與事物的大小等看上去似乎重要的特性無關。
    格﹕你說得很對。
    蘇﹕同樣﹐比如有字母顯影在水中或鏡里。如果不是先認識了字母本身﹐我們是不
會認識這些映象的。因為認識這兩者屬於同一技能同一學習。
    格﹕確是如此。
    蘇﹕因此﹐真的﹐根據同樣的道理﹐我們和我們要加以教育的護衛者們﹐在能以認
識節制、勇敢、大度、高尚等等美德以及與此相反的諸邪惡的本相﹐也能認識包含它們
在內的一切組合形式﹐亦即﹐無論它們出現在哪里﹐我們都能辨別出它們本身及其映象﹐
無論在大事物中還是在小事物中都不忽視它們﹐深信認識它們本身及其映象這兩者屬於
同一技能同一學習──在能以做到這樣之前我們和我們的護衛者是不能算是有音樂文藝
教養的人的。不是嗎﹖
    格﹕確實是的。
    蘇﹕那麼如果有一個人﹐在心靈里有內在的精神狀態的美﹐在有形的體態舉止上也
有同一種的與之相應的調和的美﹐──這樣一個兼美者﹐在一個能夠沉思的鑒賞家眼中
豈不是一個最美的景觀﹖
    格﹕那是最美的了。
    蘇﹕再說﹐最美的總是最可愛的。
    格﹕當然。
    蘇﹕那麼﹐真正受過樂的教育的人﹐對於同道﹐氣味相投﹐一見如故﹔但對於混身
不和諧的人﹐他避之唯恐不遠。
    格﹕對於心靈上有缺點的人﹐他當然厭惡﹔但對於身體有缺點的人﹐他還是可以愛
慕的。
    蘇﹕聽你話的意思﹐我猜想你有這樣的好朋友﹐不過我也贊成你作這樣的區別。只
是請你告訴我﹕放縱與節制能夠並行不悖嗎﹖
    格﹕怎麼能夠﹖過分的快樂有如過分的痛苦可以使人失態忘形。
    蘇﹕放縱能和別的任何德行並行不悖嗎﹖
    格﹕不能。
    蘇﹕能和橫暴與放肆並行不悖嗎﹖
    格﹕當然。
    蘇﹕還有什麼快樂比色欲更大更強烈的嗎﹖
    格﹕沒有﹐沒有比這個更瘋狂的了。
    蘇﹕正確的愛難道不是對於美的有秩序的事物的一種有節制的和諧的愛嗎﹖
    格﹕我完全同意。
    蘇﹕那麼﹐正確的愛能讓任何近乎瘋狂與近乎放縱的東西同它接近嗎﹖
    格﹕不能。
    蘇﹕那麼﹐正確的愛與縱情任性﹐涇渭分明。真正的愛者與被愛者決不與淫蕩之徒
同其臭味。
    格﹕真的﹐蘇格拉底﹐它們之間斷無相似之處。
    蘇﹕這樣很好﹐在我們正要建立的城邦里﹐我們似乎可以規定這樣一條法律﹕一個
愛者可以親吻、暱近、撫摸被愛者﹐象父親對兒子一樣﹔如要求被愛者做什麼也一定是
出於正意。在與被愛者的其他形式的接觸中﹐他也永遠不許有任何越此軌道的舉動﹐否
則要譴責他低級趣味﹐沒有真正的音樂文藝教養。
    格﹕誠然。
    蘇﹕那麼﹐你也同意我們關於音樂教育的討論可以到此結束了吧﹖據我看來﹐這樣
結束是很恰當的。音樂教育的最後目的在於達到對美的愛。
    格﹕我同意。
    蘇﹕音樂教育之後﹐年輕人應該接受體育鍛煉。
    格﹕當然。
    蘇﹕體育方面﹐我們的護衛者也必須從童年起就接受嚴格的訓練以至一生。我所見
如此﹐不知你以為怎樣﹖因為我覺得憑一個好的身體﹐不一定就能造就好的心靈好的品
格。相反﹐有了好的心靈和品格就能使天賦的體質達到最好﹐你說對不對﹖
    格﹕我的想法同你完全一樣。
    蘇﹕倘使我們對於心靈充分加以訓練﹐然後將保養身體的細節交它負責﹐我們僅僅
指出標准﹐不�□攏□憧湊庋□脅恍校□
    格﹕行。
    蘇﹕我們說過護衛者必須戒除酗酒﹐他們是世界上最不應該鬧酒的人﹐人一鬧酒就
胡塗了。
    格﹕一個護衛者要另外一個護衛者去護衛他﹐天下哪有這樣荒唐的事﹖
    蘇﹕關於食物應該怎樣﹖我們的護衛者都是最大競賽中的斗士﹐不是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕我們目前所看到的那些斗士﹐他們保養身體的習慣能適應這一任務嗎﹖
    格﹕也許可以湊合。
    蘇﹕啊﹐他們愛睡﹐這是一種於健康很危險的習慣。你有沒有注意到﹐他們一生幾
乎都在睡眠中度過﹐稍一偏離規定的飲食作息的生活方式﹐他們就要害嚴重的疾病嗎﹖
    格﹕我注意到了這種情況。
    蘇﹕那麼﹐戰爭中的斗士應該需要更多樣的鍛煉。他們有必要象終宵不眠的警犬﹔
視覺和聽覺都要極端敏銳﹔他們在戰斗的生活中﹐各種飲水各種食物都能下嚥﹔烈日驕
陽狂風暴雨都能處之若素。
    格﹕很對。
    蘇﹕那麼﹐最好的體育與我們剛才所描敘的音樂文藝教育難道不是很相近相合嗎﹖
    格﹕你指的什麼意思﹖
    蘇﹕這是指一種簡單而靈活的體育﹐尤其是指為了備戰而進行的那種體育鍛煉。
    格﹕請問具體辦法。
    蘇﹕辦法可以從荷馬詩里學得。你知道在戰爭生活中英雄們會餐時﹐荷馬從不給他
們魚吃﹐雖然隊伍就駐扎在靠近赫勒斯滂特海岸那里①﹔他也從不給他們燉肉吃﹐只給
烤肉﹐因為這東西戰士最容易搞﹐只要找到火就行了﹐什麼地方都可以﹐不必隨身帶許
多瓶瓶罐罐。    
    　　①黑海通地中海的海峽口﹐現達達尼爾海峽。

        格﹕確是如此。
    蘇﹕據我所知﹐荷馬也從未提到過甜食。這不是每一個從事鍛煉的戰士都可以理解
的事情嗎﹖──要把他們的身體練好﹐這種東西是一定要戒掉的。
    格﹕他們懂得這個道理﹐並且把這種東西戒除了。他們做得對。
    蘇﹕那麼﹐我的朋友﹐既然你覺得這是對的﹐你當然就不會贊成敘拉古的宴會和西
西里的菜肴了。
    格﹕我不會贊成的。
    蘇﹕你也不會讓一個男子弄一個科林斯女郎來做他的情婦吧﹐如果要他把身體保養
好的話。
    格﹕當然不會。
    蘇﹕你也不會贊成有名的雅典糕點的吧﹖
    格﹕一定不會。
    蘇﹕因為我認為所有這種混雜的飲食很象多音調多節奏的詩歌作品。
    格﹕誠然。
    蘇﹕復雜的音樂產生放縱﹔復雜的食品產生疾病。至於樸質的音樂文藝教育則能產
生心靈方面的節制﹐樸質的體育鍛煉產生身體的健康。
    格﹕極是。
    蘇﹕一旦放縱與疾病在城邦內泛濫橫溢﹐豈不要法庭藥舖到處皆是﹐訟師醫生趾高
氣揚﹐雖多數自由人也將不得不對他們鞠躬敬禮了。
    格﹕這是勢所必至的。
    蘇﹕奇貨可居的醫生、法官﹐不僅為一般老百姓和手藝人所需要﹐也為受過自由人
類型教育的人們所需要。你們能看到還有什麼更足以証明一個城邦教育又丑又惡的呢﹖
這些法官、醫生全是舶來品（因為你們自己中間缺少這種人才）﹐你不認為這是教育丑
惡可恥到了極點的明証嗎﹖
    格﹕沒有比這個更可恥的了。
    蘇﹕啊﹐還有一種情況你是不是覺得比剛才說的那種情況還要可恥呢﹖一個人不僅
把自己的大部分時光花在法庭上打官司﹐忽而做原告﹐忽而做被告﹔而且還由於不知怎
樣生活更有意義﹐一天到晚耍弄滑頭﹐顛倒是非﹐使用各種推論、借口、詭計、陰謀﹐
無理也要說出理來﹔而所有這一切努力又都不過是為了無聊的爭執。因為﹐他不知道拋
開那些漫不經心的陪審員安排自己的生活要美好高尚得多。
    格﹕真的﹐這種比前面所講的更可恥了。
    蘇﹕除了受傷或偶得某種季節病而外﹐一個人到處求醫﹐豈不更是可恥﹖由於游手
好閒和我們講過的那種好吃貪睡的生活方式﹐身子象一塊沼澤地一樣充滿風濕水氣﹐逼
使阿斯克勒比斯①的子孫們不得不創造出腹脹、痢疾之類的病名來﹐豈不更是可恥﹖    
    　　①特洛亞戰爭時希臘軍中的醫生。

        格﹕這確是些古怪的醫學名詞。
    蘇﹕我想在阿斯克勒比斯本人的時期﹐是沒有這種東西的。我是根據特洛亞的故事
這樣推想的。當歐律皮呂斯①在特洛亞負傷時﹐那個婦人給他吃普拉納酒﹐上面撒了大
麥粉和小塊乳酪﹐顯然是一服熱藥。那個時候所有醫生並沒有說她用錯了藥﹐也沒有說
當看護的派特羅克洛斯犯了什麼錯誤。    
    　　①柏拉圖大概是憑自己記憶引用荷馬史詩的。這里的說法與現行史詩所記有出入。
《伊利亞特》□624處說是赫卡墨得把酒調給馬卡昂和溫斯托爾喝的。

        格﹕受了傷﹐給他服這種藥確是古怪。
    蘇﹕如果你記得在赫羅迪科斯以前醫生並不用我們現在的這些藥物治病的話﹐你就
不會感到古怪了。赫羅迪科斯是一個教練員﹐因為他有病﹐他把體操和醫術混而為一﹐
結果先主要折磨了自己﹐然後又折磨了許多後來人。
    格﹕怎麼會的﹖
    蘇﹕他身患不治之症﹐靠了長年不斷的細心照料自己﹐居然活了好多年。但他的痼
病始終沒能治好。就這麼著﹐他一生除了醫療自己外﹐什麼事都沒干﹐一天到晚就是發
愁有沒有疏忽了規定的養生習慣﹔他靠了自己的這套醫術﹐在痛苦的掙扎中奪得了年老
而死的錦標①。    
    　　①柏拉圖是不贊成這樣對待疾病的。揶揄譏諷的口氣躍然紙上。

        格﹕這可是對他醫道的崇高獎品啊﹗
    蘇﹕他得之無愧呢。他這種人不知道﹐阿斯克勒比斯並不是因為不知道或不熟悉這
種醫道而不傳給他的後代﹐而是因為他懂得在有秩序的城邦里﹐每一個人都有他應盡的
職務。人們沒有工夫來生病﹐不可能一生沒完沒了地治病。我們在工人中間看到這種情
況會覺得荒唐不經的﹐可是在有錢的人和所謂有福的人中間看到這種情況就視若無睹了。
    格﹕怎麼會這樣的﹖
    蘇﹕一個木工當他病了要醫生給他藥吃﹐把病嘔吐出來﹐或者把病下瀉出來﹐或者
用燒灼法或者動手術。但是﹐如果醫生叫他長期療養搞滿頭包包扎扎的那一套﹐他會立
刻回答﹐說他沒有工夫生病﹐一天到晚想著病痛﹐把當前工作擱置一旁﹐過這種日子沒
有意思。他就要同醫生說聲再會﹐回家仍去干他原來的活兒去了。他也許身體居然變好
了﹐活下去照常工作﹐也許身體吃不消﹐拋棄一切麻煩﹐死了算了。
    格﹕這種人可稱為善於利用醫道的人。
    蘇﹕是不是因為他有一種工作要做﹐如果做不了﹐他就不值得活下去﹖
    格﹕顯然是這樣。
    蘇﹕可是我們並不說一個有錢的人也有這種規定的工作要做﹐不做他就覺得不值得
活下去。
    格﹕據我所知﹐不是這樣。
    蘇﹕哎呀﹗你有沒有聽到過福庫利得斯說的話“吃飽飯以後①應該講道德。”    
    　　①或譯為“有了錢以後……”

        格﹕我想吃飽飯以前也應該講道德。
    蘇﹕好﹐讓我們不要和他在那一點上爭吵。讓我們先弄清這一點﹕有錢人①要不要
講道德﹖如果不要講﹐活了是不是有意思﹖一天到晚當心身體﹐對他們遵從福庫利得斯
的勸告﹐有沒有妨礙﹖雖然對於專搞木工以及其它工藝的人無疑是一大障礙。    
    　　①有錢人自然是“吃飽飯以後……”

        格﹕的確﹐在體育鍛煉之外再過分當心身體①﹐對這方面是一個最大的妨礙。    
    　　①在《高爾吉亞》篇（464B）﹐醫術被認為就是體操。

        蘇﹕這樣對於家務管理、軍事服役、上班辦公都造成了不少累贅。最壞的是使任何
學習、思考或沉思冥想都變得困難。自朝至暮老是疑心著頭痛目眩、神經緊張﹐而且把
這些都委過於哲學研究﹐說它是總的起因。這樣便使人老覺得身上有這種那種的不舒服﹐
老是煩惱。這對於學習、沉思這類的道德實踐和鍛煉簡直是一種絆腳石。
    格﹕當然會這樣的。
    蘇﹕那麼﹐我們可以說阿斯克勒比斯是早已知道這個道理了﹔對於那些體質好生活
習慣健康﹐僅只有些局部疾病的人﹐他教給了醫療方法﹐用藥物或外科手術將病治好﹐
然後吩咐他們照常生活﹐不妨礙各人盡公民的義務。至於內部有嚴重全身性疾病的人﹐
他不想用規定飲食以及用逐漸抽出或注入的方法來給他們以醫療﹐讓他痛苦地繼續活下
去﹐讓他再產生體質同樣糟糕的後代。對於體質不合一般標准的病人﹐他則認為不值得
去醫治他﹐因為這種人對自己對國家都沒有什麼用處。
    格﹕照你說來﹐阿斯克勒比斯真是一個最有政治頭腦的人呀﹗
    蘇﹕顯然是的。他的孩子們也是這樣的人﹐在特洛亞戰場上都是好戰士﹐又是好醫
生﹐他們①就是用我上面所講的那種醫療方法給人治傷的。──這你知道嗎﹖墨涅拉俄
斯被潘達洛斯射了一箭﹐受了傷﹐他們①把瘀血吸出﹐敷上了些緩解草藥。
    他們並沒有給他規定飲食﹐同從前對歐律皮呂斯一樣﹐他們以為對於那些在受傷以
前體質原來很好﹐生活簡樸的人﹐受傷以後敷這麼一層草藥就夠了﹐雖然偶然也喝一種
奶酒。但是對於那些先天病弱又無節制的人﹐他們則認為這種人活了於己於人都無用處﹐
他們的醫道不是為這班人服務的。這種人雖富過彌達斯②﹐他們也不給他治療。──這
些故事你還記得嗎﹖    
    　　①柏拉圖引文有出入。《伊利亞特》ⅳ218處說﹐給墨涅拉俄斯治傷的是馬卡昂。因
此﹐這兩處都應該用“他”而不是用“他們”。
    ②希臘神話中的佛里其亞國王。他貪戀財富﹐曾祈求神明賜他點物成金的法術。

        格﹕讓你這麼一說﹐阿斯克勒比斯的這些孩子真了不起呀﹗
    蘇﹕他們確是這樣。但是悲劇家們和詩人品達的說法和我們的原則有分歧。他們說
阿斯克勒比斯是阿波羅神的兒子﹐他受了賄去醫治一個要死的富人﹐因此被閃電打死。
根據前面我們講過的原則﹐我們不相信悲劇家和品達的說法。我們認為﹐如果他是神的
兒子﹐肯定他是不貪心的﹐如果他是貪心的﹐他就不是神的兒子。
    格﹕就此為止﹐你說得再對不過了。但是蘇格拉底﹐我有一個問題﹐看你怎麼答復﹖
我們在城邦里要不要有好的醫生﹖
    是不是最好的醫生應當是醫治過最大多數病人的（包括天賦健全的與不健全的）﹖
同樣﹐最好的法官是否應該是同各色各樣品格的人都打過交道的﹖
    蘇﹕無疑我們要好的醫生和好的法官。但是你知道我所謂“好的”是什麼意思嗎﹖
    格﹕我不知道﹐除非你告訴我。
    蘇﹕好﹐讓我來試試看。我說你把兩樣不同的事情混在一個問題里了。
    格﹕什麼意思﹖
    蘇﹕醫生假使從小就學醫﹐對各色各樣的病人都有接觸﹐對各種疾病還有過切身的
體驗（如果他們自己體質並不太好的話）﹐那麼這樣的醫生確實可能成為極有本領的醫
生。因為我想﹐他們並不是以身體醫治身體﹐如果是以身體治身體﹐我們就不應該讓他
們的身體有病或者繼續有病。他們是用心靈醫治身體﹐如果心靈原來壞的或者變壞了的﹐
他們就不可能很好地醫病了。
    格﹕你說得對。
    蘇﹕至於法官﹐我的朋友﹐那是以心治心。心靈決不可以從小就與壞的心靈廝混在
一起﹐更不可犯罪作惡去獲得第一手經驗以便判案時可以很快地推測犯罪的過程﹐好象
醫生診斷病人一樣。相反﹐如果要做法官的人心靈確實美好公正﹐判決正確﹐那麼他們
的心靈年輕時起就應該對於壞人壞事毫不沾邊﹐毫無往還。不過這樣一來﹐好人在年輕
時便顯得比較天真﹐容易受騙﹐因為他們心里沒有壞人心里的那種原型。
    格﹕他們的確有此體驗。
    蘇﹕正因為這樣﹐所以一個好的法官一定不是年輕人﹐而是年紀大的人。他們是多
年後年齡大了學習了才知道不正義是怎麼回事的。他們懂得不正義﹐並不是把它作為自
己心靈里的東西來認識的﹐而是經過長久的觀察﹐學會把它當作別人心靈里的別人的東
西來認識的﹐是僅僅通過知識﹐而不是通過本人的體驗認識清楚不正義是多麼大的一個
邪惡的。
    格﹕這樣的法官將被認為是一個最高貴的法官。
    蘇﹕並且是一個好的法官。你的問題的要旨就在“好的”這兩個字上﹐因為有好心
靈的人是“好的”。而那種敏於懷疑的狡詐之徒﹐以及那種自己干過許多壞事的人和認
為自己手段高明瞞得過人的人﹐當他和自己同類人打交道時﹐他注視著自己心靈里的原
型﹐便顯得聰明能干﹐但是當他和好人或老一輩的人相處時﹐他便顯得很蠢笨了﹐因為﹐
不當懷疑的他也懷疑。見了好人﹐他也不認識﹐因為他自己心里沒有好的原型。可是﹐
因為他碰到的壞人比好人多得多﹐所以無論他自己還是別人就都覺得他似乎是一個聰明
人而不是一個笨蛋了。
    格﹕的確是這樣。
    蘇﹕因此﹐好而明察的理想法官決不是這後一種人﹐而是前一種人。因為邪惡決不
能理解德性和邪惡本身﹐但天賦的德性通過教育最後終能理解邪惡和德性本身。因此據
我看來﹐不是那種壞人而是這種好人﹐才能做一個明察的法官。
    格﹕我同意。
    蘇﹕那麼﹐你要不要在城邦里把我們所說過的醫療之術以及司法之術制訂為法律呢﹖
這兩種法律都對那些天賦健全的公民的身體和心靈抱有好意﹔而對那些身體不健全的﹐
城邦就讓其死去﹔那些心靈天賦邪惡且又不可救藥的人﹐城邦就毫不姑息處之以死。
    格﹕這樣做已被証明對被處理者個人和城邦都是最好的事情。
    蘇﹕這樣﹐年輕人接受了我們說過的那種簡單的音樂文藝教育的陶冶﹐養成了節制
的良好習慣﹐他們顯然就能自己監督自己﹐不需要打官司了。
    格﹕是的。
    蘇﹕這種受過音樂教育的青年﹐運用體育鍛煉（如果他願意的話）﹐通過同樣苦練
的過程﹐他會變得根本不需要什麼醫術﹐除非萬不得已。
    格﹕我也這樣想。
    蘇﹕再說﹐在不畏艱辛苦練身體的過程中﹐他的目的主要在鍛煉他心靈的激情部分﹐
不是僅僅為了增加體力﹐他同一般運動員不一樣﹐一般運動員只注意進規定的飲食﹐使
他們力氣大臂膀粗而已。
    格﹕你說得對極了。
    蘇﹕因此﹐把我們的教育建立在音樂和體育上的那些立法家﹐其目的並不象有些人
所想象的那樣﹐在於用音樂照顧心靈﹐用體育照顧身體。格勞孔﹐我可以這樣說嗎﹖
    格﹕為什麼不可以﹖
    蘇﹕他們規定要教音樂和體育主要是為了心靈。
    格﹕怎麼會的﹖
    蘇﹕你有沒有注意到一生專搞體育運動而忽略音樂文藝教育對於心靈的影響是怎樣
的﹖反之﹐專搞音樂文藝而忽略體育運動的影響又是怎樣的﹖
    格﹕你指的是什麼﹖
    蘇﹕我指的一是野蠻與殘暴﹐另一是軟弱與柔順。
    格﹕啊﹐很對。我注意到那些專搞體育鍛煉的人往往變得過度粗暴﹐那些專搞音樂
文藝的人又不免變得過度軟弱。
    蘇﹕天性中的激情部分的確會產生野蠻﹔如果加以適當訓練就可能成為勇敢﹐如果
搞得過了頭﹐就會變成嚴酷粗暴。
    格﹕我也這樣看法。
    蘇﹕再說﹐溫文是不是人性中愛智部分的一種性質﹖是不是這種性質過度發展便會
變為過分軟弱﹐如培養適當就能變得溫文而秩序井然﹖是不是這樣﹖
    格﹕確是這樣。
    蘇﹕但是我們說我們的護衛者需要兩種品質兼而有之。
    格﹕他們應該這樣。
    蘇﹕那麼這兩種品質要彼此和諧嗎﹖
    格﹕當然要。
    蘇﹕有這種品質和諧存在的人﹐他的心靈便既溫文而又勇敢。
    格﹕誠然。
    蘇﹕沒有這種和諧存在的人便既怯懦而又粗野。
    格﹕的確這樣。
    蘇﹕好﹔假定一個人縱情樂曲﹐讓各種曲調唱腔﹐甜的、軟的、哭哭啼啼的（象我
們剛才所講過的那些）﹐醍糊灌頂似地﹐把耳朵當作漏斗﹐注入心靈深處﹐假使他全部
時間都沉溺於絲弦雜奏歌聲宛轉之間﹐初則激情部分（如果有的話）﹐象鐵似的由粗硬
變得柔軟﹐可以制成有用的器具。倘若他這樣繼續下去﹐象著了魔似的﹐不能適可而止﹐
他就開始融化了﹐液化了﹐分解了。結果就會激情煙消雲散﹐使他萎靡不振﹐成為一個
“軟弱的戰士”。①    
    　　①《伊利亞特》ⅹⅶ588。

        格﹕極是。
    蘇﹕如果①他一開始就不是一個天性剛強的人﹐這種萎靡不振的惡果很快就會出現。
如果①原來是一個剛強的人﹐經過刺激情緒就會變得不穩定﹐容易生氣﹐也容易平靜。
結果便成了一個愛同人吵架愛發脾氣的喜怒無常性情乖張的人。    
    　　①都包括一個大前提﹕即﹐全部時間只搞音樂文藝﹐不搞體育鍛煉。

        格﹕確實如此。
    蘇﹕再說﹐如果一個人全副精神致力於身體的鍛煉﹐胃口好食量大﹐又從來不學文
藝和哲學﹐起初他會變得身強力壯﹐心靈充滿自信﹐整個人變得比原來更勇敢。你看他
會這樣嗎﹖
    格﹕他真會這個樣子的。
    蘇﹕不過﹐要是他除了搞體操訓練外﹐別無用心﹐怕見文藝之神﹐結果會怎麼樣呢﹖
對於學習科研從來沒有嘗過一點滋味﹐對於辯証推理更是一竅不通﹐他心靈深處可能存
在的愛智之火光難道不會變得暗淡微弱嗎﹖由於心靈沒有得到啟發和培育﹐感覺接受能
力沒有得到磨練﹐他會變得耳不聰目不明。不是嗎﹖
    格﹕誠然。
    蘇﹕結果﹐我以為這種人會成為一個厭惡理論不知文藝的人﹐他不用論証說服別人﹐
而是象一只野獸般地用暴力與蠻干達到自己的一切目的。在粗野無知中過一種不和諧的
無禮貌的生活。
    格﹕完全是這樣。
    蘇﹕為這兩者﹐似乎有兩種技術──音樂和體育（我要說這是某一位神賜給我們人
類的）──服務於人的兩個部分──愛智部分和激情部分。這不是為了心靈和身體（雖
然順便附帶也為了心靈和身體）﹐而是為了使愛智和激情這兩部分張弛得宜配合適當﹐
達到和諧。
    格﹕看來如此。
    蘇﹕因此﹐那種能把音樂和體育配合得最好﹐能最為比例適當地把兩者應用到心靈
上的人﹐我們稱他們為最完美最和諧的音樂家應該是最適當的﹐遠比稱一般僅知和弦彈
琴的人為音樂家更適當。
    格﹕講得有理﹐蘇格拉底。
    蘇﹕那麼﹐格勞孔﹐在這方面﹐是不是我們也需要一個常設的監護人呢﹐如果城邦
的憲法要加以監護的話﹖
    格﹕當然非常需要。
    蘇﹕關於教育和培養公民的原則綱要就是這些。一一細述他們的跳舞、打獵、跑狗、
競技、賽馬﹐試問有什麼必要呢﹖
    細節必須符合綱要﹐大綱定了﹐細節就不難發現﹐這是一清二楚的事情。
    格﹕也許就不困難了。
    蘇﹕那麼好﹐下面我們要確定什麼呢﹖是不是要決定﹐公民里面哪些人是統治者﹐
哪些人是被統治者呢﹖
    格﹕顯然是的。
    蘇﹕統治者必須是年紀大一點的﹐被統治者必須是年紀小一點的。這是顯然的嗎﹖
    格﹕是顯然的。
    蘇﹕統治者必須是他們中間最好的人。這也是明顯的嗎﹖
    格﹕也是明顯的。
    蘇﹕最好的農民是最善於種田的人﹐是不是﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐現在既然要選擇的是護衛者中最好的﹐我們不是要選擇最善於護衛國家
的人嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐他們除了首先應當是有護衛國家的智慧和能力的人而外﹐難道不還應當
是一些真正關心國家利益的人嗎﹖
    格﹕當然應當是。
    蘇﹕一個人總最關心他所愛的東西。
    格﹕必然如此。
    蘇﹕又﹐一個人總是最愛那些他認為和自己有一致利益﹐和自己得失禍福與共的東
西的。
    格﹕確是這樣。
    蘇﹕那麼﹐我們必須從所有護衛者里選擇那些在我們觀察中顯得最願畢生鞠躬盡瘁﹐
為國家利益效勞﹐而絕不願做任何不利於國家的事情的人。
    格﹕選擇這些人是最妥當的了。
    蘇﹕其次﹐我覺得﹐我們還得隨時考察他們﹐看他們是否能終身保持這種護衛國家
的信念﹐是否既非魔術又非武力所能於不知不覺之間使他們放棄為國盡力的信念①的﹖    
    　　①δK′ξα“決定”、“意見”。這里譯“信念”﹐比較明達些。

        格﹕你所說的“放棄”是指的什麼﹖
    蘇﹕讓我來告訴你。我覺得﹐一個意見①之離開心靈﹐或為自願的﹐或為不自願的。
一個錯誤意見離開學好了的人是自願的離開﹐一切正確意見的離開是不自願的離開。    
    　　①“意見”﹐和前注“信念”是一個詞﹐在希臘文同為δK′ξα。

        格﹕我理解自願的那個﹐但是我希望聽你講講不自願的那個。
    蘇﹕啊﹐可以。人們總是不願意失掉好的東西﹐而願意丟掉壞的東西﹐你同意我這
個想法嗎﹖難道在真理上的受騙不是壞事﹐得到真理不是好事嗎﹖你難道不認為取得反
映真實的意見是得到真理嗎﹖
    格﹕你說得很對。我也認為﹐人們的正確意見總是不願被剝奪的。
    蘇﹕不自願的放棄總是發生在人們被巧取豪奪──或被欺騙誘惑或被強力壓迫的情
況下。
    格﹕此刻你講的巧取豪奪的兩種情況是什麼意思我都不懂。
    蘇﹕我一定是象悲劇角色在講話﹐有點晦澀了。所謂“被欺騙誘惑”﹐我的意思是
指人們經過辯論﹐被人說服了﹐或者經過一段時間忘掉了﹐於不知不覺間放棄了原來的
意見。現在你也許懂了吧﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕所謂“被強力壓迫”﹐我的意思是指有些困苦或憂患逼得人們改變了原有的意
見。
    格﹕我也懂了。我想你所說的是對的。
    蘇﹕至於“被欺騙誘惑者”我想你會同意我是指那些人﹕
    他們受享樂引誘﹐或者怕字當頭﹐有所畏懼﹐改變了意見。
    格﹕是的﹐凡是帶欺騙性的東西﹐總是起一種魔術般的迷惑作用。
    蘇﹕言歸正傳﹐我們必須尋找堅持原則孜孜不倦為他們所認為的國家利益服務的那
些護衛者。我們必須從他們幼年時起﹐就考察他們﹐要他們做工作﹐在工作中考察他們。
其中有的人可能會忘掉那個原則﹐受了欺騙。我們必須選擇那些不忘原則的﹐不易受騙
的人做護衛者﹐而舍棄其余的人。你同意嗎﹖
    格﹕同意。
    蘇﹕再者﹐勞筋骨、苦心志﹐見賢思齊﹐我們也要在這些方面注意考察他們。
    格﹕極是。
    蘇﹕好﹐讓我們再進行第三種反欺騙誘惑的考察﹐看他們是否經得起。你知道人們
把小馬帶到嘈雜喧嘩的地方去﹐看它們怕不怕﹔同樣﹐我們也要把年輕人放到貧窮憂患
中去﹐然後再把他們放到錦衣玉食的環境中去﹐同時﹐比人們用烈火煉金制造金器還要
細心得多地去考察他們﹐看他們受不受外界的引誘﹐是不是能泰然無動於衷﹐守身如玉﹐
做一個自己的好的護衛者﹐是不是能護衛自己已受的文化修養﹐維持那些心靈狀態在他
身上的諧和與真正的節奏（這樣的人對國家對自己是最有用的）。人們從童年、青年以
至成年經過考驗﹐無懈可擊﹐我們必須把這種人定為國家的統治者和護衛者。當他生的
時候應該給予榮譽﹐死了以後給他舉行公葬和其他的紀念活動。那些不合格的人應該予
以排斥。格勞孔啊﹗我想這就是我們選擇和任命統治者和護衛者的總辦法。當然這僅僅
是個大綱﹐並不是什麼細節都列出來了。
    格﹕我同意﹐大體上我也覺得事情應該這樣做。
    蘇﹕我們的確可以在最完全的涵義上稱這些人為護衛者。
    他們對外警惕著敵人﹐內部注意朋友﹐以致朋友不願﹐敵人不敢危害城邦。至於剛
才我們稱之為護衛者的那些人中的年輕人﹐則我們稱之為輔助者或助手﹐他們是執行統
治者法令的。是這樣吧﹖
    格﹕我也認為是這樣。
    蘇﹕不久前①﹐我們剛談到過偶然使用假話的問題﹐現在我們或許可以用什麼方法
說一個那樣的高貴的假話﹐使統治者自己相信（如果可能的話）﹐或者至少使城邦里其
他的人相信（如果不能使統治者相信的話）。    
    　　①389B以下。

        格﹕什麼假話﹖
    蘇﹕並沒什麼新奇的。這是一個老早以前在世界上許多地方流傳過的腓尼基人的傳
說。它是詩人告訴我們﹐而我們也信以為真的一個故事。但是這樣的故事在我們今天已
聽不到﹐也不大可能再聽到﹐它也沒有任何說服力可以使人相信的了。
    格﹕你似乎吞吞吐吐很不願意直說出來。
    蘇﹕等我講了你就會懂得我為什麼不肯直說了。
    格﹕快講吧﹐不要怕。
    蘇﹕那麼好﹐我就來講吧。不過﹐我還是沒有把握我是否能有勇氣﹐是否能找到什
麼語言來表達我的意思﹐首先說服統治者們自己和軍隊﹐其次說服城邦的其他人﹕我們
給他們教育和培養﹐其實他們一切如在夢中。實際上他們是在地球深處被孕育被陶鑄成
的﹐他們的武器和裝備也是在那里制造的﹔
    地球是他們的母親﹐把他們撫養大了﹐送他們到世界上來。他們一定要把他們出生
的土地看作母親看作保姆﹐念念不忘﹐衛國保鄉﹐御侮抗敵﹐團結一致﹐有如親生兄弟
一家人似的。
    格﹕現在我明白你剛才為什麼欲言又止﹐不肯把這個荒唐故事直說出來的了。
    蘇﹕我這樣做自有我的理由﹔不去管它﹐且聽下文。我們在故事里將要告訴他們﹕
他們雖然一土所生﹐彼此都是兄弟﹐但是老天鑄造他們的時候﹐在有些人的身上加入了
黃金﹐這些人因而是最可寶貴的﹐是統治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在
農民以及其他技工身上加入了鐵和銅。但是又由於同屬一類﹐雖則父子天賦相承﹐有時
不免金父生銀子﹐銀父生金子﹐錯綜變化﹐不一而足。所以上天給統治者的命令最重要
的就是要他們做後代的好護衛者﹐要他們極端注意在後代靈魂深處所混合的究竟是哪一
種金屬。如果他們的孩子心靈里混入了一些廢銅爛鐵﹐他們決不能稍存姑息﹐應當把他
們放到恰如其分的位置上去﹐安置於農民工人之間﹔如果農民工人的後輩中間發現其天
賦中有金有銀者﹐他們就要重視他﹐把他提升到護衛者或輔助者中間去。須知﹐神諭曾
經說過“銅鐵當道﹐國破家亡”﹐你看你有沒有辦法使他們相信這個荒唐的故事﹖
    格﹕不﹐這些人是永遠不會相信這個故事的。不過我看他們的下一代會相信的﹐後
代的後代子子孫孫遲早總會相信的。
    蘇﹕我想我是理解你的意思的。就是說﹐這樣影響還是好的﹐可以使他們傾向於愛
護他們的國家和他們相互愛護。我想就這樣口頭相傳讓它流傳下去吧﹗
    現在讓我們武裝這些大地的子孫們﹐指導他們在統治者的導引下邁步前進。讓他們
去看看城邦里最適宜於扎營的地方﹐從那里他們可以對內鎮壓不法之徒﹐對外抗虎狼般
的入侵之敵。扎下營盤祭過神□之後﹐他們必須做窩。你同意我這個說法嗎﹖
    格﹕我同意。
    蘇﹕這些窩要能冬天暖和夏天寬敞嗎﹖
    格﹕當然是的。因為我想你是指他們的住處。
    蘇﹕是的﹐我是指兵士的營房﹐不是指商人的住房。
    格﹕這兩者分別在哪里﹖
    蘇﹕讓我來告訴你。對牧羊人來說﹐人世上最可怕最可恥的事情實在莫過於把那些
幫助他們管羊群的獵犬飼養成這個樣子﹕它們或因放縱或因饑餓或因別的壞脾氣﹐反而
去打擊和傷害所保管的羊群﹐它們倒象是豺狼而不象是獵犬了。
    格﹕確是可怕。
    蘇﹕那麼我們要不要注意用我們所能的一切方法防止我們的助手用任何這樣的態度
來對付人民﹐並且由於自己比較強﹐因而使自己由一個溫和的朋友變成了一個野蠻的主
子呢﹖
    格﹕我們一定要這樣。
    蘇﹕他們要是受過真正好的教育﹐他們在這方面不就有了主要的保証了嗎﹖
    格﹕他們已經受過好教育了呀﹗
    蘇﹕我們還不能肯定這樣說﹐親愛的格勞孔﹐不過我們可以肯定正在說的那句話﹐
他們一定要有正確的教育（不管它是什麼）﹐使他們不僅主要能夠對他們自己溫文和藹﹐
而且對他們所治理的人們也溫文和藹。
    格﹕這話很對。
    蘇﹕那麼﹐除了好的教育之外﹐任何明白事理的人都要說﹐我們必須給他們住處給
他們別的東西﹐使他們得以安心去做優秀的保衛者﹐而不要迫使他們在老百姓中間為非
作歹。
    格﹕這話說得極是。
    蘇﹕好﹐請考慮一下﹐如果要他們做優秀的護衛者﹐象我們所希望的那樣﹐下述這
種生活方式﹐這種住處能行嗎﹖第一﹐除了絕對的必需品以外﹐他們任何人不得有任何
私產。第二﹐任何人不應該有不是大家所公有的房屋或倉庫。至於他們的食糧則由其他
公民供應﹐作為能夠打仗既智且勇的護衛者職務的報酬﹐按照需要﹐每年定量分給﹐既
不讓多余﹐亦不使短缺。他們必須同住同吃﹐象士兵在戰場上一樣。至於金銀我們一定
要告訴他們﹐他們已經從神明處得到了金銀﹐藏於心靈深處﹐他們更不需要人世間的金
銀了。他們不應該讓它同世俗的金銀混雜在一起而受到沾污﹔因為世俗的金銀是罪惡之
源﹐心靈深處的金銀是純潔無瑕的至寶。國民之中只有這些護衛者不敢與金和銀發生任
何關系﹐甚至不敢接觸它們﹐不敢和它們同居一室﹐他們不敢在身上掛一點金銀的裝飾
品或者用金杯銀杯喝一點兒酒﹔他們就這樣來拯救他們自己﹐拯救他們的國家。他們要
是在任何時候獲得一些土地、房屋或金錢﹐他們就要去搞農業、做買賣﹐就不再能搞政
治做護衛者了。他們就從人民的盟友蛻變為人民的敵人和暴君了﹔他們恨人民﹐人民恨
他們﹔他們就會算計人民﹐人民就要謀圖打倒他們﹔他們終身在恐懼之中﹐他們就會懼
怕人民超過懼怕國外的敵人。結果就會是﹐他們和國家一起走上滅亡之路﹐同歸於盡。
    蘇﹕根據以上所有的理由﹐讓我們就怎樣供給護衛者以住處及其它的一切達成一致
意見﹐並且制定為法律吧。我們要不要這樣﹖
    格﹕完全要。

 熾天使書城 

    

    　　　　　　　　　　　　　　　【第四章】

    〔到此阿得曼托斯插進來提出一個問題。〕阿﹕蘇格拉底﹐假如有人反對你的主張﹐
說你這是要使我們的護衛者成為完全沒有任何幸福的人﹐使他們自己成為自己不幸的原
因﹔雖然城邦確乎是他們的﹐但他們從城邦得不到任何好處﹐他們不能象平常人那樣獲
得土地﹐建造華麗的住宅﹐置辦各種奢侈的家具﹐用自己的東西獻祭神明﹐款待賓客﹐
以爭取神和人的歡心﹐他們也不能有你剛才所提到的金和銀以及凡希望幸福的人們常有
的一切﹔我們的護衛者竟窮得全象那些駐防城市的雇傭兵﹐除了站崗放哨而外什麼事都
沒有份兒那樣。──對於這種指責你怎麼答復呢﹖
    蘇﹕嗯﹐我還可以替他們補充呢﹕我們的護衛者只能得到吃的﹐除此而外﹐他們不
能象別的人那樣﹐再取得別的報酬﹔因此﹐他們要到那里去卻不能到那里去﹔他們沒錢
給情人饋贈禮品﹐或在其他方面象那些被認為幸福的人那樣隨心所欲地花錢。諸如此類
的指責我還可以補充許許多多呢。
    阿﹕如果這些話一並包括在指責里﹐怎麼樣呢﹖
    蘇﹕你是問我們怎樣解答嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕如果我們沿著這個路子論証下去﹐我相信我們會找到答案的。我們的答案將是﹕
我們的護衛者過著剛才所描述的這種生活而被說成是最幸福的﹐這並沒有什麼可奇怪的。
因為﹐我們建立這個國家的目標並不是為了某一個階級的單獨突出的幸福﹐而是為了全
體公民的最大幸福﹔因為﹐我們認為在一個這樣的城邦里最有可能找到正義﹐而在一個
建立得最糟的城邦里最有可能找到不正義。等到我們把正義的國家和不正義的國家都找
到了之後﹐我們也許可以作出判斷﹐說出這兩種國家哪一種幸福了。當前我認為我們的
首要任務乃是鑄造出一個幸福國家的模型來﹐但不是支離破碎地鑄造一個為了少數人幸
福的國家﹐而是鑄造一個整體的幸福國家。
    （等會兒我們還要考察相反的那種國家①。）打個比方﹐譬如我們要給一個塑像畫
上彩色﹐有人過來對我說﹕“你為什麼不把最美的紫色用到身體最美的部分──眼睛上
去﹐而把眼睛畫成了黑色的呢﹖”對於這個問題我們完全可以認為下述回答是正確的﹕
“你這是不知道﹐我們是不應該這樣來美化眼睛的﹐否則﹐眼睛看上去就不象眼睛了。
別的器官也如此。我們應該使五官都有其應有的樣子而造成整體美。”因此我說﹕別來
硬要我們給護衛者以那種幸福﹐否則就使他們不成其為護衛者了。須知﹐我們也可以給
我們的農民穿上禮袍戴上金冠﹐地里的活兒﹐他們愛干多少就干多少﹔讓我們的陶工也
斜倚臥榻﹐爐邊宴會﹐吃喝玩樂﹐至於制作陶器的事﹐愛干多少就干多少﹔所有其他的
人我們也都可以這樣使他們幸福﹔這樣一來就全國人民都幸福啦②。但是我們不這樣認
為。因為﹐如果我們信了你的話﹐農民將不成其為農民﹐陶工將不成其為陶工﹐其他各
種人也將不再是組成國家一個部分的他們那種人了。
    這種現象出現在別種人身上問題還不大﹐例如一個皮匠﹐他腐敗了﹐不願干皮匠活
兒﹐問題還不大。但是﹐如果作為法律和國家保衛者的那種人不成其為護衛者了﹐或僅
僅似乎是護衛者﹐那麼你可以看到他們將使整個國家完全毀滅﹐反之﹐只要護衛者成其
為護衛者就能使國家有良好的秩序和幸福。我們是要我們的護衛者成為真正的護國者而
不是覆國者。而那些和我們主張相反的人﹐他們心里所想的只是正在宴席上飲酒作樂的
農民﹐並不是正在履行對國家職責的公民。若是這樣﹐我們說的就是兩碼事了﹐而他們
所說的不是一個國家。因此﹐在任用我們的護衛者時﹐我們必須考慮﹐我們是否應該割
裂開來單獨注意他們的最大幸福﹐或者說﹐是否能把這個幸福原則不放在國家里作為一
個整體來考慮。我們必須勸導護衛者及其輔助者﹐竭力盡責﹐做好自己的工作。也勸導
其他的人﹐大家和他們一樣。這樣一來﹐整個國家將得到非常和諧的發展﹐各個階級將
得到自然賦予他們的那一份幸福。    
    　　①指449A和第八章、第九章。退化的國家類型有四種﹐不過﹐和好的國家最為相反
的類型是一種﹐即僭主政治。
    ②這是一句帶揶揄口吻的反話。

        阿﹕我認為你說得很對。
    蘇﹕我還有一個想法﹐不知你是否贊同。
    阿﹕什麼想法﹖
    蘇﹕似乎有兩個原因能使技藝退化。
    阿﹕哪兩個原因﹖
    蘇﹕貧和富。
    阿﹕它們怎麼使技藝退化的呢﹖
    蘇﹕是這樣的﹕當一個陶工變富了時﹐請想想看﹐他還會那樣勤苦地對待他的手藝
嗎﹖
    阿﹕定然不會。
    蘇﹕他將日益懶惰和馬虎﹐對嗎﹖
    阿﹕肯定是這樣。
    蘇﹕結果他將成為一個日益蹩腳的陶工﹐對嗎﹖
    阿﹕是的﹐大大退化。
    蘇﹕但是﹐他如果沒有錢﹐不能買工具器械﹐他也不能把自己的工作做得那麼好﹐
他也不能把自己的兒子或徒弟教得那麼好。
    阿﹕當然不能。
    蘇﹕因此﹐貧和富這兩個原因都能使手藝人和他們的手藝退化﹐對嗎﹖
    阿﹕顯然是這樣。
    蘇﹕因此﹐如所看到的﹐我們在這里發現了第二害﹐它們是護衛者必須盡一切努力
防止其在某個時候悄悄地潛入城邦的。
    阿﹕什麼害﹖
    蘇﹕貧和富呀。富則奢侈、懶散和要求變革﹐貧則粗野、低劣﹐也要求變革。
    阿﹕的確是這樣﹔但是﹐蘇格拉底啊﹐我還要請問﹐如果我們國家沒有錢財物資﹐
我們城邦如何能進行戰爭呢﹖特別是一旦不得不和一個富足而強大的城邦作戰時。
    蘇﹕很明顯﹐和一個這樣的敵人作戰是比較困難的﹔但是和兩個這樣的敵人作戰﹐
卻比較容易。
    阿﹕這是什麼意思﹖
    蘇﹕首先﹐請告訴我﹐如果不得不打仗﹐我方將是受過訓練的戰士﹐而對方則是富
人組成的軍隊﹐是不是﹖
    阿﹕是這樣的。
    蘇﹕阿得曼托斯﹐你不認為﹐精於拳術的人只要一個就可以輕易地勝過兩個對拳術
一竅不通的胖大個兒的富人嗎﹖
    阿﹕如果兩個人同時向一個人進攻﹐我認為這一個人不見得能輕易取勝。
    蘇﹕如果他能以脫身在前面逃﹐然後返身將兩對手中之先追到者擊倒﹐如果他能在
如火的烈日之下多次這樣做﹐他也不能取勝嗎﹖這樣一個斗士不能甚至擊倒更多的那種
對手嗎﹖
    阿﹕如能那樣﹐勝利當然就沒什麼可奇怪的了。
    蘇﹕你不認為和軍事方面比較起來﹐富人在拳術方面的知識和經驗要多些嗎﹖
    阿﹕我看是的。
    蘇﹕因此﹐我們的拳斗士大概是容易擊敗數量比他多兩倍、三倍的對手的。
    阿﹕我同意你的看法﹐因為我覺得你說得有道理。
    蘇﹕如果我們派遣一名使節到兩敵國之一去﹐把真實情況告訴他們﹕金銀這東西我
們是沒有也不容許有的﹐但他們可以有﹐所以他們還是來幫助我們作戰﹐虜掠另一敵國
的好。
    聽到這些話﹐有誰願去和瘦而有力的狗打﹐而不願意和狗在一邊去攻打那肥而弱的
羊呢﹖
    阿﹕我想不會有誰願意和狗打的。但是許多國家的財富聚集到一個國家去了﹐對於
這個窮國可能有一種危險。
    蘇﹕對於和我們所建立的這個城邦不同的任何別的國家﹐如果你認為值得把它稱呼
為﹒一﹒個國家﹐那就太天真了。
    阿﹕那麼怎麼稱呼它呢﹖
    蘇﹕稱呼別的國家時﹐“國家”這個名詞應該用復數形式﹐因為它們每一個都是許
多個而不是一個﹐正如戲曲里所說的那樣。無論什麼樣的國家﹐都分成相互敵對的兩個
部分﹐一為窮人的﹐一為富人的﹐而且這兩個部分各自內部還分成許多個更小的對立部
分。如果你把它們都當作許多個﹐並且把其中一些個的財富、權力或人口許給另一些個
部分﹐那你就會永遠有許多的盟友和不多的敵人。你們的國家只要仍在認真地執行這一
既定方針﹐就會是最強大的。我所說的最強大不是指名義上的強大﹐而是指實際上的強
大﹐即使它只有一千名戰士也罷。象我們擬議中的城邦這樣規模而又“﹒是﹒一﹒個”
的國家﹐無論在希臘還是在希臘以外的任何地方都是很難找得到的﹐而“﹒似﹒乎﹒是
﹒一﹒個”的國家﹐比我們大許多許多倍的你也可以找得到。或許﹐你有不同的想法吧﹖
    阿﹕沒有﹐真的。
    蘇﹕因此我國的當政者在考慮城邦的規模或要擁有的疆土大小時似乎應該規定一個
不能超過的最佳限度。
    阿﹕什麼限度最佳呢﹖
    蘇﹕國家大到還能保持統一──我認為這就是最佳限度﹐不能超過它。
    阿﹕很好。
    蘇﹕因此﹐這是我們必須交給我們國家的護衛者的又一項使命﹐即盡一切辦法守衛
著我們的城邦﹐讓它既不要太小﹐也不要僅僅是看上去很大﹐而要讓它成為一個夠大的
且又統一的城邦。
    阿﹕我們交給他們的這個使命或許算不上一個很難的使命。
    蘇﹕還有一個更容易的使命﹐我們在前面說到過的①﹐即如果護衛者的後裔變低劣
了﹐應把他降入其他階級﹐如果低等階級的子孫天賦優秀﹐應把他提升為護衛者。這用
意在於昭示﹕全體公民無例外地﹐每個人天賦適合做什麼﹐就應派給他什麼任務﹐以便
大家各就各業﹐一個人就是一個人而不是多個人﹐於是整個城邦成為統一的一個而不是
分裂的多個。    
    　　①415B。

        阿﹕是的﹐這個使命比那個還要來得容易。
    蘇﹕我的好阿得曼托斯﹐我們責成我國當政者做的這些事並不象或許有人認為的那
樣﹐是很多的困難的使命﹐它們都是容易做得到的﹐只要當政者注意一件大家常說的所
謂大事就行了。（我不喜歡稱之為“大事”﹐而寧願稱之為“能解決問題的事”。）
    阿﹕這是什麼事呢﹖
    蘇﹕教育和培養。因為﹐如果人們受了良好的教育就能成為事理通達的人﹐那麼他
們就很容易明白﹐處理所有這些事情還有我此刻沒有談及的別的一些事情﹐例如婚姻嫁
娶以及生兒育女──處理所有這一切都應當本著一個原則﹐即如俗話所說的﹐“朋友之
間不分彼此”。
    阿﹕這大概是最好的辦法了。
    蘇﹕而且﹐國家一旦很好地動起來﹐就會象輪子轉動一般﹐以越來越快的速度前進。
因為良好的培養和教育造成良好的身體素質﹐良好的身體素質再接受良好的教育﹐產生
出比前代更好的體質﹐這除了有利於別的目的外﹐也有利於人種的進步﹐象其他動物一
樣。
    阿﹕有道理。
    蘇﹕因此扼要地說﹐我國的領袖們必須堅持注視著這一點﹐不讓國家在不知不覺中
敗壞了。他們必須始終守護著它﹐不讓體育和音樂翻新﹐違犯了固有的秩序。他們必須
竭力守護著。當有人說﹐人們最愛聽
    歌手們吟唱最新的歌①    
    　　①史詩《奧德賽》ⅰ﹐35──

        時﹐他們為擔心﹐人們可能會理解為﹐詩人稱譽的不是新歌﹐而是新花樣的歌﹐所
以領袖們自己應當不去稱贊這種東西﹐而且應當指出這不是詩人的用意所在。因為音樂
的任何翻新對整個國家是充滿危險的﹐應該預先防止。因為﹐若非國家根本大法有所變
動﹐音樂風貌是無論如何也不會改變的。這是戴蒙這樣說的﹐我相信他這話。
    阿﹕是的。你也把我算作贊成這話的一個吧。
    蘇﹕因此﹐我們的護衛者看來必須就在這里──在音樂里──布防設哨。
    阿﹕這種非法①的確容易悄然潛入。
    蘇﹕是的。因為它被認為不過是一種游戲﹐不成任何危害①。    
    　　①比讀《法律》篇797A─B﹐那里警告人們不要在孩子游戲中翻新。

        阿﹕別的害處是沒有﹐只是它一點點地滲透﹐悄悄地流入人的性格和習慣﹐再以漸
大的力量由此流入人與人之間的關系﹐再由人與人的關系肆無忌憚地流向法律和政治制
度﹐蘇格拉底呀﹐它終於破壞了①公私方面的一切。    
    　　①比讀389D。

        蘇﹕呀﹗是這樣嗎﹖
    阿﹕我相信是這樣。
    蘇﹕那麼﹐如我們開頭說的﹐我們的孩子必須參加符合法律精神的正當游戲。因為﹐
如果游戲是不符合法律的游戲﹐孩子們也會成為違反法律的孩子﹐他們就不可能成為品
行端正的守法公民了。
    阿﹕肯定如此。
    蘇﹕因此﹐如果孩子們從一開始做游戲起就能借助於音樂養成遵守法律的精神﹐而
這種守法精神又反過來反對不法的娛樂﹐那麼這種守法精神就會處處支配著孩子們的行
為﹐使他們健康建長。一旦國家發生什麼變革﹐他們就會起而恢復固有的秩序。
    阿﹕確實是的。    
    　　①非法（παραLBμC′α）﹐除了道德上的涵義外（537E）還暗示音樂中的非法
的翻新。

        蘇﹕孩子們在這樣的教育中長大成人﹐他們就能自己去重新發現那些已被前輩全都
廢棄了的看起來微不足道的規矩。
    阿﹕哪種規矩﹖
    蘇﹕例如下述這些﹕年輕人看到年長者來到應該肅靜﹔要起立讓坐以示敬意﹔對父
母要盡孝道﹔還要注意發式、袍服、鞋履﹔總之體態舉止﹐以及其他諸如此類﹐都要注
意。你或許有不同看法吧﹖
    阿﹕我和你看法相同。
    蘇﹕但是﹐把這些規矩訂成法律我認為是愚蠢的。因為﹐僅僅訂成條款寫在紙上﹐
這種法律是得不到遵守的﹐也是不會持久的。
    阿﹕那麼﹐它們怎麼才能得到遵守呢﹖
    蘇﹕阿得曼托斯啊﹐一個人從小所受的教育把他往哪里引導﹐卻能決定他後來往哪
里走。“同聲相應﹐同氣相求”──
    事情不總是這樣嗎﹖
    阿﹕的確是的。
    蘇﹕直到達到一個重大的結果﹐這個結果也許是好的﹐也許是不好的。
    阿﹕當然�□□
    蘇﹕由於這些理由﹐因此我不想再把這種事情制訂成法律了。
    阿﹕理由充足。
    蘇﹕但是﹐關於商務﹐人們在市場上的相互交易﹐如果你願意的話﹐還有﹐和手工
工人的契約﹐關於侮辱和傷害的訴訟﹐關於民事案件的起訴和陪審員的遴選這些問題﹐
還可能有人會提出關於市場上和海港上必須征收的賦稅問題。總之﹐市場的、公安的、
海港的規則﹐以及其他諸如此類的事情﹐我的天哪﹐是不是都得我們來一一訂成法律呢﹖
    阿﹕不﹐對於優秀的人﹐把這麼許多的法律條文強加給他們是不恰當的。需要什麼
規則﹐大多數他們自己會容易發現的。
    蘇﹕對﹐朋友﹐只要神明保佑他們能保存住我們已給他們訂定的那些法律﹐也就可
以了。
    阿﹕否則的話﹐他們將永無止境地從事制訂這類繁瑣的法律﹐並為使它們達到完善
把自己的一生都用來修改這種法律。
    蘇﹕你的意思是說﹐這種人的生活很象那些縱欲無度而成痼疾的人不願拋棄對健康
不利的生活制度一樣。
    阿﹕很對。
    蘇﹕誠然﹐他們過著極樂生活。他們雖就醫服藥但一無效果﹐只有使疾病更復雜並
加重﹕他們還一直指望有人能告訴他們一種靈丹妙藥﹐使他們可以恢復健康。
    阿﹕有這種疾病的人大都這副樣子。
    蘇﹕是的﹐而且有趣的是﹐誰對他們說實話﹐告訴他們﹕
    如果他們不停止大吃大喝﹐尋花問柳﹐游手好閒﹐那麼顯而易見﹐無論藥物還是燒
灼法還是外科手術﹐是咒語還是符□或別的任何治療方法都治不好他們的病。──誰對
他們這樣說﹐他們就會把誰視為自己最可惡的敵人。
    阿﹕根本談不上有趣﹐因為對說老實話的人生氣是不好的。
    蘇﹕我覺得你似乎對這種人沒有好感。
    阿﹕的確沒有好感。
    蘇﹕如果一個國家也象我剛才說的那種人那樣行事﹐你大概也不會稱贊它的行為的。
你沒有看到有些國家的行為也是這樣的嗎﹖那里政治不良﹐但禁止公民觸動整個國家制
度﹐任何企圖改變國家制度的要處以死刑﹔但同時不論什麼人﹐只要他能極為熱忱地為
生活在這種不良政治秩序下的公民服務﹐為了討好他們不惜奉承巴結﹐能窺探他們的心
意﹐巧妙地滿足他們的願望﹐他們就把這種人視為優秀的有大智大慧的人並給予尊敬。
    阿﹕是的﹐我認為這種國家的行為和那種病人的行為是一樣的﹐我無論如何也不能
稱贊它。
    蘇﹕但是﹐對於那些願為這種國家熱誠服務的人又怎麼樣呢﹖你能不稱贊他們的勇
敢和不計個人利害的精神嗎﹖
    阿﹕我稱贊他們﹐只是不稱贊其中那些缺乏自知之明的﹐因為有許多人稱贊他們而
竟以為自己真是一個政治家了的人們。
    蘇﹕你的意思是什麼呢﹖你不原諒他們一點嗎﹖一個人不會量尺寸﹐另外有許多人
也不會量尺寸﹐但他們告訴他說他身長四肘尺﹐你認為他能不相信這個關於他身長的說
法嗎﹖
    阿﹕他怎能不相信呢﹖
    蘇﹕因此﹐你別對他們生氣。因為﹐他們不也挺可憐嗎﹖
    他們象我剛才說過的那樣不停地制訂和修改法律﹐總希望找到一個辦法來杜絕商業
上的以及我剛才所說的那些其他方面的弊端﹐他們不明白﹐他們這樣做其實等於在砍九
頭蛇的腦袋①。    
    　　①古希臘神話中的怪蛇﹐九個頭﹐斬去一頭又生兩頭。

        阿﹕的確﹐他們所做的正是這樣的事。
    蘇﹕因此我認為﹐真正的立法家不應當把力氣花在法律和憲法方面做這一類的事情﹐
不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序良好的國家﹕因為在政治秩序不良的國家
里法律和憲法是無濟於事的﹐而在秩序良好的國家里法律和憲法有的不難設計出來﹐有
的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來。
    阿﹕那麼﹐在立法方面還有什麼事要我們做的呢﹖
    蘇﹕沒什麼還要我們做的﹐特爾斐的阿波羅還有事要做﹐他還有最重大最崇高最主
要的法律要規定。
    阿﹕有哪些﹖
    蘇﹕祭神的廟宇和儀式﹐以及對神、半神和英雄崇拜的其他形式﹐還有對死者的殯
葬以及安魂退鬼所必須舉行的儀式。這些事是我們所不知道的﹐作為一個城邦的建立者
的我們﹐如果是有頭腦的﹐也不會把有關這些事的法律委諸別的解釋者而不委諸我們祖
傳的這位神□的。因為﹐這位神乃是給全人類解釋他們祖先的這些宗教律令的神□﹐我
們的祖先就是在這位大神的設在大地中央的臍石上的他的神座上傳達他的解釋的。
    阿﹕你說得很好﹐我們必須這樣做。
    蘇﹕因此﹐阿里斯同之子﹐你們的城邦已經可以說是建立起來了。接下來的事情就
是要從某個地方弄到足夠的燈光來照明﹐以便你自己﹐還要叫來你的兄弟﹐玻勒馬霍斯
以及其它朋友來幫你一起﹐尋找一下﹐看看我們是否能用什麼辦法發現﹐在城里什麼地
方有正義﹐在什麼地方有不正義﹐兩者之間區別又何在﹐以及想要得到幸福的人必須具
有正義呢還是不正義﹐不論諸神和人們是否知道①。    
    　　①367E。

        格勞孔﹕廢話﹐你曾答應要親自尋找正義的。你曾說過﹐你如果不想一切辦法盡力
幫助正義﹐就是不虔敬的人。
    蘇﹕我確曾這樣說過﹐我必須這樣做﹐但你也應助我一臂之力。
    格﹕我們願意。
    蘇﹕因此我希望用如下的辦法找到它。我認為我們的城邦假定已經正確地建立起來
了﹐它就應是善的。
    格﹕必定的。
    蘇﹕那麼可想而知﹐這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的。
    格﹕這是很明白的。
    蘇﹕因此﹐假定我們在這個國家里找到了這些性質之一種﹐那麼﹐我們還沒有找到
的就是剩下的那幾種性質了①。對嗎﹖    
    　　①這里是在玩弄邏輯上的推論。

        格﹕怎麼不對呢﹖
    蘇﹕正如另外有四個東西﹐假定我們要在某事物里尋求它們之中的某一個﹐而一開
始便找到了它﹐那麼這在我們就很滿意了。但是﹐如果我們所找到的是另外三個﹐那麼
這也足以使我們知道我們所要尋求的那第四個了﹐因為它不可能是別的﹐而只能是剩下
來的那一個。
    格﹕說得對。
    蘇﹕那麼﹐既然我們現在所要尋求的東西也是四個﹐我們不也可以用同樣的方法來
尋求它們嗎﹖
    格﹕當然可以。
    蘇﹕而且我在我們國家中清清楚楚看到的第一件東西便是智慧﹐而這個東西顯得有
點奇特之處。
    格﹕有什麼奇特之處﹖
    蘇﹕我覺得我們所描述的這個國家的確是智慧的﹐因為它是有很好的謀划的﹐不是
嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕好的謀划這東西本身顯然是一種知識。因為﹐其所以有好的謀划﹐乃是由於有
知識而不是由於無知。
    格﹕顯然是這樣。
    蘇﹕但是在一個國家里有著多種多樣的知識。
    格﹕當然。
    蘇﹕那麼﹐一個國家之所以稱為有智慧和有好的謀划﹐是不是由於它的木工知識呢﹖
    格﹕絕對不是。憑這個只能說這個國家有發達的木器制造業。
    蘇﹕這樣看來﹐一個國家不能因為有制造木器的知識﹐能謀划生產最好的木器﹐而
被稱為有智慧。
    格﹕的確不能。
    蘇﹕那麼﹐能不能因為它長於制造銅器或其它這一類東西而被稱為有智慧呢﹖
    格﹕不能﹐根本不能。
    蘇﹕我想﹐也不能憑農業生產的知識吧﹗因為這種知識只能使它有農業發達之名。
    格﹕我想是這樣。
    蘇﹕在我們剛才建立起來的這個國家里﹐是不是有某些公民具有一種知識﹐這種知
識並不是用來考慮國中某個特定方面事情的﹐而只是用來考慮整個國家大事﹐改進它的
對內對外關系的呢﹖
    格﹕是的﹐有這麼一種知識。
    蘇﹕這是一種什麼知識呢﹖它在哪里啊﹖
    格﹕這種知識是護國者的知識﹐這種知識是在我們方才稱為嚴格意義下的護國者的
那些統治者之中。
    蘇﹕那麼﹐具有這種知識的國家你打算用什麼名稱來稱呼它呢﹖
    格﹕我要說它是深謀遠慮的﹐真正有智慧的。
    蘇﹕你想在我們的國家里究竟是哪一種人多﹖銅匠多呢﹐還是這種真正的護國者多
呢﹖
    格﹕當然是銅匠多得多。
    蘇﹕和各種具有某個特定方面知識而得到某種與職業有關的名稱的人相比﹐這種護
國者是不是最少呢﹖
    格﹕少得多。
    蘇﹕由此可見﹐一個按照自然①建立起來的國家﹐其所以整個被說成是有智慧的﹐
乃是由於它的人數最少的那個部分和這個部分中的最小一部分﹐這些領導著和統治著它
的人們所具有的知識。並且﹐如所知道的﹐唯有這種知識才配稱為智慧﹐而能夠具有這
種知識的人按照自然規律總是最少數。
    格﹕再對不過。    
    　　①“自然”以及後文中用到的“本性”、“天性”﹐在希臘文中是一個詞﹐也是一
個意思。

        蘇﹕現在我們多少總算是找到了我們的四種性質的一種了﹐並且也找到了它在這個
國家里的所在了。
    格﹕不管怎麼說﹐我覺得它是被充分地找到了。
    蘇﹕接下去﹐要發現勇敢本身和這個給國家以勇敢名稱的東西究竟處在國家的哪一
部分﹐應當是並不困難的吧﹗
    格﹕你為什麼這麼說呢﹖
    蘇﹕因為凡是說起一個國家懦弱或勇敢的人﹐除掉想到為了保衛它而上戰場打仗的
那一部分人之外﹐還能想到別的哪一部分人呢﹖
    格﹕沒有人會想著別的部分人的。
    蘇﹕我想﹐其所以這樣﹐就是因為國家的這種性質不能視其他人的勇敢或懦弱而定。
    格﹕是的﹐是不能視其他人的勇敢與否而定的。
    蘇﹕因此﹐國家是因自己的某一部分人的勇敢而被說成勇敢的。是因這一部分人具
有一種能力﹐即無論在什麼情形之下他們都保持著關於可怕事物的信念﹐相信他們應當
害怕的事情乃是立法者在教育中告誡他們的那些事情以及那一類的事情。這不就是你所
說的勇敢嗎﹖
    格﹕我還沒完全了解你的話﹐請你再說一說。
    蘇﹕我的意思是說﹐勇敢就是一種保持。
    格﹕一種什麼保持﹖
    蘇﹕就是保持住法律通過教育所建立起來的關於可怕事物──即什麼樣的事情應當
害怕──的信念。我所謂“無論在什麼情形之下”的意思﹐是說勇敢的人無論處於苦惱
還是快樂中﹐或處於欲望還是害怕中﹐都永遠保持這種信念而不拋棄它。如果你想聽聽
的話﹐我可以打個比方來解釋一下。
    格﹕我想聽聽你的解釋。
    蘇﹕你知道﹐染色工人如果想要把羊毛染成紫色﹐首先總是從所有那許多顏色的羊
毛中挑選質地白的一種﹐再進行辛勤仔細的預備性整理﹐以便這種白質羊毛可以最成功
地染上顏色﹐只有經過了挑選和整理之後才著手染色。通過這樣的過程染上顏色的東西
顏色吃得牢。洗衣服的時候不管是否用鹼水①﹐顏色都不會褪掉。但是﹐如果沒有很好
的准備整理﹐那麼不論人們把東西染成紫色還是別的什麼顏色﹐會發生什麼樣的情況你
是可想而知的。    
    　　①那個時候﹐希臘人多用草木灰泡成的鹼性水洗衣服。

        格﹕我知道會褪色而變成可笑的樣子。
    蘇﹕因此﹐你一定明白﹐我們挑選戰士並給以音樂和體操的教育﹐這也是在盡力做
同樣的事情。我們竭力要達到的目標不是別的﹐而是要他們象羊毛接受染色一樣﹐最完
全地相信並接受我們的法律﹐使他們的關於可怕事情和另外一些事情的信念都能因為有
良好的天性和得到教育培養而牢牢地生根﹐並且使他們的這種“顏色”不致被快樂這種
對人們的信念具有最強退色能力的鹼水所洗褪﹐也不致被苦惱、害怕和欲望這些比任何
別的鹼水褪色能力都強的鹼水所洗褪。這種精神上的能力﹐這種關於可怕事物和不可怕
事物的符合法律精神的正確信念的完全保持﹐就是我主張稱之為勇敢的﹐如果你沒有什
麼異議的話。
    格﹕我沒有任何異議。因為﹐我覺得你對勇敢是有正確理解的﹐至於那些不是教育
造成的﹐與法律毫不相干的﹐在獸類或奴隸身上也可以看到的同樣的表現﹐我想你是不
會稱之為勇敢﹐而會另給名稱的。
    蘇﹕你說得對極了。
    格﹕那麼﹐我接受你對勇敢所作的這個說明。
    蘇﹕好。你在接受我的說明時﹐如在“勇敢”上再加一個“公民的”限定詞﹐也是
對的。如果你有興趣﹐這個問題我們以後再作更充分的討論﹐眼前我們要尋找的不是勇
敢而是正義﹐為達到這個目的﹐我認為我們說這麼些已經夠了。
    格﹕有道理。
    蘇﹕我們要在這個國家里尋求的性質還剩下兩種﹐就是節制和我們整個研究的對象
──正義了。
    格﹕正是。
    蘇﹕我們能夠有辦法不理會節制而直接找到正義嗎﹖
    格﹕我既不知道有什麼辦法﹐也不想先發現正義﹐以免我們會把節制忽略了。因此﹐
如果你願意讓我高興的話﹐請你先考慮節制吧﹗
    蘇﹕不願意讓你高興﹐我是肯定不會的。
    格﹕那就研究起來吧﹗
    蘇﹕我一定來研究。盡目前所知﹐節制比前面兩種性質更象協調或和諧。
    格﹕何以這樣﹖
    蘇﹕節制是一種好秩序或對某些快樂與欲望的控制。這就是人們所說的“自己的主
人”這句我覺得很古怪的話的意思──我們還可以聽到其他類似的話──是不是呢﹖
    格﹕是的﹐很對。
    蘇﹕“自己的主人”這種說法不是很滑稽嗎﹖因為一個人是自己的主人也就當然是
自己的奴隸﹐一個人是自己的奴隸也就當然是自己的主人﹐因為所有這兩種說法都是說
的同一個人。
    格﹕無疑是的。
    蘇﹕不過我認為這種說法的意思是說﹐人的靈魂里面有一個較好的部分和一個較壞
的部分﹐而所謂“自己的主人”就是說較壞的部分受天性較好的部分控制。這無疑是一
句稱贊之詞。當一個人由於壞的教養或者和壞人交往而使其較好的同時也是較小的那個
部分受到較壞的同時也是較大的那個部分統治時﹐他便要受到譴責而被稱為自己的奴隸
和沒有節制的人了。
    格﹕這看來是不錯的。
    蘇﹕現在來看看我們的新國家吧。你在這里也會看到有這兩種情況之一。因為﹐既
然一個人的較好部分統治著他的較壞部分﹐就可以稱他是有節制的和自己是自己的主人。
那麼你應該承認﹐我們說這個國家是自己的主人是說得對的。
    格﹕我看過了這個國家。你是說得對的。
    蘇﹕還可以看到﹐各種各樣的欲望、快樂和苦惱都是在小孩、女人、奴隸和那些名
義上叫做自由人的為數眾多的下等人身上出現的。
    格﹕正是這樣。
    蘇﹕反之﹐靠理智和正確信念幫助﹐由人的思考指導著的簡單而有分寸的欲望﹐則
只能在少數人中見到﹐只能在那些天分最好且又受過最好教育的人中間見到。
    格﹕對。
    蘇﹕你不是在這個國家里也看到這一點嗎﹖你不是看到了﹐在這里為數眾多的下等
人的欲望被少數優秀人物的欲望和智慧統治著嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕因此﹐如果說有什麼國家應被稱為自己快樂和欲望的主人﹐即自己是自己主人
的話﹐那它就必定是我們這個國家了。
    格﹕一點不錯。
    蘇﹕根據所有上述理由﹐這個國家不也可以被稱為有節制的嗎﹖
    格﹕當然可以。
    蘇﹕又﹐如果有什麼國家﹐它的統治者和被統治者﹐在誰應當來統治這個問題上具
有一致的信念﹐那也只有我們這個國家是這樣的了﹐你不這樣認為嗎﹖
    格﹕我堅定地這樣認為。
    蘇﹕既是這樣﹐那麼你認為節制存在於哪個部分的公民中呢﹖存在於統治者中還是
存在於被統治者中呢﹖
    格﹕兩部分人中都存在。
    蘇﹕因此你看到﹐我們剛才揣測節制象是一種和諧﹐並不很錯吧﹖
    格﹕為什麼呢﹖
    蘇﹕因為它的作用和勇敢、智慧的作用不同﹐勇敢和智慧分別處於國家的不同部分
中而使國家成為勇敢的和智慧的。節制不是這樣起作用的。它貫穿全體公民﹐把最強的、
最弱的和中間的（不管是指智慧方面﹐還是──如果你高興的話──指力量方面﹐或者
還是指人數方面﹐財富方面﹐或其它諸如此類的方面）都結合起來﹐造成和諧﹐就象貫
穿整個音階﹐把各種強弱的音符結合起來﹐產生一支和諧的交響樂一樣。因此我們可以
正確地肯定說﹐節制就是天性優秀和天性低劣的部分在誰應當統治﹐誰應當被統治──
不管是在國家里還是在個人身上──這個問題上所表現出來的這種一致性和協調。
    格﹕我完全同意你的意見。
    蘇﹕好了﹐我們至此可以認為﹐我們已經在我們國家中找到了三種性質了。剩下的
那個使我們國家再具一種美德的性質還能是什麼呢﹖剩下來的這個顯然就是正義了。
    格﹕顯然是的。
    蘇﹕格勞孔啊﹐現在正是要我們象獵人包圍野獸的藏身處一樣密切注意的時候了。
注意別讓正義漏了過去﹐別讓它從我們身邊跑掉在不知不覺中消失了。它顯然是在附近
的某個地方。把你的眼睛睜大些﹐努力去發現它。如果你先看見了﹐請你趕快告訴我。
    格﹕但願我能夠﹐不過你最好還是把我看成只是一個隨從﹐我所能看得見的只不過
是你指給的東西罷了﹐這樣想你就能最有效地使用我了。
    蘇﹕既然如此﹐那麼為了勝利﹐就請你跟著我前進吧﹗
    格﹕請你只管前頭走﹐我跟著來了。
    蘇﹕這真象是個無法到達的所在呢﹐一片黑暗呀﹗
    格﹕的確是一片黑暗﹐不容易尋找。
    蘇﹕不管怎麼樣﹐我們總得向前進﹗
    格﹕好﹐向前進。
    蘇﹕〔我看見了什麼﹐並招呼他〕喂﹐格勞孔﹐我想我找到了它的蹤跡了﹐我相信
它是逃不掉了。
    格﹕聽到這個消息我很高興。
    蘇﹕真的﹐我們的確太愚蠢了。
    格﹕為什麼﹖
    蘇﹕為什麼嗎﹖你想想﹐這個東西從一開始就老是在我們跟前晃來晃去﹐但是我們
卻總是看不見它。我們就象一個人要去尋覓始終在他自己手上的東西一樣可笑。我們不
看近在眼前的這個東西﹐反而去注意遠處。這或許就是為什麼我們總是找不到它的緣故
呢。
    格﹕你說的是什麼意思﹖
    蘇﹕我的意思是說﹐我們一直以某種方式在談論這個東西﹐但是我們自己卻始終不
知道我們是在談論著它。
    格﹕對於一個性急的聽眾說來﹐你這篇前言太冗長了。趕快言歸正傳吧﹗
    蘇﹕那麼你聽著﹐看我說得對不對。我們在建立我們這個國家的時候﹐曾經規定下
一條總的原則。我想這條原則或者這一類的某條原則就是正義。你還記得吧﹐我們規定
下來並且時常說到的這條原則就是﹕每個人必須在國家里執行一種最適合他天性的職務。
    格﹕是的﹐我們說過這點。
    蘇﹕再者﹐我們聽到許多人說過﹐自己也常常跟著說過﹐正義就是只做自己的事而
不兼做別人的事。
    格﹕是的﹐我們也曾說過這話。
    蘇﹕那麼﹐朋友﹐做自己的事──從某種角度理解這就是正義。可是﹐你知道我是
從哪里推導出這個結論的嗎﹖
    格﹕不知道﹐請你告訴我。
    蘇﹕我認為﹐在我們考察過了節制、勇敢和智慧之後﹐在我們城邦里剩下的就是正
義這個品質了﹐就是這個能夠使節制、勇敢、智慧在這個城邦產生﹐並在它們產生之後
一直保護著它們的這個品質了。我們也曾說過﹐如果我們找到了三個﹐正義就是其余的
那一個了。
    格﹕必定的。
    蘇﹕但是﹐如果有人要我們判斷﹐這四種品質中我們國家有了哪一種最能使我們國
家善﹐是統治者和被統治者的意見一致呢﹐還是法律所教給軍人的關於什麼該怕什麼不
該怕的信念在軍人心中的保持呢﹖還是統治者的智慧和護衛呢﹐還是這個體現於兒童、
婦女、奴隸、自由人、工匠、統治者、被統治者大家身上的品質﹐即每個人都作為﹒一
﹒個人干他自己份內的事而不干涉別人份內的事呢﹖──這似乎是很難判斷的。
    格﹕的確很難判斷。
    蘇﹕看來﹐似乎就是“每個人在國家內做他自己份內的事”這個品質在使國家完善
方面與智慧、節制、勇敢較量能力大小。
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐在使國家完善方面和其余三者較量能力大小的這個品質不就是正義嗎﹖
    格﹕正是。
    蘇﹕再換個角度來考察一下這個問題吧﹐如果這樣做能使你信服的話。你們不是委
托國家的統治者們審理法律案件嗎﹖
    格﹕當然是的。
    蘇﹕他們審理案件無非為了一個目的﹐即﹐每一個人都不拿別人的東西﹐也不讓別
人占有自己的東西﹐除此而外還有別的什麼目的嗎﹖
    格﹕只有這個目的。
    蘇﹕這是個正義的目的嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕因此﹐我們大概也可以根據這一點達到意見一致了﹕
    正義就是有自己的東西干自己的事情。
    格﹕正是這樣。
    蘇﹕現在請你考慮一下﹐你是不是同意我的下述看法﹕假定一個木匠做鞋匠的事﹐
或者一個鞋匠做木匠的事﹐假定他們相互交換工具或地位﹐甚至假定同一個人企圖兼做
這兩種事﹐你想這種互相交換職業對國家不會有很大的危害﹐是吧﹖
    格﹕我想不會有太大的危害。
    蘇﹕但是我想﹐如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人﹐但是由於有財富、
或者能夠控制選舉、或者身強力壯、或者有其它這類的有利條件而又受到盅惑慫恿﹐企
圖爬上軍人等級﹐或者一個軍人企圖爬上他們不配的立法者和護國者等級﹐或者這幾種
人相互交換工具和地位﹐或者同一個人同時執行所有這些職務﹐我看你也會覺得這種交
換和干涉會意味著國家的毀滅吧。
    格﹕絕對是的。
    蘇﹕可見﹐現有的這三種人互相干涉互相代替對於國家是有最大害處的。因此可以
正確地把這稱為最壞的事情。
    格﹕確乎是這樣。
    蘇﹕對自己國家的最大危害﹐你不主張這就是不正義嗎﹖
    格﹕怎麼會不呢﹖
    蘇﹕那麼這就是不正義。相反﹐我們說﹕當生意人、輔助者和護國者這三種人在國
家里各做各的事而不相互干擾時﹐便有了正義﹐從而也就使國家成為正義的國家了。
    格﹕我看情況不可能不是這樣。
    蘇﹕我們還不能把這個關於正義的定義就這麼最後地定下來。但是如果它在應用於
個人時也能被承認為正義的定義﹐那時我們就承認它﹐因為我們還有什麼別的話好說呢﹖
否則我們將另求別的正義。但是現在我們還是來做完剛才這個對正義定義的研究工作吧。
在這一工作中我們曾假定﹐如果我們找到了一個具有正義的大東西並在其中看到了正義﹐
我們就能比較容易地看出正義在個人身上是個什麼樣子的。我們曾認為這個大東西就是
城邦﹐並且因而盡我們之所能建立最好的城邦﹐因為我們清楚地知道﹐在這個好的國家
里會有正義。因此﹐讓我們再把在城邦里發現的東西應用於個人吧。如果兩處所看到的
是一致的﹐就行了﹐如果正義之在個人身上有什麼不同﹐我們將再回到城邦並在那里檢
驗它。把這兩處所見放在一起加以比較研究﹐仿佛相互摩擦﹐很可能擦出火光來﹐讓我
們照見了正義﹐當它這樣顯露出來時﹐我們要把它牢記在心。
    格﹕你提出了一個很好的程序﹐必須這麼辦。
    蘇﹕那麼﹐如果兩個事物有同一名稱﹐一個大一個小﹐它們也相同呢﹐還是﹐雖有
同一名稱而不相同呢﹖
    格﹕相同。
    蘇﹕那麼﹐如果僅就正義的概念而論﹐一個正義的個人和一個正義的國家也毫無區
別嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕現在﹐當城邦里的這三種自然的人各做各的事時﹐城邦被認為是正義的﹐並且﹐
城邦也由於這三種人的其他某些情感和性格①而被認為是有節制的、勇敢的和智慧的。    
    　　①□Jι□（性格）﹐這里近似亞里士多德的□ι□。亞里士多德《尼可馬各倫理學》
1105b20﹐把人的全部精神因素歸結為πM′θη（情感）、□Jι□（性格）和δNLM′
μJι□（能力）﹐並對這些概念作了明白的解釋。

        格﹕是的。
    蘇﹕因此﹐我的朋友﹐個人也如此。我們也可以假定個人在自己的靈魂里具有和城
邦里所發現的同樣的那幾種組成部分﹐並且有理由希望個人因這些與國家里的相同的組
成部分的“情感”而得到相同的名稱。
    格﹕無疑的。
    蘇﹕啊﹐我們又碰上了一件容易事﹐即研究﹕靈魂里是否有這三種品質。
    格﹕我倒不認為這是個容易解決的問題呢。因為﹐蘇格拉底呀﹐或許俗話說的對﹕
“不入虎穴﹐焉得虎子”呢。
    蘇﹕顯然如此。讓我告訴你﹐格勞孔﹐我也認為﹐用我們現在的這個論証方法是無
論如何也不能弄清楚這個問題的。
    解決這個問題的正確方法是一個另外的有著困難而長遠道路的方法。但是用我們這
個方法使問題得到一定程度的解決﹐做到象解決前面的問題那樣的程度或許還是可以的。
    格﹕不就夠了嗎﹖在我這方面﹐在目前階段這就滿意了。
    蘇﹕在我這方面也的確滿意了。
    格﹕那麼不要厭倦﹐讓我們繼續研究下去。
    蘇﹕因此我們不是很有必要承認﹐在我們每個人身上都具有和城邦里一樣的那幾種
品質和習慣①嗎﹖因為除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質的。須知﹐假如有人
認為﹐當城邦里出現激情②時﹐它不是來自城邦公民個人──如果他們被認為具有這種
象色雷斯人和西徐亞人以及一般地說北方人樣的品質的話──那是荒謬的。其它如城邦
里出現熱愛智慧這種品質（它被認為主要是屬於我們這個地方的）﹐或貪婪財富這種品
質時（在腓尼基人和埃及人那里都可以看到這種性格﹐而且他們彼此不相上下）﹐也都
應該認為這是由於公民個人具有這種品質使然的。    
    　　①參考亞里士多德《尼可馬各倫理學》1103a─b。道德方面的美德是“習慣”（□
θB□）的結果。道德方面的美德沒有一種是由於自然而產生的﹐要通過運用的實踐才能
獲得。立法者通過使公民養成習慣而使他們變好。
    ②θNμBJιδD′□（激情）是理智和欲望之間的一種品質。

        格﹕對。
    蘇﹕事實如此﹐理解這一點毫不困難。
    格﹕當然不困難。
    蘇﹕但是﹐如果有人進一步問﹕個人的品質是分開的三個組成部分呢還是一個整體
呢﹖回答這個問題就不那麼容易了。就是說﹐我們學習時是在動用我們自己的一個部分﹐
憤怒時是在動用我們的另一個部分﹐要求滿足我們的自然欲望時是在動用我們的第三個
部分呢﹐還是﹐在我們的每一種活動中都是整個靈魂一起起作用的呢﹖確定這一點就難
了。
    格﹕我也有這個感覺。
    蘇﹕那麼現在讓我們來試著確定這個問題吧﹕它們是一個東西呢還是不同的﹒幾﹒
個呢﹖
    格﹕怎麼確定呢﹖
    蘇﹕有一個道理是很明白的﹕同一事物的同一部分關系著同一事物﹐不能同時有相
反的動作或受相反的動作。因此﹐每當我們看到同一事物里出現這種相反情況時我們就
會知道﹐這不是同一事物而是不同的事物在起作用。
    格﹕很好。
    蘇﹕請注意我的話。
    格﹕說吧﹗
    蘇﹕同一事物的同一部分同時既動又靜是可能的嗎﹖
    格﹕是無論如何不可能的。
    蘇﹕讓我們還要理解得更明確些﹐以免今後討論過程中有分歧。例如有一個人站著
不動﹐但是他的頭和手在搖著﹐假如有人認為﹐這就是同一個人同時既動又靜。我認為
我們不應當把這個說法當作一個正確的說法﹐我們應當說﹐這個人是一部分靜另一部分
動著﹐不是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕假設爭論對方還要更巧妙地把這種玩笑開下去﹐他說陀螺的尖端固定在一個地
點轉動著﹐整個陀螺是同時既動又靜﹐關於任何別的凡是在同一地點旋轉的物體他也都
可以這麼說。我們這方面應當反對這種說法﹐因為在這種情況下靜止和運動著的不是事
物的同一部分。我們應該說在它們自身內有軸心的直繞部分和另一圓周線部分﹔著眼於
直線部分則旋轉物體是靜止的﹐如果它們不向任何方向傾斜的話﹐如果著眼於圓周線則
它們是在運動的。但是﹐如果轉動時軸心線向左或向右、向前或向後傾斜﹐那麼旋轉物
體就無論如何也談不上靜止了。
    格﹕對。
    蘇﹕那麼再不會有任何這一類的話能把我們搞胡塗了﹐能使我們那怕有一點點相信
這種說法了﹕同一事物的同一部分關系著同一事物能夠同時有相反的動作或受相反的動
作。
    格﹕我相信再不會了。
    蘇﹕不過我們還是說的﹕我們可以不必一一考察所有這類的反對意見和証明它們的
謬誤﹐讓我們且假定它們是謬誤的﹐並在這個假設下前進﹐但是心里要記住﹐一旦發現
我們這個假設不對﹐就應該把所有由此引伸出來的結論撤消。
    格﹕我們必須這樣做。
    蘇﹕另外我要問﹕你同意以下這些以及諸如此類的東西都是彼此相反的嗎﹕贊同和
異議﹐求取和拒受、吸引和排斥﹖──不論是主動的還是被動的﹐因為這對於相反毫無
影響。
    格﹕是的﹐它們都是相反的。
    蘇﹕那麼﹐干渴和饑餓以及一般地說欲望﹐還有願望和希望﹐你不把所有這些東西
歸到剛才說的那些類的某一類里去嗎﹖你不認為有所要求的那個人的靈魂正在求取他所
要的東西﹐希望有某東西的人在吸引這個東西到自己身邊來嗎﹖或者還有﹐當一個人要
得到某一東西﹐他的心因渴望實現自己的要求﹐不會向他的願望點頭贊同（仿佛有一個
人在向他提出這個問題那樣）﹐讓他得到這個東西嗎﹖
    格﹕我會這樣認為的。
    蘇﹕關於不願意、不喜歡和無要求你又有什麼看法呢﹖我們不應該把它們歸入靈魂
的拒受和排斥﹐一般地說﹐歸到與所有前者相反的那一類里去嗎﹖
    格﹕不﹐應該。
    蘇﹕既然總的關於欲望的說法是對的﹐那麼我們不認為欲望是一個類﹐這一類中最
為明顯的例子乃是我們所謂的干渴與饑餓嗎﹖
    格﹕我們將這樣認為。
    蘇﹕這兩種欲望不是一個要求飲料另一個要求食物嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐就渴而言﹐我們說渴是靈魂對飲料的欲望﹐這里所涉及的除了飲料而外﹐
我們還提到過什麼別的沒有﹖我們有沒有指明﹐例如是渴望得到熱的飲料還是得到冷的
飲料﹐多的飲料還是少的飲料﹐一句話﹐有沒有指明渴望得到的是什麼樣的飲料呢﹖但
是﹐假設渴同時伴有熱﹐那麼欲望便會要求冷的飲料﹐如果渴同時伴有冷﹐那麼欲望會
要求熱的飲料﹐不是嗎﹖如果渴的程度大﹐所要求的飲料也就多﹐如果渴的程度小﹐所
要求的飲料也就少﹐不是嗎﹖單純渴本身永遠不會要求任何別的東西﹐所要求的不外是
得到它本性所要求的那東西﹐即飲料本身﹐饑對食物的欲望情況也如此。不是嗎﹖
    格﹕是這樣。每一種欲望本身只要求得到自己本性所要求得到的那種東西。特定的
這種欲望才要求得到特定的那種東西。
    蘇﹕這里可能會有人提出反對意見說﹐沒有人會只要求飲料而不要求好的飲料﹐只
要求食物而不要求好的食物的。因為所有的人都是想要好東西的。因此﹐既然渴是欲望﹐
它所要求的就會是好的飲料。別的欲望也同樣。對於這種反對意見我們不能粗心大意﹐
不要讓人家把我們搞胡塗了。
    格﹕反對意見看來或許有點道理。
    蘇﹕不過我們還是應當認為﹐特定性質的東西關系著特定性質的相關者﹐僅本身的
東西關系著僅本身的相關者。
    格﹕我不懂你的意思。
    蘇﹕你應當懂得﹐所謂較大的東西是一個相關的名稱。
    格﹕這一點我很清楚。
    蘇﹕那不是和較小的東西相關嗎﹖
    格﹕是和較小的東西相關。
    蘇﹕大得多的東西關系著小得多的東西﹐是吧﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕某個時候較大的東西關系著某個時候較小的東西﹐將較大者關系著將較小者﹐
不也是這樣嗎﹖
    格﹕也這樣。
    蘇﹕它如較多者關系著較少者﹐一倍者關系著一半者﹐以及諸如此類﹐還有﹐較重
者關系著較輕者﹐較快者關系著較慢者﹐還有﹐較熱者關系著較冷者﹐以及所有諸如此
類﹐不都是這樣嗎﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕科學怎麼樣﹖是同一個道理嗎﹖僅科學本身就只是關於知識本身﹐或別的無論
什麼我們應當假定為科學對象的東西的﹐但是一門特定的科學是關於一種特定知識的。
我的意思是譬如﹐既然有建房造屋的科學﹐它不同於別的科學﹐它不是被叫做建築學嗎﹖
    格﹕有什麼不是呢﹖
    蘇﹕那不是因為它有特定的﹐非別的任何科學所有的性質嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕它有這個特定的性質﹐不是因為它有特定的對象嗎﹖
    其它科學和技藝不也是如此嗎﹖
    格﹕是如此。
    蘇﹕那麼﹐如果你現在了解我的意思了﹐你也就必定明白﹐我前面所說的那些關於
種種相對關系的話﹐其用意也就在這里了。我前面說過﹕僅本身的東西關系著僅本身的
東西﹐特定性質的東西也關系著特定性質的東西。我完全不是說﹐它們關系著什麼就是
和什麼同類﹐以致關於健康和疾病的科學也就是健康的科學和有病的科學了﹐關於邪惡
和美德的科學因而就是丑惡的科學和美好的科學了。我不是這個意思。我的意思只是說﹐
當科學變得不再是關於一般科學對象的﹐而是變成了關於特定對象的﹐即關於疾病和健
康的科學時﹐它就成了某種科學﹐這使它不再被單純地叫做“科學”﹐而被叫做特定的
科學﹐即醫學了。
    格﹕我懂了。我也認為是這樣。
    蘇﹕再說渴。你不認為渴屬於這種本質上就是有相關事物的東西之一嗎﹖渴無疑關
系著某種事物。
    格﹕我也這樣認為﹔它關系著飲料。
    蘇﹕那麼﹐如果飲料是特定種類的﹐渴就也是特定種類的﹐但是與渴單純自身相關
的飲料無所謂多和少或好和壞﹐總之﹐不管飲料是什麼種類的﹐單純的渴自身自然僅單
純地關系著飲料單純本身。不是嗎﹖
    格﹕無疑是的。
    蘇﹕因此渴的靈魂﹐如果僅渴而已﹐它所想要的就沒有別的﹐僅飲而已﹐它就極為
想要這個並力求得到它。
    格﹕這是很明顯的。
    蘇﹕因此﹐如果一個人在渴的時候他心靈上有一個東西把他拉開不讓他飲﹐那麼這
個東西必定是一個另外的東西﹐一個不同於那個感到渴並牽引著他象牽引著牲畜一樣去
飲的東西﹐不是嗎﹖因為我們說過﹐同一事物以自己的同一部分在同一事情上不能同時
有相反的行動。
    格﹕是不能的。
    蘇﹕所以我認為﹐關於射箭者的那個比方里﹐說他的手同時既拉弓又推弓是說得不
妥的﹐應當說他的一只手推弓另一只手拉弓才對。
    格﹕確實是的。
    蘇﹕那麼﹐我們不是可以說有這種事情嗎﹕一個人感到渴但不想要飲﹖
    格﹕這誠然是常見的。
    蘇﹕關於這些事例人們會有什麼看法呢﹖豈不是在那些人的靈魂里有兩個不同的東
西﹐一個叫他們飲另一個阻止他們飲﹐而且阻止的那個東西比叫他們飲的那個東西力量
大嗎﹖
    格﹕我也這樣認為。
    蘇﹕而且﹐這種行為的阻止者﹐如果出來阻止的話﹐它是根據理智考慮出來阻止的﹐
而牽引者則是情感和疾病使之牽引的。不是嗎﹖
    格﹕顯然是的。
    蘇﹕那麼﹐我們很有理由假定﹐它們是兩個﹐並且彼此不同。一個是人們用以思考
推理的﹐可以稱之為靈魂的理性部分﹔另一個是人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷
動的﹐可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分﹐亦即種種滿足和快樂的伙伴。
    格﹕我們這樣假定是很有道理的。
    蘇﹕那麼讓我們確定下來﹐在人的靈魂里確實存在著這兩種東西。再說激情①﹐亦
即我們藉以發怒的那個東西。它是上述兩者之外的第三種東西呢﹐還是與其中之一同種
的呢﹖    
    　　①激情（θNμK′□）﹐照柏拉圖的意思﹐如果不被壞的教育帶壞﹐激情在本性上
是理智的盟友。但照字面上理解﹐激情或許屬於靈魂的無理性部分。因此﹐照格勞孔的
暗示﹐它應和欲望同種。

        格﹕它或許與其中之一即欲望同種吧。
    蘇﹕但是﹐我曾經聽說過一個故事﹐並且相信它是真的。
    故事告訴我們﹕阿格萊翁之子勒翁提俄斯從比雷埃夫斯進城去﹐路過北城牆下﹐發
現刑場上躺著幾具屍體﹐他感覺到想要看看但又害怕而嫌惡它們﹐他暫時耐住了﹐把頭
蒙了起來﹐但終於屈服於欲望的力量﹐他張大眼睛沖到屍體跟前罵自己的眼睛說﹕“瞧
吧﹐壞家伙﹐把這美景瞧個夠吧﹗”
    格﹕我也聽說過這個故事。
    蘇﹕這個故事的寓意在於告訴人﹕憤怒有時作為欲望之外的一個東西和欲望發生沖
突。
    格﹕是有這個意思。
    蘇﹕我們不是還看到過許多這類的事例嗎﹕當一個人的欲望在力量上超過了他的理
智﹐他會罵自己﹐對自身內的這種力量生氣。這時在這種象兩個政治派別間的斗爭中﹐
人的激情是理智的盟友。激情參加到欲望一邊去──雖然理智不同意它這樣──反對理
智﹐這種事情我認為是一種你大概從來不會承認曾經在你自己身上看到出現過的﹐我也
認為是一種不曾在別的任何人身上看到出現過的事情。
    格﹕真的﹐不曾有過的。
    蘇﹕再說﹐假定有一個人認為自己有錯﹐那麼這個人愈是高貴﹐他對自己所受到的
饑、寒或任何其他諸如此類的別人可能加諸他的苦楚──他認為這個人的做法是公正的
──
    就愈少可能感到憤怒﹐照我的說法就是﹐他的情感拒絕被激發起來反對那個人。我
這樣說對嗎﹖
    格﹕對的。
    蘇﹕但是﹐假如一個人認為自己受到了不公正的待遇﹐他會怎麼樣呢﹖他的情感會
激動而發怒﹐加入到他認為是正義的那方面作戰﹐並且還會由於受到饑、寒以及其它諸
如此類的苦楚﹐而更堅決地爭取勝利﹐他的高貴的靈魂不會平靜下來﹐直至或者殺死對
方或被對方殺死﹐或者直至聽到理智的呼聲而停戰﹐就象狗聽到牧人的禁約聲而停止吠
叫一樣。是這樣吧﹖
    格﹕你的比方很貼切。如我們前面說過的﹐在我們的國家里輔助者象狗一樣﹐他們
聽命於統治者﹐後者仿佛是城邦的牧人。
    蘇﹕你對我所想說明的意思理解得很透徹。但是﹐你也注意到了這一點嗎﹖
    格﹕哪一點﹖
    蘇﹕我們現在對激情的看法正好和剛才的印象相反。剛才我們曾假定它是欲望的一
種。但現在大不同了﹐我們很應該說﹐在靈魂的分歧中它是非常寧願站在理性一邊的。
    格﹕當然。
    蘇﹕那麼它和理性也不同嗎﹐或者﹐它只是理性的一種﹐因此在靈魂里只有兩種東
西而不是三種呢﹐即只有理性和欲望呢﹖或者還是說﹐正如國家由三等人──生意人、
輔助者和謀划者──組成一樣﹐在靈魂里也這樣地有一個第三者即激情呢（它是理智的
天然輔助者﹐如果不被壞教育所敗壞的話）﹖
    格﹕必然有第三者。
    蘇﹕正如已証明它是不同於欲望的另一種東西一樣﹐如果它也能被証明是不同於理
性的另一種東西的話﹐就可以肯定了。
    格﹕這不難証明。人們在小孩身上也可以看到﹕他們差不多一出世就充滿了激情﹐
但是有些孩子我們從未看到他們使用理智﹐而大多數孩子他們能使用理智則都是很遲很
遲以後的事情。
    蘇﹕確實是這樣﹐你說得很好。還有﹐人們在獸類身上也可以看到你所說的有激情
存在的現象。並且﹐在這些例子之外我們還可以把前面我們曾經引用過的荷馬的一句詩
拿來作証明﹐這句詩是﹕
    捶胸叩心責備自己。①
    因為在這行詩里荷馬分明認為﹐判斷好壞的理智是一個東西﹐它在責備那個無理智
的主管憤怒的器官﹐後者被當作另一個東西。    
    　　①《奧德賽》ⅹⅹ﹐17。本書第三卷390D處引用過。

        格﹕你說的很對。
    蘇﹕我們飄洋過海﹐好不容易到達了目的地﹐並且取得了相當一致的意見﹕在國家
里存在的東西在每一個個人的靈魂里也存在著﹐且數目相同。
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼據此我們不是可以立即得到如下的必然推論嗎﹕
    個人的智慧和國家的智慧是同一智慧﹐使個人得到智慧之名的品質和使國家得到智
慧之名的品質是同一品質﹖
    格﹕當然可以這樣推論。
    蘇﹕我們也可以推論﹕個人的勇敢和國家的勇敢是同一勇敢﹐使個人得到勇敢之名
的品質和使國家得到勇敢之名的品質是同一品質﹐並且在其他所有美德方面個人和國家
也都有這種關系。
    格﹕必然的。
    蘇﹕那麼﹐格勞孔﹐我認為我們以什麼為根據承認國家是正義的﹐我們也將以同樣
的根據承認個人是正義的。
    格﹕這也是非常必然的。
    蘇﹕但是我們可別忘了﹕國家的正義在於三種人在國家里各做各的事。
    格﹕我認為我們沒有忘了。
    蘇﹕因此我們必須記住﹕我們每一個人如果自身內的各種品質在自身內各起各的作
用﹐那他就也是正義的﹐即也是做他本份的事情的。
    格﹕的確﹐我們也必須記住這一點。
    蘇﹕理智既然是智慧的﹐是為整個心靈的利益而謀划的﹐還不應該由它起領導作用
嗎﹖激情不應該服從它和協助它嗎﹖
    格﹕無疑應該如此。
    蘇﹕因此﹐不是正如我們說過的﹐音樂和體育協同作用將使理智和激情得到協調嗎﹐
既然它們用優雅的言詞和良好的教訓培養和加強理智﹐又用和諧與韻律使激情變得溫和
平穩而文明﹖
    格﹕完全對。
    蘇﹕這兩者（理智和激情）既受到這樣的教養、教育並被訓練了真正起自己本份的
作用﹐它們就會去領導欲望──
    它占每個人靈魂的最大部分﹐並且本性是最貪得財富的──
    它們就會監視著它﹐以免它會因充滿了所謂的肉體快樂而變大變強不再恪守本份﹐
企圖去控制支配那些它所不應該控制支配的部分﹐從而毀了人的整個生命。
    格﹕完全正確。
    蘇﹕那麼﹐這兩者聯合一起最好地保衛著整個靈魂和身體不讓它們受到外敵的侵犯﹐
一個出謀划策﹐一個在它的領導下為完成它的意圖而奮勇作戰﹐不是這樣嗎﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕因此我認為﹐如果一個人的激情無論在快樂還是苦惱中都保持不忘理智所教給
的關於什麼應當懼怕什麼不應當懼怕的信條﹐那麼我們就因他的激情部分而稱每個這樣
的人為勇敢的人。
    格﹕對。
    蘇﹕我們也因每個人身上的這個起領導作用的和教授信條的小部分──它也被假定
為是這個人身上的懂得這三個部分各自利益也懂得這三個部分共同利益的──而稱他為
智慧的。
    格﹕完全對。
    蘇﹕當人的這三個部分彼此友好和諧﹐理智起領導作用﹐激情和欲望一致贊成由它
領導而不反叛﹐這樣的人不是有節制的人嗎﹖
    格﹕的確﹐無論國家的還是個人的節制美德正是這樣的。
    蘇﹕我們也的確已經一再說明過﹐一個人因什麼品質或該怎樣才算是一個正義的人。
    格﹕非常對。
    蘇﹕個人的正義其形象在我們心目中不是有點模模糊糊﹐好象它是別的什麼﹐不大
象它在國家里顯示出來的那個形象嗎﹖
    格﹕我覺得不是這樣。
    蘇﹕這就對了。須知﹐如果我們心里對這個定義還有什麼懷疑存留著的話﹐那是用
一些很平常的事例就可以充分証實我們所說不謬的。
    格﹕你是指什麼樣的事例呢﹖
    蘇﹕例如假設要我們回答一個關於正義的國家和一個與正義國家有同樣先天同樣教
養的個人的問題﹐即﹐我們是否相信這種人──如果把金銀財寶交給他管的話──會鯨
吞盜用它們﹐你以為有誰會相信這種人會比不正義的人更象干這種事的呢﹖
    格﹕沒有人會這樣相信的。
    蘇﹕這樣的人也是決不會瀆神、偷竊﹐在私人關系中出賣朋友在政治生活中背叛祖
國的吧﹖
    格﹕決不會的。
    蘇﹕他也是無論如何也不會不信守誓言或別的協約的。
    格﹕怎麼會呢﹖
    蘇﹕這樣的人決不會染上通奸、不尊敬父母、不履行宗教義務的罪惡的﹐盡管有別
人犯這種罪惡。
    格﹕他們是決不會的。
    蘇﹕這一切的原因不是在於﹐他心靈的各個部分各起各的作用﹐領導的領導著﹐被
領導的被領導著嗎﹖
    格﹕正是這樣﹐別無其他。
    蘇﹕那麼﹐除了能使人和國家成為正義人和正義國家的這種品質之外你還要尋找什
麼別的作為正義嗎﹖
    格﹕說真的﹐我不想再找了。
    蘇﹕到此我們的夢想已經實現了﹔而我們所作的推測①──在我們建立這個國家之
初由於某種天意我們碰巧就已經想到它是正義的根本定義了──到此已經得到証實了。    
    　　①見前文434D。

        格﹕的的確確。
    蘇﹕因此格勞孔﹐木匠做木匠的事﹐鞋匠做鞋匠的事﹐其他的人也都這樣﹐各起各
的天然作用﹐不起別種人的作用﹐這種正確的分工乃是正義的影子──這也的確正是它
①之所以可用的原因所在。    
    　　①從語氣看來﹐顯然是指以正確的分工作為正義的定義。

        格﹕顯然是的。
    蘇﹕但是﹐真實的正義確是如我們所描述的這樣一種東西。然而它不是關於外在的
“各做各的事”﹐而是關於內在的﹐即關於真正本身﹐真正本身的事情。這就是說﹐正
義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉﹐起別的部分的作用。他應當安排好真正
自己的事情﹐首先達到自己主宰自己﹐自身內秩序井然﹐對自己友善。當他將自己心靈
的這三個部分合在一起加以協調﹐仿佛將高音、低音、中音以及其間的各音階合在一起
加以協調那樣﹐使所有這些部分由各自分立而變成一個有節制的和和諧的整體時﹐於是﹐
如果有必要做什麼事的話──無論是在掙錢、照料身體方面﹐還是在某種政治事務或私
人事務方面──他就會做起來﹔並且在做所有這些事情過程中﹐他都相信並稱呼凡保持
和符合這種和諧狀態的行為是正義的好的行為﹐指導這種和諧狀態的知識是智慧﹐而把
只起破壞這種狀態作用的行為稱作不正義的行為﹐把指導不和諧狀態的意見稱作愚昧無
知。
    格﹕蘇格拉底﹐你說得非常對。
    蘇﹕如果我們確定下來說﹐我們已經找到了正義的人、正義的國家以及正義人里的
正義和正義國家里的正義各是什麼了﹐我想﹐我們這樣說是沒有錯的。
    格﹕真的﹐沒有說錯。
    蘇﹕那麼﹐我們就定下來了﹖
    格﹕就這麼定下來吧蘇﹕這個問題就談到這里為止了。下面我認為我們必須研究不
正義。
    格﹕顯然必須研究它了。
    蘇﹕不正義應該就是三種部分之間的爭斗不和、相互間管閒事和相互干涉﹐靈魂的
一個部分起而反對整個靈魂﹐企圖在內部取得領導地位──它天生就不應該領導的而是
應該象奴隸一樣為統治部分服務的﹐──不是嗎﹖我覺得我們要說的正是這種東西。不
正義、不節制、懦怯、無知﹐總之﹐一切的邪惡﹐正就是三者的混淆與迷失。
    格﹕正是這個。
    蘇﹕如果說不正義和正義如上所述﹐那末﹐“做不正義的事”、“是不正義的”﹐
還有下面的“造成正義”──所有這些詞語的涵義不也都跟著完全清楚了嗎﹖
    格﹕怎麼會的﹖
    蘇﹕因為它們完全象健康和疾病﹐不同之點僅在於後者是肉體上的﹐前者是心靈上
的。
    格﹕怎麼這樣﹖
    蘇﹕健康的東西肯定在內部造成健康﹐而不健康的東西在內部造成疾病。
    格﹕是的。
    蘇﹕不也是這樣嗎﹕做正義的事在內部造成正義﹐做不正義的事在內部造成不正義﹖
    格﹕必定的。
    蘇﹕但是健康的造成在於身體內建立起這樣的一些成分﹕
    它們合自然地有的統治著有的被統治著﹐而疾病的造成則在於建立起了這樣一些成
份﹕它們僅自然地有的統治著有的被統治著。
    格﹕是這樣。
    蘇﹕正義的造成也就是在靈魂里建立起了一些成分﹕它們相互間合自然地有的統治
著有的被統治著﹐而相互間僅自然地統治著和被統治著就造成不正義﹐不是嗎﹖
    格﹕的確是的。
    蘇﹕因此看來﹐美德似乎是一種心靈的健康﹐美和堅強有力﹐而邪惡則似乎是心靈
的一種疾病﹐丑和軟弱無力。
    格﹕是這樣。
    蘇﹕因此不也是這樣嗎﹕實踐做好事能養成美德﹐實踐做丑事能養成邪惡﹖
    格﹕必然的。
    蘇﹕到此看來﹐我們還剩下一個問題要探討的了﹕即﹐做正義的事﹐實踐做好事、
做正義的人﹐（不論是否有人知道他是這樣的）有利呢﹐還是做不正義的人、做不正義
的事（只要不受到懲罰和糾正）有利呢﹖
    格﹕蘇格拉底﹐在我看來這個問題已經變得可笑了。因為﹐若身體的本質已壞﹐雖
擁有一切食物和飲料﹐擁有一切財富和權力﹐它也被認為是死了。若我們賴以活著的生
命要素的本質已遭破壞和滅亡﹐活著也沒有價值了。正義已壞的人盡管可以做任何別的
他想做的事﹐只是不能擺脫不正義和邪惡﹐不能贏得正義和美德了。因為後兩者已被証
明是我們已經表述過的那個樣子的。
    蘇﹕這個問題是變得可笑了。但是﹐既然我們已經爬達這個高度了﹐（在這里我們
可以最清楚地看到這些東西的真實情況）﹐我們必須還是不懈地繼續前進。
    格﹕我發誓一點也不懈怠。
    蘇﹕那麼到這里來﹐以便你可以看見邪惡有多少種──
    我是指值得一看的那幾種。
    格﹕我的思想正跟著你呢﹐盡管講下去吧﹗
    蘇﹕的確﹐我們的論証既已達到這個高度﹐我仿佛從這個高處看見了﹐美德是一種﹐
邪惡卻無數﹐但其中值得注意的有那麼四種。
    格﹕這話什麼意思﹖
    蘇﹕我是說﹐有多少種類型的政體就能有多少種類型的靈魂。
    格﹕倒是有多少種呀﹖
    蘇﹕有五種政體﹐也有五種靈魂。
    格﹕請告訴我﹐哪五種﹖
    蘇﹕告訴你﹐其中之一便是我們所描述的這種政體﹐它可以有兩種名稱﹕王政或貴
族政治。如果是由統治者中的一個卓越的個人掌權便叫做王政﹐如果是由兩個以上的統
治者掌權便叫做貴族政治。
    格﹕對的。
    蘇﹕我們剛才說的這兩種形式是一種政體。因為無論是兩個以上的人掌權還是一個
人掌握﹐只要他們是受過我們前面提出過的那種教育和培養的﹐他們是不會更改我國的
那些值得一提的法令的。
    格﹕一定的。

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    　　　　　　　　　　　　　　　【第五章】

    蘇﹕這樣一種國家﹐這樣一種體制﹐還有這樣一種人物﹐我說都是善的﹐正義的﹔
如果在管理國家和培養個人品質方面﹐這是一種善的制度﹐那麼﹐其余的各種制度就都
是惡的﹐謬誤的。惡的制度可以分為四類。
    格﹕哪四類﹖
    蘇﹕〔當我正要把那四類制度按照看來是自然的次序列舉出來時﹐坐在離阿得曼托
斯不遠處的玻勒馬霍斯伸出手去從上面抓起格勞孔的上裝的肩部﹐拉他靠近些﹐說了幾
句耳語﹐其中我們只聽到一句“我們放他走呢﹐還是怎麼樣﹖”其余都沒有聽清。接著
阿得曼托斯說﹐“怎麼也不能讓他走。”他這句話說得相當響。於是我問他們﹕〕你們
兩人說“不能讓他走”﹐請問這個“他”是指的誰﹖
    阿﹕指你。
    蘇﹕指我﹐請問為什麼﹖
    阿﹕我們覺得你是在偷懶﹐你是要逃避全部辯論中並非微不足道的一整大段﹐企圖
不對我們作出解釋就滑過去。你希望隨隨便便地提了幾句話就溜之大吉﹐似乎那個關於
婦女兒童的問題﹐即﹐“朋友之間一切共有”①這個原則可以應用於婦女兒童身上﹐這
對於任何人都是一目了然了似的。    
    　　①見第四卷424。

        蘇﹕難道我說得不對﹐阿得曼托斯﹖
    阿﹕你說的對是對的﹐不過所謂“對”﹐同別的事情一樣﹐要有個解釋﹐要說明如
何共有法﹖有各種不同的做法﹐你應該告訴我們你心里想的是哪種做法。我們已經等了
好久﹐希望聽聽你對兒童的生育和培養的問題有什麼高見﹐看看你對所講的關於婦女與
兒童公有的問題有什麼說明。我們覺得事關重大﹐搞得對不對對於國家有極重大深遠的
影響。現在你還沒有把這個問題講清楚﹐倒又想去著手另一個問題了。你必須象論述別
的問題一樣把這件事說個一清二楚﹐在此以前如你剛才已聽到的﹐我們是下定決心不讓
你離開這里的。
    格﹕好﹐我也投票贊成。
    色﹕蘇格拉底﹐你可以放心大膽地把這看作我們大家一致的決議。
    蘇﹕哎喲﹐你們在搞什麼鬼﹐和我這樣過不去﹖你們要把國家體制從頭再辯論一番。
這是在引起多麼大的一場辯論呀﹐我總以為辯論算是結束了﹐心里很慶幸呢。因為只要
你們無異議﹐接受我的想法﹐我就心滿意足了。你們沒有看到﹐你們提出這個要求來會
引起多麼激烈的一場爭論。我是早就預料到的﹐所以我是盡量避免陷進去拔不出來呀﹗
    色﹕咳﹗我們大家來這里干什麼的﹖你以為我們是來淘金發財的﹐不是來聽講的嗎﹖
    蘇﹕聽講也總有個限度嘛。
    格﹕蘇格拉底啊﹐對於一個有頭腦的人來說﹐聽這樣的談話﹐其限度就是到死方休。
因此﹐你不要為我們擔心﹐你自己請不要厭煩﹐你要答復我們的問題﹐告訴我們﹕你覺
得我們的護衛者應該怎樣去把婦女與兒童歸為公有﹔兒童從出生至接受正規教育﹐這一
階段大家公認是教育最難的時期﹐這一時期應該怎樣去培養他們。因此﹐請告訴我們﹐
這一切該怎麼辦。
    蘇﹕我的好朋友﹐要說明這些不容易﹔這里比前面討論的問題﹐有更多的疑點。因
為人們會懷疑﹐我所建議的是不是行得通﹔就說行得通吧﹐人們還會懷疑這做法是不是
最善。因此﹐我的好朋友啊﹐我怕去碰這個問題﹐怕我的這個理論會被認為只是一種空
想。
    格﹕不用怕。我們聽眾對你是善意的﹐信任的﹐能理解你的困難的。
    蘇﹕老朋友﹐你這些話的意思是為了鼓勵我嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕可是結果適得其反。因為﹐如果我對於我所要講的很有把握﹐那麼這種鼓勵是
非常好的。當一個人和志同道合的朋友們在一起討論大家所關心的頭等大事﹐心里有數﹐
講起來自然左右逢源﹐頭頭是道。但是﹐如果象我目前的情況﹐胸無成竹﹐臨時張皇﹐
那是可怕而危險的。我怕的不是人家嘲笑﹐那是孩子氣﹔我怕的是迷失真理﹐在最不應
該摔交的地方摔了交﹐自己跌了不算﹐還把我的朋友們統統拖下去跌成一大堆﹗所以﹐
格勞孔啊﹐在我講以前﹐我先向復仇女神致敬﹐求她寬恕。在我看來﹐失手殺人其罪尚
小﹐混淆美丑、善惡、正義與不正義﹐欺世惑眾﹐其罪大矣。所以這種事情是一種冒險﹐
是只能在敵人中間干而不能在朋友之間干的。所以你的鼓勵是不能增加我的勇氣的。
    格（帶笑）﹕蘇格拉底啊﹗就是你在辯論中偶有錯誤﹐對我們有害﹐我們還是釋放
你﹐象在誤殺案中一樣﹐赦你無罪﹐不算你欺騙了我們。所以請你放大膽子講下去吧﹗
    蘇﹕好﹐那麼﹐在法律上﹐凡被開釋者﹐就無罪了﹔既然法律上是這樣﹐那麼我們
這里想必也是這樣。
    格﹕既然如此﹐講下去吧﹐不要推托了。
    蘇﹕那麼現在我們必須回過頭來把那些按照應有的順序也許早就應該講了的東西講
一講。男子表演過了後﹐讓婦女登台﹐這可能是一個好辦法﹐尤其是因為你們急得要聽
我講。對於象我們在前面說過的那樣成長和教育出來的男子說來﹐我認為他們保有與使
用孩子和婦女的唯一正確的方式應象我們在當初開始討論男子問題時建議的那樣①。你
還記得那時我們曾竭力論証他們應作羊群的護衛者嗎﹖    
    　　①用動物作比方。見375─376﹐422D﹐466D﹐467B﹐491D─E﹐537A﹐546A─B﹐56
4A。

        格﹕是的。
    蘇﹕讓我們保持這個比喻﹐給婦女以同樣的培養和訓練﹐看這樣說適當不適當。
    格﹕怎麼個培養訓練法﹖
    蘇﹕這樣。我們要不要指望母犬幫助公犬一起在外追尋搜索﹐參加一切警衛工作﹖
或者還是讓母犬躲在窩里﹐只管生育小犬﹐撫育小犬﹐讓公犬獨任警衛羊群的工作呢﹖
    格﹕我們除了把母的警犬看作較弱者﹐公的看作較強者以外﹐應當一切工作大家同
干。
    蘇﹕對於一種獸類如果你不給以同樣的飼養同樣的訓練﹐你能不分彼此地使用它們
嗎﹖
    格﹕不能。
    蘇﹕那麼﹐如果我們不分彼此地使用女子﹐照使用男子那樣﹐我們一定先要給女子
以同樣的教育。
    格﹕是的。
    蘇﹕我們一向是用音樂和體操教育男子的。
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐為了同樣地使用女子﹐我們一定要同樣地用兩門功課來教育女子﹐並且
還要給她們軍事教育。
    格﹕根據你說的看來似乎有理。
    蘇﹕好﹐我們剛才所提的許多建議﹐要是付諸實施的話﹐由於違反當前的風俗習慣﹐
我怕或許會讓人覺得好笑的。
    格﹕的確。
    蘇﹕你看其中最可笑的是什麼﹖難道不顯然是女子在健身房里赤身裸體①地和男子
一起鍛煉嗎﹖不僅年輕女子這樣做﹐還有年紀大的女人﹐也象健身房里的老頭兒一樣﹐
皺紋滿面的﹐看上去很不順眼﹐可是她們還在那兒堅持鍛煉呢。這不是再可笑沒有了嗎﹖    
    　　①古代希臘男子操練時都是裸體。“健身房”一詞（γNμLM′σιBL）原意便是
“裸體操練的地方”。

        格﹕啊呀﹗在目前情況下﹐似乎有些可笑。
    蘇﹕關於女子體育和文藝教育的改革﹐尤其是關於女子要受軍事訓練﹐如攜帶兵器
和騎馬等等方面的問題﹐我們既然開始討論了﹐就得堅持下去。文人雅士們的俏皮話、
挖苦話我們是必定會聽到的﹐千萬不要怕。
    格﹕你說的很對。
    蘇﹕我們既然出發了﹐在立法征途上雖然遇到困難﹐也決不能後退。我們請求那些
批評家們暫時拋棄輕薄故態﹐嚴肅一些﹔請他們回顧一下希臘人﹐在並不太久以前﹐還
象現在大多數野蠻人那樣﹐認為男子給人家看到赤身裸體也是可羞可笑的呢。當最初克
里特人和後來斯巴達人開始裸體操練時﹐你知道不是也讓那個時候的才子派的喜劇家們
用來開過玩笑嗎﹖
    格﹕確是如此。
    蘇﹕但是﹐既然（我認為）經驗証明﹐讓所有的這類事物赤裸裸的比遮遮掩掩的要
好﹐又﹐眼睛看來可笑的事物在理性認為最善的事物面前往往會變得不可笑。那麼﹐這
也就說明了下述這種人的話乃是一派胡言﹕他們不認為邪惡是可笑的﹐倒認為別的都是
可笑的﹔他們不去諷刺愚昧和邪惡﹐卻眼睛盯著別的現象加以譏諷﹔他們一本正經地努
力建立某種別的美的標准﹐卻不以善為美的標准。
    格﹕你說得完全對。
    蘇﹕我們要取得一致意見的第一件事就是﹐這些建議是否行得通。是吧﹖因為無論
發言人是在開玩笑﹐還是認認真真的﹐我們都一定要准備提出這個問題﹕女子按其天性
能勝任男子的一切職務嗎﹐或者還是什麼都干不了﹐或者只能干其中有限的幾種﹖如果
說能干其中的幾種﹐戰爭是不是包括在內﹖我們這樣開始討論﹐由此逐漸深入﹐可以得
到最美滿的結論。這樣不是最好的方法嗎﹖
    格﹕這是極好的方法。
    蘇﹕那麼我們要不要替我們的假想論敵﹐向我們自己提出詰難﹐以免因沒有人替他
們辯護﹐只聽到我們的一面之詞呢﹖
    格﹕你完全可以這樣做。
    蘇﹕那麼﹐要不要讓我們替他們說句話﹕“我的親愛的蘇格拉底、格勞孔呀﹗實在
沒有必要讓別人來批評你們。你們自己在開始討論建立你們國家的時候﹐早已同意一個
原則﹐即每個人應該做天然適宜於自己的工作。
    格﹕我想﹐我們的確是同意過的﹐不是嗎﹖
    蘇﹕他們會這樣問﹕男子與女子之間不是天然就有很大的差別嗎﹖當我們承認有之
後﹐他們會問我們要不要給男子女子不同的工作﹐來照顧這些天然的差別﹖當我們說要
的﹐他們會再問下去﹕既說男女應該有同樣的職業﹐又說他們之間有很大的自然差別﹐
這豈不是在犯自相矛盾的錯誤嗎﹖那怎麼辦﹖你聰明人能夠答復這個問題嗎﹖
    格﹕要我立刻答復這樣突然的問題﹐實在不容易。我只有請求你替我們這方面答辯
一下﹐話隨你怎麼說。
    蘇﹕親愛的格勞孔﹐這些困難﹐還有別的許多類似的困難都是我早就看到的﹐因此
我怕觸及婦女兒童如何公有、如何教育方面的立法問題。
    格﹕真的﹐這不象是一件容易的事情。真不容易。
    蘇﹕當然不容易。但是既然跌到水里了﹐那就不管是在小池里還是在大海里﹐我們
義無反顧﹐只好游泳了。
    格﹕極是。
    蘇﹕那麼﹐我們也只好游下去﹐希望安然渡過這場辯論。
    但願音樂家阿里安的海豚①把我們馱走﹐或者還有其它什麼急救的辦法。    
    　　①見希羅多德《歷史》第一卷第二十四節。

        格﹕看來如此。
    蘇﹕好﹐讓我們來看看能不能找到一條出路。我們承認過不同的稟賦應該有不同的
職業﹐男子與女子有不同的稟賦。可是現在我們又說不同稟賦的人應該有同樣的職業﹐
這豈不是對我們自己的一種反駁嗎﹖
    格﹕一點不錯。
    蘇﹕親愛的格勞孔﹐爭論藝術的力量真了不起呀﹗
    格﹕怎麼回事﹖
    蘇﹕因為我看到許多人甚至不由自主地跌到這個陷阱中去﹐他們以為是在辯論﹐實
際上不過在吵架而已。因為他們不懂得在研究一句話的時候怎樣去辨別其不同的涵義﹐
只知道在字面上尋找矛盾之處。他們咬文嚼字﹐互相頂嘴﹐並不是在作辯証式的討論。
    格﹕是的﹐許多場合都有這種情況﹐不過你認為我們這里也是這樣嗎﹖
    蘇﹕絕對是的。無論如何﹐我擔心我們在這里有不知不覺陷入一場文字爭吵的危險。
    格﹕怎麼會這樣的﹖
    蘇﹕不同樣的稟賦不應該從事於同樣的職業。我們對於這個原則﹐在字面上鼓足勇
氣﹐斤斤計較﹐可是我們從來沒有停下來考慮考慮﹐不同樣的稟賦究竟是什麼意思﹐同
樣的稟賦究竟是什麼意思﹐對不同樣的稟賦給以不同樣的職業﹐對同樣的稟賦給以同樣
的職業﹐究竟是什麼意思﹖
    格﹕我們確實沒有考慮過。
    蘇﹕看來﹐根據這個原則﹐我們就可以問我們自己﹕禿頭的人們和長頭發的人們是
同樣的還是異樣的稟賦﹔要是我們同意他們是異樣的稟賦﹐我們就禁止長頭發的人做鞋
匠而不禁止禿頭的人做鞋匠﹐或者﹐禁止禿頭的人做鞋匠而不禁止長頭發的人做鞋匠。
    格﹕這可笑到極點。
    蘇﹕可笑的原因在於﹐我們所說稟賦的同異﹐決不是絕對的﹐無限制的﹐而只是關
連到行業的同異。例如一個男子和一個女人都有醫療的本領﹐就有同樣的稟賦。你覺得
對不對﹖
    格﹕對的。
    蘇﹕但是一個男醫生和一個男木工的稟賦就不同。
    格﹕確是不同。
    蘇﹕那麼﹐如果在男性和女性之間﹐發現男性或女性更加適宜於某一種職業﹐我們
就可以把某一種職業分配給男性或女性。但是﹐如果我們發現兩性之間﹐唯一的區別不
過是生理上的區別﹐陰性受精生子﹐陽性放精生子﹐我們不能據此就得出結論說﹐男女
之間應有我們所講那種職業的區別﹔我們還是相信﹐我們的護衛者和他們的妻子應該擔
任同樣的職業為是。
    格﹕你說的很對。
    蘇﹕其次﹐我們要請那些唱反調的人﹐告訴我們﹐對建設國家有貢獻的技術和職業﹐
哪些僅僅適宜於女性﹐哪些僅僅適宜於男性呢﹖
    格﹕這你無論如何是問得公道合理的。
    蘇﹕也許有人會象你剛才所說的那樣說﹕一下子不容易找到令人滿意的答復﹐只要
給他們時間想一想﹐這也並不太難的。
    格﹕他也許會這麼說。
    蘇﹕那麼﹐我們可不可以請求反對我們的人一直跟著我們﹐以便我們或許能夠向他
証明﹐在治理一個國家方面沒有一件事是只有男子配擔任女人擔任不了的﹖
    格﹕當然可以。
    蘇﹕那麼﹐讓我們來請他答復這個問題。“當你說一個人對某件事有天賦的才能另
一個人沒有天賦的才能﹐是根據什麼呢﹖是因為一個人學習起來容易另一個人學起來困
難﹐對嗎﹖是不是因為有的人一學就懂﹐懂了就能類推﹐舉一反三﹔
    有的人學習了好久﹐甚至還不記得所學的是什麼東西﹖是不是因為有的人身體能充
分地為心靈服務﹐有的人身體反而阻礙心靈的發展呢﹖你還有什麼別的東西可用來作為
每一問題上區分有好天賦與沒有好天賦的依據的嗎﹖”
    格﹕沒有人能找到別的東西來作為區分的根據的了。
    蘇﹕那麼﹐有沒有一種人們的活動﹐從上述任何方面看﹐男性都不勝於女性﹖我們
要不要詳細列舉這種活動﹐像織布、烹飪、做糕點等等﹐女人以專家自命﹐要是男人勝
了﹐她們覺得害羞﹐怕成為笑柄的﹖
    格﹕你說得對。我們可以說﹐一種性別在一切事情上都遠不如另一性別。雖然在許
多事物上﹐許多女人的確比許多男人更為擅長﹐但是總的看來﹐情況是象你所說的那樣。
    蘇﹕那麼﹐我的朋友﹐沒有任何一項管理國家的工作﹐因為女人在干而專屬於女性﹐
或者因為男人在干而專屬於男性。
    各種的天賦才能同樣分布於男女兩性。根據自然﹐各種職務﹐不論男的女的都可以
參加﹐只是總的說來﹐女的比男的弱一些罷了。
    格﹕很對。
    蘇﹕那麼﹐我們要不要把一切職務都分配給男人而絲毫不分配給女人﹖
    格﹕啊﹐那怎麼行﹖
    蘇﹕我想我們還是這樣說的好﹔有的女人有搞醫藥的天賦﹐有的沒有﹐有的女人有
音樂天賦﹐有的沒有。
    格﹕誠然。
    蘇﹕我們能不能說﹕有的女人有運動天賦﹐愛好戰斗﹐有的女人天性不愛戰斗﹐不
愛運動﹖
    格﹕能說。
    蘇﹕同樣我們能不能說有的愛智﹐有的厭智﹐有的剛烈﹐有的懦弱﹖
    格﹕也能這麼說。
    蘇﹕因此﹐有的女人具有擔任護衛者的才能﹐有的沒有這種才能﹔至於﹐男人難道
我們不能根據同樣的稟賦來選擇男的保衛者嗎﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕那麼﹐女人男人可以有同樣的才能適宜於擔任國家保衛者的職務﹐分別只在於
女人弱些男人強些罷了。
    格﹕顯然是如此。
    蘇﹕因此應該挑選這種女子和這種男子住在一起同負護衛者的職責﹐既然女的男的
才能相似稟賦相似。
    格﹕當然。
    蘇﹕同樣的稟賦應該給同樣職務﹐不是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕話又說回到前面。我們同意給護衛者的妻子們以音樂和體育上的鍛煉﹐並不違
背自然。
    格﹕毫無疑問。
    蘇﹕因此我們的立法並不是不切實際的空想﹐既然我們提出的法律是合乎自然的。
看來倒是目下流行的做法是不自然的。
    格﹕似乎如此。
    蘇﹕那麼﹐我們所要考慮的問題是﹕我們的建議是否行得通﹖如果行得通的話﹐它
們是不是最好﹖
    格﹕是這個問題。
    蘇﹕我們已經同意是行得通的﹐不是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐我們要取得一致意見的次一個問題是﹕我們建議的是不是最好﹖
    格﹕顯然是的。
    蘇﹕好﹐為了培養護衛者﹐我們對女子和男子並不用兩種不同的教育方法﹐尤其是
因為不論女性男性﹐我們所提供的天然稟賦是一樣的。
    格﹕應該是同樣的教育。
    蘇﹕那麼﹐對於下面的問題﹐你的意見如何﹖
    格﹕什麼問題﹖
    蘇﹕問題是﹕你以為男人們是有的好些有的差些﹐還是所有男人都是一樣的呢﹖
    格﹕他們當然不是一樣的。
    蘇﹕那麼﹐在我們正建立的這個國家里﹐哪些男人是更好的男人﹖是受過我們所描
述過的那種教育的護衛者呢﹐還是受過制鞋技術教育的鞋匠呢﹖
    格﹕這是可笑的問題。
    蘇﹕我懂。但請你告訴我﹐護衛者是不是最好的公民﹖
    格﹕是最好的。好得多。
    蘇﹕那麼﹐是不是這些女護衛者也是最好的女人﹖
    格﹕也是最好的。
    蘇﹕一個國家里能夠造就這些出類拔萃的女人和男人﹐還有什麼事情比這個更好的
嗎﹖
    格﹕沒有。
    蘇﹕這是受了我們所描述過的音樂和體操教育的結果吧﹖
    格﹕當然是的。
    蘇﹕那麼﹐我們所提議的立法﹐不僅是可能的﹐而且對於國家也是最好的。
    格﹕確實是的。
    蘇﹕那麼﹐女的護衛者必須裸體操練﹐既然她們以美德做衣服。她們必須同男人一
起參加戰爭﹐以及履行其他護衛者的義務﹐這是她們唯一的職責。在這些工作中她們承
擔比較輕些的﹐因為女性的體質比較文弱。如有任何男人對女人（出於最好的動機）裸
體操練加以嘲笑﹐正如詩人品達所雲“采不熟之果”①﹐自己不智﹐反笑人愚﹐他顯然
就不懂自己在笑什麼﹐在做什麼。須知﹐“有益的則美﹐有害的則丑”這一句話﹐現在
是名言﹐將來也是名言。    
    　　①見品達﹐殘篇209。柏拉圖在這里文字上有改動。

        格﹕我完全同意。
    蘇﹕在討論婦女法律問題上﹐我們可以說已經越過了第一個浪頭﹐總算幸而沒有遭
滅頂之災。我們規定了男的護衛者與女的護衛者必須擔任同樣的職務﹔並且相當一致地
証明了﹐這個建議不僅是可行的﹐而且是有益的。
    格﹕的確如此﹐你越過的浪頭可不小呀﹗
    蘇﹕你要看到了第二個浪頭﹐你就不會說第一個浪頭大了。
    格﹕那麼﹐講下去﹐讓我來看看。
    蘇﹕作為上面這個論証以及前面的所有論証的結果﹐依我看﹐是一條如下的法律。
    格﹕什麼樣的﹖
    蘇﹕這些女人應該歸這些男人共有﹐任何人都不得與任何人組成一夫一妻的小家庭。
同樣地﹐兒童也都公有﹐父母不知道誰是自己的子女﹐子女也不知道誰是自己的父母。
    格﹕這比前面說的是一個更大的浪頭了﹐使人懷疑這個建議是不是行得通﹐有沒有
什麼益處。
    蘇﹕啊﹐關於有沒有什麼益處﹐我看這點不必懷疑﹐誰都不會否認婦女兒童一律公
有有最大的益處。但是﹐是否行得通﹖據我看來﹐這個問題將引起極大的爭論。
    格﹕兩個問題都要大爭而特爭的。
    蘇﹕你的意思是不是說﹐我要腹背受敵了。我原來希望你同意這個建議是有益的﹐
那樣我就可以避重就輕來討論是否行得通的問題了。
    格﹕你休想滑過去﹐給我發覺了﹗你不許走﹐你得對兩個建議﹐都要說出道理來。
    蘇﹕好﹐我甘願受罰﹐但請你原諒讓我休息一下。有那麼一種懶漢﹐他們獨自徘徊﹐
想入非非﹐不急於找到實現他們願望的方法﹐他們暫時擱起﹐不願自尋煩惱去考慮行得
通與行不通的問題﹔姑且當作已經如願以償了﹐然後在想象中把那些大事安排起來﹐高
高興興地描寫如何推行如何實現﹔這樣做他們原來懶散的心靈更加懶散了。我也犯這個
毛病﹐很想把是否行得通的問題推遲一下﹐回頭再來研究它。現在我們假定這是行得通
的﹔在你許可之下﹐我願意先探討治理者們在實行起來時怎樣安排這些事情。同時還要
証明這些安排對於國家對於護衛者都有極大的益處。我准備同你先研討這個問題﹐然後
再考慮其它問題﹐如果你贊成的話。
    格﹕我贊成﹐請講下去。
    蘇﹕那麼我以為﹐治理者和他們的輔助者如果都名副其實的話﹐輔助者必須願意接
受命令﹐而治理者必須發布命令──在一些事情中按照法律發布命令﹐在另一些我們讓
他們自己斟酌的事情中根據法律的精神發布命令。
    格﹕大概是的。
    蘇﹕那麼﹐假定你這個立法者選出了一些男人﹐同時選出了一些女人﹐這些女人的
品質和這些男人一樣﹐然後把這些女人派給這些男人。這些男人女人同吃同住﹐沒有任
何私財﹔彼此在一起﹐共同鍛煉﹐天然的需要導致兩性的結合。我所說的這種情況不是
一種必然的結果嗎﹖
    格﹕這不是幾何學的必然﹐而是情欲的必然。對大多數人的行動來講﹐情欲的必然
比幾何學的必然有更大的強制力與說服力。
    蘇﹕確是如此。不過再說﹐格勞孔﹐如果兩性行為方面或任何他們別的行為方面毫
無秩序﹐雜亂無章﹐這在幸福的國家里是褻瀆的。我們的治理者是決不能容許這樣的。
    格﹕是的﹐這是不對的。
    蘇﹕因此很明白﹐婚姻大事應盡量安排得莊嚴神聖﹐婚姻若是莊嚴神聖的﹐也就能
是最有益的。
    格﹕誠然。
    蘇﹕那麼﹐怎麼做到最有益呢﹖格勞孔﹐請告訴我﹐我在你家里看到一些獵狗和不
少純種公雞﹐關於它們的交配與生殖你留意過沒有﹖
    格﹕什麼﹖
    蘇﹕首先﹐在這些純種之中──雖然它們都是良種──
    是不是有一些証明比別的一些更優秀呢﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐你是一律對待地加以繁殖呢﹐還是用最大的注意力選出最優秀的品種加
以繁殖的呢﹖
    格﹕我選擇最優秀的加以繁殖。
    蘇﹕再說﹐你選擇年齡最幼小的﹐還是選擇最老的﹐還是盡量選擇那些正在壯年的
加以繁殖呢﹖
    格﹕我選那些正在壯年的。
    蘇﹕如果你不這樣選種﹐你不是要你的獵狗和公雞的品種每況愈下嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕馬和其它獸類怎麼樣﹖情況會有不同嗎﹖
    格﹕倘若不是這樣﹐那才怪呢﹖
    蘇﹕天啊﹗我親愛的朋友﹐這個原則如果同樣適用於人類的話﹐需要我們的統治者
拿出多高明的手腕呀﹗
    格﹕是適用的。但是為什麼說需要高明的手腕呢﹖
    蘇﹕因為他們要用大量我們前面講過的那種藥物①。對肯用規定的膳食﹐不必服藥
的病人﹐普通的醫生就可以應付了。
    如果遇到需要服用藥物的病人﹐我們知道就需要一個敢想敢做的醫生才行了。    
    　　①比喻。涵義與前面389B處相同。

        格﹕是的。不過同我們的問題有什麼關系﹖
    蘇﹕這個﹐大概是治理者為了被治理者的利益﹐有時不得不使用一些假話和欺騙。
我以為我們說過﹐它們都是作為一種藥物使用的。
    格﹕是的﹐說得對。
    蘇﹕那麼﹐在他們結婚和生育方面﹐這個“對”看來還不是個最小的“對”呢。
    格﹕這是怎麼的﹖
    蘇﹕從上面同意的結論里﹐我們可以推斷﹕最好的男人必須與最好的女人盡多結合
在一起﹐反之﹐最壞的與最壞的要盡少結合在一起。最好者的下一代必須培養成長﹐最
壞者的下一代則不予養育﹐如果品種要保持最高質量的話﹔除了治理者外﹐別人不應該
知道這些事情的進行過程。否則﹐護衛者中難免互相爭吵鬧不團結。
    格﹕很對。
    蘇﹕按照法律須有假期﹐新婦新郎歡聚宴飲﹐祭享神明﹐詩人作贊美詩﹐祝賀嘉禮。
結婚人數的多寡﹐要考慮到戰爭、疾病以及其它因素﹐由治理者們斟酌決定﹔要保持適
當的公民人口﹐盡量使城邦不至於過大或過小。
    格﹕對的。
    蘇﹕我想某些巧妙的抽簽辦法一定要設計出來﹐以使不合格者在每次求偶的時候﹐
只好怪自己運氣不好而不能怪治理者。
    格﹕誠然是的。
    蘇﹕我想當年輕人在戰爭中証明他們英勇衛國功勛昭著的﹐一定要給以榮譽和獎金﹐
並且給以更多的機會﹐使與婦女配合﹐從他們身上獲得盡量多的後裔。
    格﹕對得很。
    蘇﹕生下來的孩子將由管理這些事情的官員帶去撫養。這些官員或男或女﹐或男女
都有。因為這些官職對女人男人同樣開放。
    格﹕是的。
    蘇﹕優秀者的孩子﹐我想他們會帶到托兒所去﹐交給𠸑姆撫養﹔𠸑姆住在城中另一
區內。至於一般或其他人生下來有先天缺陷的孩子﹐他們將秘密地加以處理﹐有關情況
誰都不清楚。
    格﹕是的。這是保持治理者品種純潔的必要條件。
    蘇﹕他們監管撫養孩子的事情﹐在母親們有奶的時候﹐他們引導母親們到托兒所喂
奶﹐但竭力不讓她們認清自己的孩子。如果母親的奶不夠﹐他們另外找奶媽。他們將注
意不讓母親們喂奶的時間太長﹐把給孩子守夜以及其它麻煩事情交給奶媽和𠸑姆去干。
    格﹕你把護衛者妻子撫育孩子的事情﹐安排得這麼輕松﹗
    蘇﹕這是應該的。現在讓我們談談我們規划的第二部分。
    我們曾經說過﹐兒女應該出生在父母年輕力壯的時候。
    格﹕誠然。
    蘇﹕你同意一個女人精力最好的時候大概可以說是二十年﹐男人是三十年嗎﹖
    格﹕你要選擇哪幾年﹖
    蘇﹕女人應該從二十歲到四十歲為國家撫養兒女﹐男人應當從過了跑步速度最快的
年齡到五十五歲。
    格﹕這是男女在身心兩方面都精力旺盛的時候。
    蘇﹕因此﹐如果超過了這個年齡或不到這個年齡的任何人也給國家生孩子﹐我們說﹐
這是褻瀆的不正義的。因為他們生孩子（如果事情不被發覺的話）得不到男女祭司和全
城邦的禱告祝福──這種祝禱是每次正式的婚禮都可以得到的﹐祈求讓優秀的對國家有
貢獻的父母所生的下代勝過老一代變得更優秀﹐對國家更有益──這種孩子是愚昧和淫
亂的產物。
    格﹕很對。
    蘇﹕同樣的法律也適用於這樣的情況﹕一個尚在壯年的男人與一個尚在壯年的女子
苟合﹐未得治理者的准許。因為我們將說他們給國家丟下一個私生子﹐這是不合法的﹐
褻瀆神明的。
    格﹕對極了。
    蘇﹕但是﹐我想女人和男人過了生育之年﹐我們就讓男人同任何女人相處﹐除了女
兒和母親﹐女兒的女兒以及母親的母親。至於女人同樣可以和任何男人相處﹐只除了兒
子、父親﹐或父親的父親和兒子的兒子。我們一定要警告他們﹐無論如何不得讓所懷的
胎兒得見天日﹐如果不能防止﹐就必須加以處理﹐因為這種後代是不應該撫養的。
    格﹕你所講的這些話都很有道理。但是他們將怎樣辨別各人的父親、女兒和你剛才
所講的各種親屬關系呢﹖
    蘇﹕他們是很難辨別。但是有一個辦法﹐即﹐當他們中間有一個做了新郎之後﹐他
將把所有在他結婚後第十個月或第七個月里出生的男孩作為他的兒子﹐女孩作為他的女
兒﹔他們都叫他父親。他又把這些兒女的兒女叫做孫子孫女﹐這些孫子孫女都叫他的同
輩為祖父祖母。所有孩子都把父母生自己期間出生的男孩女孩稱呼為兄弟姐妹。他們不
許有我們剛才講的那種性關系。但是﹐法律准許兄弟姐妹同居﹐如果抽簽決定而且特爾
斐的神示也表示同意的話。
    格﹕對極了。
    蘇﹕因此﹐格勞孔﹐這就是我們城邦里護衛者中間婦女兒童公有的做法。這個做法
和我們政治制度的其余部分是一致的﹐而且是最好最好的做法。這一點我們一定要在下
面以論辯証實之。你認為然否﹖
    格﹕誠然。
    蘇﹕因此﹐為取得一致意見﹐我們是不是首先要問一問我們自己﹕什麼是國家制度
的至善﹐什麼是立法者立法所追求的至善﹐以及﹐什麼是極惡﹔其次﹐我們是不是要考
慮一下﹐我們剛才提出的建議是否與善的足跡一致而不和惡的足跡一致﹖
    格﹕完全是的。
    蘇﹕那麼﹐對於一個國家來講﹐還有什麼比鬧分裂化一為多更惡的嗎﹖還有什麼比
講團結化多為一更善的嗎﹖
    格﹕當然沒有。
    蘇﹕那麼﹐當全體公民對於養生送死盡量做到萬家同歡萬家同悲時﹐這種同甘共苦
是不是維系團結的紐帶﹖
    格﹕確實是的。
    蘇﹕如果同處一國﹐同一遭遇﹐各人的感情卻不一樣﹐哀樂不同﹐那麼﹐團結的紐
帶就會中斷了。
    格﹕當然。
    蘇﹕這種情況的發生不是由於公民們對於“我的”、“非我的”以及“別人的”這
些詞語說起來不能異口同聲不能一致嗎﹖
    格﹕正是。
    蘇﹕那麼﹐一個國家最大多數的人﹐對同樣的東西﹐能夠同樣地說“我的”、“非
我的”﹐這個國家就是管理得最好的國家。
    格﹕最好最好的。
    蘇﹕當一個國家最最象一個人的時候﹐它是管理得最好的國家。比如象我們中間某
一個人的手指受傷了﹐整個身心作為一個人的有機體﹐在統一指揮下﹐對一部分所感受
的痛苦﹐渾身都感覺到了﹐這就是我們說﹒這﹒個﹒人在手指部分有痛苦了。
    這個道理同樣可應用到一個人的其它部分﹐說﹒一﹒個﹒人感到痛苦或感到快樂。
    格﹕同樣﹐有如你所說的﹐管理得最好的國家最象各部分痛癢相關的一個有機體。
    蘇﹕那麼﹐任何一個公民有時有好的遭遇﹐有時有壞的遭遇﹐這種國家很可能會說﹐
受苦的總是國家自己的一個部分﹐有福應該同享﹐有難應該同當。
    格﹕一個管理得很好的國家必須是這樣的。
    蘇﹕現在是時候了﹐我們應該回到我們這個國家來看看﹐是否這里可以看到我們所
一致同意過的那些品質﹐不象別的國家。
    格﹕我們應該這樣做。
    蘇﹕好﹐那麼﹐在我們的國家里﹐也有治理者和人民﹐象在別的國家里一樣﹐是嗎﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕他們彼此互稱公民﹐是嗎﹖
    格﹕當然是的。
    蘇﹕在別的國家里﹐老百姓對他們的治理者﹐除了稱他們為公民外﹐還稱他們什麼
呢﹖
    格﹕在很多國家里叫他們首長﹔在平民國家里叫他們治理者。
    蘇﹕在我們國家里對於治理者除了叫他們公民外還叫他們什麼﹖
    格﹕保護者與輔助者。
    蘇﹕他們怎樣稱呼人民﹖
    格﹕納稅者與供應者。
    蘇﹕別的國家的治理者怎樣稱呼人民﹖
    格﹕奴隸。
    蘇﹕治理者怎樣互相稱呼﹖
    格﹕同事們。
    蘇﹕我們的治理者怎樣互相稱呼﹖
    格﹕護衛者同事們。
    蘇﹕告訴我﹐在別的國家里是不是治理者同事們之間有的以朋友互稱﹐有的卻不是﹖
    格﹕是的﹐這很普遍。
    蘇﹕他們是不是把同事中的朋友看作自己人﹐把其他同事看作外人﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕你們的護衛者們怎麼樣﹖其中有沒有人把同事看成或說成外人的﹖
    格﹕當然不會有。他一定會把他所碰到的任何人看作是和他有關系的﹐是他的兄弟、
姐妹﹐或者父親、母親﹐或他的兒子、女兒﹐或他的祖父、祖母、孫子、孫女。
    蘇﹕你答復得好極了。請再告訴我一點。這些親屬名稱僅僅是個空名呢﹐還是必定
有行動來配合這些名稱的呢﹖對所有的父輩﹐要不要按照習慣﹐表示尊敬﹐要不要照顧
他們﹐順從他們﹐既然反此的行為是違天背義為神人所共憤的﹖要不要讓這些道理成為
人們對待父親和其他各種親屬應有態度的﹐從全體人民那里一致聽到的神諭呢﹖還是讓
別的某種教導從小就充塞孩子們的耳朵呢﹖
    格﹕要這些道理。如果親屬名稱僅僅是口頭上說說的﹐而無行動配合﹐這是荒謬的。
    蘇﹕那麼﹐這個國家不同於別的任何國家﹐在這里大家更將異口同聲歌頌我們剛才
所說的“我的”這個詞兒。如果有任何一個人的境遇好﹐大家就都說“我的境遇好”﹐
如果有任何一個人的境遇不好﹐大家就都說“我的境遇不好”。
    格﹕極是。
    蘇﹕我們有沒有講過﹐這種認識這種措詞能夠引起同甘共苦彼此一體的感覺﹖
    格﹕我們講過。並且講得對。
    蘇﹕那麼護衛者們將比別的公民更將公有同一事物﹐並稱之為“我的”﹐而且因這
種共有關系﹐他們苦樂同感。
    格﹕很對。
    蘇﹕那麼﹐除了國家的政治制度之外﹐在護衛者之間婦女兒童的公有不也是產生苦
樂與共的原因嗎﹖
    格﹕這無疑是主要的原因。
    蘇﹕我們還曾一致說過﹐這是一個國家的最大的善﹐我們還曾把一個管理得好的國
家比之於個人的身體﹐各部分苦樂同感﹐息息相關。
    格﹕我們一致這樣說過﹐說得非常對。
    蘇﹕我們還可以說﹐在輔助者之間婦女兒童公有對國家來說也是最大的善﹐並且是
這種善的原因。
    格﹕完全可以這樣說。
    蘇﹕這個說法和我們前面的話是一致的。因為我想我們曾經說過﹐我們的護衛者不
應該有私人的房屋、土地以及其它私人財產。他們從別的公民那里﹐得到每日的工資﹐
作為他們服務的報酬﹐大家一起消費。真正的護衛者就要這個樣子。
    格﹕你說得對。
    蘇﹕那麼﹐我們已講過的和我們正在這里講的這些規划﹐是不是能確保他們成為更
名副其實的保衛者﹐防止他們把國家弄得四分五裂﹐把公有的東西各各說成“這是我的”﹐
各人把他所能從公家弄到手的東西拖到自己家里去﹐把婦女兒童看作私產﹐各家有各家
的悲歡苦樂呢﹖他們最好還是對什麼叫自己的有同一看法﹐行動有同一目標﹐盡量團結
一致﹐甘苦與共。
    格﹕完全對。
    蘇﹕那麼﹐彼此涉訟彼此互控的事情﹐在他們那里不就不會發生了嗎﹖因為他們一
切公有﹐一身之外別無長物﹐這使他們之間不會發生糾紛。因為人們之間的糾紛﹐都是
由於財產﹐兒女與親屬的私有造成的。
    格﹕他們之間將不會發生訴訟。
    蘇﹕再說﹐他們之間也不大可能發生行兇毆打的訴訟事件了。因為我們將布告大眾﹐
年齡相當的人之間﹐自衛是善的和正義的。這樣可以強迫他們注意鍛煉﹐增進體質。
    格﹕很對。
    蘇﹕這樣一項法令還有一個好處。一個勃然發怒的人經過自衛﹐怒氣發洩﹐爭吵也
就不至於走到極端了。
    格﹕誠然。
    蘇﹕權力應該賦於年長者﹐讓他們去管理和督教所有比較年輕的人。
    格﹕道理很明白。
    蘇﹕再說﹐理所當然﹐年輕人是不大會對老年人動武或者毆打的﹐除非治理者命令
他們這樣做。我認為年輕人也不大會對老年人有其他無禮行為的。有兩種心理在約束他
們﹕一是畏懼之心﹐一是羞恥之心。羞恥之心阻止他去冒犯任何可能是他父輩的人﹔畏
懼之心使他生怕有人來援助受害者﹐而援助者可能是他的兒輩、兄弟或父輩。
    格﹕結果當然是這樣。
    蘇﹕因此﹐我們的法律將從一切方面促使護衛者們彼此和平相處。是吧﹖
    格﹕很和平﹗
    蘇﹕只要他們內部沒有紛爭﹐就不怕城邦的其他人和他們鬧糾紛或相互鬧糾紛了。
    格﹕是的﹐不必怕。
    蘇﹕他們將擺脫一些十分瑣碎無聊的事情。這些事是不值得去煩心的﹐我簡直不願
去談到它們。諸如﹐要去奉承富人﹐要勞神焦思去養活一家大小﹐一會兒借債﹐一會兒
還債﹐要想盡辦法掙幾個大錢給妻子僕役去花費。所有這些事瑣瑣碎碎﹐大家都知道﹐
不值一提。
    格﹕啊﹐這個道理連瞎子也能明白。
    蘇﹕那麼﹐他們將徹底擺脫這一切﹐如入極樂世界﹐生活得比最幸福的奧林匹克勝
利者還要幸福。
    格﹕怎麼會的﹖
    蘇﹕他們得到的比奧林匹克勝利者還要多。他們的勝利更光榮﹐他們受到的公眾奉
養更全面。他們贏得的勝利是全國的資助。他們得到的報酬是他們以及他們的兒女都由
公家供養。
    他們所需要的一切﹐都由公家配給。活著為全國公民所敬重﹐死後受哀榮備至的葬
禮。
    格﹕真是優厚。
    蘇﹕你還記得嗎﹖以前辯論時﹐有人責怪我們沒有使護衛者們得到幸福﹐說他們掌
握一切﹐自己卻什麼也沒有。我想你還記得﹐我們曾答應過﹐在適當的時候可以回到這
個問題上來﹔當時我們所關心的是使一個護衛者成為一個名副其實的護衛者﹐盡可能使
國家作為一個整體得到幸福﹐而不是只為某一個階級考慮﹐只使一個階級得到幸福。
    格﹕我記得。
    蘇﹕那麼﹐好﹐既然我們的扶助者①的生活﹐看來比奧林匹克運動會的勝利者的生
活還要好﹐那麼﹐還有什麼必要去和鞋匠﹐其他匠人﹐以及農民的生活去比較嗎﹖    
    　　①D′πι□BH′ρωL﹐這里包括治理者在內。

        格﹕我想沒有必要。
    蘇﹕再者﹐我們不妨把我在別的地方說過的一些話在這里重說一遍。如果護衛者一
心追求一種不是一個名副其實的護衛者應有的幸福生活﹐不滿足於一種適度的安穩的﹐
在我們看來是最好的生活﹐反而讓一種幼稚愚蠢的快樂觀念困擾、支配﹐以至利用權力
損公肥私﹐損人利己﹐那麼他遲早會發現赫西俄德說的“在某種意義上半多於全”這句
話確是至理名言﹗
    格﹕如果他聽我的勸告﹐他會仍然去過原來的這種生活。
    蘇﹕那麼﹐你同意女子也過我們所描述的這種生活﹖──
    女子和男子有共同的教育、有共同的子女和共同保護其它公民﹔無論是在國內還是
外出打仗﹐女子與男子都應當象獵犬似的﹐一起守衛一起追逐﹔並且﹐盡可能以一切方
式共有一切事物﹖你同意﹐只有這樣做他們才能把事情做得最好﹐既不違反女子與男子
不同的自然特性﹐也不違反女子與男子之間天然的伙伴關系﹖
    格﹕我同意。
    蘇﹕那麼﹐還有待於研究的問題是﹕這樣的共同關系能否象在別的動物中那樣﹐真
正在人與人之間建立起來呢﹖如果可能﹐還要問﹐怎麼做才可能﹖
    格﹕我正要提這個問題﹐給你搶先說了。
    蘇﹕他們在戰爭中將怎麼做﹐我以為是明擺著的。
    格﹕怎麼做﹖
    蘇﹕她們將和男子一同整隊出發﹐帶了身強力壯的孩子﹐讓他們見識一下將來長大
了要做的事情﹐象別的行業中帶著孩子看看一樣。除了看看而外﹐這些孩子還要幫助他
們的父母從事各種軍中勤務﹐並侍候他們的父母。你有沒有看到過技工（譬如陶工）的
孩子在自己正式動手做之前有過長期的觀察和幫做的過程﹖
    格﹕我看到過的。
    蘇﹕難道陶工倒更應該比護衛者注意去教育他們的孩子﹐讓孩子們跟他們見識和實
習﹐以便將來做好自己的工作﹖
    格﹕這種想法就太可笑了。
    蘇﹕再說﹐人也象動物一樣﹐越是在後代面前﹐對敵人作戰也越是勇猛。
    格﹕確是如此。不過蘇格拉底﹐冒的危險可也不小呀﹗勝敗兵家常事。要是打了敗
仗﹐他們的後代將同他們自己一樣遭到巨大損失﹐以致劫後遺民復興祖國成為不可能。
    蘇﹕你的話是對的。不過你想永遠不讓他們冒任何危險嗎﹖
    格﹕決無此意。
    蘇﹕如果危險非冒不可的話﹐那麼冒險而取得勝利者不是可以經過鍛煉而得到進步
嗎﹖
    格﹕顯然如此。
    蘇﹕一個長大了要做軍人的人﹐少年時不去實習戰爭﹐以為這個險不值得冒﹐或者
冒不冒差別不大﹐你看這個想法對不對﹖
    格﹕不對。這個險冒與不冒﹐對於要做軍人的人有很大的區別。
    蘇﹕那麼﹐作為前提我們一定要讓孩子們從小實地見習戰爭﹐同時我們也采取必要
措施避免危險﹐這樣就兩全了。是不是﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐首先他們的父輩﹐關於軍事總不見得沒有一點經驗吧﹖總懂得點哪些戰
役是危險的﹐哪些是不危險的吧﹖
    格﹕他們應當懂得的。
    蘇﹕因此他們可以把孩子帶去參加不危險的戰役﹐不帶他們去參加有危險的戰役。
    格﹕對。
    蘇﹕他們將把孩子們交給那些在年齡和經驗方面都有資格做孩子們領導者和教師的﹐
不是濫竽充數的軍官去帶領。
    格﹕這是非常恰當的。
    蘇﹕可是我們也要看到﹐人們遭遇意外是屢見不鮮的。
    格﹕的確是的。
    蘇﹕因此我以為﹐為了預防意外﹐我們應該一開始就給孩子們裝上翅膀﹐必要時讓
他們可以振翼高飛。
    格﹕什麼意思﹖
    蘇﹕我們一定要讓孩子們從小學會騎馬﹐然後帶他們騎馬到戰場上去察看戰斗﹐但
不要讓他們騎那種好戰的劣馬﹐而要讓他們騎那種既跑得快而又容易駕馭的馴馬。這樣
他們就既可以很好地看到自己將來要做的事情﹐一有危險﹐他們只要跟著長輩領導人﹐
又可以迅速撤離。
    格﹕我看你的話是對的。
    蘇﹕那麼﹐關於軍事紀律應該如何規定﹖士兵應該如何對待自己人﹐如何對待敵人﹖
我的想法不知對不對﹖
    格﹕請把你的想法告訴我。
    蘇﹕如果任何士兵開小差逃跑﹐或者丟掉武器﹐或者由於膽怯犯了其它類似的錯誤﹐
這種士兵要不要被下放去做工匠或者農夫﹖
    格﹕斷然要。
    蘇﹕任何士兵被敵人活捉做了戰俘﹐我們同意不同意﹐把他當作禮物送給敵人﹐隨
敵人怎麼去處理他﹖
    格﹕完全同意。
    蘇﹕一個士兵如果在戰場上勇敢超群﹐英名遠揚﹐他應當首先受到戰場上戰友們的
致敬﹐然後再受到少年和兒童的致敬。你贊成不贊成﹖
    格﹕贊成。
    蘇﹕他還應該受到他們向他伸出右手的歡迎﹖
    格﹕應該。
    蘇﹕但是﹐我想你不會再贊成我下面的話了。
    格﹕什麼話﹖
    蘇﹕他應該吻每一個人﹐並且被每一個人所親吻。你贊成嗎﹖
    格﹕完全贊成。我對這條法令﹐還要補充一點﹕在該戰役期間他要愛誰﹐誰都不准
拒絕。理由是﹕如果他在愛著什麼人（男的或女的）﹐他就會更熱切地要贏得光榮。
    蘇﹕好極了。我們已經說過﹐結婚的機會對於優秀人物﹐應該多多益善﹐以便讓他
們盡可能地多生孩子。
    格﹕是的﹐我們曾經這樣說過的。
    蘇﹕但是荷馬詩篇中還講起過﹐用下述方法敬重年輕人中的勇士也是正當的。荷馬
告訴我們﹐阿雅斯打起仗來英勇異常﹐在宴席上受到全副脊肉的賞賜﹔這樣對於年輕勇
士既是榮譽﹐還可以增強他們的體力。
    格﹕極是。
    蘇﹕那麼﹐這里我們至少可以把荷馬作為我們的榜樣。在祭禮及其它類似場合上﹐
我們表揚那些功勛卓著智勇雙全的優秀人物﹐給他們唱贊美詩﹐給他們剛才講過的那些
特殊禮遇﹐給以上座﹐羊羔美酒﹐這樣對於這些男女勇士﹐既增強了他們的體質﹐還給
了他們榮譽。
    格﹕你說得好極了。
    蘇﹕好﹐那麼﹐那些戰死沙場﹐──如果有人死後英名揚﹐難道我們不能首先肯定
他是名門望族的金種子嗎﹖
    格﹕絕對可以。
    蘇﹕我們要不要相信﹐赫西俄德詩篇里①所說的黃金種子死後成為“置身河岳的精
靈﹐保衛下民的救星”﹖    
    　　①《工作與農時》191以下。

        格﹕當然要。
    蘇﹕我們要不要去詢問一下阿波羅﹐然後按照他所指示的隆重方式安葬這些勇士神
人﹖
    格﹕我們還能采用什麼別的方式嗎﹖
    蘇﹕而且﹐以後我們還要對他們的墳墓按時祭掃﹐尊崇死者有若神明。我們還要把
同樣的榮譽給予那些因年老或別的原因而死亡的﹐在正常的一生活動中表現得特別優秀
的人物。對嗎﹖
    格﹕肯定對的。
    蘇﹕再說﹐我們的士兵應當怎樣對待敵人﹖
    格﹕在哪方面﹖
    蘇﹕首先在變戰敗者為奴隸方面。希臘人征服別的希臘城邦﹐把同一種族的人降為
奴隸﹐你以為這樣做是合乎正義的嗎﹖還是﹐──不但自己不這樣﹐而且還竭力阻止別
的城邦這樣做﹐使大家看到有被蠻族征服的危險﹐使希臘人和希臘人團結起來﹐互不傷
害蔚然成風。──還是這樣合乎正義呢﹖
    格﹕希臘人大家團結一致的好。
    蘇﹕那麼﹐他們自己不要希臘人做自己的奴隸﹐同時勸告別的希臘人也不要希臘人
做自己的奴隸﹖
    格﹕當然。無論如何﹐那樣大家寧願外抗蠻族﹐內求團結了。
    蘇﹕在戰場上作為勝利者﹐對於被擊斃的敵人﹐除武器外﹐不去剝取死者其它東西﹐
是不是這樣好些﹖搜剝敵屍財物﹐仿佛在做什麼不可少的事情一樣﹐這不讓一些貪生怕
死的膽小鬼找到了借口﹐他們可以不去追擊活著的敵人了嗎﹖不是有過許多軍隊曾斷送
於這種只顧搶劫的行為嗎﹖
    格﹕的確是的。
    蘇﹕你不覺得搶劫死屍是卑鄙齷齪的行為嗎﹖把死者的屍體看作敵人﹐而讓真正的
敵人丟下武器遠走高飛﹐這不是女流之輩胸襟狹隘的表現嗎﹖這種行為與狗兒向著扔中
它們的石頭狂叫﹐卻不過去咬扔石頭的人﹐有什麼兩樣呢﹖
    格﹕絲毫沒有兩樣。
    蘇﹕因此﹐我們一定要禁止搶劫死屍﹐一定要給死者埋葬。
    格﹕真的﹐我們一定要這樣做。
    蘇﹕再說﹐我們也不要把繳獲的武器送到廟里﹐作為捐獻的祭品﹐為了關心維護與
其他希臘人的友好關系﹐尤其不要把希臘人的武器送去。我們倒真該害怕把同種人的這
些武器﹐作為祭品送到廟里去﹐以至褻瀆神聖﹐除非神指示要這樣做。
    格﹕再對不過了。
    蘇﹕關於蹂躪敵方希臘人的土地和焚燒敵方希臘人的房屋的問題﹐你的士兵們究竟
應該怎樣去對待呢﹖
    格﹕我很高興聽聽你對這個問題的意見。
    蘇﹕據我看﹐他們對希臘敵人既不能蹂躪土地也不該焚燒房屋。他們應該限於把一
年的莊稼運走。要不要我把理由告訴你﹖
    格﹕要。
    蘇﹕我的看法是﹕正如我們有兩個不同的名稱──“戰爭”與“內訌”一樣﹐我們
也有兩個不同的事情。所謂兩個不同的事情﹐一指內部的﹐自己人的﹔一指國外的﹐敵
我的。國內的沖突可稱為“內訌”﹐對外的沖突可稱為“戰爭”。
    格﹕你的話很中肯。
    蘇﹕如果我說希臘人與希臘人之間的一切關系是屬於內部的﹐自家人的﹔希臘人與
蠻族之間的關系是屬於外部的﹐敵我的﹔請問﹐你覺得我這個話也同樣中肯嗎﹖
    格﹕很中肯。
    蘇﹕那麼﹐當希臘人抗拒野蠻人﹐或者野蠻人侵略希臘人﹐他們是天然的敵人﹐他
們之間的沖突必須叫做“戰爭”﹔
    如果希臘人同希臘人沖突﹐他們是天然的朋友﹐不過希臘民族不幸有病﹐兄弟不和
罷了﹐這種沖突必須叫做“內訌”。
    格﹕我完全同意你的看法。
    蘇﹕那麼﹐研究一下我們現在所說的“內訌”問題吧。當內訌發生﹐一個國家﹐分
裂為二﹐互相蹂躪其土地﹐焚燒其房屋﹐這種荒謬絕倫的行動﹐使人覺得雙方都不是真
正的愛國者﹔否則他們為什麼要這樣殘酷地去傷害自己衣食父母的祖國呢﹖但是我們認
為﹐如果勝利者僅限於把對手所收獲的莊稼帶走﹐他們的所作所為表明他們還是指望將
來言歸於好﹐停止沒完沒了的內戰的﹐那麼他們的行為就還是適度的﹐可理解的。
    格﹕是的﹐這種想法還比較文明些﹐比較合乎人情些。
    蘇﹕好。那麼﹐你要創建的城邦﹐是一個希臘城邦嗎﹖
    格﹕一定是的。
    蘇﹕那麼﹐這個城邦的公民不都是文明的君子人嗎﹖
    格﹕確實是的。
    蘇﹕他們要不要熱愛同種族的希臘人﹖要不要熱愛希臘故國的河山﹖要不要熱愛希
臘人共同的宗教信仰﹖
    格﹕當然要的。
    蘇﹕他們不會把同種族希臘人之間的不和看作內部沖突﹐稱之為“內訌”而不願稱
之為“戰爭”嗎﹖
    格﹕當然會的。
    蘇﹕他們雖然爭吵﹐但還時刻指望有朝一日言歸於好嗎﹖
    格﹕完全是這樣。
    蘇﹕那麼﹐他們的目的在於善意告誡﹐而不在於惡意奴役和毀滅。他們是教導者﹐
決不是敵人。
    格﹕很對。
    蘇﹕那麼﹐他們既然是希臘人﹐就不會蹂躪希臘的土地﹐焚毀希臘的房屋。他們也
不會把各城邦的希臘人（少數罪魁禍首除外）﹐不論男女老少﹐都當作敵人﹔由於這些
理由﹐他們決不會蹂躪土地﹐拆毀房屋﹐因為對方大多數人都是他們的朋友。他們作為
無辜者進行戰爭只是為了施加壓力﹐使對方自知悔誤陪禮謝罪﹐達到了這個目標就算了。
    格﹕我同意你的說法。我們的公民應該這樣對待自己的希臘對手。至於對付野蠻人﹐
他們則應該象目前希臘人對付希臘人那樣。
    蘇﹕那麼﹐我們要不要再給我們的護衛者制定這樣一條法律﹕──不准蹂躪土地﹐
不准焚燒房屋﹖
    格﹕要的。讓我們認為這些話以及前面說過的那些話都是對的。
    但是﹐如果我們讓你這樣滔滔不絕地講下去﹐親愛的蘇格拉底﹐我擔心你將永遠說
不到那個你答應要解答的問題上來。這個問題是﹕我們所描述過的這樣一種國家是否可
能實現﹖如果可能﹐又怎樣才能實現﹖我承認﹐你的國家如能實現﹐那是非常理想的﹔
你沒有描述到的﹐我還可以替你補足。我看到全國公民在戰爭中互不拋棄﹐彼此以兄弟、
父輩、兒子相待﹐使他們無敵於天下﹔如果再加上女兵﹐或同男兵並肩作戰或為了嚇唬
敵人﹐一齊努力﹐使他們無往不勝。我還看到你沒有提及的種種平時在國內的好處。這
些我都承認。如果這種國家實現的話﹐還有其它說不盡的好處﹐你也不必再去細講了。
但是﹐讓我們立即來只說明這個問題﹕這是不是可能﹖如果可能的話﹐又怎麼才可能﹖
其余一切﹐我們不談。
    蘇﹕你這是對我的議論作了一次突然的攻擊﹐對我的稍微猶豫你一點也不體諒。你
或許不知道﹐我好不容易剛躲開了頭兩個浪頭﹐你如今緊接著又向我掀起了第三個浪頭﹐
也是最大最厲害的一個浪頭。等到你看到聽到了這個浪頭﹐你一定會諒解我﹐承認我的
擔心和稍作猶豫是自然的﹐因為要提出來討論的這個議論是如此的奇特怪異。
    格﹕你越是這樣推諉﹐我們越是不能放你走﹔無論如何﹐你一定得告訴我們﹐這種
政治制度怎樣才能實現。因此請講下去﹐不要再浪費時間了。
    蘇﹕好吧﹐我們首先要記得﹐我們是從研究“什麼是正義”﹐“什麼是不正義”的
問題走到這兒來的。
    格﹕是的﹐那又怎麼樣呢﹖
    蘇﹕哦﹐沒有什麼。問題在這里。如果我們真找到了什麼是正義的話﹐我們是不是
要求一個正義的人和正義本身①毫無差別﹐在各方面都完全一模一樣呢﹖還是﹐只要正
義的人能夠盡量接近正義本身﹐體現正義比別人多些﹐我們也就滿意了呢﹖    
    　　①“本身”﹐即柏拉圖的理念。

        格﹕哦﹐盡量接近標准就可以使我們滿意了。
    蘇﹕那麼﹐我們當初研究正義本身是什麼﹐不正義本身是什麼﹐以及一個絕對正義
的人和一個絕對不正義的人是什麼樣的（假定這種人存在的話）﹐那是為了我們可以有
一個樣板。我們看著這些樣板﹐是為了我們可以按照它們所體現的標准﹐判斷我們的幸
福或不幸﹐以及我們的幸福或不幸的程度。
    我們的目的並不是要表明這些樣板能成為在現實上存在的東西。
    格﹕你的話是真的。
    蘇﹕如果一個畫家﹐畫一個理想的美男子﹐一切的一切都已畫得恰到好處﹐只是還
不能証明這種美男子能實際存在﹐難道這個畫家會因此成為一個最糟糕的畫家嗎﹖
    格﹕不﹐我的天啊﹐當然不能這樣說。
    蘇﹕那麼﹐我們說我們不是在這里用詞句在創造一個善的國家嗎﹖
    格﹕確是如此。
    蘇﹕那麼﹐如果我們不能証明一個國家能在現實中管理得象我們所錨述的那樣好﹐
難道就可以因此說我們的描述是最糟糕的理論嗎﹖
    格﹕當然不可以。
    蘇﹕道理就在這里。但是﹐如果我為了使你高興﹐設法給你指出﹐在什麼情況下和
在哪個方面我所描述的這些東西最可能接近實現。請把你前面同意過的話再說一遍。
    格﹕什麼話﹖
    蘇﹕凡是說過的都一定要做到﹐這可能嗎﹖還是說﹐真理通常總是做到的比說到的
要少﹖也許有人不這樣認為。可是你同意不同意我這個說法﹖
    格﹕同意。
    蘇﹕那麼﹐你就不要老是要我証明﹐我用詞句描述的東西是可以完完全全地做得到
的了。不﹐如果我們能夠找到一個國家治理得非常接近於我們所描寫的那樣﹐你就得承
認﹐你所要求的實現已經達到﹐你已經滿意了。你說你滿意了沒有﹖
    我自己是覺得滿意了。
    格﹕我也覺得滿意了。
    蘇﹕第二件要做的事情看來是﹐設法尋找和指出在現行的那些城邦法制中是什麼具
體缺點妨礙了他們﹐按照我們所描寫的法制去治理它﹔有什麼極少數的變動就可以導致
他們所企求的符合我們建議的法律﹔如果一項變動就夠了﹐那是最好﹐如果一項不行﹐
就兩項﹐總之變動愈少愈小愈是理想。
    格﹕確是如此。
    蘇﹕那麼﹐我們可以指出﹐有一項變動可以引起所要求的改革。這個變動並非輕而
易舉﹐但卻是可能實現的。
    格﹕那是什麼變動呢﹖
    蘇﹕哦﹗我想我已臨近我們所比擬的那個最大的怪論之浪了。然而我還是要講下去。
就是為此把我淹沒溺死在譏笑和藐視的浪濤當中﹐我也願意。好﹐現在聽我講下去。
    格﹕講下去吧。
    蘇﹕除非哲學家成為我們這些國家的國王﹐或者我們目前稱之為國王和統治者的那
些人物﹐能嚴肅認真地追求智慧﹐使政治權力與聰明才智合而為一﹔那些得此失彼﹐不
能兼有的庸庸碌碌之徒﹐必須排除出去。否則的話﹐我親愛的格勞孔﹐對國家甚至我想
對全人類都將禍害無窮﹐永無寧日。我們前面描述的那種法律體制﹐都只能是海客談瀛﹐
永遠只能是空中樓閣而已。這就是我一再躊躇不肯說出來的緣故﹐因為我知道﹐一說出
來人們就會說我是在發怪論。因為一般人不容易認識到﹕除了這個辦法之外﹐其他的辦
法是不可能給個人給公眾以幸福的。
    格﹕哦﹐蘇格拉底﹐你信口開河﹐在我們面前亂講了這一大套道理﹐我怕大人先生
們將要脫去衣服﹐赤膊上陣﹐順手揀起一件武器向你猛攻了。假使你找不到論証來森嚴
你的堡壘﹐只是棄甲曳兵而逃的話﹐那時你將嘗到為人恥笑的滋味了。
    蘇﹕都是你把我搞得這麼尷尬的。
    格﹕我是做得對的。但我不會袖手旁觀﹐我將盡我之所能幫助你。我可以用善意和
鼓勵幫助你﹐也許我還可以答復你的問題答得比別人恰當些。因此﹐在我的支持下﹐你
去試著說服那些懷疑派去吧﹕真理的確是在你的一邊。
    蘇﹕有你這樣一個堅強的朋友﹐我一定去試。我覺得﹐如果我們要能避過你所講的
那種攻擊﹐我們必須對我們敢於認為應該做我們治理者的那種哲學家﹐給以明確的界說。
在哲學家的界說明確後﹐我們就可以無所畏懼了﹐因為那時我們可以向人們指出﹐研究
哲學和政治藝術的事情天然屬於愛智者的哲學家兼政治家。至於其余的人﹐不知研究哲
學但知追隨領導者是合適的。
    格﹕給以清楚的界說﹐不宜再遲了。
    蘇﹕那麼﹐跟我來罷﹐我們也許有什麼辦法可以來說明我們的意思。
    格﹕講下去吧。
    蘇﹕那麼﹐不必我提醒你﹐你一定還記得﹐如果我們說一個人是一樣東西的愛好者﹐
如果我們稱他為這東西的愛好者說得不錯的話﹐意思顯然是指﹐他愛這東西的全部﹐不
是僅愛其中的一部分而不愛其余部分。
    格﹕看來我需要你的提醒﹐我實在不太理解。
    蘇﹕格勞孔啊﹐你那個答復對別人適合﹐對你並不適合。
    象你這樣一個“愛者”不應該忘記﹐應該懂得所有風華正茂的青少年總能撥動愛孩
子的人的心弦﹐使他覺得可愛。你對美少年的反應不是這樣嗎﹖看見鼻扁者你說他面龐
嫵媚﹔看見鷹鼻者你說他長相英俊﹔看見二者之間鼻型的人你說他勻稱恰到好處﹔看見
面黑的人你說他英武勇敢﹔看見面白的你說他神妙秀逸。“蜜白”這個形容詞﹐本身就
是愛者所發明﹐用來稱呼瘦而白的面容的。一句話﹐只要是在後起之秀者身上﹐你便沒
有什麼缺點不可以包涵的﹐沒有什麼優點會漏掉而不加稱贊的。
    格﹕如果你一定要我充當具有這種傾向的愛者的代表的話﹐為了便於論証起見﹐我
願意充當。
    蘇﹕再說﹐愛喝酒的人怎麼樣﹖你沒有注意到他們也有這種情況嗎﹖他們愛喝每一
種酒﹐並且都有一番道理。
    格﹕確是這樣。
    蘇﹕至於愛榮譽的人﹐我想你大概看到過也是這樣的。他們做不到將軍﹐做連長也
可以﹔得不到大人物的捧場﹐讓小人物捧捧也過癮。不論怎樣﹐榮譽他們是少不得的。
    格﹕是的﹐不錯。
    蘇﹕那麼﹐你肯不肯再回答一次我的這個問題﹕──當我們說某某人愛好某某東西﹐
不管是什麼東西﹐他是愛好這個東西的全部呢﹐還是僅愛好它的一部分呢﹖
    格﹕全部。
    蘇﹕那麼﹐關於哲學家我們不也可以這麼說嗎﹖哲學家是智慧的愛好者﹐他不是僅
愛智慧的一部分﹐而是愛它的全部。
    格﹕是的﹐他愛全部。
    蘇﹕那麼﹐一個不愛學習的人﹐特別是如果他還年輕﹐還不能判斷什麼有益﹐什麼
無益﹐我們就不會說他是一個愛學習的人﹐或一個愛智的人。正象一個事實上不餓因而
不想吃東西的人﹐我們不會說他有好胃口﹐說他是一個愛食者一樣。
    格﹕很對。
    蘇﹕如果有人對任何一門學問都想涉獵一下﹐不知厭足──這種人我們可以正確地
稱他為愛智者或哲學家嗎﹖
    格﹕如果好奇能算是愛智的話﹐那麼你會發現許多荒謬的人物都可以叫做哲學家了。
所有﹒愛﹒看的人都酷愛學習﹐因此也必定被包括在內﹐還有那些永遠﹒愛﹒聽的人也
不在少數﹐也包括在內。──這種人總是看不到他們參加任何認真的辯論﹐認真的研究﹔
可是﹐仿佛他們已把耳朵租出去聽合唱了似地﹐一到酒神節﹐他們到處跑﹐不管城里鄉
下﹐只要有合唱﹐他們總是必到。我們要不要稱這些人以及有類似愛好的人﹐還有那些
很次要的藝術的愛好者為哲學家呢﹖
    蘇﹕決不要。他們只是有點象哲學家罷了。
    格﹕那麼﹐哪些是真正的哲學家呢﹖
    蘇﹕那些眼睛盯著真理的人。
    格﹕這話很對﹐不過你所指的究竟是什麼意思呢﹖
    蘇﹕和別人講很難說得明白﹐但是和你講﹐我想﹐你會同意我下述論點的。
    格﹕什麼論點﹖
    蘇﹕美與丑是對立的﹐它們是二。
    格﹕哦﹐當然。
    蘇﹕它們既是二﹐各自則為一。
    格﹕是的。
    蘇﹕我們可以同樣說別的相反的東西﹐正義與非正義﹐善與惡﹐以及其它類似的理
念。這個說法作如下表述也能成立﹕
    就它們本身而言﹐各自為一﹐但由於它們和行動及物體相結合﹐它們彼此互相結合
又顯得無處不是多。
    格﹕你說得對。
    蘇﹕那麼﹐我這里一定要划一條線把兩種人分開來。在那一邊是你說過的看戲迷、
藝術迷、愛干實務的人﹔在這一邊是我們所討論的這種人。只有這邊的這些人才配叫做
哲學家。
    格﹕你說的是什麼意思﹖
    蘇﹕一種人是聲色的愛好者﹐喜歡美的聲調、美的色彩、美的形狀以及一切由此而
組成的藝術作品。但是他們的思想不能認識並喜愛美本身。
    格﹕確實如此。
    蘇﹕另一種人能夠理解美本身﹐就美本身領會到美本身﹐這種人不是很少嗎﹖
    格﹕很少﹐很少。
    蘇﹕那麼﹐一個人能夠認識許多美的東西﹐但不能認識美本身﹐別人引導他去認識
美本身﹐他還總是跟不上──你認為這種人的一生是如在夢中呢還是清醒的呢﹖請你想
想看﹐一個人無論是睡著還是醒著﹐他把相似的東西當成了事物本身﹐他還不等於在夢
中嗎﹖
    格﹕我當然要說﹐他的一生如在夢中。
    蘇﹕好﹐再說相反的一種人﹐這種人認識美本身﹐能夠分別美本身和包括美本身在
內的許多具體的東西﹐又不把美本身與含有美的許多個別東西﹐彼此混淆。這個人的一
生﹐據你看來﹐是清醒的呢﹐還是在夢中呢﹖
    格﹕他是完全清醒的。
    蘇﹕那麼﹐我們說能有這種認識的這種人的心智具有“知識”﹐而前一種人﹐由於
只能有那樣的“意見”﹐所以我們說他們的心智有的只是意見而已﹐這樣說不對嗎﹖
    格﹕當然對的。
    蘇﹕假使那個如我們所說的﹐只有意見﹐沒有知識的人﹐大發脾氣﹐不服我們的說
法﹐說我們是在欺騙他﹐那麼﹐我們要不要好言相慰﹐然後婉轉地讓他知道﹐他的心智
是不太正常的呢﹖
    格﹕我們應該婉轉地讓他知道這一點。
    蘇﹕那麼讓我們想一想對他該說些什麼話吧。我們要不要這樣說﹕他們有知識﹐我
們非但不妒忌﹐反而很高興。然後再問他肯不肯答復下面這個問題﹕“一個有知識的人﹐
總是知道一點點的呢還是一無所知的呢﹖”你來代他答復一下看。
    格﹕我將這樣答復──“這個人總是知道一點點的”。
    蘇﹕這個“一點點”是“有”還是“無”①﹖    
    　　①“有”、“無”或譯為“存在”與“不存在”。

        格﹕“一點點”是“有”﹐“無”怎麼可知呢﹖
    蘇﹕因此﹐即使從一切方面來考慮這個問題﹐我們都完全可以斷言﹐完全有的東西
是完全可知的﹔完全不能有的東西是完全不可知的。
    格﹕是的﹐完全可以這樣斷言。
    蘇﹕好﹐假使有這樣一種東西﹐它既是有又是無﹐那麼這種東西能夠是介於全然有
與全然無之間的嗎﹖
    格﹕能夠是的。
    蘇﹕那麼﹐既然知識與有相關﹐而無知必然與無相關﹐因此﹐我們必須要找出和無
知與知識之間的狀況相對應的東西來﹐如果有這種東西的話。
    格﹕是的。
    蘇﹕不是有一種我們叫做“意見”的東西嗎﹖
    格﹕有的。
    蘇﹕它和知識是同一種能力呢還是另一種能力呢﹖
    格﹕是另一種能力。
    蘇﹕意見與知識由於是不同的能力﹐它們必然有不同的相關者。
    格﹕必然有。
    蘇﹕因此﹐知識天然地與有相關﹐知識就是知道有和有者的存在狀況。不過等一等﹐
這里有一個區別﹐我認為必須把它說明一下。
    格﹕什麼區別﹖
    蘇﹕讓我把我們身上以及其它一切東西所具有的功能歸並起來作為一個類﹐即﹐使
我們能夠做各種力所能及的工作的“能力”。例如視、聽就是我們指的這種能力﹐①如
果對我所指的這個類你和我有相同理解的話。    
    　　①官能。

        格﹕我也這樣理解。
    蘇﹕那麼讓我把我對這些功能的印象告訴你吧。我看不到功能有顏色、形狀或其它
類似的﹐在別的許多場合﹐我憑它們就能划分各類事物的那種特質。對於功能我只注意
一件事﹐即它的相關者和效果。我就是憑這個來把各種功能稱作一個功能的。關系著同
一件事完成同一件事﹐我們就說功能是同一功能﹔關系著不同的事﹐完成不同的事﹐我
們就說功能是不同的功能。你以為怎樣﹖你是不是這樣做的﹖
    格﹕同你一樣。
    蘇﹕那麼﹐我的好朋友﹐言歸正傳。請你告訴我﹐你以為“知識”是一種能力嗎﹖
或者﹐你還有別的歸類方法嗎﹖
    格﹕沒有別的歸類法﹐能力是所有功能中力量最大的一種。
    蘇﹕“意見”怎麼樣﹖我們應該不把它歸入能力而歸入別的什麼類嗎﹖
    格﹕不行。因為使我們能有意見的力量只能是形成意見的能力不能是別的。
    蘇﹕但是﹐不久以前你剛同意過說知識與意見①不是一回事呀。    
    　　①知識□πισE□μη﹐意見δK′ξα。

        格﹕是的﹐因為沒有一個明白事理的人會把絕對不會有錯誤的東西和容易有錯誤的
東西混為一談的。
    蘇﹕好極了。我們顯然看法相同﹕意見和知識不是一回事。
    格﹕它們不是一回事。
    蘇﹕因此﹐它們各有各的相關者﹐既然它們各有各的能力。
    格﹕必然如此。
    蘇﹕據我看﹐知識與“有”相關﹐知識的目的在於認識“有”的狀況。
    格﹕是的。
    蘇﹕至於意見﹐我們認為它不過形成意見。
    格﹕是的。
    蘇﹕知識的對象與意見的對象相同﹐可知的東西和可以對之有意見的東西也將相同
呢﹐還是說﹐它們是不可能相同的呢﹖
    格﹕根據我們一致同意的原則來看﹐它們不可能是相同的。如果不同的能力天然有
不同的對象﹐又﹐如我們主張的。
    意見與知識是不同的能力﹐那麼﹐知識與意見的對象也當然是不同的了。
    蘇﹕如果“有”是知識的對象﹐那麼意見的對象一定不是有﹐而是另外一種東西了﹐
對嗎﹖
    格﹕對的﹐一定是另外一種東西。
    蘇﹕那麼意見的對象是“無”嗎﹖還是說﹐關於“無”連有一個“意見”也是不行
的呢﹖想想看吧。一個有意見的人他的意見不是對某種東西的嗎﹖或者請問﹕一個人有
意見﹐卻是對於無的意見﹐──這是可能的嗎﹖
    格﹕不﹐這是不可能的。
    蘇﹕因此﹐一個具有意見的人就是對某一個東西具有意見了﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕既是無﹐就不能說它是“某個東西”──只有稱它“無”是最正確的。
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐我們必須把關於“無”者稱作無知﹐把關於“有”者稱作知識。
    格﹕很對。
    蘇﹕那麼一個人具有意見就既不是對於有的也不是對於無的了。
    格﹕的確﹐都不是的。
    蘇﹕所以意見既非無知﹐亦非知識。
    格﹕看來是這樣。
    蘇﹕那麼是不是超出它們﹐是不是比知識更明朗﹐比無知更陰暗﹖
    格﹕都不是。
    蘇﹕因此﹐你是不是把意見看作比知識陰暗﹐比無知明朗。
    格﹕完全是這個想法。
    蘇﹕是介於兩者之間﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕因此﹐意見就是知識和無知兩者之間的東西了。
    格﹕絕對是的。
    蘇﹕我們前面說過﹕如果有什麼東西顯得既是有﹐同時又是無﹐那它就處於完全的
有和完全的無之間﹐與之對應的能力就既不是知識又不是無知﹐而是處於這兩者之間的
一種能力。我們不是這麼說過嗎﹖
    格﹕對的。
    蘇﹕我們剛才看到了﹐在知識和無知之間有一種被我們稱之為意見的東西。
    格﹕看到了。
    蘇﹕那麼剩下來要我們做的事情就是去發現既是有又是無﹐不能無條件地說它僅是
有或僅是無的那種東西了。如果我們能找到了它﹐我們就相當有理由說這就是意見的對
象﹐於是把兩端的東西與兩端相關聯﹐把中間的東西與中間相關聯。
    我這樣說你能同意嗎﹖
    格﹕同意。
    蘇﹕這些原則已經肯定了。現在讓那位愛看景物的人有話可以說出來﹐我要讓他答
復我的問題。他不相信有永遠不變的美本身或美的理念﹐而只相信有許多美的東西﹐他
絕對不信任何人的話﹐不信美本身是“一”﹐正義本身是“一”﹐以及其它東西本身是
“一”﹐等等。我們問他﹕我的好朋友﹐在這許許多多美的東西里﹐難道沒有一丁點兒
丑的東西嗎﹖在許許多多正義的東西里﹐難道沒有一丁點兒不正義的東西嗎﹖在許許多
多虔誠的東西里﹐難道沒有一丁點兒不虔誠的東西嗎﹖
    格﹕不﹐必定有的。這許多美的東西都會以某種方式顯得既是美的﹐又是丑的。你
所問及的其它東西也無不如此。
    蘇﹕還有許多東西不是有些東西的雙倍嗎﹖它們顯得是一樣東西的雙倍﹐難道不同
樣又顯得是另一樣東西的一半嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕還有許多東西我們說它們是大的或小的﹐輕的或重的﹐難道不可以同樣把大的
看作小的﹐小的看作大的﹐輕的看作重的﹐重的看作輕的嗎﹖
    格﹕都是可以的。彼此可以互通的。
    蘇﹕那麼﹐這些多樣性的東西中每一個是不是只能說是這樣的而不能（如有些人主
張的）是那樣的呢﹖
    格﹕這很象那些在宴席上用模棱兩可的話難人的把戲﹐或小孩子玩的猜那個含義模
棱的謎語一樣﹐──那個關於太監用什麼東西打一只蝙蝠﹐蝙蝠停在什麼東西上的謎語
①。這些事物都太模棱﹐以至無法確切決定﹐究竟是它還是非它﹔還是﹐既是它又非它﹔
或者還是﹐既不是它﹐也不是非它。    
    　　①謎語是﹕一個男人（又非男人）見（又非見）鳥（又非鳥）停在一根樹枝（又非
樹枝）上﹐用石塊（又非石塊）打它。謎底應是﹕太監瞥見一只蝙蝠停在一根蘆葦上﹐
用一塊輕石片去打它。

        蘇﹕那麼﹐你有沒有對付它們的辦法呢﹖除了在“是”和“不是”之間﹐你還能找
到什麼更好的地方去安置它們嗎﹖須知﹐不可能找到比不存在更暗的地方﹐以致使它更
不實在些﹐也不可能找到比存在有更明朗的地方﹐以致使它更實在些。
    格﹕極是極是。
    蘇﹕因此看來﹐我們似乎已經發現到了﹕一般人關於美的東西以及其它東西的平常
看法﹐游動於絕對存在和絕對不存在之間。
    格﹕的確是的。
    蘇﹕但是我們在前面已一致同意﹕如果我們找到了這類東西﹐它應該被說成是意見
的對象﹐而不應該被說成是知識的對象﹔這種東西游動於中間地區﹐且為中間的能力或
官能所理解。
    格﹕是的﹐我們同意過。
    蘇﹕因此﹐那些只看到許許多多﹒美﹒的﹒東﹒西﹐許許多多正義的東西﹐許許多
多其它的東西的人﹐雖然有人指導﹐他們也始終不能看到﹒美﹒本﹒身﹐正義等等本身。
關於他們我們要說﹐他們對一切都只能有意見﹐對於那些他們具有意見的東西談不上有
所知。
    格﹕這是必定的。
    蘇﹕相反﹐關於那些能看到每一事物本身﹐甚至永恆事物的人們﹐我們該說什麼呢﹖
我們不應該說他們具有知識而不是具有意見嗎﹖
    格﹕必定說他們具有知識。
    蘇﹕我們不想說﹐他們專心致志於知識的對象﹐而另一種人只注意於意見的對象嗎﹖
你還記得嗎﹐我曾說過﹐後一種人專注意於聲色之美以及其它種種﹐他們絕對想不到世
上會有美本身﹐並且是實在的﹖
    格﹕是的﹐我們還記得。
    蘇﹕因此﹐如果我們稱他們為愛意見者﹐而不稱他們為愛智者﹐我們不會有什麼冒
犯他們吧﹖如果我們這樣說﹐他們會對我們生氣嗎﹖
    格﹕他們如果相信我的勸告﹐是不會生氣的。因為對真理生氣是不對的。
    蘇﹕那些專心致志於每樣東西的存在本身的人﹐我們是不是必須稱他們為愛智者而
不稱他們為愛意見者呢﹖
    格﹕是的﹐當然是的。

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    　　　　　　　　　　　　　　　【第六章】

    蘇﹕那麼﹐格勞孔﹐經過這麼漫長而累人的討論﹐我們終於搞清楚了﹐什麼樣的人
才是真哲學家﹐什麼樣的人不是真哲學家了。
    格﹕要知道﹐欲速則不達呀。
    蘇﹕我覺得不是這樣。我還是認為﹐如果我們僅僅討論這一個問題﹐如果不是還有
許多其他的問題需要我們同時加以討論的話（這些問題是一個希望弄清楚正義者的生活
和不正義者的生活有何區別的人所必須研究的）﹐我們或許把這個問題已經弄得更清楚
了呢。
    格﹕且說﹐下面我們該討論什麼問題呢﹖
    蘇﹕是的﹐我們應當考慮接下來要討論的問題。既然哲學家是能把握永恆不變事物
的人﹐而那些做不到這一點﹐被千差萬別事物的多樣性搞得迷失了方向的人就不是哲學
家﹐那麼﹐兩種人我們應該讓哪一種當城邦的領袖呢﹖
    格﹕你說我們怎麼回答才對呢﹖
    蘇﹕我認為誰看來最能守衛城邦的法律和習慣﹐就確定讓誰做城邦的護衛者。
    格﹕對。
    蘇﹕再說﹐一個不管是看守什麼事物的人﹐應當用一個盲者呢還是用一個視力敏銳
的人去擔當呢﹖這個問題的答案該是一明二白的吧﹖
    格﹕當然是明明白白的。
    蘇﹕你認為下述這種人與盲者有什麼不同嗎﹕他們不知道每一事物的實在﹐他們的
心靈里沒有任何清晰的原型﹐因而不能象畫家看著自己要畫的東西那樣地注視著絕對真
實﹐不斷地從事復原工作﹐並且﹐在必要時盡可能真切地注視著原樣﹐也在我們這里制
訂出關於美、正義和善的法律﹐並守護著它們﹖
    格﹕真的﹐這種人與盲者沒有多大區別。
    蘇﹕另外還有一種人﹐他們知道每一事物的實在﹐而且在經驗方面也不少似上述那
種人﹐在任何一種美德方面也不差似上述那種人﹐那麼﹐我們還不任命這種人當護衛者
反而去任命上述那種類似盲者的人當護衛者嗎﹖
    格﹕的確﹐不挑選這種人當護衛者是荒唐的﹐如果他們在經驗和別的美德方面都不
差的話﹐因為他們這種懂得事物實在的知識或許是一切美德中最大的美德呢。
    蘇﹕現在我們不是應該來討論這樣一個問題了嗎﹕同一的人怎能真的具有這兩個方
面優點的﹖
    格﹕當然應該。
    蘇﹕那麼﹐正如這一討論之初我們曾經說過的﹐我們首先必須弄清楚哲學家的天性﹔
我還認為﹐如果我們在這個問題上取得了足夠一致的意見﹐我們就也會在下列問題上取
得一致的認識﹕同一的人們同時具有兩種品質是可能的﹔以及﹐應當正是讓這種人而不
是讓別種人當城邦的統治者。
    格﹕是嗎﹖
    蘇﹕讓我們一致認為這一點是哲學家天性方面的東西吧﹕
    即永遠酷愛那種能讓他們看到永恆的不受產生與滅亡過程影響的實體的知識。
    格﹕就把這一點作為我們一致的看法吧。
    蘇﹕再讓我們一致認為﹕他們愛關於實體的知識是愛其全部﹐不會情願拒絕它的一
個無論大點的還是小點的﹐榮譽大點的還是榮譽小點的部分的。這全象我們前面在談到
愛者和愛榮譽者時所說過的那樣。①    
    　　①474C以下。

        格﹕你說得對。
    蘇﹕那麼請接下來研究一個問題﹕如果他們一定是我們所說過的那種人﹐那麼在他
們的天性里此外就一定不再有別種品質也是必具的了﹖
    格﹕哪種品質﹖
    蘇﹕一個“真”字。他們永遠不願苟同一個“假”字﹐他們憎惡假﹐他們愛真。
    格﹕可能是的。
    蘇﹕我的朋友呀﹐不是僅僅“可能”如此﹐是“完全必定”如此﹕一個人天性愛什
麼﹐他就會珍惜一切與之相近的東西。
    格﹕對。
    蘇﹕你還能找到什麼比真實與智慧關系更相近的嗎﹖
    格﹕不能了。
    蘇﹕那麼﹐同一天性能夠既愛智慧又愛假嗎﹖
    格﹕是無論如何也不可能的。
    蘇﹕因此﹐真正的愛知者應該從小時起就一直是追求全部真理的。
    格﹕無疑是的。
    蘇﹕再說﹐憑經驗我們知道﹐一個人的欲望在一個方面強時﹐在其他方面就會弱﹐
這完全象水被引導流向了一個地方一樣。
    格﹕是的。
    蘇﹕當一個人的欲望被引導流向知識及一切這類事情上去時﹐我認為﹐他就會參與
自身心靈的快樂﹐不去注意肉體的快樂﹐如果他不是一個冒牌的而是一個真正的哲學家
的話。
    格﹕這是完全必然的。
    蘇﹕這種人肯定是有節制的﹐是無論如何也不會貪財的﹔
    因為﹐別的人熱心追求財富和巨大花費所要達到的那種目的①﹐是不會被他們當作
一件重要事情對待的。    
    　　①指物質享受﹐肉體的快樂。

        格﹕是這樣。
    蘇﹕在判別哲學家的天性和非哲學家的天性上還有一點是需要注意的。
    格﹕哪一點﹖
    蘇﹕你可別疏忽了任何一點胸襟偏窄的毛病。因為哲學家在無論神還是人的事情上
總是追求完整和完全的﹐沒有什麼比器量窄小和哲學家的這種心靈品質更其相反的了。
    格﹕絕對正確。
    蘇﹕一個人眼界廣闊﹐觀察研究所有時代的一切實在﹐你想﹐他能把自己的一條性
命看得很重大嗎﹖
    格﹕不可能的。
    蘇﹕因此﹐這種人也不會把死看作一件可怕的事情吧﹖
    格﹕絕對不會的。
    蘇﹕那麼﹐膽怯和狹隘看來不會屬於真正哲學家的天性。
    格﹕我看不會。
    蘇﹕一個性格和諧的人﹐既不貪財又不偏窄﹐既不自誇又不膽怯﹐這種人會待人刻
薄處事不正嗎﹖
    格﹕不會的。
    蘇﹕因此﹐這也是你在識別哲學家或非哲學家靈魂時所要觀察的一點﹕這人從小就
是公正溫良的呢還是粗暴兇殘的呢﹖①    
    　　①比讀375B─C。

        格﹕的確。
    蘇﹕我想你也不會疏忽這一點的。
    格﹕哪一點﹖
    蘇﹕學習起來聰敏還是遲鈍呀。一個人做一件事如果做得不愉快﹐費了好大的勁然
而成效甚微﹐你想他能真正熱愛這項工作嗎﹖
    格﹕不會的。
    蘇﹕還有﹐一個人如果健忘﹐學了什麼也記不得﹐他還能不是一個頭腦空空的人嗎﹖
    格﹕怎能不是呢﹖
    蘇﹕因此﹐一個人如果勞而無功﹐他最後一定深恨自己和他所從事的那項工作。
    格﹕怎能不呢﹖
    蘇﹕因此一個健忘的靈魂不能算作真正哲學家的天性﹐我們堅持哲學家要有良好的
記性。
    格﹕完全對。
    蘇﹕我們還應該堅持認為﹐天性不和諧、不適當只能導致沒分寸﹐不能導致別的什
麼。
    格﹕一定是的。
    蘇﹕你認為真理與有分寸相近呢還是與沒分寸相近呢﹖
    格﹕和有分寸相近。
    蘇﹕因此﹐除了別的品質而外﹐我們還得尋求天然有分寸而溫雅的心靈﹐它本能地
就很容易導向每一事物的理念。
    格﹕當然還得注意這一品質。
    蘇﹕那麼怎麼樣﹖我們還沒有以某種方式給你証明﹐上面列述的諸品質是一個要充
分完全地理解事物實在的靈魂所必須具備的又是相互關聯的嗎﹖
    格﹕是最必需的。
    蘇﹕綜上所述﹐一個人如果不是天賦具有良好的記性﹐敏於理解﹐豁達大度﹐溫文
而雅﹐愛好和親近真理、正義、勇敢和節制﹐他是不能很好地從事哲學學習的。那麼﹐
如果是一個具備了這些優良品質的人從事這一學習﹐對此你還有什麼可指摘的嗎﹖
    格﹕對此雖瑪摩斯①也無法挑剔了。    
    　　①OωIμB□﹐希臘神話中一個神﹐愛挑剔諸神的缺點。

        蘇﹕因此﹐象這樣的人──在他們教育完成了﹐年齡成熟了的時候──不是也只有
這樣的人你才肯把國家托付給他們嗎﹖
    阿得曼托斯﹕蘇格拉底啊﹐對於你上面所說的這些話雖然沒人能加以反駁﹐然而這
些一直在聽著你剛才的討論的人﹐他們覺得﹕他們由於缺乏問答法的經驗﹐在每一問之
後被你的論証一點兒一點兒地引入了歧途﹐這些一點兒一點兒的差誤積累起來﹐到討論
進行到結論時﹐他們發現錯誤已經很大﹐結論已經和他們原先的看法相反了﹔他們覺得﹐
這正如兩人下棋﹐棋藝差的人最後被高手所困﹐一個子兒也走不動了一樣﹐他們在這場
不是使用棋子而是運用語言的競技中也被最後逼得啞口無言了﹔然而真理是不會因口才
高低而有任何改變的。我是注意到了剛才的討論情況說這個話的。因為現在人們可能會
說﹐他們雖然口才不好﹐不能在每一提問上反駁你﹐但作為事實﹐他們看到熱愛哲學的
那些人﹐不是僅僅為了完成自己的教育而學一點哲學並且在還年輕時就放下它﹐而是把
學習它的時間拖得太長﹐以致其中大多數變成了怪人（我們且不說他們變成了壞蛋）﹐
而那些被認為是其中最優秀者的人物也還是被你們稱贊的這種學習變成了對城邦無用的
人。
    蘇﹕〔聽了他的這些話之後我說道〕﹕你認為他們說的這些話是錯的嗎﹖
    阿﹕我不知道﹐我很高興聽聽你的意見。
    蘇﹕你可以聽到的意見大概是﹕“我覺得他們說得對。”
    阿﹕既然我們①一致認為哲學家對城邦無用﹐那麼“在哲學家統治城邦之前城邦不
能擺脫邪惡”──你的這個論斷又怎能成立呢﹖    
    　　①指對話者雙方。

        蘇﹕你的這個問題須用譬喻來解答。
    阿﹕啊﹐我想﹐你誠然不是慣於用譬喻說話的呀﹗
    蘇﹕你已把我置於如此進退維谷的辯論境地﹐現在又來譏笑我了。不過﹐還得請你
聽我的比喻﹐然後你可以更清楚地看到﹐我是比喻得多麼吃力了。因為﹐最優秀的人物
他們在和城邦關系方面的感受是很不愉快的﹐並且世界上沒有任何一種單一的事物和這
種感受相象﹐因此為了比得象﹐以達到替他們辯護的目的﹐需要把許多東西湊到一起來
拼成一個東西﹐象畫家們畫鹿羊之類怪物時進行拼合那樣。好﹐請設想有一隊船或一只
船﹐船上發生這樣的事情﹕船上有一個船長﹐他身高力大超過船上所有船員﹐但是耳朵
有點聾﹐眼睛不怎麼好使﹐他的航海知識也不太高明。船上水手們都爭吵著要替代他做
船長﹐都說自己有權掌舵﹐雖然他們從沒學過航海術﹐都說不出自己在何時跟誰學過航
海術。而且﹐他們還斷言﹐航海術是根本無法教的﹐誰要是說可以教﹐他們就准備把他
碎屍萬段。同時﹐他們圍住船長強求他﹐甚至不擇手段地騙他把舵交給自己﹔有時他們
失敗了﹐別人被船長同意代為指揮﹐他們就殺死別人或把別人逐出船去﹐然後用麻醉藥
或酒之類東西把高貴的船長困住﹔他們奪得了船只的領導權﹐於是盡出船上庫存﹐吃喝
玩樂﹐他們就照自己希望的這麼航行著。不僅如此﹐凡是曾經參與陰謀﹐狡猾地幫助過
他們從船長手里奪取權力的人﹐不論是出過主意的還是出過力的﹐都被授以航海家、領
航、船老大等等榮譽稱號﹐對不同伙的人﹐他們就罵是廢物。其實﹐真正的航海家必須
注意年、季節、天空、星辰、風雲﹐以及一切與航海有關的事情﹐如果他要成為船只的
真正當權者的話﹔並且﹐不管別人贊成不贊成﹐這樣的人是必定會成為航海家的。如果
不是事實如此的話﹐那些人大概連想都沒想到過﹐在學會航海學的同時精通和實踐這一
技術是有可能的。你再說說看﹐在發生過這種變故之後的船上﹐一個真正的航海家在這
些篡了權的水手中會被怎樣看待呢﹖他們不會把他叫做嘮叨鬼、看星迷或大廢物嗎﹖
    阿﹕正是的。
    蘇﹕那麼我想你是不再需要聽我來解釋這個比喻了﹐因為你已經明白了﹐我是用它
來說明一個真正的哲學家在城邦中的處境的。
    阿﹕的確。
    蘇﹕那麼﹐你碰到誰對哲學家在我們這些城邦里不受尊重的狀況感到驚訝﹐就請你
首先把這個比方說給他聽一聽﹐再努力使他相信﹐要是哲學家受到尊重﹐那才更是咄咄
怪事呢﹗
    阿﹕行﹐就這麼辦。
    蘇﹕你還要告訴他﹕他說哲學家中的最優秀者對於世人無用﹐這話是對的﹔但是同
時也要對他說清楚﹐最優秀哲學家的無用其責任不在哲學本身﹐而在別人不用哲學家。
因為﹐船長求水手們受他管帶或者智者趨赴富人門庭﹐①都是不自然的。“智者們應趨
富人門庭”這句俏皮話是不對的。真正合乎自然的事理應當是這樣﹕一個人病了﹐不管
他是窮人還是富人﹐應該是他趨赴醫生的家門去找醫生﹐任何要求管治的人應該是他們
自己登門去請有能力管治他們的人來管他們。
    統治者如果真是有用的統治者﹐那麼他去要求被統治者受他統治是不自然的。你如
果把我們當前的政治統治者比作我們剛才所說的那種水手﹐把被他們稱做廢物、望星迷
的哲學家比做真正的舵手﹐你是不會錯的。    
    　　①意思是﹕有學問的人向沒有學問的富人表示敬意。

        阿﹕絕對正確。
    蘇﹕因此﹐根據這些情況看來﹐在這樣一些人當中﹐哲學這門最可貴的學問是不大
可能得到反對者尊重的﹔然而使哲學蒙受最為巨大最為嚴重毀謗的還是那些自稱也是搞
哲學的人──他們就是你在指出哲學的反對者說大多數搞哲學的人都是壞蛋﹐而其中的
優秀者也是無用的時﹐你心里所指的那些人﹔我當時也曾肯定過你的話是對的。①是這
樣嗎﹖    
    　　①見487D─E。

        阿﹕是的。
    蘇﹕其中的優秀者所以無用﹐其原因我們有沒有解釋清楚呢﹖
    阿﹕已經解釋清楚了。
    蘇﹕那麼﹐讓我們接下來指出﹕大多數哲學家的變壞是不可避免的﹐以及﹐如果可
以做得到的話﹐讓我們再試著証明這也不能歸咎於哲學。我們可以做這個了嗎﹖
    阿﹕可以了。
    蘇﹕讓我們一問一答地﹐從回憶我們前面描述一個要成為美而善者的人必須從小具
備的天性處說起吧。如果你還記得的話﹐真理是他時時處處要追隨的領袖﹐否則他就是
一個和真正哲學毫無關系的江湖騙子。
    阿﹕記得是這麼說過的。
    蘇﹕這一點不是跟今人對哲學家的看法剛好相反嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕我們不是很有理由用如下的話為他辯護嗎﹕追求真實存在是真正愛知者的天性﹔
他不會停留在意見所能達到的多樣的個別事物上的﹐他會繼續追求﹐愛的鋒芒不會變鈍﹐
愛的熱情不會降低﹐直至他心靈中的那個能把握真實的﹐即與真實相親近的部分接觸到
了每一事物真正的實體﹐並且通過心靈的這個部分與事物真實的接近﹐交合﹐生出了理
性和真理﹐他才有了真知﹐才真實地活著成長著﹔到那時﹐也只有到那時﹐他才停止自
己艱苦的追求過程﹖
    阿﹕理由不能再充分了。
    蘇﹕這種人會愛虛假嗎﹖或者正相反﹐他會恨它呢﹖
    阿﹕他會恨它的。
    蘇﹕真理帶路﹐我想我們大概可以說﹐不會有任何邪惡跟在這個隊伍里的。
    阿﹕怎麼可能呢﹖
    蘇﹕真理的隊伍里倒是有一個健康的和正義的心﹐由節制伴隨著。
    阿﹕對。
    蘇﹕沒有必要從頭再來証明一遍哲學家所應具的天性了吧﹖因為﹐你一定還記得﹐
勇敢、大度、聰敏、強記是這種天賦所必具的品質。你曾提出反對意見說﹐雖然大家都
不得不同意我們的話﹐但是﹐只要拋開言詞﹐把注意力集中到言詞所說到的那些人身上﹐
大家就會說﹐他們所看到的實際是﹕那些人里有些是無用的﹐大多數則是干盡了壞事的。
於是我們開始研究名聲壞的原因﹐這方面現在我們已經走到了這一步①﹕    
    　　①意思是﹕有些學哲學的人於世無用的問題已經討論過了。

        阿﹕的確難得。
    下面要研究﹐為什麼其中大多數人變壞了的﹖為此我們重新提出了真正哲學家的天
性問題並且確定了它必須是什麼。
    阿﹕是這樣。
    蘇﹕我們必須在下面研究哲學家天性的敗壞問題﹕為什麼大多數人身上這種天性敗
壞了﹐而少數人沒有﹔這少數人就是雖沒被說成壞蛋﹐但被說成無用的那些人。然後我
們再考察那些硬打扮成哲學家樣子﹐自稱是在研究哲學的人﹐看一看他們的靈魂天賦﹐
看一看這種人是在怎樣奢望著一種他們所不能也不配高攀的研究工作﹐並且以自己的缺
乏一貫原則﹐所到之處給哲學帶來了你所說的那種壞名聲。
    阿﹕你所說的敗壞是什麼意思呢﹖
    蘇﹕我將盡我所知試解釋給你聽。我想﹐任何人都會同意我們這一點﹕象我們剛才
要求於一個完美哲學家的這種天賦是很難能在人身上生長出來的﹐即使有﹐也是只在很
少數人身上生長出來的。你不這樣認為嗎﹖
    蘇﹕請注意﹐敗壞它的那些因素卻是又多又強大的呢﹗
    阿﹕有哪些因素﹖
    蘇﹕就中最使人驚訝的是﹐我們所稱贊的那些自然天賦﹐其中每一個都能敗壞自己
所屬的那個靈魂﹐拉著它離開哲學﹔
    這我是指的勇敢、節制﹐以及我們列舉過的其余這類品質。
    阿﹕這聽起來荒唐。
    蘇﹕此外還有全部所謂的生活福利──美觀、富裕、身強體壯、在城邦里有上層家
族關系﹐以及與此關連的一切──
    這些因素也都有這種作用﹐我想你是明白我的意思的。
    阿﹕我明白﹔但是很高興聽到你更詳細的論述。
    蘇﹕你要把問題作為一個整體來正確地理解它。這樣你就會覺得它很容易明白﹐對
於我前面說的那些話你也就不會認為它荒唐了。
    阿﹕那麼你要我怎麼來理解呢﹖
    蘇﹕我們知道﹐任何種子或胚芽（無論植物的還是動物的）如果得不到合適的養分、
季節、地點﹐那麼﹐它愈是強壯﹐離達到應有的發育成長程度就愈遠﹐因為﹐惡對善比
對不善而言是一更大的反對力量。
    阿﹕是的。
    蘇﹕因此我認為這也是很合理的﹕如果得到的是不適合的培養﹐那麼最好的天賦就
會比差的天賦所得到的結果更壞。
    阿﹕是的。
    蘇﹕因此﹐阿得曼托斯啊﹐我們不是同樣可以說﹕天賦最好的靈魂受到壞的教育之
後就會變得比誰都壞嗎﹖或者﹐你認為巨大的罪行和純粹的邪惡來自天賦差的﹐而不是
來自天賦好的但被教育敗壞了的人嗎﹖須知一個天賦貧弱的人是永遠不會做出任何大事
（無論好事還是壞事）的。
    阿﹕不﹐還是你說得對。
    蘇﹕那麼﹐我們所假定的哲學家的天賦﹐如果得到了合適的教導﹐必定會成長而達
到完全的至善。但是﹐如果他象一株植物﹐不是在所需要的環境中被播種培養﹐就會長
成一個完全相反的東西﹐除非有什麼神力保佑。或者你也象許多人那樣﹐相信真有什麼
青年被所謂詭辯家①所敗壞﹐相信真有什麼私人詭辯家夠得上說敗壞了青年﹖說這些話
的人自己才真是最大的詭辯家呢﹗不正是他們自己在最成功地教育著男的、女的、老的、
少的﹐並且按照他們自己的意圖在塑造著這些人嗎﹖    
    　　①柏拉圖這里指象蘇格拉底和他自己這類私人教師﹐與所謂的公眾詭辯家對照。後
者指那些用雄辯的演說在公共場所影響輿論的政治活動家或野心家。

        阿﹕什麼時候﹖
    蘇﹕每當許多人或聚集到一起開會﹐或出席法庭聽取審判﹐或到劇場看戲﹐或到兵
營過軍事生活﹐或參加其他任何公共活動﹐他們就利用這些場合大呼小叫﹐或指責或贊
許一些正在做的事或正在說的話﹐無論他們的指責還是贊許﹐無不言過其實﹔他們鼓掌
哄鬧﹐引起岩壁和會場的回聲﹐鬧聲回聲互助聲勢﹐變得加倍響亮。在這種場合你想一
個年輕聽眾的心﹐如所說的﹐會怎麼活動呢﹖有什麼私人給他的教導能站得住不被眾人
的指責或贊許的洪流所卷走﹖他能不因此跟著大家說話﹐大家說好他也說好﹐大家說壞
他也說壞﹐甚至跟大家一樣地行事﹐並進而成為他們那樣的人嗎﹖
    阿﹕蘇格拉底啊﹐這是完全必然的。
    蘇﹕有一個最重要的“必然”我們還從未提到過呢﹖
    阿﹕哪一個呀﹖
    蘇﹕這些教育家和詭辯家在用言詞說不服的時候就用行動來強加於人。你沒聽說過
他們用剝奪公民權、罰款和死刑來懲治不服的人嗎﹖
    阿﹕他們的確是這樣干的。
    蘇﹕那麼﹐你想有什麼別的詭辯家①或私人教師的教導有希望能在這種力量懸殊的
對抗中取得勝利呢﹖    
    　　①詭辯家初時指教人修辭和辯論術的職業教師﹐並無貶意﹐也有譯為“智者”的。
後來才逐漸墮落為一批指黑為白之徒。

        阿﹕我想是一個也沒有的。
    蘇﹕連起這種念頭都是一個很大的愚蠢。因為用美德教育頂著這股公眾教育的勢力
造就出一種美德來﹐這樣的事情現在沒有﹐過去不曾有過﹐今後也是永遠不會有的。朋
友﹐這我當然是指的人力而不是指的神功﹐神功（正如俗語所說的）不是一碼子事。你
大可以相信﹐在當前這樣的政治狀況下﹐如果竟有什麼德性得救﹐得到一個好的結果﹐
那麼﹐你說這是神力保佑﹐是不會有錯的。
    阿﹕我沒有異議。
    蘇﹕那麼此外還有一點也希望你沒有異議。
    阿﹕哪一點﹖
    蘇﹕這些被政治家叫做詭辯派加以敵視的收取學費的私人教師﹐其實他們並不教授
別的﹐也只教授眾人在集會時所說出的意見﹐並稱之為智慧。這完全象一個飼養野獸的
人在飼養過程中了解野獸的習性和要求那樣。他了解如何可以同它接近﹐何時何物能使
它變得最為可怕或最為溫馴﹐各種情況下它慣常發出幾種什麼叫聲﹐什麼聲音能使它溫
馴﹐什麼聲音能使它發野。這人在不斷飼養接觸過程中掌握了所有這些知識﹐把它叫做
智慧﹐組成一套技藝﹐並用以教人。至於這些意見和要求的真實﹐其中什麼是美的什麼
是丑的﹐什麼是善的什麼是惡的﹐什麼是正義的什麼是不正義的﹐他全都一無所知。他
只知道按猛獸的意見使用所有這些名詞兒﹐猛獸所喜歡的﹐他就稱之為善﹐猛獸所不喜
歡的﹐他就稱之為惡。他講不出任何別的道理來﹐只知道稱必然①的東西為正義的和美
的。他從未看到過﹐也沒有能力給別人解釋必然者和善者的本質實際上差別是多麼的大。
說真的﹐你不覺得這樣一個人是一個荒謬的教師嗎﹖    
    　　①PιBμ□δJιαM’Lαγ□η（“迪俄墨得斯的必須”或﹐“迪俄墨得斯的強迫”）
是一句俗語﹐暗指佛拉吉亞的比斯同人的國王迪俄墨得斯的故事。傳說這位國王曾強迫
自己的俘虜和自己的女兒們同居。M’LM′γ□η譯為“必然”、“必須”、“必定”都
可以﹐是一個意思。

        阿﹕是的。
    蘇﹕有人認為無論在繪畫、音樂﹐還是甚至政治上﹐他的智慧就是懂得辨別五光十
色的人群集會時所表現出來的喜怒情緒﹐那麼你覺得他和上述飼養野獸的那種人又有什
麼區別呢﹖如果一個人和這種群眾搞在一起﹐把自己的詩或其他的什麼藝術作品或為城
邦服務所做的事情放到他們的面前來聽取他們的批評﹐沒有必要地承認群眾對他的權威﹐
那麼這種所謂“迪俄墨得斯的必須”①就會使他創作出（做出）他們所喜歡的東西（事
情）來。但是﹐你可曾聽說過有哪一條他拿來証明群眾所喜歡的這些東西真是善的和美
的的理由不是完全荒謬的﹖
    阿﹕我過去沒聽說過﹐我想以後也不會聽到的。
    蘇﹕那麼﹐請你把所有這些話牢記心上﹐再回想到前面的問題上去。能有許多人承
認或相信真實存在的只有美本身①而不是眾多美的事物﹐或者說﹐有的只是任何事物本
身①而不是許多個別特殊的東西﹖    
    　　①希臘文αH′EK′（本身）﹐作為哲學用語﹐常常意指從一般的抽象的意義上理解
的某事物﹐即指事物的“本質”、“實體”或“理念”。

        阿﹕絕對不可能。
    蘇﹕因此﹐能有許多人成為哲學家嗎﹖
    阿﹕不可能。
    蘇﹕因此﹐研究哲學的人受到他們非難是必然的不可避免的。
    阿﹕是必不可免的。
    蘇﹕那些跟眾人混在一起討取他們贊許的私人教師﹐他們非難哲學家也是必然的。
    阿﹕顯然是的。
    蘇﹕從這些情況你看到天生的哲學家有什麼辦法可以堅持自己的研究一直走到底嗎﹖
請你考慮這個問題時不要離開我們前面講過了的話。我們曾一致同意﹕敏於學習﹐強於
記憶、勇敢、大度是哲學家的天賦。
    阿﹕是的。
    蘇﹕這種人從童年起不就常常一直是孩子中的尖子嗎﹐尤其是假如他的身體素質也
能和靈魂的天賦相匹配的話﹖
    阿﹕干嗎不是呢﹖
    蘇﹕我想﹐他的親友和本城邦的同胞都會打算等他長大了用他為自己辦事的。
    阿﹕當然。
    蘇﹕因此他們將跪到他的腳下﹐向他祈求﹐向他致敬﹐估量著他將來的權力﹐向他
獻媚。
    阿﹕這種現象是常見的。
    蘇﹕在這種情況下﹐你以為這個年輕人會怎麼樣呢﹐尤其是﹐假如他是一個大邦的
公民﹐在這里富有財產﹐出身高貴﹐再加上人品俊秀身材魁偉的話﹖他不會野心勃勃而
不能自制﹐幻想自己不僅有能力支派希臘人的事務而且有能力支配希臘世界以外的事務﹐
於是乎妄自尊大驕奢自滿起來嗎﹖
    阿﹕他肯定會這樣的。
    蘇﹕一個處於這種精神狀態下的人﹐如果有別人輕輕地走來對他說真話﹕他頭腦胡
塗﹐需要理性﹐而理性是只有通過奴隸般的艱苦磨練才能得到的﹐你以為在這種惡劣環
境里他能容易聽得進不同的話嗎﹖
    阿﹕絕對不能。
    蘇﹕即使我們假定這個青年由於素質好容易接受忠言﹐聽懂了一點﹐動了心﹐被引
向了哲學之路﹐我們可以設想﹐這時他原來那個圈子里的人由於預感到自己將不再能得
到他的幫忙﹐他們將如何動作呢﹖他們就不說任何話做任何事來阻撓他被說服並使任何
想說服他的人都無能為力──既用私人陰謀又用公眾控告來達到這個目的嗎﹖
    阿﹕這是完全必然的。
    蘇﹕那麼﹐這個人還能繼續研究哲學嗎﹖
    阿﹕根本不可能了。
    蘇﹕因此你看到我們說得不錯吧﹕構成哲學家天賦的那些品質本身如果受到壞教育
或壞環境的影響﹐就會成為某種背離哲學研究的原因﹐跟所謂的美觀、富裕﹐以及所有
這類的生活福利一樣﹖
    阿﹕說得對。
    蘇﹕我的好朋友﹐適合於最善學問的最佳天賦──我們說過﹐它在任何情況下都是
很難得的──其滅亡的道理就是這樣﹐也就說這麼多。對城邦和個人作大惡的人出自這
一類﹔
    同樣﹐造大福於城邦和個人的人──如果碰巧有潮流帶著他朝這方向走的話──也
來自這類﹔反之﹐天賦平庸的人無論對城邦還是對個人都是做不出什麼大事來的。
    阿﹕絕對正確。
    蘇﹕那些最配得上哲學的人就這麼離棄了哲學﹐使她①孤獨淒涼﹐他們自己也因而
過著不合適的不真實的生活﹔與此同時那些配不上的追求者看到哲學沒有親人保護﹐乘
虛而入﹐玷污了她﹐並使她蒙受了（如你指出的）她的反對者加給她的那些惡名──說
她的配偶有些是一無用處的﹐多數是應對許多罪惡負責的。    
    　　①把哲學比作一個婦女。

        阿﹕是的﹐這些話的確有人說過。
    蘇﹕這些話是很有道理的。因為還有一種小人﹐他們發現這個地方沒有主人﹐里面
卻滿是美名和榮譽頭銜﹐他們就象一些逃出監獄進了神殿的囚徒一樣﹐跳出了自己的技
藝圈子（這些人在自己的小手藝方面或許還是很巧的）﹐進入了哲學的神殿。須知﹐哲
學雖然眼下處境不妙﹐但依然還保有較之其他技藝為高的聲譽。許多不具完善天賦的人
就這麼被吸引了過來﹐雖然他們的靈魂已因從事下賤的技藝和職業而變得殘廢和畸形﹐
正象他們的身體受到他們的技藝和職業損壞一樣。
    他們被哲學吸引過來不是必然的嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕他們不全象一個剛從監獄中釋放出來並且走了好運的癩頭小銅匠嗎﹕他洗了個
澡﹐穿了件新外套﹐打扮得象個新郎﹐去和他主人的女兒──一個失去了照顧﹐處於貧
窮孤獨境地的姑娘──結婚﹖
    阿﹕一模一樣。
    蘇﹕這樣的一對能生出什麼樣的後代呢﹖不是劣等的下賤貨嗎﹖
    阿﹕必然是的。
    蘇﹕因此﹐當那些不配學習哲學的人﹐不相稱地和哲學結合起來的時候﹐我們該說
他們會“生出”什麼樣的思想和意見來呢﹖他們不會“生出”確實可以被恰當地叫做詭
辯的﹐其中沒有任何真實的﹐配得上或接近於真知的東西來嗎﹖
    阿﹕的確。
    蘇﹕因此﹐阿得曼托斯﹐剩下來配得上研究哲學的人就只有其中微乎其微的一部分
了﹕他們或是出身高貴又受過良好教育的人處於流放之中﹐因而沒受到腐蝕﹐依然在真
正地從事哲學﹔或是一個偉大的靈魂生於一個狹小的城邦﹐他不屑於關注這個小國的事
務﹔少數人或許由於天賦優秀﹐脫離了他所正當藐視的其他技藝﹐改學了哲學﹔還有一
些人﹐也許是我們的朋友塞亞格斯①的缺陷束縛了他們﹐須知就塞亞格斯而言﹐背離哲
學的所有其他條件都是具備的﹐但是他病弱的身體使他脫離了政治﹐沒能背離哲學。至
於我自己的情況則完全是例外﹐那是神跡﹐是以前很少有別人遇到過的﹐或者壓根兒就
從來不曾有任何人碰到過的。已經屬於這極少數的道中之人﹐他們嘗到了擁有哲學的甜
頭和幸福﹐已經充分地看到了群眾的瘋狂﹐知道在當前的城邦事務中沒有什麼可以說是
健康的﹐也沒有一個人可以作正義戰士的盟友﹐援助他們﹐使他們免於毀滅的。這極少
數的真哲學家全象一個人落入了野獸群中一樣﹐既不願意參與作惡﹐又不能單槍匹馬地
對抗所有野獸﹐因此﹐大概只好在能夠對城邦或朋友有所幫助之前就對己對人都無貢獻
地早死了。──由於所有這些緣故﹐所以哲學家都保持沉默﹐只注意自己的事情。他們
就象一個在暴風卷起塵土或雨雪時避於一堵牆下的人一樣﹐看別人干盡不法﹐但求自己
得能終生不沾上不正義和罪惡﹐最後懷著善良的願望和美好的期待而逝世﹐也就心滿意
足了。    
    　　①塞亞格斯其人另見於柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》33E﹐及偽托的《塞亞格斯》篇
對話。他是蘇格拉底的學生。

        阿﹕噢﹐他生前的成就不算最小呀﹗
    蘇﹕〔不是最小﹐但也不算最大。〕要不是碰巧生活在一個合適的國度里﹐一個哲
學家是不可能有最大成就的﹐因為只有在一個合適的國家里﹐哲學家本人才能得到充分
的成長﹐進而能以保衛自己的和公共的利益。
    哲學受到非議的原因以及非議的不公正性﹐我覺得我已經解釋得很充分了。你還有
什麼話要說的嗎﹖
    阿﹕關於這個問題我再沒有什麼要說的了。但是你看當今的政治制度哪一種適合於
哲學呢﹖
    蘇﹕一個也沒有。現行的政治制度我所以怨它們﹐正是因為其中沒有一種是適合哲
學本性的。哲學的本性也正是由於這個緣故而墮落變質的。正如種子被播種在異鄉土地
上﹐結果通常總是被當地水土所克服而失去本性那樣﹐哲學的生長也如此﹐在不合適的
制度下保不住自己的本性﹐而敗壞變質了。
    哲學如果能找到如它本身一樣最善的政治制度﹐那時可以看得很明白﹐哲學確實是
神物﹐而其他的一切﹐無論天賦還是學習和工作﹐都不過是人事。到此我知道下面你要
問﹐這個最善的政治制度是什麼了。
    阿﹕你猜錯了﹔我要問的是另一個問題﹐即﹐它是不是我們在描述“建立”的這個
城邦﹖
    蘇﹕從別的方面看﹐它就是我們的那一個﹔但是還有一點我們以前曾說過﹐即﹐在
這樣一個國家里必須永遠有這樣一個人物存在﹕他對這個國家的制度抱有和你作為一個
立法者在為它立法時一樣的想法。
    阿﹕是的﹐那一點曾經說過的。
    蘇﹕但是﹐對它的解釋還不充分﹔你的插言反駁曾使我們害怕﹐而這些反駁也的確
表明﹕這一討論是漫長的和困難的﹔單是剩下來要解釋的這個部分也絕不是容易的。
    阿﹕剩下來要解釋的是什麼呢﹖
    蘇﹕是這樣一個問題﹕一個受哲學主宰的城邦怎樣可以不腐敗呢﹖一切遠大目標沿
途都是有風險的﹐俗話說得對﹕好事多磨嘛。
    阿﹕還是讓我們把這個問題弄清楚了﹐以結束這一解釋工作吧。
    蘇﹕不是我缺少願望﹐如果說缺少什麼的話﹐是缺少能力──只有這一點可能妨礙
我。但是你會親眼看到我的熱忱的。還要請你注意到﹐我將多麼熱忱和勇敢地宣稱﹐這
個城邦應該用和當前完全相反的做法來從事哲學研究。
    阿﹕怎麼做法﹖
    蘇﹕當前﹐人們研究哲學時還是少年﹐他們在童年和成家立業之間這個階段學習哲
學。他們在剛剛開始接觸到它的最困難部分（我指的是推理論証）時放棄了學習﹐他們
這就被認為是一個完全的哲學家了。以後﹐如果他們有機會應邀去聽一次別人的哲學辯
論﹐就認為這是件大事了。他們認為這種事是應該在業余的時間做的。到了老年﹐他們
很少例外地比赫拉克利特的太陽熄滅得更徹底①﹐以致再也不能重新亮起來了。    
    　　①見第爾斯輯錄i、3﹐原書78頁﹐殘篇6。參見﹐亞里士多德《氣象學》ii、2、9﹔
盧克萊修《物性論》第V卷662行﹐中譯本306頁注①。

        阿﹕那麼﹐應該怎樣呢﹖
    蘇﹕應該完全相反。當他們年少時﹐他們的學習和哲學功課應該適合兒童的接受能
力﹐當他們正在長大成人時﹐他們主要應好好注意身體﹐為哲學研究准備好體力條件﹔
隨著年齡的增長﹐當他們的靈魂開始達到成熟階段時﹐他們應當加強對心靈的鍛煉﹔當
他們的體力轉衰﹐過了政治軍事服務年齡時﹐應當讓他們自在逍遙﹐一般不再擔當繁重
的工作﹐只從事哲學研究﹐如果我們要他們在這個世界上生活幸福﹐並且當死亡來臨時﹐
在另一個世界上也能得到同樣幸福的話。
    阿﹕我相信你的話非常熱忱﹐蘇格拉底。不過﹐我覺得﹐你的大多數聽眾甚至會更
熱忱地反駁你﹐永遠不會被你說服的﹐其中尤其是色拉敘馬霍斯。
    蘇﹕請你別挑起我和色拉敘馬霍斯爭吵﹐我們剛交了朋友﹐以前也原非敵人。我們
將不惜一切努力﹐直到或是說服了他和別的人﹐或是達到了某種成果﹐以便在他們重新
投胎作人並且碰上此類討論時能對他們有所幫助。
    阿﹕你預言了一個不短的時間呀。
    蘇﹕不﹐和永恆的時間比起來它算不了什麼。不過﹐如果我們說服不了大眾﹐也沒
有什麼可奇怪的﹐因為﹐他們從來沒有看到過我們的話成為現實﹐他們看到過的只是一
種人為的生硬的堆砌詞語的哲學──它不象我們進行論証時這樣自然地結合詞語。一個
在言行兩方面盡可能和至善本身完全相稱相象的人統治著一個同樣善的國家﹐這樣的事
情是他們所從未見到過的﹐更談不上多見的。你說是吧﹖
    阿﹕無疑是這樣。
    蘇﹕我的好朋友啊﹗他們也沒有足夠地聽到過自由人的正當論証。──這種論証目
的在於想盡一切辦法為得到知識而努力尋求真理﹐而對於那種只能在法庭上和私人談話
中導致意見和爭端的狡黠和挑剔是敬而遠之的。
    阿﹕他們是沒聽到過這種論証。
    蘇﹕因為這些緣故﹐且由於預見到這些緣故﹐所以我們盡管害怕﹐還是迫於真理﹐
不得不宣稱﹕只有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為無用的那些極少數的未腐敗的哲學
家﹐出來主管城邦（無論他們出於自願與否）﹐並使得公民服從他們管理時﹐或者﹐只
有在正當權的那些人的兒子、國王的兒子或當權者本人、國王本人﹐受到神的感化﹐真
正愛上了真哲學時──只有這時﹐無論城市、國家還是個人才能達到完善。我認為沒有
理由一定說﹐這兩種前提（或其中任何一種）
    是不可能的。假如果真不可能﹐那麼我們受到譏笑﹐被叫做夢想家﹐就確是應該的
了。不是嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕因此﹐如果曾經在極其遙遠的古代﹐或者目前正在某一我們所不知道的遙遠的
蠻族國家﹐或者以後有朝一日﹐某種必然的命運迫使最善的哲學家管理國家﹐我們就准
備竭力主張﹕我們所構想的體制是曾經實現過的﹐或正在實現著﹐或將會實現的﹐只要
是哲學女神在控制國家。這不是不可能發生的事情﹐我們不認為是不可能的﹐同時我們
也承認這是件困難的事情。
    阿﹕我也這樣認為。
    蘇﹕你的意思是說﹕大眾不這樣認為﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕我的好朋友﹐別這麼完全責怪群眾。你如果不是好斗地而是和風細雨地勸告和
潛移默化地改變他們對學習的惡感﹐向他們說明你所謂的哲學家是指什麼樣的人﹐象我
們最近做的那樣給他們說明哲學家的天性和哲學家所從事的學習﹐讓他們可以看到你所
說的哲學家不是他們所認為的那種人﹐那麼﹐他們是一定能改變看法的。或者﹐即使象
他們那樣考察哲學家﹐你不認為他們還是會改變自己的意見和對問題答案的嗎﹖或者﹐
你認為一個人會用粗暴對待溫文的人用嫉妒對待不嫉妒的人嗎﹐如果他本人原是一個不
嫉妒的和溫文的人﹖讓我來代你回答﹕如此粗暴的天性是只能在極少數人身上出現﹐不
會在多數人身上出現的。
    阿﹕你可以相信﹐我贊同你的看法。
    蘇﹕你不同樣贊同這一點嗎﹕群眾對哲學惡感的根源在偽哲學家身上﹖這些人闖進
與他們無關的地方﹐互相爭吵﹐充滿敵意﹐並且老是進行人身攻擊──再沒有比這種行
為和哲學家不相稱的了。
    阿﹕是最不相稱的。
    蘇﹕阿得曼托斯啊﹗須知﹐一個真正專心致志於真實存在的人是的確無暇關注瑣碎
人事﹐或者充滿敵意和妒忌與人爭吵不休的﹔他的注意力永遠放在永恆不變的事物上﹐
他看到這種事物相互間既不傷害也不被傷害﹐按照理性的要求有秩序地活動著﹐因而竭
力摹仿它們﹐並且盡可能使自己象它們。
    或者說﹐你認為一個人對自己所稱贊的東西能不摹仿嗎﹖
    阿﹕不可能不的。
    蘇﹕因此﹐和神聖的秩序有著親密交往的哲學家﹐在人力許可的范圍內也會使自己
變得有秩序和神聖的。但是毀謗中傷是無所不在的。
    阿﹕確實是的。
    蘇﹕那麼﹐如果有某種必然性迫使他把在彼岸所看到的原型實際施加到國家和個人
兩個方面的人性素質上去﹐塑造他們（不僅塑造他自己）﹐你認為他會表現出自己是塑
造節制、正義以及一切公民美德的一個蹩腳的工匠嗎﹖
    阿﹕絕不會的。
    蘇﹕但是﹐如果群眾知道了我們關於哲學家所說的話都是真的﹐他們還會粗暴地對
待哲學家﹐還會不相信我們的話﹕
    無論哪一個城邦如果不是經過藝術家按照神聖的原型加以描畫①﹐它是永遠不可能
幸福的﹖    
    　　①柏拉圖在這里用藝術家畫面比喻哲學家治國。

        阿﹕如果知道了這一點﹐他們就不會粗暴對待哲學家了。
    但是請你告訴我﹐這個圖畫怎麼描法呢﹖
    蘇﹕他們將拿起城邦和人的素質就象拿起一塊畫板一樣﹐首先把它擦淨﹔這不是件
容易事﹔但是無論如何﹐你知道他們和別的改革家第一個不同之處就在這里﹕在得到一
個干淨的對象或自己動手把它弄干淨之前﹐他們是不肯動手描畫個人或城邦的﹐也不肯
著手立法的。
    阿﹕他們對的。
    蘇﹕擦淨之後﹐你不認為他們就要擬定政治制度草圖了嗎﹖
    阿﹕當然是�□□
    蘇﹕制度擬定之後﹐我想﹐他們在工作過程中大概會不時地向兩個方向看望﹐向一
個方向看絕對正義、美、節制等等﹐向另一方向看他們努力在人類中描畫出來的它們的
摩本﹐用各種方法加上人的膚色﹐使它象人﹐再根據荷馬也稱之為象神的那種特性──
當它出現於人類時──作出判斷。
    阿﹕對。
    蘇﹕我想﹐他們大概還要擦擦再畫畫﹐直至盡可能地把人的特性畫成神所喜愛的樣
子。
    阿﹕這幅畫無論如何該是最好的畫了。
    蘇﹕到此﹐那些你本來以為①要傾全力攻擊我們的人﹐是不是有點相信我們了呢﹖
我們是不是能使他們相信﹕這位制度畫家就是我們曾經稱贊過的﹐當我們建議把國家委
托他治理時曾經使他們對他生氣的那種人呢﹖當他們聽到我剛才所說關於畫家的這些話
時是不是態度會溫和點呢﹖    
    　　①474A。

        阿﹕如果他們是明白道理的﹐一定溫和多了。
    蘇﹕他們還能拿得出什麼理由來反對呢﹖他們能否認哲學家是熱愛實在和真理的嗎﹖
    阿﹕那樣就荒唐了。
    蘇﹕他們能否認我們所描述的這種天性是至善的近親嗎﹖
    阿﹕也不能。
    蘇﹕那麼﹐他們能否認﹐受到合適教養的這種天性的人﹐只要有﹐就會是完全善的
哲學家嗎﹖或者﹐他們寧可認為我們所反對的那種人是完全善的哲學家呢﹖
    阿﹕一定不會的。
    蘇﹕那麼﹐當我們說﹐在哲學家成為城邦的統治者之前﹐無論城邦還是公民個人都
不能終止邪惡﹐我們用理論想象出來的制度也不能實現﹐當我們這樣說時他們還會對我
們的話生氣嗎﹖
    阿﹕或許怒氣小些。
    蘇﹕我們是不是可以說﹐他們不單是怒氣小些了﹐而是已經變得十分溫和了﹐完全
信服了﹐以致單是羞恥心（如果沒有別的什麼的話）也會使他們同意我們的論斷了呢﹖
    阿﹕一定的。
    蘇﹕因此﹐讓我們假定他們贊成這個論斷了。那麼還會有人反對另一論斷嗎﹕國王
或統治者的後代生而有哲學家天賦是可能的事情﹖
    阿﹕沒有人反對了。
    蘇﹕這種哲學天才既已誕生﹐還會有人論証他們必定腐敗嗎﹖雖然我們也承認﹐使
他們免於腐敗是件困難事﹐但是有誰能斷言﹐在全部時間里所有這些人之中就永遠不能
有那怕一個人能免於腐敗嗎﹖
    阿﹕怎能有人這樣斷言呢﹖
    蘇﹕但是的確﹐這樣的人出一個就夠了﹐如果有一個城邦服從他﹐他可以在這里實
行其全部理想制度的話﹐雖然眼下這個制度還沒人相信。
    阿﹕是的﹐一個人就夠了。
    蘇﹕因為﹐他既成了那里的統治者﹐把我們描述過的那些法律和慣例制訂出來﹐公
民們情願服從──這的確不是不可能的。
    阿﹕的確。
    蘇﹕那麼﹐別人贊同我們的看法﹐這是什麼奇怪的不可能的事情嗎﹖
    阿﹕我認為不是。
    蘇﹕再說﹐既是可能的﹐那麼我認為這已充分表明﹐這些事是最善的。
    阿﹕是充分表明了這一點。
    蘇﹕因此﹐我們關於立法的結論看來是﹕我們的計划如能實現﹐那是最善的﹔實現
雖然有困難﹐但不是不可能的。
    阿﹕結論是這樣。
    蘇﹕既然這個問題好不容易結束了﹐我們不是應該接下去討論其余的問題了嗎﹖問
題包括﹕我們國家制度的救助者如何產生﹐亦即通過什麼學習和訓練產生﹖以及﹐他們
將分別在什麼年齡上著手學習每一門功課﹖
    阿﹕是的﹐必須討論這些問題。
    蘇﹕我在前面故意規避了娶婦生子和任命統治者這個難題﹐因為我知道完全絕對的
真理會引起忌恨並且很難實現。但是回避並沒什麼好處﹐因為事到如今還是照樣得討論
它們。婦女兒童的問題已經處置了﹐關於統治者的問題可以說要再從頭討論起。如果你
還記得的話﹐我們曾經說過﹕當他們被放在苦和樂中考驗的時候﹐他們必須証明自己是
愛國的﹐必須証明無論是遭到困難還是恐怖或是其他任何變故時都不改變自己的愛國心﹔
不能堅持這一點的必須排斥﹐經受得住任何考驗而不變的﹐象真金不怕烈火那樣的人﹐
必須任命為統治者﹐讓他生時得到尊榮﹐死後得到褒獎。這一類的話我們曾大略地講過﹐
但當時由於擔心引起剛才的這場爭論﹐我們把討論悄悄地轉移了方向。
    阿﹕你說的完全是真的﹐我記得。
    蘇﹕我的朋友﹐我們當時沒有敢象現在這樣大膽地說出這些話。現在讓我們勇敢地
主張﹕必須確定哲學家為最完善的護衛者。
    阿﹕好﹐就是這個主張。
    蘇﹕你要知道﹐這樣的人自然是很少數﹐因為﹐各種的天賦──我們曾主張他們應
具備它們作為受教育的基礎──
    一起生在同一個人身上是罕見的﹐各種天賦大都是分開的。
    阿﹕你說的什麼意思﹖
    蘇﹕敏於學習、強於記憶、機智、靈敏﹐以及其他諸如此類的品質﹐還有進取心、
豁達大度﹐你知道它們是很少願意生長到一起來﹐並且有秩序地和平穩定地過日子的﹐
一個全具這些品質的人會在偶然性指揮下被靈敏領著團團亂轉﹐於是失去全部的穩定性
的。
    阿﹕你的話是真的。
    蘇﹕可是﹐一個天性穩定的人──人們可能寧可信任這種人──在戰爭中誠然是不
容易為恐怖所影響而感到害怕的﹐但是學習起來也不容易受影響﹐仿佛麻木了似的﹐學
不進去。當有什麼智力方面的事需要他們努力工作的時候﹐他們就會沒完沒了地打瞌睡
打哈欠。
    阿﹕是這樣的。
    蘇﹕但是我們曾主張﹐一個人必須兼具這兩個方面的優點﹐並且結合妥當﹐否則就
不能讓他受到最高教育﹐得到榮譽和權力。
    阿﹕對。
    蘇﹕你不認為這種人是不可多得的嗎﹖
    阿﹕當然是不可多得的。
    蘇﹕因此﹐他們必須被放在我們前面說過的勞苦、恐怖、快樂中考驗①﹐我們現在
還需加上一點從前沒有說過的﹕我們必須把他們放在許多學習中“操練”﹐注意觀察他
們的靈魂有沒有能力勝任最大的學習②﹐或者﹐看他們是否不敢承擔它﹐正如有的人不
敢進行體力方面的競賽一樣。    
    　　①412C以下。
    ②最大的學習或譯為最重要的學習﹐最高的學習。都是指的學習善的理念。見後面
505A。

        阿﹕你這樣考察是很對的﹐但是你所謂的最大學習是指什麼﹖
    蘇﹕你或許還記得﹐我們在辨別了靈魂里的三種品質①之後曾比較研究了關於正義、
節制、勇敢和智慧的定義。    
    　　①435A436B。

        阿﹕如果不記得﹐我就不配再聽下去了。
    蘇﹕你也記得﹐這之前①說的話嗎﹖    
    　　①435D。

        阿﹕什麼話﹖
    蘇﹕我們曾以某種方式說過﹐要最完善地認識這些美德﹐需要另走一條彎曲的更長
的道路﹐走完了這條路就可以清楚地看得見它們了。但是暫作一個和前面的論証水平相
當的解釋是可能的。那時你曾說﹐在你看來這就夠了。因此這一研究後來是用一種我覺
得很不精密的方法繼續進行的。但是你對這一方法滿意不滿意﹐那要問你了。
    阿﹕我覺得這一方法讓我﹐也讓這里這幾個人看到標准了。
    蘇﹕不。我的朋友﹐任何有一點點夠不上真實存在事物的水平﹐都是絕對不能作為
標准的。因為任何不完善的事物都是不能作為別的事物的標准的。雖然有些人有時認為
自己已經做得很夠了﹐不須進一步研究了。
    阿﹕許多人都有這種惰性。
    蘇﹕的確。但對於城邦和法律的護衛者來說﹐這是最要不得的。
    阿﹕是的。
    蘇﹕因此護衛者必須走一條曲折的更長的路程﹐還必須勞其心努力學習﹐象勞其力
鍛煉身體一樣﹔否則﹐象我們方才說的﹐他們將永遠不能把作為他們特有使命的最大學
習進行到完成。
    阿﹕這些課題還不是最大的﹖還有什麼課題比正義及我們所描述的其他美德更大的﹖
    蘇﹕是的﹐還有更大的。就是關於正義之類美德本身我們也必須不滿足於象現在這
樣觀其草圖①﹐我們必須注意其最後的成品。既然這些較小的問題我們尚且不惜費盡心
力不懈地工作﹐以便達到對它們最完全透徹的了解﹐而對於最大的問題反而認為不值得
最完全最透徹的了解它﹐豈不荒唐﹖
    阿﹕的確。但是你認為我們會放過你﹐不問一問﹕這最大的學習是什麼﹐你認為它
是和什麼有關系的嗎﹖
    蘇﹕我有這個思想准備﹐你隨便問吧。但是我相信你是聽說過好多遍的﹐現在你要
麼是沒有聽懂﹐要麼就是存心和我過不去。我傾向於認為是後一種可能。因為你多次聽
我說過﹐善的理念是最大的知識問題﹐關於正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有
用和有益的。現在我差不多深信你知道﹐這就是我所要論述的﹐你也聽我說過﹐關於善
的理念我們知道得很少﹔如果我們不知道它﹐那麼別的知識再多對我們也沒有任何益處﹐
正如別的東西﹐雖擁有而不擁有其善者﹐於我們無益一樣。或如我們擁有一切而不擁有
其善者﹐你認為這有什麼益處呢﹖或者懂得別的一切而不懂美者和善者﹐這有什麼益處
呢﹖    
    　　①還是用畫家比哲學家。

        阿﹕真的﹐我認為是沒有什麼益處的。
    蘇﹕再說﹐你也知道﹐眾人都認為善是快樂﹐高明點的人認為善是知識。
    阿﹕是的。
    蘇﹕我的朋友﹐你也知道﹐持後一種看法的人說不出他們所謂的知識又是指的什麼﹐
最後不得已只好說是指善的知識。
    阿﹕真可笑。
    蘇﹕他們先是責怪我們不懂善﹐然後給善下定義時又把我們當作好象是懂得善的。
這怎麼不可笑呢﹖因為﹐他們說它是關於﹒善的知識﹐他們在這里用“善”這個詞仿佛
我們是一定懂得它的意思的。
    阿﹕對極了。
    蘇﹕給善下定義說它是快樂的那些人不是也有同樣嚴重的思想混亂嗎﹖或者說﹐他
們到不得已時不是也只好承認﹐也有惡的快樂①嗎﹖    
    　　①當他們說不清楚他們的所謂“快樂”又是指什麼時﹐他們迫不得已只好說它是關
於“善的快樂”。這也等於承認﹐也有惡的快樂。

        阿﹕一定的。
    蘇﹕其結果我認為他們等於承認同一事物又是善的又是惡的。是吧﹖
    阿﹕一定的。
    蘇﹕於是在這個問題上存在又大又多的爭論──不是大家都看得到的嗎﹖
    阿﹕的確。
    蘇﹕請問﹐大家不是還看到下列情況嗎﹖在正義和美的問題上大多數人都寧可要被
意見認為的正義和美﹐而不要實在的正義和美﹐無論是在做事、說話﹐還是擁有什麼時
都是這樣。至於善﹐就沒有人滿意於有一個意見認為的善了﹐大家都追求實在的善﹐在
這里“意見”是不受任何人尊重的。
    阿﹕的確是的。
    蘇﹕每一個靈魂都追求善﹐都把它作為自己全部行動的目標。人們直覺到它的確實
存在﹐但又對此沒有把握﹔因為他們不能充分了解善究竟是什麼﹐不能確立起對善的穩
固的信念﹐象對別的事物那樣﹔因此其他東西里有什麼善的成分﹐他們也認不出來。在
這麼一個重大問題上﹐我要問﹐我們能容許城邦的最優秀人物──我們要把一切都委托
給他的──也這麼愚昧無知嗎﹖
    阿﹕絕對不行。
    蘇﹕總之我認為﹐一個人如果不知道正義和美怎樣才是善﹐他就沒有足夠的資格做
正義和美的護衛者。我揣測﹐沒有一個人在知道善之前能足夠地知道正義和美。
    阿﹕你的揣測很好。
    蘇﹕因此﹐只有一個具有這些方面知識的衛護者監督著城邦的政治制度﹐這個國家
才能完全地走上軌道。
    阿﹕這是必然的道理。但是﹐蘇格拉底啊﹐你究竟主張善是知識呢還是快樂呢﹐還
是另外的什麼呢﹖
    蘇﹕我一向了解你這個人﹐我知道你是不會滿足於只知道別的人對這些問題的想法
的。
    阿﹕蘇格拉底啊﹐須知﹐象你這樣一個研究這些問題已經這麼長久了的人﹐只談別
人的意見不想談自己的看法﹐我覺得也是不對的。
    蘇﹕但是﹐一個人對自己不懂的東西﹐你認為他有權利誇誇其談﹐好象懂的一樣嗎﹖
    阿﹕那樣當然不應該﹔但是﹐一個人把自己想到的作為意見談談也無妨。
    蘇﹕你有沒有注意到﹐脫離知識的意見全都是丑的﹖從其中挑選出最好的來也是盲
目的﹔或者說﹐你認為那些脫離理性而有某種正確意見的人﹐和瞎子走對了路有什麼不
同嗎﹖
    阿﹕沒有什麼不同。
    蘇﹕因此﹐當你可以從別人那兒得知光明的和美的東西時﹐你還想要看丑的、盲目
的和歪曲的東西嗎﹖
    格勞孔﹕真的﹐不會的。但是﹐蘇格拉底﹐快到目的地了﹐你可別折回去呀。你不
是曾給正義、節制等等作過一個解釋嗎﹖你現在也只要給善作一個同樣的解釋﹐我們也
就滿意了。
    蘇﹕須知﹐這樣我自己也至少和你們一樣滿意﹐我的朋友。但是我擔心我的能力辦
不到﹔單憑熱情﹐畫虎不成﹐反惹笑話。我親愛的朋友們﹐眼下我們還是別去解釋善到
底是什麼的問題吧。因為要把我現在心里揣摩到的解釋清楚﹐我覺得眼下還是太難﹐是
我怎麼努力也辦不到的。但是關於善的兒子﹐就是那個看上去很象善的東西﹐我倒很樂
意談一談﹐假如你們愛聽一聽的話。要是不愛聽﹐就算了。
    格﹕行﹐你就講兒子吧﹔反正你下次還要還債﹐給我們講父親的。
    蘇﹕我倒真希望我能償清債務一下子就講父親﹐而不是象現在這樣只付利息講兒子
①﹐讓你也可以連本帶利兩個方面都聽到。但是不管怎麼樣﹐你還是先收下利息﹐這個
善的兒子吧。不過還得請你們小心﹐別讓我無意間講錯了﹐誤了你們的視聽。    
    　　①EQ′□B□這個希臘詞有許多詞義﹐包括﹕（1）孩子﹔（2）利息。這里是雙關語。

        格﹕好﹐我們盡量當心。你只管講吧。
    蘇﹕好﹔但是我必須先和你取得一致看法﹐讓你回想一下我在這一討論過程中提到
過的也曾在別的地方多次提到過的那個說法。
    格﹕什麼說法﹖
    蘇﹕就是一方面我們說有多種美的東西、善的東西存在﹐並且說每一種美的、善的
東西又都有多個﹐我們在給它們下定義時也是用復數形式的詞語表達的。
    格﹕我們是這樣做的。
    蘇﹕另一方面﹐我們又曾說過﹐有一個美本身、善本身﹐以及一切諸如此類者本身﹔
相應於上述每一組多個的東西﹐我們又都假定了一個單一的理念﹐假定它是一個統一者﹐
而稱它為每一個體的實在。
    格﹕我們是這樣說的。
    蘇﹕我們說﹐作為多個的東西﹐是看見的對象﹐不是思想的對象﹐理念則是思想的
對象﹐不是看見的對象。
    格﹕確乎是這樣。
    蘇﹕那麼﹐我們是用我們的什麼來看可以看見的東西的呢﹖
    格﹕用視覺。
    蘇﹕我們不是還用聽覺來聽可以聽見的東西﹐用其他的感官來感覺其他可以感覺的
東西的嗎﹖
    格﹕當然是這樣。
    蘇﹕但是你是否注意到過﹐感覺的創造者在使我們的眼睛能夠看見和使事物能夠被
看見這件事情上﹐花費了多大的力氣嗎﹖
    格﹕我完全沒有注意過這一點。
    蘇﹕那麼就這樣來研究這個問題吧。聽覺和聲音是否需要另一東西﹐才能夠使其一
聽見和另一被聽見﹐而沒有這第三者﹐則其一便不能聽見另一就不能被聽見呢﹖
    格﹕完全不需要。①    
    　　①柏拉圖當時的科學觀念大概認為不存在這種介質。

        蘇﹕我想﹐許多其他的感覺──我們不說﹒所﹒有其他的感覺──都是不需要這種
東西的。然而你知道有什麼感覺是需要這種東西的嗎﹖
    格﹕我不知道。
    蘇﹕你沒有注意到視覺和可見的東西有此需要嗎﹖
    格﹕怎麼有此需要的﹖
    蘇﹕你知道﹐雖然眼睛里面有視覺能力﹐具有眼睛的人也企圖利用這一視覺能力﹐
雖然有顏色存在﹐但是﹐如果沒有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西存在﹐那
麼你知道﹐人的視覺就會什麼也看不見﹐顏色也不能被看見。
    格﹕你說的這種東西是什麼呀﹖
    蘇﹕我所說的就是你叫做光的那種東西。
    格﹕你說得很對。
    蘇﹕因此﹐如果光是可敬的①﹐那麼把視覺和可見性連結起來的這條紐帶比起連結
別的感覺和可感覺性的紐帶②來﹐就不是可敬一點點的問題啦﹗    
    　　①或﹕重要的。
    ②507D以下和這里關於有連結別的感覺的紐帶的說法似乎有矛盾。

        格﹕應該是大可敬的。
    蘇﹕你能說出是天上的哪個神﹐他的光使我們的眼睛能夠很好地看見﹐使事物能夠
很好地被看見的嗎﹖
    格﹕大家都會一致認為﹐你的意思指的顯然是太陽。
    蘇﹕那麼視覺和這個神的關系是不是這樣呢﹖
    格﹕怎樣﹖
    蘇﹕不管是視覺本身也好﹐或者是視覺所在的那個被我們叫做眼睛的器官也好﹐都
不等於就是太陽。
    格﹕當然不是。
    蘇﹕但是我想﹐在所有的感覺器官中﹐眼睛最是太陽一類的東西。
    格﹕是的﹐它最象太陽。
    蘇﹕眼睛所具有的能力作為一種射流﹐乃取自太陽所放出的射流﹐是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕因此﹐太陽一方面不是視覺﹐另一方面是視覺的原因﹐又是被視覺所看見的﹐
這些不也是事實嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕因此我們說善在可見世界中所產生的兒子──那個很象它的東西──所指的就
是太陽。太陽跟視覺和可見事物的關系﹐正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知
事物的關系一樣。
    格﹕何以是這樣的呢﹖請你再給我解釋一下。
    蘇﹕你知道﹐當事物的顏色不再被白天的陽光所照耀而只被夜晚的微光所照的時候﹐
你用眼睛去看它們﹐你的眼睛就會很模糊﹐差不多象瞎的一樣﹐就好象你的眼睛里根本
沒有清楚的視覺一樣。
    格﹕的確是這樣。
    蘇﹕但是我想﹐當你的眼睛朝太陽所照耀的東西看的時候﹐你的眼睛就會看得很清
楚﹐同是這雙眼睛﹐卻顯得有了視覺。
    格﹕是的。
    蘇﹕人的靈魂就好象眼睛一樣。當他注視被真理與實在所照耀的對象時﹐它便能知
道它們了解它們﹐顯然是有了理智。
    但是﹐當它轉而去看那暗淡的生滅世界時﹐它便只有意見了﹐模糊起來了﹐只有變
動不定的意見了﹐又顯得好象是沒有理智了。
    格﹕是這樣。
    蘇﹕好了﹐現在你必須承認﹐這個給予知識的對象以真理給予知識的主體以認識能
力的東西﹐就是善的理念。它乃是知識和認識中的真理的原因。真理和知識都是美的﹐
但善的理念比這兩者更美──你承認這一點是不會錯的。正如我們前面的比喻可以把光
和視覺看成好象太陽而不就是太陽一樣﹐在這里我們也可以把真理和知識看成好象善﹐
但是卻不能把它們看成就是善。善是更可敬得多的。
    格﹕如果善是知識和真理的源泉﹐又在美方面超過這二者﹐那麼你所說的是一種多
麼美不可言的東西啊﹗你當然不可能是想說它是快樂吧﹖
    蘇﹕我決沒有這個意思。還是請你再這樣來研討一下這個比喻吧﹗
    格﹕怎麼研討﹖
    蘇﹕我想你會說﹐太陽不僅使看見的對象能被看見﹐並且還使它們產生、成長和得
到營養﹐雖然太陽本身不是產生。
    格﹕當然不是。
    蘇﹕同樣﹐你也會說﹐知識的對象不僅從善得到它們的可知性﹐而且從善得到它們
自己的存在和實在﹐雖然善本身不是實在﹐而是在地位和能力上都高於實在的東西。
    格﹕〔非常滑稽地〕﹕呀﹗太陽神阿波羅作証﹗誇張不能再超過這個啦﹗
    蘇﹕責任在你﹐是你逼著我把我對這個問題的想法說出來的呀﹗
    格﹕請你繼續講你的想法吧﹔關於太陽喻如果還有什麼話要講﹐無論如何請不要漏
了。
    蘇﹕是的﹐還有很多話要說。
    格﹕那麼請別漏了什麼﹐哪怕一點點。
    蘇﹕我將盡力而為﹔但是我想﹐有許多東西將不得不略去。
    格﹕別省略。
    蘇﹕那麼請你設想﹐正如我所說的﹐有兩個王﹐一個統治著可知世界﹐另一個統治
著可見世界──我不說“天界”﹐免得你以為我在玩弄術語──你是一定懂得兩種東西
的﹕可見世界和可知世界。
    格﹕是的﹐我懂得。
    蘇﹕那麼請你用一條線來代表它們﹕把這條線分成不相等的兩部分﹐然後把這兩部
分的每一部分按同樣的比例再分成兩個部分。假定第一次分的兩個部分中﹐一個部分相
當於可見世界﹐另一個部分相當於可知世界﹔然後再比較第二次分成的部分﹐以表示清
楚與不清楚的程度﹐你就會發現﹐可見世界區間內的第一部分可以代表影象。所謂影象
我指的首先是陰影﹐其次是在水里或平滑固體上反射出來的影子或其他類似的東西﹐你
懂我的意思嗎﹖
    格﹕我懂你的意思。
    蘇﹕再說第二部分﹕第一部分是它的影象﹐它是第一部分的實物﹐它就是我們周圍
的動物以及一切自然物和全部人造物。
    格﹕好﹐就是這樣吧。
    蘇﹕你是否願意說﹐可見世界的這兩個部分的比例表示真實性或不真實性程度的比
例呢﹐影象與實物之比正如意見世界與知識世界之比呢﹖
    格﹕非常願意這麼說。
    蘇﹕請你再進而考察可知世界划分的方法吧。
    格﹕它是怎樣划分的呢﹖
    蘇﹕是這樣划分的。這個世界划分成兩個部分﹐在第一部分里面﹐靈魂把可見世界
中的那些本身也有自己的影象的實物作為影象﹔研究只能由假定出發﹐而且不是由假定
上升到原理﹐而是由假定下降到結論﹔在第二部分里﹐靈魂相反﹐是從假定上升到高於
假定的原理﹔不象在前一部分中那樣使用影象﹐而只用理念﹐完全用理念來進行研究。
    格﹕我不完全懂你的意思。
    蘇﹕既然這樣﹐我們再來試一試﹐等我作了一點序文式的解釋﹐你就會更明白我的
意思的。我想你知道﹐研究幾何學、算學以及這一類學問的人﹐首先要假定偶數與奇數、
各種圖形、三種角以及其它諸如此類的東西。他們把這些東西看成已知的﹐看成絕對假
設﹐他們假定關於這些東西是不需要對他們自己或別人作任何說明的﹐這些東西是任何
人都明白的。他們就從這些假設出發﹐通過首尾一貫的推理最後達到他們所追求的結論。
    格﹕是的﹐這我知道。
    蘇﹕你也知道﹐雖然他們利用各種可見的圖形﹐討論它們﹐但是處於他們思考中的
實際上並不是這些圖形﹐而是這些圖形所摹仿的那些東西。他們所討論的並不是他們所
畫的某個特殊的正方形或某個特殊的對角線等等﹐而是正方形本身﹐對角線本身等等。
他們所作的圖形乃是實物﹐有其水中的影子或影象。但是現在他們又把這些東西當作影
象﹐而他們實際要求看到的則是只有用思想才能“看到”的那些實在。
    格﹕是的。
    蘇﹕因此這種東西雖然確實屬於我所說的可知的東西一類﹐但是有兩點除外﹕第一﹐
在研究它們的過程中必須要用假設﹐靈魂由於不能突破與超出這些假設﹐因此不能向上
活動而達到原理﹕第二﹐在研究它們的過程中利用了在它們下面一部分中的那些實物作
影象──雖然這些實物也有自己的影象﹐並且是比自己的影象來得更清楚的更重要的。
    格﹕我懂得你所說的是幾何學和同幾何學相近的學科。
    蘇﹕至於講到可知世界的另一部分﹐你要明白﹐我指的是邏各斯本身憑著辯証的力
量而達到的那種知識。在這里假設不是被用作原理﹐而是僅僅被用作假設﹐即﹐被用作
一定階段的起點﹐以便從這個起點一直上升到一個高於假設的世界﹐上升到絕對原理﹐
並且在達到絕對原理之後﹐又回過頭來把握那些以絕對原理為根據提出來的東西﹐最後
下降到結論。在這過程中不靠使用任何感性事物﹐而只使用理念﹐從一個理念到另一個
理念﹐並且最後歸結到理念。
    格﹕我懂得你的意思了﹔但是懂得不完全﹐因為你所描述的這個過程在我看來不是
一件簡單的事情。不過無論如何我總算懂得了﹐你的意思是要把辯証法所研究的可知的
實在和那些把假設當作原理的所謂技術的對象區別開來﹐認為前者比後者更實在﹔雖然
研究技術的人〔在從假設出發研究時〕也不得不用理智而不用感覺﹐但是由於他們的研
究是從假設出發而不上升到絕對原理的﹐因此你不認為他們具有真正的理性﹐雖然這些
對象在和絕對原理聯系起來時是可知的。
    我想你會把幾何學家和研究這類學問的人的心理狀態叫做理智而不叫做理性﹐把理
智看成是介乎理性和意見之間的東西的。
    蘇﹕你很懂得我的意思了。現在你得承認﹐相應於這四個部分有四種靈魂狀態﹕相
當於最高一部分的是理性﹐相當於第二部分的是理智﹐相當於第三部分的是信念﹐相當
於最後一部分的是想象。請你把它們按比例排列起來﹐給予每一個以和各部分相當程度
的真實性。
    格﹕我懂你的意思﹐也同意你的意見﹐並且願意按照你的意見把它們排列起來。

熾天使書城 

    

    　　　　　　　　　　　　　　　【第七章】

    蘇﹕接下來讓我們把受過教育的人與沒受過教育的人的本質比作下述情形。讓我們
想象一個洞穴式的地下室﹐它有一長長通道通向外面﹐可讓和洞穴一樣寬的一路亮光照
進來。有一些人從小就住在這洞穴里﹐頭頸和腿腳都綁著﹐不能走動也不能轉頭﹐只能
向前看著洞穴後壁。讓我們再想象在他們背後遠處高些的地方有東西燃燒著發出火光。
在火光和這些被囚禁者之間﹐在洞外上面有一條路。沿著路邊已築有一帶矮牆。矮牆的
作用象傀儡戲演員在自己和觀眾之間設的一道屏障﹐他們把木偶舉到屏障上頭去表演。
    格﹕我看見了。
    蘇﹕接下來讓我們想象有一些人拿著各種器物舉過牆頭﹐從牆後面走過﹐有的還舉
著用木料、石料或其它材料制作的假人和假獸。而這些過路人﹐你可以料到有的在說話﹐
有的不在說話。
    格﹕你說的是一個奇特的比喻和一些奇特的囚徒。
    蘇﹕不﹐他們是一些和我們一樣的人。你且說說看﹐你認為這些囚徒除了火光投射
到他們對面洞壁上的陰影而外﹐他們還能看到自己的或同伴們的什麼呢﹖
    格﹕如果他們一輩子頭頸被限制了不能轉動﹐他們又怎樣能看到別的什麼呢﹖
    蘇﹕那麼﹐後面路上人舉著過去的東西﹐除了它們的陰影而外﹐囚徒們能看到它們
別的什麼嗎﹖
    格﹕當然不能。
    蘇﹕那麼﹐如果囚徒們能彼此交談﹐你不認為﹐他們會斷定﹐他們在講自己所看到
的陰影時是在講真物本身嗎﹖
    格﹕必定如此。
    蘇﹕又﹐如果一個過路人發出聲音﹐引起囚徒對面洞壁的回聲﹐你不認為﹐囚徒們
會斷定﹐這是他們對面洞壁上移動的陰影發出的嗎﹖
    格﹕他們一定會這樣斷定的。
    蘇﹕因此無疑﹐這種人不會想到﹐上述事物除陰影而外還有什麼別的實在。
    格﹕無疑的。
    蘇﹕那麼﹐請設想一下﹐如果他們被解除禁錮﹐矯正迷誤﹐你認為這時他們會怎樣
呢﹖如果真的發生如下的事情﹕其中有一人被解除了桎梏﹐被迫突然站了起來﹐轉頭環
視﹐走動﹐抬頭看望火光﹐你認為這時他會怎樣呢﹖他在做這些動作時會感覺痛苦的﹐
並且﹐由於眼花潦亂﹐他無法看見那些他原來只看見其陰影的實物。如果有人告訴他﹐
說他過去慣常看到的全然是虛假﹐如今他由於被扭向了比較真實的器物﹐比較地接近了
實在﹐所見比較真實了﹐你認為他聽了這話會說些什麼呢﹖如果再有人把牆頭上過去的
每一器物指給他看﹐並且逼他說出那是些什麼﹐你不認為﹐這時他會不知說什麼是好﹐
並且認為他過去所看到的陰影比現在所看到的實物更真實嗎﹖
    格﹕更真實得多呀﹗
    蘇﹕如果他被迫看火光本身﹐他的眼睛會感到痛苦﹐他會轉身走開﹐仍舊逃向那些
他能夠看清而且確實認為比人家所指示的實物還更清楚更實在的影象的。不是嗎﹖
    格﹕會這樣的。
    蘇﹕再說﹐如果有人硬拉他走上一條陡峭崎嶇的坡道﹐直到把他拉出洞穴見到了外
面的陽光﹐不讓他中途退回去﹐他會覺得這樣被強迫著走很痛苦﹐並且感到惱火﹔當他
來到陽光下時﹐他會覺得眼前金星亂蹦金蛇亂串﹐以致無法看見任何一個現在被稱為真
實的事物的。你不認為會這樣嗎﹖
    格﹕噢﹐的確不是一下子就能看得見的。
    蘇﹕因此我認為﹐要他能在洞穴外面的高處看得見東西﹐大概需要有一個逐漸習慣
的過程。首先大概看陰影是最容易﹐其次要數看人和其他東西在水中的倒影容易﹐再次
是看東西本身﹔經過這些之後他大概會覺得在夜里觀察天象和天空本身﹐看月光和星光﹐
比白天看太陽和太陽光容易。
    格﹕當然�□□
    蘇﹕這樣一來﹐我認為﹐他大概終於就能直接觀看太陽本身﹐看見他的真相了﹐就
可以不必通過水中的倒影或影象﹐或任何其他媒介中顯示出的影象看它了﹐就可以在它
本來的地方就其本身看見其本相了。
    格﹕這是一定的。
    蘇﹕接著他大概對此已經可以得出結論了﹕造成四季交替和年歲周期﹐主宰可見世
界一切事物的正是這個太陽﹐它也就是他們過去通過某種曲折看見的所有那些事物的原
因。
    格﹕顯然﹐他大概會接著得出這樣的結論。
    蘇﹕如果他回想自己當初的穴居、那個時候的智力水平﹐以及禁錮中的伙伴們﹐你
不認為﹐他會慶幸自己的這一變遷﹐而替伙伴們遺憾嗎﹖
    格﹕確實會的。
    蘇﹕如果囚徒們之間曾有過某種選舉﹐也有人在其中贏得過尊榮﹐而那些敏於辨別
而且最能記住過往影象的慣常次序﹐因而最能預言後面還有什麼影象會跟上來的人還得
到過獎勵﹐你認為這個既已解放了的人他會再熱衷於這種獎賞嗎﹖
    對那些受到囚徒們尊重並成了他們領袖的人﹐他會心懷嫉妒﹐和他們爭奪那里的權
力地位嗎﹖或者﹐還是會象荷馬所說的那樣﹐他寧願活在人世上做一個窮人的奴隸﹐受
苦受難﹐也不願和囚徒們有共同意見﹐再過他們那種生活呢﹖
    格﹕我想﹐他會寧願忍受任何苦楚也不願再過囚徒生活的。
    蘇﹕如果他又回到地穴中坐在他原來的位置上﹐你認為會怎麼樣呢﹖他由於突然地
離開陽光走進地穴﹐他的眼睛不會因黑暗而變得什麼也看不見嗎﹖
    格﹕一定是這樣的。
    蘇﹕這時他的視力還很模糊﹐還沒來得及習慣於黑暗──
    再習慣於黑暗所需的時間也不會是很短的。如果有人趁這時就要他和那些始終禁錮
在地穴中的人們較量一下“評價影象”﹐他不會遭到笑話嗎﹖人家不會說他到上面去走
了一趟﹐回來眼睛就壞了﹐不會說甚至連起一個往上去的念頭都是不值得的嗎﹖要是把
那個打算釋放他們並把他們帶到上面去的人逮住殺掉是可以的話﹐他們不會殺掉他嗎﹖
    格﹕他們一定會的。
    蘇﹕親愛的格勞孔﹐現在我們必須把這個比喻整個兒地應用到前面講過的事情上去﹐
把地穴囚室比喻可見世界﹐把火光比喻太陽的能力。如果你把從地穴到上面世界並在上
面看見東西的上升過程和靈魂上升到可知世界的上升過程聯想起來﹐你就領會對了我的
這一解釋了﹐既然你急於要聽我的解釋。至於這一解釋本身是不是對﹐這是只有神知道
的。但是無論如何﹐我覺得﹐在可知世界中最後看見的﹐而且是要花很大的努力才能最
後看見的東西乃是善的理念。我們一旦看見了它﹐就必定能得出下述結論﹕它的確就是
一切事物中一切正確者和美者的原因﹐就是可見世界中創造光和光源者﹐在可理知世界
中它本身就是真理和理性的決定性源泉﹔任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎
理性的﹐必定是看見了善的理念的。
    格﹕就我所能了解的而言﹐我都同意。
    蘇﹕那麼來吧﹐你也來同意我下述的看法吧﹐而且在看到下述情形時別感到奇怪吧﹕
那些已達到這一高度的人不願意做那些瑣碎俗事﹐他們的心靈永遠渴望逗留在高處的真
實之境。如果我們的比喻是合適的話﹐這種情形應該是不奇怪的。
    格﹕是不足為怪的。
    蘇﹕再說﹐如果有人從神聖的觀察再回到人事﹔他在還看不見東西還沒有變得足夠
地習慣於黑暗環境時﹐就被迫在法庭上或其它什麼地方同人家爭訟關於正義的影子或產
生影子的偶像﹐辯論從未見過正義本身的人頭腦里關於正義的觀念。如果他在這樣做時
顯得樣子很難看舉止極可笑﹐你認為值得奇怪嗎﹖
    格﹕一點也不值得奇怪。
    蘇﹕但是﹐凡有頭腦的人都會記得﹐眼睛有性質不同的兩種迷盲﹐它們是由兩種相
應的原因引起的﹕一是由亮處到了暗處﹐另一是由暗處到了亮處。凡有頭腦的人也都會
相信﹐靈魂也能出現同樣的情況。他在看到某個靈魂發生迷盲不能看清事物時﹐不會不
加思索就予以嘲笑的﹐他會考察一下﹐靈魂的視覺是因為離開了較光明的生活被不習慣
的黑暗迷誤了的呢﹐還是由於離開了無知的黑暗進入了比較光明的世界﹐較大的亮光使
它失去了視覺的呢﹖於是他會認為一種經驗與生活道路是幸福的﹐另一種經驗與生活道
路是可憐的﹔如果他想笑一笑的話﹐那麼從下面到上面去的那一種是不及從上面的亮處
到下面來的這一種可笑的。
    格﹕你說的非常有道理。
    蘇﹕如果這是正確的﹐那麼關於這些事﹐我們就必須有如下的看法﹕教育實際上並
不象某些人在自己的職業中所宣稱的那樣。他們宣稱﹐他們能把靈魂里原來沒有的知識
灌輸到靈魂里去﹐好象他們能把視力放進瞎子的眼睛里去似的。
    格﹕他們確曾有過這種說法。
    蘇﹕但是我們現在的論証說明﹐知識是每個人靈魂里都有的一種能力﹐而每個人用
以學習的器官就象眼睛。──整個身體不改變方向﹐眼睛是無法離開黑暗轉向光明的。
同樣﹐作為整體的靈魂必須轉離變化世界﹐直至它的“眼睛”得以正面觀看實在﹐觀看
所有實在中最明亮者﹐即我們所說的善者。
    是這樣吧﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕於是這方面或許有一種靈魂轉向的技巧﹐即一種使靈魂盡可能容易盡可能有效
地轉向的技巧。它不是要在靈魂中創造視力﹐而是肯定靈魂本身有視力﹐但認為它不能
正確地把握方向﹐或不是在看該看的方向﹐因而想方設法努力促使它轉向。
    格﹕很可能有這種技巧。
    蘇﹕因此﹐靈魂的其它所謂美德似乎近於身體的優點﹐身體的優點確實不是身體里
本來就有的﹐是後天的教育和實踐培養起來的。但是心靈的優點似乎確實有比較神聖的
性質﹐是一種永遠不會喪失能力的東西﹔因所取的方向不同﹐它可以變得有用而有益也
可以變得無用而有害。有一種通常被說成是機靈的壞人。你有沒有注意過﹐他們的目光
是多麼敏銳﹖他們的靈魂是小①的﹐但是在那些受到他們注意的事情上﹐他們的視力是
夠尖銳的。他們的“小”不在於視力貧弱﹐而在於視力被迫服務於惡﹐結果是﹐他們的
視力愈斂銳﹐惡事就也做得愈多。    
    　　①“小”這個字的涵義﹐類似我國所謂“君子、小人”中的“小”。

        格﹕這是真的。
    蘇﹕但是﹐假設這種靈魂的這一部分從小就已得到錘煉﹐已經因此如同釋去了重負﹐
──這種重負是這個變化世界里所本有的﹐是拖住人們靈魂的視力使它只能看見下面事
物的那些感官的縱欲如貪食之類所緊纏在人們身上的。──假設重負已釋﹐這同一些人
的靈魂的同一部分被扭向了真理﹐它們看真理就會有同樣敏銳的視力﹐象現在看它們面
向的事物時那樣。
    格﹕很可能的。
    蘇﹕那麼﹐沒受過教育不知道真理的人和被允許終身完全從事知識研究的人﹐都是
不能勝任治理國家的。這個結論不也是很對的﹐而且還是上述理論的必然結論嗎﹖因為
沒受過教育的人不能把自己的全部公私活動都集中於一個生活目標﹔
    而知識分子又不能自願地做任何實際的事情﹐而是在自己還活著的時候就想象自己
已離開這個世界進入樂園了。
    格﹕對。
    蘇﹕因此﹐我們作為這個國家的建立者的職責﹐就是要迫使最好的靈魂達到我們前
面說是最高的知識﹐看見善﹐並上升到那個高度﹔而當他們已到達這個高度並且看夠了
時﹐我們不讓他們象現在容許他們做的那樣。
    格﹕什麼意思﹖
    蘇﹕逗留在上面不願再下到囚徒中去﹐和他們同勞苦共榮譽﹐不論大小。
    格﹕你這是說我們要委曲他們﹐讓他們過較低級的生活了﹐在他們能過較高級生活
的時候﹖
    蘇﹕朋友﹐你又忘了﹐我們的立法不是為城邦任何一個階級的特殊幸福﹐而是為了
造成全國作為一個整體的幸福。它運用說服或強制﹐使全體公民彼此協調和諧﹐使他們
把各自能向集體提供的利益讓大家分享。而它在城邦里造就這樣的人﹐其目的就在於讓
他們不致各行其是﹐把他們團結成為一個不可分的城邦公民集體。
    格﹕我忘了。你的話很對。
    蘇﹕那麼﹐格勞孔﹐你得看到﹐我們對我們之中出現的哲學家也不會是不公正的﹔
我們強迫他們關心和護衛其它公民的主張也是公正的。我們將告訴他們﹕“哲學家生在
別的國家中有理由拒不參加辛苦的政治工作﹐因為他們完全是自發地產生的﹐不是政府
有意識地培養造就的﹔一切自力更生不是被培養而產生的人才不欠任何人的情﹐因而沒
有熱切要報答培育之恩的心情﹐那是正當的。但是我們已經培養了你們──既為你們自
己也為城邦的其他公民──做蜂房中的蜂王和領袖﹔你們受到了比別人更好更完全的教
育﹐有更大的能力參加兩種生活①。因此你們每個人在輪值時必須下去和其他人同住﹐
習慣於觀看模糊影象。須知﹐一經習慣﹐你就會比他們看得清楚不知多少倍的﹐就能辨
別各種不同的影子﹐並且知道影子所反映的東西的﹐因為你已經看見過美者、正義者和
善者的真實。因此我們的國家將被我們和你們清醒地管理著﹐而不是象如今的大多數國
家那樣被昏昏然地管理著﹐被那些為影子而互相毆斗﹐為權力──被當作最大的善者─
─
    而相互爭吵的人統治著。事實是﹕在凡是被定為統治者的人最不熱心權力的城邦里
必定有最善最穩定的管理﹐凡有與此相反的統治者的城邦里其管理必定是最惡的。”    
    　　①哲學生活和政治生活。

        格﹕一定的。
    蘇﹕那麼﹐我們的學生聽到我們的這種話時﹐還會不服從﹐還會在輪到每個人值班
時拒絕分擔管理國家的辛勞嗎（當然另一方面﹐在大部分的時間里他們還是被允許一起
住在上面的）﹖
    格﹕拒絕是不可能的。因為我們是在向正義的人提出正義的要求。但是﹐和當前每
個國家中的統治者相反﹐他們擔任公職一定是把它當作一種義不容辭的事情看待的。
    蘇﹕因為﹐事實上﹐親愛的朋友﹐只有當你能為你們未來的統治者找到一種比統治
國家更善的生活時﹐你才可能有一個管理得好的國家。因為﹐只有在這種國家里才能有
真正富有的人來統治。當然他們不是富有黃金﹐而是富有幸福所必需的那種善的和智慧
的生活。如果未來的統治者是一些個人福利匱乏的窮人﹐那麼﹐當他們投身公務時﹐他
們想到的就是要從中攫取自己的好處﹐如果國家由這種人統治﹐就不會有好的管理。因
為﹐當統治權成了爭奪對象時﹐這種自相殘殺的爭奪往往同時既毀了國家也毀了統治者
自己。
    格﹕再正確不過。
    蘇﹕除了真正的哲學生活而外﹐你還能舉出別的什麼能輕視政治權力的﹖
    格﹕的確舉不出來。
    蘇﹕但是我們就是要不愛權力的人掌權。否則就會出現對手之間的爭斗。
    格﹕一定的。
    蘇﹕那麼﹐除了那些最知道如何可使國家得到最好管理的人﹐那些有其他報酬可得﹐
有比政治生活更好的生活的人而外﹐還有什麼別的人你可以迫使他們負責護衛城邦的呢﹖
    格﹕再沒有別的人了。
    蘇﹕於是﹐你願意讓我們來研究如下的問題嗎﹖這種人才如何造就出來﹖如何把他
們帶到上面的光明世界﹐讓他們象故事里說的人從冥土升到天上那樣﹖
    格﹕當然願意。
    蘇﹕這看來不象游戲中翻貝殼那樣容易﹐這是心靈從朦朧的黎明轉到真正的大白天﹐
上升到我們稱之為真正哲學的實在。
    格﹕無疑的。
    蘇﹕那麼﹐我們難道不應該研究一下﹐什麼學問有這種能耐﹖
    格﹕當然應該。
    蘇﹕那麼﹐格勞孔﹐這種把靈魂拖著離開變化世界進入實在世界的學問是什麼呢﹖
說到這里我想起了﹕我們不是曾經說過嗎﹐這種人年輕的時候必須是戰場上的斗士﹖
    格﹕我們是說過這話的。
    蘇﹕因此﹐我們正在尋找的這門學問還必須再有一種能耐。
    格﹕什麼能耐﹖
    蘇﹕對士兵不是無用的。
    格﹕如果可能的話﹐當然必須有。
    蘇﹕前面我們曾經讓他們受體操和音樂教育。
    格﹕是的。
    蘇﹕體操關心的是生滅事物①﹔因為它影響身體的增強與衰弱。    
    　　①體操與可變世界聯系。

        格﹕這很明白。
    蘇﹕因此﹐它不會是我們所尋覓的那門學問。
    格﹕不是的。
    蘇﹕那麼﹐這門學問是我們前面描述過的音樂教育嗎﹖
    格﹕如果你還記得的話﹐音樂是和體育相對的﹐它通過習慣①以教育護衛者﹐以音
調培養某種精神和諧（不是知識）﹐以韻律培養優雅得體﹐還以故事（或純系傳說的或
較為真實的）的語言培養與此相近的品質。可是這些途徑沒有任何一個是能通向你所正
在尋求的那種善的。    
    　　①習慣或意見﹐與真正的知識相對。

        蘇﹕你的記憶再准確不過了。因為事實上其中沒有這類的因素。但是﹐啊呀﹐格勞
孔﹐那麼我們尋求的這種學問是什麼呢﹖因為手工技藝似乎又全都是有點低賤的。
    格﹕確實是的。可是除去音樂、體操和手藝﹐剩下的還有什麼別的學問呢﹖
    蘇﹕這樣吧﹐如果我們除此之外再想不出什麼別的了﹐我們就來舉出一個全都要用
到的東西吧。
    格﹕那是什麼﹖
    蘇﹕嗯﹐例如一個共同的東西──它是一切技術的、思想的和科學的知識都要用到
的﹐它是大家都必須學習的最重要的東西之一。
    格﹕什麼東西﹖
    蘇﹕一個平常的東西﹐即分別“一”、“二”、“三”﹐總的說﹐就是數數和計算。
一切技術和科學都必須做這些﹐事實不是這樣嗎﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕戰術不也要做這些嗎﹖
    格﹕必定的。
    蘇﹕因此巴拉米德斯每次在舞台上出現就使阿伽門農成了一個極可笑的將軍。巴拉
米德斯宣稱﹐他發明了數目之後組織排列了在特洛亞的大軍中的各支部隊﹐點數了船只
和其他一切﹔仿佛在這之前它們都沒有被數過﹐而阿伽門農看來也不知道自己有多少步
兵﹐既然他不會數數。你是否注意過這些﹖還有﹐在那種情況下﹐你認為阿伽門農是一
個什麼樣的將軍呢﹖
    格﹕我看他是一個荒謬可笑的將軍﹐如果那是真的話。
    蘇﹕那麼﹐我們要不要把能計算和數數定為一個軍人的必不可少的本領呢﹖
    格﹕這是最不可少的本領﹐如果他要能夠指揮軍隊﹐甚至只是為了要做好一個普通
人。
    蘇﹕那麼﹐你是不是同我一樣想的是這門學問呢﹖
    格﹕哪一門學問﹖
    蘇﹕它似乎就是我們正在尋找的那些本性能引領思想的學問之一。但是沒有一個人
在正確地使用它﹐雖然它確實能引導靈魂到達實在。
    格﹕你說的什麼意思﹖
    蘇﹕我將努力把我心里的想法解釋給你聽﹐我將告訴你﹐我是如何在自己心里區分
兩種事物的──有我所指的那種牽引力的事物和沒有那種牽引力的事物的。如果你願和
我一起繼續討論下去﹐並且告訴我﹐你同意什麼不同意什麼﹐那時我們就會更清楚﹐我
的想法對不對了。
    格﹕請說吧。
    蘇﹕好﹐你知道感覺中的東西有些是不需要求助於理性思考的﹐因為感官就能勝任
判斷了。但是還有一些是需要求助於理性的﹐因為感官對它們不能作出可靠的判斷。
    格﹕你顯然是指的遠處的東西或畫中的東西。
    蘇﹕你完全沒有領會我的意思。
    格﹕那麼﹐你說的是什麼意思呢﹖
    蘇﹕不需要理性思考的東西我是指的不同時引起相反感覺的東西﹐需要理性幫助的
東西我是指的那些能同時引起相反感覺的東西（這時感官無法作出明確的判斷）﹐與距
離的遠近無關。我作了如下說明之後﹐你就更明白了。例如這里有三個手指頭﹕小指、
無名指、中指。
    格﹕好。
    蘇﹕我舉手指為例﹐請你別忘了我是把它們當作近處可見的東西。但是關於它們我
還要你注意一點。
    格﹕哪一點﹖
    蘇﹕每一個指頭看上去都一樣是一個指頭﹐在這方面無論它是中間的那個還是兩邊
上的某一個﹐是白的還是黑的﹐是粗的還是細的﹐等等﹐都無所謂。因為這里沒有什麼
東西要迫使平常人的靈魂再提出什麼問題或思考究竟什麼是手指的問題了﹐因為視覺官
能從未同時向心靈發出信號﹐說手指也是手指的相反者。
    格﹕是的。
    蘇﹕這種感覺當然是不會要求或引起理性思考的。
    格﹕當然。
    蘇﹕但是手指的大和小怎麼樣呢﹕區別它們是大還是小﹐視覺能勝任嗎﹖哪一個手
指在中間哪一個在邊上對視覺有什麼分別嗎﹖同樣﹐觸覺能區分粗和細、軟和硬嗎﹖在
認識這一類性質時﹐不是事實上所有的感覺都有缺陷嗎﹖它們是象下述這樣起作用的﹕
首先例如觸覺﹐既關系著硬﹐就必定也關系著軟﹐因此它給靈魂傳去的信號是﹕它覺得
同一物體又是硬的又是軟的。不是這樣嗎﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕如果觸覺告訴靈魂﹐同一物體是硬的也是軟的﹐心靈在這種情況下一定要問﹐
觸覺所說的硬是什麼意思﹐不是嗎﹖或者﹐如果有關的感覺說﹐重的東西是輕的﹐或輕
的東西是重的﹐它所說的輕或重是什麼意思﹖
    格﹕的確﹐這些信息是心靈所迷惑不解的﹐是需要加以研究的。
    蘇﹕因此﹐在這種情況下﹐靈魂首先召集計算能力和理性﹐努力研究﹐傳來信息的
東西是一個還是兩個。
    格﹕當然。
    蘇﹕如果答案說是兩個﹐那麼其中的每一個都是不同的一個嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕因此﹐如果各是一個﹐共是兩個﹐那麼﹐在理性看來它們是分開的兩個﹔因為﹐
如果它們不是分離的﹐它就不會把它們想作兩個﹐而想作一個了。
    格﹕對的。
    蘇﹕我們說過﹐視覺也看見大和小﹐但兩者不是分離的而是合在一起的。是吧﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕為了弄清楚這一點﹐理性“看”大和小﹐不得不采取和感覺相反的方法﹐把它
們分離開來看﹐而不是合在一起看。
    格﹕真的。
    蘇﹕接著我們不是要首先面臨這樣一個問題嗎﹕大和小究竟是什麼﹖
    格﹕一定的。
    蘇﹕這就是我們所以使用“可知事物”和“可見事物”這兩名稱的原因。
    格﹕太對了。
    蘇﹕我剛才說有的事物要求思考有的事物不要求思考﹐並且把那些同時給感官以相
反刺激的事物定義為要求思考的事物﹐把那些不同時造成相反刺激的事物定義為不要求
理性思考的事物。我說這些話正是在努力解釋這個意思。
    格﹕現在我明白了﹐並且跟你的看法一致了。
    蘇﹕那麼﹐你認為數和“一”屬於這兩種事物中的哪一種呢﹖
    格﹕我不知道。
    蘇﹕那你就根據我們已說過的話進行推理吧。因為﹐如果“一”本身就是視覺所能
完全看清楚的﹐或能被別的感覺所把握的﹐它就不能牽引心靈去把握實在了﹐象我們在
以手指為例時所解釋的那樣。但是﹐如果常常有相反者與之同時被看到﹐以致雖然它顯
得是一個﹐但同時相反者也一樣地顯得是一個﹐那麼﹐就會立刻需要一個東西對它們作
出判斷﹐靈魂就會因而迷惑不解﹐而要求研究﹐並在自身內引起思考時﹐詢問這種“一”
究竟是什麼。這樣一來﹐對“一”的研究便會把心靈引導到或轉向到對實在的注視上去
了。
    格﹕關於“一”的視覺確實最有這種特點﹐因為我們能看見同一事物是一﹐同時又
是無限多。
    蘇﹕如果這個原理關於“一”是真的﹐那麼也就關於所有的數都是真的﹐不是嗎﹖
    格﹕當然。
    蘇﹕還有﹐算術和算學全是關於數的。
    格﹕當然。
    蘇﹕這個學科看來能把靈魂引導到真理。
    格﹕是的。它超過任何學科。
    蘇﹕因此﹐這個學科看來應包括在我們所尋求的學科之中。因為軍人必須學會它﹐
以便統帥他的軍隊﹔哲學家也應學會它﹐因為他們必須脫離可變世界﹐把握真理﹐否則
他們就永遠不會成為真正的計算者。
    格﹕是的。
    蘇﹕我們的護衛者既是軍人又是哲學家。
    格﹕當然。
    蘇﹕因此﹐格勞孔﹐算學這個學問看來有資格被用法律規定下來﹔我們應當勸說那
些將來要在城邦里身居要津的人學習算術﹐而且要他們不是馬馬虎虎地學﹐是深入下去
學﹐直到用自己的純粹理性看到了數的本質﹐要他們學習算術不是為了做買賣﹐仿佛在
准備做商人或小販似的﹐而是為了用於戰爭以及便於將靈魂從變化世界轉向真理和實在。
    格﹕你說得太好了。
    蘇﹕而且﹐既然提到了學習算術的問題﹐我覺得﹐如果人們學習它不是為了做買賣
而是為了知識的話﹐那麼它是一種精巧的對達到我們目的有許多用處的工具。
    格﹕為什麼﹖
    蘇﹕正如我們剛剛說的﹐它用力將靈魂向上拉﹐並迫使靈魂討論純數本身﹔如果有
人要它討論屬於可見物體或可觸物體的數﹐它是永遠不會苟同的。因為你一定知道﹐精
於算術的人﹐如果有人企圖在理論上分割“一”本身﹐他們一定會譏笑這個人﹐並且不
承認的﹐但是﹐如果你要用除法把“一”分成部分﹐他們就要一步不放地使用乘法對付
你﹐不讓“一”有任何時候顯得不是“一”而是由許多個部分合成的。
    格﹕你的話極對。
    蘇﹕格勞孔﹐假如有人問他們﹕“我的好朋友﹐你們正在論述的是哪一種數呀﹖─
─既然其中“一”是象你們所主張的那樣﹐每個“一”都和所有別的“一”相等﹐而且
沒有一點不同﹐“一”內部也不分部分。”你認為怎麼樣﹖你認為他們會怎麼答復﹖
    格﹕我認為他們會說﹐他們所說的數只能用理性去把握﹐別的任何方法都不行。
    蘇﹕因此﹐我的朋友﹐你看見了﹐這門學問看來確是我們所不可或缺的呢﹐既然它
明擺著能迫使靈魂使用純粹理性①通向真理本身。    
    　　①或“理性本身”。

        格﹕它確實很能這樣。
    蘇﹕再說﹐你有沒有注意到過﹐那些天性擅長算術的人﹐往往也敏於學習其他一切
學科﹔而那些反應遲緩的人﹐如果受了算術的訓練﹐他們的反應也總會有所改善﹐變得
快些的﹐即使不談別的方面的受益﹖
    格﹕是這樣的。
    蘇﹕其次﹐我認為﹐我們不容易發現有什麼學科學習起來比算術更難的﹐象它一樣
難的也不多。
    格﹕確實如此。
    蘇﹕因所有這些緣故﹐我們一定不要疏忽了這門學問﹐要用它來教育我們的那些天
賦最高的公民。
    格﹕我贊成。
    蘇﹕那麼﹐這門功課就定下來了算是一門。下面讓我們再來考慮接在它後面的一門
功課﹐看它對我們是否有用。
    格﹕哪一門功課﹖你是說的幾何學嗎﹖
    蘇﹕正是它。
    格﹕它在軍事上有用是很明顯的。因為﹐事關安營扎寨﹐划分地段﹐以及作戰和行
軍中排列縱隊、橫隊以及其它各種隊形﹐指揮官有沒有學過幾何學是大不一樣的。
    蘇﹕不過﹐為滿足軍事方面的需要﹐一小部分幾何學和算術知識也就夠了。這里需
要我們考慮的問題是﹐幾何學中占大部分的較為高深的東西是否能幫助人們較為容易地
把握善的理念。我們認為每一門迫使靈魂轉向真實之這一最神聖部分──它是靈魂一定
要努力看的──所在的學科都有這種作用。
    格﹕你說得對。
    蘇﹕如果它迫使靈魂看實在﹐它就有用。如果它迫使靈魂看產生世界①﹐它就無用。    
    　　①或“生滅世界”、“可變世界”。

        格﹕我們也這樣認為。
    蘇﹕於是幾何科學的作用正好和它的行家們使用的語言中表現出來的完全相反──
這一點即使那些對幾何學只有粗淺了解的人也是不會持異議的。
    格﹕怎麼的﹖
    蘇﹕他們的話再可笑不過﹐雖然也不得不這麼說。例如他們談論關於“化方”、
“作圖”、“延長”等等時﹐都仿佛是正在做著什麼事﹐他們的全部推理也都為了實用。
而事實上這門科學的真正目的是純粹為了知識。
    格﹕絕對正確。
    蘇﹕關於下述這一點我們還能一定有一致意見嗎﹖
    格﹕哪一點﹖
    蘇﹕幾何學的對象乃是永恆事物﹐而不是某種有時產生和滅亡的事物。
    格﹕這是沒有疑問的﹕幾何學是認識永恆事物的。
    蘇﹕因此﹐我的好朋友﹐幾何學大概能把靈魂引向真理﹐並且或許能使哲學家的靈
魂轉向上面﹐而不是轉向下面﹐象我們如今錯做的那樣了。
    格﹕一定能如此。
    蘇﹕因此﹐你一定得要求貴理想國的公民重視幾何學。而且它還有重要的附帶好處
呢。
    格﹕什麼附帶的好處﹖
    蘇﹕它對戰爭有用﹐這你已經說過了。我們也知道﹐它對學習一切其它功課還有一
定的好處﹐學過幾何學的人和沒有學過幾何學的人在學習別的學科時是大不同的。
    格﹕真的﹐非常不同。
    蘇﹕那麼﹐讓我們定下來吧﹕幾何學作為青年必學的第二門功課。可以嗎﹖
    格﹕定下來吧。
    蘇﹕我們把天文學定為第三門功課﹐你意下如何﹖
    格﹕我當然贊同。對年、月、四季有較敏銳的理解﹐不僅對於農事、航海有用﹐而
且對於行軍作戰也一樣是有用的。
    蘇﹕真有趣﹐你顯然擔心眾人會以為你正在建議一些無用的學科。但是這的確不是
件容易事﹕相信每個人的靈魂里有一個知識的器官﹐它能夠在被習慣毀壞了迷盲了之後
重新被建議的這些學習除去塵垢﹐恢復明亮。（維護這個器官比維護一萬只眼睛還重要﹐
因為它是唯一能看得見真理的器官。）和我們一起相信這一點的那些人﹐他們會認為你
的話是絕頂正確的﹐但是那些對此茫無所知的人﹐他們自然會認為你說的盡是廢話﹐因
為他們看不到這些學習能帶來任何值得掛齒的益處。現在請你自己決定和哪一方面討論
吧。或者不和任何一方面討論﹐你作這些論証主要只是為了你自己﹐雖然無意反對任何
別人也從中得到益處。
    格﹕我寧肯這樣﹐我論述、我提問、我回答主要為我自己。
    蘇﹕那麼﹐你得稍微退回去一點﹐因為我們在討論了幾何學之後接著討論剛才那個
科目選得不對。
    格﹕怎麼選得不對﹖
    蘇﹕我們討論過了平面之後﹐還沒有討論純立體本身﹐便直接去討論有運動的立體
事物了。正確的做法應從第二維依次進到第三維。我認為﹐第三維乃是立方體和一切具
有厚度的事物所具有的。
    格﹕是這樣。但是﹐蘇格拉底啊﹐這個學科似乎還沒有得到很好的發展。
    蘇﹕沒有得到發展的原因有二。第一﹐沒有一個城邦重視它﹐再加上它本身難度大﹐
因此人們不願意去研習它。第二﹐研習者須有人指導﹐否則不能成功﹔而導師首先是難
得﹐其次﹐即使找到了﹐按照當前的時風﹐這方面的研習者也不見得能虛心接受指導。
但是﹐如果整個城邦一起來管理提倡這項事業﹐研習者就會聽從勸告了﹔持久奮發的研
究工作就能使立體幾何這個學科的許多課題被研究清楚。雖則現在許多人輕視它﹐研習
者也因不了解它的真正作用而不能正確對待它﹐因而影響了它的發展﹐但它仍然以自己
固有的魅力﹐克服了種種障礙﹐得到了一定的進步﹐甚至即使它被研究清楚了﹐我們也
不以為怪。
    格﹕它的確很有趣味很有魅力。但是請你把剛才的話說得更清楚些﹐你剛才說幾何
學是研究平面的。
    蘇﹕是的。
    格﹕然後﹐你接著先是談天文學﹐後來又退了回來。
    蘇﹕須知﹐我這是欲速不達呀。本來在平面幾何之後應當接著談立體幾何的﹐但由
於它還欠發達﹐我在匆忙中忽略了它﹐而談了天文學﹔天文學是討論運動中的立體的。
    格﹕是的﹐你是那樣做的。
    蘇﹕那麼﹐讓我們把天文學作為第四項學習科目吧﹐假定被忽略了未加討論的那門
科學在城邦管理下有作用的話。
    格﹕這很好。另外﹐蘇格拉底﹐你剛才抨擊我﹐說我評論天文學動機不高尚﹐有功
利主義﹐我現在不這樣做啦﹐我要用你的原則來贊美它。我想﹐大家都知道﹐這個學科
一定是迫使心靈向上看﹐引導心靈離開這里的事物去看高處事物的。
    蘇﹕或許大家都知道﹐只是我除外﹐因為我不這樣認為。
    格﹕你認為怎樣呢﹖
    蘇﹕象引導我們掌握哲學的人目前那樣地討論天文學﹐我認為﹐天文學只能使靈魂
的視力大大地向下轉。
    格﹕為什麼﹖
    蘇﹕我覺得﹐你對於“學習上面的事物”理解不低級﹔你或許認為﹐凡是抬起頭來
仰望天花藻井的﹐都是在用靈魂而非用眼睛學習。或許你是對的﹐我是無知的。因為除
了研究實在和不可見者外我想不出任何別的學習能使靈魂的視力向上。如果有人想研究
可見事物﹐無論是張開嘴巴向上望①還是眨巴著眼睛向下看﹐我都不會認為他是在真正
學習（因為任何這類的事物都不可能包含有真正的知識）﹐我也不會認為他的靈魂是在
向上看。即使他仰臥著學習（在陸上或海上）﹐我還是認為他是在向下看。    
    　　①借阿里斯托芬措辭。見喜劇《雲》17a。

        格﹕我錯了﹐你批評得對。你認為學習天文學不應該象如今這樣學﹐那麼你主張怎
麼個學法呢﹐如果為達到我們的目的必須學習它﹖
    蘇﹕我說﹐這些天體裝飾著天空﹐雖然我們把它們視為可見事物中最美最准確者是
對的﹐但由於它們是可見者﹐所以是遠不及真實者﹐亦即具有真實的數和一切真實圖形
的﹐真正的快者和慢者的既相關著又托載著的運動的。真實者是僅能被理性和思考所把
握﹐用睛眼是看不見的。你或許有不同的想法吧﹖
    格﹕不﹐完全沒有。
    蘇﹕因此﹐我們必須把天空的圖畫只用作幫助我們學習其實在的說明圖﹐就象一個
人碰巧看見了戴達羅斯或某一別的畫家或畫匠特別細心地畫出來的設計圖時那樣。因為
任何具有幾何知識的人﹐看到這種圖畫雖然都會稱羨畫工的巧妙﹐但是﹐如果見到別人
信之為真﹐想從圖畫上找到關於相等、成倍或其它比例之絕對真理﹐他們也會認為這是
荒謬的。
    格﹕怎能不荒謬呢﹖
    蘇﹕一個真正的天文學家在舉目觀察天體運動時﹐你不認為他會有同樣的感覺嗎﹖
他會認為天的制造者已經把天和天里面的星體造得不能再好了﹐但是﹐他如果看到有人
認為﹐有一種恆常的絕對不變的比例關系存在於日與夜之間、日夜與月或月與年之間﹐
或還有其它星體的周期與日、月、年之間以及其它星體周期相互之間﹐他也會認為這種
想法是荒謬的。它們全都是物質性的可見的﹐在其中尋求真實是荒謬的。
    格﹕現在聽你這麼一說﹐我贊成你的話了。
    蘇﹕因此﹐如果我們要真正研究天文學﹐並且正確地使用靈魂中的天賦理智的話﹐
我們就也應該象研究幾何學那樣來研究天文學﹐提出問題解決問題﹐而不去管天空中的
那些可見的事物。
    格﹕你這是要將研究天文學的工作搞得比現在煩難好多倍呀﹗
    蘇﹕我想﹐如果我們要起作為立法者的任何作用的話﹐我們就還要再提出其它一些
類似的要求。你有什麼別的合適的學科要建議的嗎﹖
    格﹕我一下子說不上來。
    蘇﹕照我看﹐運動不是只有一種而是有多種。列舉所有運動種類這或許是哲人的事
情﹐但即使是我們﹐也能說出其中兩種來。
    格﹕哪兩種﹖
    蘇﹕一是剛才說的這個天文學﹐另一是和它成對的東西。
    格﹕是什麼呢﹖
    蘇﹕我認為我們可以說﹐正如眼睛是為天文而造的那樣﹐我們的耳朵是為和諧的聲
音而造的﹔這兩個學科﹐正如畢達哥拉斯派所主張﹐我們也贊同的那樣﹐格勞孔﹐它們
是兄弟學科。對嗎﹖
    格﹕對。
    蘇﹕既然事關重大﹐那麼我們要不要去問一問畢達哥拉斯派學者們﹐看他們對此有
何高見﹐以及此外還有什麼別的主張﹖不過﹐這里我們還是要始終注意我們自己的事情。
    格﹕什麼事情﹖
    蘇﹕讓我們的學生不要企圖學習任何不符合我們目標的﹐結果總是不能達到那個應
為任何事物之目的的東西﹐象我們剛才討論天文學時說的那樣。或者﹐你還不知道﹐他
們研究和音問題時在重復研究天文時的毛病呢。他們象天文學者一樣﹐白白花了許多辛
苦去聽音﹐並把可聽音加以比量。
    格﹕真是這樣。他們也真荒謬。他們談論音程﹐並仔細認真地聽﹐好象聽隔壁鄰居
的談話一樣。有的說自己能分辨出兩個音之間的另一個音來﹐它是一個最小的音程﹐是
計量單位。
    而另一些人則堅持說這些音沒什麼不同。他們全都寧願用耳朵而不願用心靈。
    蘇﹕你是在講那些名人﹐他們拷打琴弦﹐把它們絞在弦柱上想拷問出真話來﹔我本
可以繼續比喻下去﹐說關於這些音樂家對琴弦的敲打﹐他們對琴弦的指控以及琴弦的無
恥抵賴﹐但是我還是要丟開這個比喻﹐因為我對這些人沒有象對畢達哥拉斯派（我們剛
才說要問他們關於和音問題的）那麼重視。因為他們正是做的天文學家們做的那種事情﹕
他們尋求可聞音之間數的關系﹐從不深入到說明問題﹐考察什麼樣數的關系是和諧的﹐
什麼樣數的關系是不和諧的﹐各是為什麼。
    格﹕須知﹐這不是一般人辦得到的。
    蘇﹕如果目的是為了尋求美者和善者﹐我說這門學問還是有益的﹐如果是為了別的
目的﹐我說它是無益的。
    格﹕這是很可能的。
    蘇﹕我還認為﹐如果研究這些學科深入到能夠弄清它們之間的相互聯系和親緣關系﹐
並且得出總的認識﹐那時我們對這些學科的一番辛勤研究才有一個結果﹐才有助於達到
我們的既定目標﹐否則就是白費辛苦。
    格﹕我也這樣認為。但是﹐蘇格拉底﹐這意味著大量的工作呀﹗
    蘇﹕你是指的序言①﹐對不對﹖你不知道嗎﹐所有這些學習不過是我們要學習的法
律正文前面的一個序言﹖我想你是不會把精通上述學科的人當作就是辯証法家的。    
    　　①像法律正文之前有序文一樣﹐學習辯証法要先學數學、天文等科學。

        格﹕的確不會的﹐除了極少數我碰到過的例外。
    蘇﹕一個人如果不能對自己的觀點作出邏輯的論証﹐那麼他能獲得我們主張他們應
當具備的任何知識嗎﹖
    格﹕是不能的。
    蘇﹕到此﹐格勞孔﹐這不已經是辯証法訂立的法律正文了嗎﹖它雖然屬於可知世界﹐
但是我們可以在前面說過的那個視覺能力變化過程中看到它的摹本﹕從看見陰影到企圖
看見真的動物﹐然後能看得見星星﹐最後看得見太陽本身。與此類似﹐當一個人企圖靠
辯証法通過推理而不管感官的知覺﹐以求達到每一事物的本質﹐並且一直堅持到靠思想
本身理解到善者的本質時﹐他就達到了可理知事物的頂峰了﹐正如我們比喻中的那個人
達到可見世界的頂峰一樣。
    格﹕的確是的。
    蘇﹕那麼怎麼樣﹖你不想把這個思想的過程叫做辯証的過程嗎﹖
    格﹕當然想。
    蘇﹕一個人從桎梏中解放出來﹐從陰影轉向投射陰影的影象①再轉向火光﹐然後從
洞穴里上升到陽光下﹐這時他還不能直接看動物、植物和陽光﹐只能看見水中的神創幻
影和真實事物的陰影（不是那個不及太陽真實的火光所投射的影象②的陰影）。我們考
察的這些科學技術的全部這一學習研究過程能夠引導靈魂的最善部分上升到看見實在的
最善部分﹐正如在我們的那個比喻中人身上最明亮的東西被轉向而看見可見物質世界中
最明亮的東西那樣。③    
    　　①、②“影象”﹐指比喻中物體。
    ③前者指眼睛﹐後者指太陽。

        格﹕我同意這個說法。雖然我覺得一方面很難完全贊同﹐但另一方面又很難不贊同。
不管怎麼說──既然我們不是只許聽這一次﹐而是以後還要多次重復聽講的──讓我們
假定這些事就象剛才說的那樣吧﹐讓我們往下進至討論法律正文﹐並且象討論序文一樣
地來討論它吧。那麼請告訴我們﹐辯証法有何種能力﹖它分哪幾種﹖各用什麼方法﹖因
為這些問題的答案看來或可把我們帶到休息地﹐達到旅程的終點。
    蘇﹕親愛的格勞孔﹐你不能跟著我再一道前進了﹐這倒不是因為我這方面不願意如
此﹐而是因為現在我要你看的將不再是我們用作比喻的影象了﹐而是事物的實在本身了﹐
當然是盡它讓我看見的──雖然我們不能斷定我們所看見的這東西正好就是實在﹐但是
可以肯定﹐我們必須要看見的實在就是某一這類的東西。你說是嗎﹖
    格﹕當然是的。
    蘇﹕我們是否還可以宣布﹐只有辯証法有能力讓人看到實在﹐也只讓學習過我們所
列舉的那些學科的人看到它﹐別的途徑是沒有的﹐對嗎﹖
    格﹕這個論斷我們也可以肯定是對的。
    蘇﹕這一點無論如何是不會有人和我們唱反調﹐認為還有任何別的研究途徑﹐可以
做到系統地在一切情況下確定每一事物的真實本質的。而一切其它的技術科學則完全或
是為了人的意見和欲望﹐或是為了事物的產生和制造﹐或是為了在這些事物產生出來或
制造出來之後照料它們﹔至於我們提到過的其余科學﹐即幾何學和與之相關的各學科﹐
雖然對實在有某種認識﹐但是我們可以看到﹐它們也只是夢似地看見實在﹐只要它們還
在原封不動地使用它們所用的假設而不能給予任何說明﹐它們就還不能清醒地看見實在。
因為﹐如果前提是不知道的東西﹐結論和達到結論的中間步驟就也是由不知道的東西組
成的﹐這種情況下結果的一致又怎能變成真正的知識呢﹖
    格﹕是無論如何也不能的。
    蘇﹕因此﹐辯証法是唯一的這種研究方法﹐能夠不用假設而一直上升到第一原理本
身﹐以便在那里找到可靠根據的。
    當靈魂的眼睛真的陷入了無知的泥沼時﹐辯証法能輕輕地把它拉出來﹐引導它向上﹐
同時用我們所列舉的那些學習科目幫助完成這個轉變過程。這些學科我們常常根據習慣
稱它們為一門一門的知識﹐實際上我們需要一個另外的字稱﹐一個表明它比意見明確些
又比知識模糊些的名稱。我們在前面用過“理智”這個名稱。但是我覺得﹐在有如此重
大的課題放在我們面前需要討論的情況下﹐我們不必為了一個字而去辯論了。
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼讓我們滿足於前面用過的那些個名稱吧﹐①把第一部分叫做知識﹐第二部
分叫做理智﹐第三部分叫做信念﹐第四部分叫做想象﹔又把第三部分和第四部分合稱意
見﹐把第一部分和第二部分合稱理性﹔意見是關於產生世界的﹐理性是關於實在的﹔理
性和意見的關系就象實在和產生世界的關系﹐知識和信念的關系、理智和想象的關系也
象理性和意見的關系。至於和這些靈魂狀態對應的事物之間的關系﹐以及它們再各細分
為兩部分﹐能意見的部分和能理知的部分。這些問題﹐格勞孔﹐我們還是別去碰它吧﹐
免得我們被卷進一場更長時間的辯論中去。    
    　　①見前面511D─E。

        格﹕行﹐在我能跟著你的范圍內﹐我贊同你關於其余部分的看法。
    蘇﹕一個能正確論証每一事物的真實存在的人你不贊成把他叫做辯証法家嗎﹖一個
不能這樣做﹐即不能對自己和別人作出正確論証的人﹐你不贊成說他沒有理性﹐不知道
事物的實在嗎﹖
    格﹕我怎能不贊成呢﹖
    蘇﹕這個說法關於善者不也同樣合適嗎﹖一個人如果不能用論証把善者的理念和其
它一切事物區分開來並給它作出定義﹐不能象在戰場上經受攻擊那樣經受得住各種考驗﹐
並竭力用實在而不是用意見考察一切事物﹐在正確的方向上將論証進行到底而不出現失
誤﹐他如果缺乏這種能力﹐你就會說他並不真的知道善本身和任何特殊的善者﹔但是如
果他觸及它的大概輪廓﹐他便對它只有意見而沒有知識﹐他這一輩子便都是在打瞌睡做
迷夢﹐在還沒醒過來之前便已進入陰曹地府﹐長眠地下了。是這樣嗎﹖
    格﹕真的﹐我完全贊成你的說法。
    蘇﹕但是﹐如果你竟事實上教育起目前你還只是在口頭上教育的你們的那些孩子﹐
我想你一定不會容許他們來統治國家決定國家大事的﹐既然他們象幾何學上的無理線那
樣的無理性。
    格﹕當然不會容許的。
    蘇﹕因此你得用法律規定他們要特別注意訓練培養自己能用最科學的方法提問和回
答問題的能力。
    格﹕我要照你的意思制訂這樣的法令。
    蘇﹕那麼﹐你是不是同意﹐辯証法象牆頭石一樣﹐被放在我們教育體制的最上頭﹐
再不能有任何別的學習科目放在它的上面是正確的了﹐而我們的學習課程到辯証法也就
完成了﹖
    格﹕我同意。
    蘇﹕那麼﹐現在剩下來還要你去做的事情就是選定誰去研習這些功課﹐如何選法。
    格﹕顯然是的。
    蘇﹕那麼﹐你記不記得﹐我們前面在選擇統治者時選的那種人﹖
    格﹕當然記得。
    蘇﹕那麼﹐就大多數方面而言﹐你得認為﹐我們必須挑選那些具有同樣天賦品質的
人。必須挑選出最堅定、最勇敢、在可能范圍內也最有風度的人。此外﹐我們還得要求
他們不僅性格高貴嚴肅而且還要具有適合這類教育的天賦。
    格﹕你想指出哪些天賦呢﹖
    蘇﹕我的朋友啊﹐他們首先必須熱愛學習﹐還要學起來不感到困難。因為靈魂對學
習中的艱苦比對體力活動中的艱苦是更為害怕得多的﹐因為這種勞苦更接近靈魂﹐是靈
魂所專受的﹐而不是和肉體共受的。
    格﹕對。
    蘇﹕我們還要他們強於記憶。百折不撓、喜愛一切意義上的勞苦。否則你怎能想象﹐
他們有人肯忍受肉體上的一切勞苦並完成如此巨大的學習和訓練課程呢﹖
    格﹕除了天賦極好的人外﹐是沒有人能這樣的。
    蘇﹕我們當前的錯誤以及由此而產生的對哲學的輕蔑﹐如我前面說過的﹐在於它的
伙伴和追求者不配做它的伙伴和追求者。他們不應當是螟蛉假子而應當是真子。
    格﹕我不明白。
    蘇﹕首先﹐有志於哲學者對待勞苦一定不能持瘸子走路式的態度﹐不能半個人愛勞
動﹐半個人怕勞動。假如一個人喜愛打獵、角斗和各種體力方面的勞動﹐卻不愛學習、
聽講、研究和各種諸如此類智力上的勞動﹐就是如此。以相反的方式只喜愛智力方面勞
動的也是象瘸子走路。
    格﹕你的話再正確不過了。
    蘇﹕關於真實﹐我們不也要把下述這種人的靈魂同樣看作是殘廢的嗎﹖他嫌惡有意
的虛假﹐不能容忍它存在於自己身上﹐看到別人有這種毛病更是非常生氣﹐但卻心甘情
願地接受無意的虛假﹐當他暴露出自己缺乏知識時卻並不著急﹐若無其事地對待自己的
無知﹐象一只豬在泥水中打滾一樣。
    格﹕完全應該把這種人的靈魂看作殘廢。
    蘇﹕關於節制、勇敢、寬宏大量以及所有各種美德﹐我們也必須一樣警惕地注意假
的和真的。因為﹐如果個人或國家缺乏這種辨別真假所必需的知識﹐他就會無意中錯用
一個跛子或假好人做他個人的朋友或國家的統治者。
    格﹕是會這樣的。
    蘇﹕我們必須留心避免一切這類的錯誤。如果我們挑出了身心健全的人並且讓他們
受到我們長期的教導和訓練﹐正義本身就不會怪罪我們了﹐我們就是維護了我們的城邦
和社會制度。如果我們挑選了另一種人﹐結果就會完全相反﹐我們就將使哲學遭到更大
的嘲弄。
    格﹕那的確將是一件可恥的事情。
    蘇﹕事情雖然的確如此﹐但是我認為這刻兒我正在使自己顯得有點可笑。
    格﹕為什麼﹖
    蘇﹕我忘了我們不過是在說著笑話玩兒﹐我竟這麼態度嚴肅認真起來了。須知﹐我
在說話的過程中一眼瞥見了哲學﹐當我看到它受到不應有的毀謗時﹐產生了反感﹐在談
到那些應對此負責的人時﹐我說話太嚴肅了﹐好象在發怒了。
    格﹕但是說真話﹐我聽起來並不覺得過分嚴肅。
    蘇﹕但是﹐作為說話的人﹐我自己覺得太嚴肅了。然而我們一定不能忘了﹐我們從
前總是選舉老年人﹐但是這里不行。
    梭倫曾說人老來能學很多東西。我們一定不要相信他這話。人老了不能多奔跑﹐更
不能多學習。一切繁重勞累的事情只有年輕時能勝任。
    格﹕這是一定的道理。
    蘇﹕那麼﹐算學、幾何以及一切凡是在學習辯証法之前必須先行學習的預備性科目﹐
必須趁他們還年輕時教給他們﹐當然不是采用強迫方式。
    格﹕為什麼﹖
    蘇﹕因為一個自由人是不應該被迫地進行任何學習的。因為﹐身體上的被迫勞累對
身體無害﹐但﹐被迫進行的學習卻是不能在心靈上生根的。
    格﹕真的。
    蘇﹕因此﹐我的朋友﹐請不要強迫孩子們學習﹐要用做游戲的方法。你可以在游戲
中更好地了解到他們每個人的天性。
    格﹕你的話很有道理。
    蘇﹕你有沒有忘了﹐我們也曾說過﹐我們必須讓我們的孩子騎著馬到戰場上去看看
打仗﹐在安全的地方則讓他們靠近前沿﹐象小野獸那樣嘗嘗血腥味﹖
    格﹕我還記得。
    蘇﹕在所有這些勞苦的身體鍛練﹐學習和戰爭恐怖中總是表現得最能干的那些孩子﹐
應當被挑選出來。
    格﹕在幾歲上﹖
    蘇﹕在必要的體育訓練一過去的時候。因為這段時間里──或兩年或三年──他們
是不能干別的事的。極度的疲勞和長時間的睡眠是學習的敵人﹐加之﹐考察他們每個人
在體操方面的表現也是對他們整個考察的一個很重要的組成部分。
    格﹕當然。
    蘇﹕這段時間過去之後﹐從二十歲起﹐被挑選出來的那些青年將得到比別人更多的
榮譽﹐他們將被要求把以前小時候分散學習的各種課程內容加以綜合﹐研究它們相互間
的聯系以及它們和事物本質的關系。
    格﹕這是能獲得永久知識的唯一途徑。
    蘇﹕這也是有無辯証法天賦的最主要的試金石。因為能在聯系中看事物的就是一個
辯証法者﹐不然就不是一個辯証法者。
    格﹕我同意。
    蘇﹕你應當把這些天賦上的條件牢記在心﹐在第一次挑選出來的那些在學習、戰爭
以及履行其它義務中表現得堅定不移的青年里再作第二次挑選﹐選出其中最富這些天賦
條件的青年﹐在他們年滿三十的時候﹐給他們以更高的榮譽﹐並且用辯証法考試他們﹐
看他們哪些人能不用眼睛和其它的感官﹐跟隨著真理達到純實在本身。只是在這里﹐我
的朋友啊﹐你必須多加小心才好。
    格﹕為什麼這里必須特別小心呢﹖
    蘇﹕你有沒有注意到﹐當前在搞辯証法上所引起的惡果﹖
    格﹕什麼惡果﹖
    蘇﹕搞辯証法的人違反法律。
    格﹕確有其事。
    蘇﹕你認為他們這種心靈狀態有什麼可驚奇的地方﹐並且認為這是不可原諒的嗎﹖
    格﹕什麼意思﹖
    蘇﹕可以打個比方。譬如有個養子養於一富裕的人口眾多的大家庭之中﹐周圍有許
多逢迎阿諛的人侍候著他。到成年時他知道了﹐原來自稱是他父母的人並不是他的父母﹐
但他又找不到自己的真父母。你想想看﹐他在知道這個真情之前和之後﹐對那些逢迎之
徒和假父母將有什麼想法呢﹖也許﹐你是不是想聽聽我的推測﹖
    格﹕我願意。
    蘇﹕我的推測如下。在他還不知道真情的時候﹐比之對周圍的諛媚之徒﹐他會更多
地尊重他所謂的父親、母親以及其他的親屬﹐更多地關心他們的需要﹐更少想對他們做
什麼非法的事說什麼非法的話﹐或在重大的事情上不聽從他們的勸告。
    格﹕很可能是這樣的。
    蘇﹕但是﹐在他發現了真情之後﹐我推測﹐他對父母親人的尊重和忠心將變得日益
減退﹐轉而關心起那些諛媚之徒來。他將比以前更注意後者﹐並從此開始按他們的規矩
生活﹐和他們公開結合﹐同時對養父和收養他的其他親人變得完全不關心了。除非他的
天性特別正﹐才不會這樣。
    格﹕你說的這一切是很可能發生的。但是這個比喻如何和從事哲學辯証的人聯系起
來呢﹖
    蘇﹕茲說明如下。什麼是正義的﹖什麼是光榮的﹖我們從小就已有了對這些問題的
觀念。我們就在這種觀念中長大﹐好象在父母哺育下長大成人一樣。我們服從它們﹐尊
重它們。
    格﹕是的。
    蘇﹕但是還另有與此相反的習慣風尚。它們由於能給人快樂而對人的靈魂具有盅惑
力和吸引力﹐雖然它不能征服任何正派的人﹐正派人仍然尊重和服從父親的教誨。
    格﹕確有這種習慣和風尚。
    蘇﹕那麼﹐“什麼是光榮﹖”當一個人遇到了這樣的問題﹐並且根據從立法者那里
學得的道理回答時﹐他在辯論中遭到反駁﹔當他多次被駁倒並且在許多地方被駁倒時﹐
他的信念就會動搖﹐他會變得相信﹐光榮的東西也不比可恥的東西更光榮﹔而當他在關
於正義、善以及一切他們主要尊重的東西方面都有了同樣的感受時﹐你試想﹐此後在尊
重和服從這些傳統方面他會怎樣行事呢﹖
    格﹕他一定不會還跟以前一樣地尊重和服從了。
    蘇﹕當他已經不再覺得以前的這些信條﹐必須受到尊重和恪守﹐但真理又尚未找到
時﹐他會轉而采取哪一種生活呢﹖
    他不去采取那種能盅惑他的生活嗎﹖
    格﹕會的。
    蘇﹕於是我們將看到他由一個守法者變成一個違法者。
    格﹕必然的。
    蘇﹕然而所有這一切乃是這樣地從事哲學辯論的一個自然的結果﹐並且﹐如我剛才
說過的﹐又是很可原諒的。是嗎﹖
    格﹕是的。並且也是很可憐的。
    蘇﹕為了你可以不必可憐你的那些三十歲的學生﹐在你如何引導他們進行這種辯論
的問題上必須非常謹慎。是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕不讓他們年紀輕輕就去嘗試辯論﹐這不是一個很重要的預防辦法嗎﹖我認為你
一定已經注意到了﹐年輕人一開始嘗試辯論﹐由於覺得好玩﹐便喜歡到處跟人辯論﹐並
且模仿別人的互駁﹐自己也來反駁別人。他們就象小狗喜歡拖咬所有走近的人一樣﹐喜
歡用言辭咬人。
    格﹕完全是這樣。
    蘇﹕當他們許多次地駁倒別人﹐自己又許多次地被別人駁倒時﹐便很快陷入了對從
前以為正確的一切的強烈懷疑。結果是損壞了自己和整個哲學事業在世人心目中的信譽。
    格﹕再正確不過了。
    蘇﹕但是一個年齡大些的人就不會這樣瘋狂﹐他寧可效法那些為尋找真理而進行辯
駁的人﹐而不會效法那些只是為了磨嘴皮子玩兒的人。因此他本人會是一個有分寸的人。
他能使他所研究的哲學信譽提高而不是信譽降低。
    格﹕對。
    蘇﹕上面所有這些話我們說出來正是為了預防這一點。我們要求被允許參與這種討
論的人必須是具有適度和堅定品格的人﹐而不能是隨便什麼不合格的人﹐象現在那樣。
是這樣嗎﹖
    格﹕完全是的。
    蘇﹕那麼﹐象在相應的體操訓練中一樣﹐堅持不斷地專心致志地學習辯証法﹐用兩
倍於體操訓練的時間夠不夠呢﹖
    格﹕你是說用六年或者四年﹖
    蘇﹕嗯﹐定為五年吧。因為﹐在這之後你還得派他再下到地洞里去﹐強迫他們負責
指揮戰爭或其它適合青年人干的公務﹐讓他們可以在實際經驗方面不低於別人﹐還必須
讓他們在這些公務中接受考驗﹐看他們是否能在各種誘惑面前堅定不移﹐或者﹐看他們
是否會畏縮、出軌。
    格﹕這個階段你給多長時間﹖
    蘇﹕十五年。到五十歲上﹐那些在實際工作和知識學習的一切方面都以優異成績通
過了考試的人必須接受最後的考驗。我們將要求他們把靈魂的目光轉向上方﹐注視著照
亮一切事物的光源。在這樣地看見了善本身的時候﹐他們得用它作為原型﹐管理好國家、
公民個人和他們自己。在剩下的歲月里他們得用大部分時間來研究哲學﹔但是在輪到值
班時﹐他們每個人都要不辭辛苦管理繁冗的政治事務﹐為了城邦而走上統治者的崗位─
─不是為了光榮而是考慮到必要。因此﹐當他們已經培養出了象他們那樣的繼承人﹐可
以取代他們充任衛國者的時候﹐他們就可以辭去職務﹐進入樂土﹐在那里定居下來了。
國家將為他們建立紀念碑﹐象祭神那樣地祭祀他們﹐如果庇西亞的神示能同意的話。否
則也得以神一般的偉人規格祭祀他們。
    格﹕啊﹐蘇格拉底﹐你已經象一個雕刻師那樣最完美地結束了你塑造統治者形象的
工作了。
    蘇﹕格勞孔啊﹐這里談的統治者也包括婦女在內。你必須認為﹐我所說的關於男人
的那些話一樣適用於出身於他們中間的婦女們﹐只要她們具備必要的天賦。
    格﹕對﹐如果她們要和男人一樣參與一切活動﹐象我們所描述的那樣。
    蘇﹕我說﹐我們關於國家和政治制度的那些意見並非全屬空想﹔它的實現雖然困難﹐
但還是可能的﹐只要路子走的對﹐象我們前面說過的那樣做。只要讓真正的哲學家﹐或
多人或一人﹐掌握這個國家的政權。他們把今人認為的一切光榮的事情都看作是下賤的
無價值的﹐他們最重視正義和由正義而得到的光榮﹐把正義看作最重要的和最必要的事
情﹐通過促進和推崇正義使自己的城邦走上軌道。你看我說得對嗎﹖
    格﹕怎麼做呢﹖
    蘇﹕他們將要求把所有十歲以上的有公民身份的孩子送到鄉下去﹐他們把這些孩子
接受過來﹐改變他們從父母那里受到的生活方式影響﹐用自己制定的習慣和法律（即我
們前面所描述的）培養他們成人。這是我們所述及的國家和制度藉以建立起來﹐得到繁
榮昌盛﹐並給人民帶來最大福利的最便捷的途徑。
    格﹕這確是非常便捷之徑。我認為﹐蘇格拉底啊﹐如果這種國家要得到實現的話﹐
你已經很好地說明了它的實現方法了。
    蘇﹕至此我們不是已經充分地談過了我們的這種國家以及與之相應的那種人了嗎﹖
須知﹐我們會提出需要什麼樣的人﹐這無疑是一清二楚的。
    格﹕我想我已經回答完了你的問題了。這也是很清楚的。

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    　　　　　　　　　　　　　　　【第八章】

    蘇﹕很好﹐格勞孔﹐到這里我們一致同意﹕一個安排得非常理想的國家﹐必須婦女
公有﹐兒童公有﹐全部教育公有。
    不論戰時平時﹐各種事情男的女的一樣干。他們的王則必須是那些被証明文武雙全
的最優秀人物。
    格﹕這些我們是意見一致的。
    蘇﹕其次﹐我們也曾取得過一致意見﹕治理者一經任命﹐就要帶領部隊駐扎在我們
描述過的那種營房里﹔這里的一切都是大家公有﹐沒有什麼是私人的。除了上述營房而
外﹐你還記得嗎﹐我們同意過他們還應該有些什麼東西﹖
    格﹕是的﹐我記得。我們原來認為他們不應當有一般人現在所有的那些個東西。但
是由於他們要訓練作戰﹐又要做護法者﹐他們就需要從別人那里每年得到一年的供養作
為護衛整個國家的一種應有的報酬。
    蘇﹕你的話很對。我們已經把這方面所有的話都講過了。
    請告訴我﹐我們是從哪里起離開本題的﹖讓我們還是回到本題去﹐言歸正傳吧。
    格﹕要回到本題﹐那時（也可說剛剛）是並不難的。假定那時你已把國家描寫完畢﹐
並進而主張﹐你所描述的那種國家和相應的那種個人是好的﹐雖然我們現在看來﹐你還
可以描寫得更好些。無論如何﹐你剛才是說﹐如果這國家是正確的﹐其它種種的國家必
定是錯誤的。我還記得﹐你說過其它國家制度有四種﹐這四種國家制度是值得考察其缺
點和考察其相應的代表人物的。當我們弄清楚了這些問題﹐對哪些是最善的人﹐哪些是
最惡的人﹐這些問題都取得了一致意見時﹐我們就可以確定最善的人是不是最幸福的﹐
最惡的人是不是最痛苦的﹔或者﹐是不是情況正好反過來﹖當我問起四種政制你心里指
的是哪四種時﹐玻勒馬霍斯和阿得曼托斯立即插了進來﹐你就從頭重講了起來﹐一直講
到現在。
    蘇﹕你的記憶力真了不得﹗
    格﹕那麼﹐讓我們象摔跤一樣﹐再來一個回合吧。當我問同樣的問題時﹐請你告訴
我﹐你那時本想說什麼的。
    蘇﹕盡我所能。
    格﹕我本人的確極想聽你說一說﹐四種政制你指的是什麼﹖
    蘇﹕這並不難。我所指的四種制度正是下列有通用名稱的四種。第一種被叫做斯巴
達和克里特政制﹐受到廣泛贊揚的。
    第二種被叫做寡頭政制﹐少數人的統治﹐在榮譽上居第二位﹐有很多害處的。第三
種被叫做民主政制﹐是接著寡頭政制之後產生的﹐又是與之相反對的。最後﹐第四種﹐
乃是與前述所有這三種都不同的高貴的僭主政制﹐是城邦的最後的禍害。你還能提出任
何別種政制的名稱嗎﹖所謂別種政制﹐我是指的能構成一個特殊種的。有世襲的君主國﹐
有買來的王國﹐以及其它介於其間的各種類似的政治制度。在野蠻人中比在希臘人中﹐
這種小國似乎為數更多。
    格﹕許多離奇的政治制度﹐確曾聽到傳說過。
    蘇﹕那麼﹐你一定知道﹐有多少種不同類型的政制就有多少種不同類型的人們性格。
你不要以為政治制度是從木頭里或石頭里產生出來的。不是的﹐政治制度是從城邦公民
的習慣里產生出來的﹔習慣的傾向決定其它一切的方向。
    格﹕制度正是由習慣產生﹐不能是由別的產生的。
    蘇﹕那麼﹐如果有五種政治制度﹐就應有五種個人心靈。
    格﹕當然。
    蘇﹕我們已經描述了與貴族政治或好人政治相應的人﹐我們曾經正確地說他們是善
者和正義者。
    格﹕我們已經描述過了。
    蘇﹕那麼﹐下面我們要考察一下較差的幾種。一種是好勝爭強、貪圖榮名的人﹐他
們相應於斯巴達類型的制度﹔依次往下是﹕寡頭分子、民主分子和僭主。這樣我們在考
察了最不正義的一種人之後就可以把他和最正義的人加以比較﹐最後弄清楚純粹正義的
人與純粹不正義的人究竟哪一個快樂哪一個痛苦﹖這以後我們便可以或者聽信色拉敘馬
霍斯﹐走不正義的路﹐或者相信我們現在的論述﹐走正義之路了。
    格﹕無論如何﹐下一步我們一定要這樣做。
    蘇﹕我們先來考查國家制度中的道德品質﹐然後再考查個人的道德品質﹐因為國家
的品質比個人品質容易看得清楚。
    因此﹐現在讓我們首先來考查愛榮譽的那種政制﹔在希臘文中我們找不到別的名詞﹐
我們只好叫它榮譽統治或榮譽政制。
    然後我們將聯系這種制度考察這種個人。其次考察寡頭政制和寡頭式的個人﹔接下
來考察民主政制和民主式的個人﹔其四我們來到僭主統治的國家考察﹐然後再看一看僭
主式的個人心靈。於是我們就可以試著來正確判斷我們面臨的問題了。
    你說這樣做好嗎﹖
    格﹕我至少要說這是很合論証程序的研究方法與判斷方法。
    蘇﹕好。那麼﹐讓我們來談榮譽政制是怎樣從貴族政制產生出來的。我想﹐有一件
事是很顯然的。政治制度的變動全都是由領導階層的不和而起的。如果他們團結一致﹐
那怕只有很少的一致﹐政治制度變動也是不可能的。
    格﹕這是真的。
    蘇﹕那麼﹐格勞孔﹐我們的國家怎樣才會起動亂的呢﹖我們的幫助者統治者怎樣會
彼此互相爭吵同室操戈的呢﹖或者﹐你要不要我們象荷馬那樣祈求文藝女神告訴我們內
訌是怎樣第一次發生的呢﹖我們要不要想象這些文藝之神象逗弄小孩子一樣地﹐用悲劇
的崇高格調一本正經地對我們說話呢﹖
    格﹕怎麼說呢﹖
    蘇﹕大致如下。一個建立得這麼好的國家要動搖它顛覆它確是不容易的﹔但是﹐既
然一切有產生的事物必有滅亡﹐這種社會組織結構當然也是不能永久的﹐也是一定要解
體的。情況將如下述。不僅地下長出來的植物而且包括地上生出來的動物﹐它們的靈魂
和軀體都有生育的有利時節和不利時節﹔兩種時節在由它們組合成環轉滿了一圈時便周
期地來到了。
    （活的時間長的東西周期也長﹐活的時間短的東西周期也短。）
    你們為城邦培訓的統治者盡管是智慧的﹐但他們也不能憑感官觀察和理性思考永遠
准確無誤地為你們的種族選定生育的大好時節﹐他們有時會弄錯﹐於是不適當地生了一
些孩子。神聖的產生物有一個完善的數的周期﹔而有滅亡的產生物周期只是一個最小的
數──一定的乘法（控制的和被控制的﹐包括三級四項的﹐）用它通過使有相同單位的
有理數相似或不相似﹐或通過加法或減法﹐得出一個最後的得數。其4對3的基本比例﹐
和5結合﹐再乘三次﹐產生出兩個和諧﹔其中之一是等因子相乘和100乘同次方結合的產
物﹐另一是有的相等有的不相等的因子相乘的產物﹐即﹐其一或為有理數（各減“1”）
的對角線平方乘100﹐或為無理數（各減“2”）平方乘100﹐另一為“3”的立方乘100①。
這全部的幾何數乃是這事（優生和劣生）的決定性因素。如果你們的護衛者弄錯了﹐在
不是生育的好時節里讓新郎新娘結了婚﹐生育的子女就不會是優秀的或幸運的。雖然人
們從這些後代中選拔最優秀者來治理國家﹐但﹐由於他們實際上算不上優秀﹐因此﹐當
他們執掌了父輩的權力成為護衛者時﹐他們便開始蔑視我們這些人﹐先是輕視音樂教育
然後輕視體育鍛煉﹐以致年輕人愈來愈缺乏教養。
    從他們中挑選出來的統治者已經喪失了真正護衛者的那種分辨金種、銀種、銅種、
鐵種──赫西俄德說過的﹐我們也說過的──的能力了。而鐵和銀、銅和金一經混雜起
來﹐便產生了不平衡﹕不一致和不和諧──不一致和不和諧在哪里出現就在哪里引起戰
爭和仇恨。不論沖突發生在何時何地﹐你都必須認為這就是這種血統的沖突。    
    　　①柏拉圖這里神秘地使用幾何數的關系﹐說明天道有常。在吉利時節生的孩子才有
智慧和好運﹐將來統治國家才能造福人民。

        格﹕我們將認為女神的答復是正確的。
    蘇﹕既是女神﹐她們的答復必定是正確的。
    格﹕女神接下去還會說些什麼呢﹖
    蘇﹕這種沖突一經發生﹐統治者內部兩種集團將采取兩種不同的方向﹔銅鐵集團趨
向私利﹐兼並土地房屋、斂聚金銀財寶﹔而金銀集團則由於其自身心靈里擁有真正的財
富而趨向美德和傳統秩序﹔他們相互斗爭﹐然後取得某種妥協﹐於是分配土地、房屋﹐
據為私有﹐把原先的朋友和供養人變成邊民和奴隸。護衛者本來是保衛後一類人的自由﹐
終身專門從事戰爭捍衛他們的現在卻變成奴役他們和壓迫他們的人了。
    格﹕我以為﹐變動便是從這里發生的。
    蘇﹕那麼﹐這種制度不是介於貴族制和寡頭制之間的某種中間制度嗎﹖
    格﹕正是的。
    蘇﹕變動即如上述。變動後的情況會怎樣呢﹖既然這種制度介於貴族制和寡頭制之
間﹐那麼很顯然﹐在有些事情上它就會象前一種制度﹐在另一些事情上它又會象後一種
制度。此外﹐也很顯然﹐它會有自身的某些特有的特點。不是嗎﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕尊崇統治者﹐完全不讓戰士階級從事農業、手工業和商業活動﹐規定公餐﹐以
及統治者終身從事體育鍛煉、競技和戰爭──所有這些方面使它象前一種國家制度﹐不
是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕但是﹐不敢讓智慧者執掌國家權力（因為國家現有的這些智者已不再是從前那
種單純而忠誠的人物了﹐他們的品質已經混雜了）﹐而寧可選擇較為單純而勇敢的那種
人來統治國家。這是一些不適於和平而更適於戰爭的人﹐他們崇尚戰略戰術﹐大部分時
間都在從事戰爭。──這些特征大都是這種國家所特有的。不是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕這種統治者愛好財富﹐這和寡頭制度下的統治者相象。他們心里暗自貪圖得到
金銀﹐他們有收藏金銀的密室﹐住家四面有圍牆﹔他們有真正的私室﹐供他們在里邊揮
霍財富取悅婦女以及其他寵幸者。
    格﹕極是。
    蘇﹕他們一方面愛錢另一方面又不被許可公開撈錢﹐所以他們花錢也會是很吝嗇的﹐
但是他們很高興花別人的錢以滿足自己的欲望。他們由於輕視了真正的文藝女神﹐這些
哲學和理論之友﹐由於重視了體育而放棄了音樂教育﹐因而受的不是說服教育而是強制
教育。所以他們秘密地尋歡作樂﹐避開法律的監督﹐象孩子逃避父親的監督一樣。
    格﹕你非常出色地描述了一個善惡混雜的政治制度。
    蘇﹕是的﹐已經混雜了。但是這種制度里勇敢起主導作用﹐因而僅有一個特征最為
突出﹐那就是好勝和愛榮譽。
    格﹕完全是這樣。
    蘇﹕這種制度的起源和本性即如上所述﹐如果我們可以僅僅用幾句話勾勒一種制度
的概貌而不必詳加列舉的話。因為這種概述已足夠讓我們看見哪種人是最正義的哪種人
是最不正義的了﹐而將各種形式的制度和各種習性的人列舉無遺也不是切實可行的。
    格﹕對。
    蘇﹕與我們剛才概述的這種制度相應的個人是什麼樣的人呢﹖這種人是怎麼產生的﹖
他們有怎樣的性格特征﹖
    阿得曼托斯﹕我想﹐這種人在好勝這一點上﹐近似格勞孔。
    蘇﹕在這一點上或許近似﹐但是在下述方面﹐我認為他們的性格不象他。
    阿﹕在哪些方面﹖
    蘇﹕他們必須是比較自信的和比較缺乏文化的﹐但還喜愛文化喜愛聽講的﹐雖然本
人決不長於演講。這種人對待奴隸的態度是嚴厲的﹐而不象一個受過充分教育的人那樣
只是保持對他們的優越感。他們對自由人態度是和靄的﹐對長官是恭順的。他們愛掌權
愛榮譽﹐但不是想靠了能說會道以及諸如此類的長處而是想靠了戰功和自己的軍人素質
達到這個目標。
    他們喜愛鍛煉身體喜愛打獵。
    阿﹕是的﹐這是和那種制度相適應的習性。
    蘇﹕這種人年輕時也未必重視錢財﹐但是隨著年齡的增長﹐就會愈來愈愛財了。這
是因為隨著年齡的增長他們的天性開始接觸愛財之心﹐由於失去了最善的保障﹐向善之
心也不純了。
    阿﹕這個最善的保障你指的什麼﹖
    蘇﹕摻合著音樂的理性。這是人一生美德的唯一內在保障﹐存在於擁有美德的心靈
里的。
    阿﹕說得好。
    蘇﹕相應於愛榮譽的城邦的愛榮譽的年輕人的性格就是這樣。
    阿﹕完全對。
    蘇﹕這種性格是大致如下述這樣產生的。譬如有個年輕人﹐他的父親是善的﹐住在
一個政局混亂的城邦里。他不要榮譽、權力、也不愛訴訟以及一切諸如此類的無是生非﹐
為了少惹麻煩他寧願放棄一些自己的權利。
    阿﹕他的兒子怎麼變成愛榮譽的呢﹖
    蘇﹕起初他聽到他母親埋怨說﹐他的父親不當統治者﹐致使她在婦女群中也受到輕
視﹔當她看到丈夫不大注意錢財﹐在私人訴訟和公眾集會上與人不爭﹐把所有這類事情
看得很輕﹐當她看到丈夫全神貫注於自己的心靈修養﹐對她也很淡漠﹐既無尊重也無不
敬﹐看到所有這些情況她嘆著氣對兒子說﹐他的父親太缺乏男子漢氣概﹐太懶散了。還
有婦女們在這種場合慣常嘮叨的許多別的怨言。
    阿﹕的確有許多這一類的怨言。
    蘇﹕你知道這種人家有些僕人表面上很忠實﹐同樣會背了主人向孩子講這類話。他
們看見欠債的或為非作歹的﹐主人不去控告﹐他們便鼓勵孩子將來長大起來要懲辦那種
人﹐比父親做得更象一個堂堂的男子漢。孩子走到外面去﹐所聞所見﹐也莫非如此。安
分守己的人﹐大家瞧不起﹐當作笨蛋﹔到處奔走專管閒事的人﹐反而得到重視﹐得到稱
贊。於是這個年輕人一方面耳濡目染外界的這種情況﹐另一方面聽慣了父親的話語﹐並
近看過父親的舉止行為﹐發現與別人的所言所行﹐大相徑庭。於是兩種力量爭奪青年有
如拔河一樣﹐父親灌輸培育他心靈上的理性﹐別人的影響增強他的欲望和激情。他由於
不是天生的劣根性﹐只是在和別人的交往中受到了壞影響﹐兩種力量的爭奪使他成了一
個折衷性的人物﹐自制變成了好勝和激情之間的狀態﹐他成了一個傲慢的喜愛榮譽的人。
    阿﹕我覺得你已經准確地描述了這種人的產生過程了。
    蘇﹕這樣說來﹐我們對於第二類型國家制度和第二類型個人的描寫可告一段落了。
    阿﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐我們要不要接下去象埃斯庫羅斯所說的那樣﹐談論與另一種國家對應的
另一種人呢﹖或者還是按照我們的計划﹐先談論國家﹐後說個人呢﹖
    阿﹕當然先說國家。
    蘇﹕第三個類型的國家制度﹐據我看來﹐該是寡頭政治了。
    阿﹕這是什麼制度﹖你懂得寡頭政治是什麼制度﹖
    蘇﹕是一種根據財產資格的制度。政治權力在富人手里﹐不在窮人手里。
    阿﹕我懂得。
    蘇﹕我們首先必須說明﹐寡頭政治如何從榮譽政治產生出來的﹐是嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕說實在的﹐這個產生過程就是一個瞎子也會看得清清楚楚的。
    阿﹕這是怎麼一回事﹖
    蘇﹕私人手里的財產﹐能破壞榮譽政治。這些人想方設法揮霍浪費﹐違法亂紀﹐無
惡不作。男人如此﹐女人們也跟在後面依樣效尤。
    阿﹕很可能的。
    蘇﹕據我看來﹐他們然後互相看著﹐互相模仿﹐統治階級的大多數人形成了同一種
風氣。
    阿﹕很可能的。
    蘇﹕長此下去﹐發了財的人﹐越是要發財﹐越是瞧得起錢財﹐就越瞧不起善德。好
象在一個天平上﹐一邊往下沉﹐一邊就往上翹﹐兩邊總是相反﹐不是嗎﹖
    阿﹕確是如此。
    蘇﹕一個國家里尊重了錢財﹐尊重了有錢財的人﹐善德與善人便不受尊重了。
    阿﹕顯然是這樣。
    蘇﹕受到尊重的﹐人們就去實踐它﹐不受尊重的﹐就不去實踐它。總是這樣的。
    阿﹕是的。
    蘇﹕於是﹐終於﹐好勝的愛榮譽的人變成了愛錢財的人了。他們歌頌富人﹐讓富人
掌權﹐而鄙視窮人。
    阿﹕完全是這樣的。
    蘇﹕這時他們便通過一項法律來確定寡頭政制的標准﹐規定一個最低限度的財產數
目﹔寡頭制程度高的地方這個數目大些、寡頭制程度低的地方規定的數目就小些。法律
宣布﹐凡財產總數達不到規定標准的人﹐誰也不得當選。而這項法律的通過則是他們用
武力來實現的﹐或者用恐嚇以建立起自己的政府後實現的。你說寡頭制是這樣實現的嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐寡頭政制的建立可說就是這樣。
    阿﹕是的。但是這種制度有什麼特點﹖我們說它有什麼毛病呢﹖
    蘇﹕首先﹐表明制度本質的那個標准是有問題的。假定人們根據財產標准來選擇船
長﹐那麼一個窮人雖然有更好的航海技術﹐也是不能當選的。
    阿﹕那麼﹐他們就會把一次航行搞得很糟。
    蘇﹕關於其它任何需要領導的工作﹐道理不也是一樣的嗎﹖
    阿﹕我個人認為是的。
    蘇﹕政治除外嗎﹖還是說﹐也是這個道理呢﹖
    阿﹕政治上尤其應該這樣﹐因為政治上的領導是最大最難的領導。
    蘇﹕因此寡頭政治的一個毛病就在這里。
    阿﹕顯然是的。
    蘇﹕那麼﹐這是一個比較小的毛病嗎﹖
    阿﹕什麼﹖
    蘇﹕這樣的城邦必然不是一個而是兩個﹐一個是富人的國家﹐一個是窮人的國家﹐
住在一個城里﹐總是在互相陰謀對付對方。
    阿﹕說真的﹐這個毛病一點不小。
    蘇﹕在這種制度下很可能無法進行戰爭﹐這是它的另一個毛病。它的少數統治者要
打仗﹐非武裝人民群眾不可。但是﹐他們害怕人民甚於害怕敵人。如果不武裝人民群眾﹐
而是親自作戰﹐他們會發現自己的確是孤家寡人﹐統轄的人真是少得可憐了。此外﹐他
們又貪財而吝嗇。
    阿﹕這真是個不光彩的毛病。
    蘇﹕還有一種現象﹐即同一人兼有多種不同的職業﹐既做農民﹐又做商人﹐又要當
兵。對這種現象你覺得怎麼樣﹖我們以前曾責備過這種事﹐現在你看這樣對嗎﹖
    阿﹕當然不對。
    蘇﹕下面讓我們來考慮一下﹐這種制度是不是最早允許這種毛病中之最大者存在的﹖
    阿﹕最大的毛病你指的什麼﹖
    蘇﹕允許一個人出賣自己的全部產業﹐也允許別人買他的全部產業。賣完了以後﹐
還繼續住在這個城里﹐不作為這個國家的任何組成部分﹐既非商人﹐又非工人﹐既非騎
兵﹐又非步兵﹐僅僅作為一個所謂的窮人或依附者。
    阿﹕是的。這是有這種情況發生的最早一個國家體制。
    蘇﹕在寡頭制度里﹐沒有什麼法令是可以阻止這種情況發生的。否則就不會有的人
變成極富有些人變得極窮了。
    阿﹕對。
    蘇﹕還有一點請注意。即﹐當一個人在花費自己財富時﹐他在上述幾個方面對社會
有什麼益處嗎﹖或者﹐他是不是僅僅看上去象屬於統治階級﹐事實上既不領導別人﹐又
不在別人領導下為社會服務﹐而只是一個單純的生活資料的消費者呢﹖
    阿﹕他就只是一個消費者﹐不管看上去象什麼樣的人。
    蘇﹕我們是不是可以稱他為雄蜂﹖他在國家里成長﹐後來變為國家的禍害﹐象雄蜂
在蜂房里成長﹐後來變為蜂房的禍害一樣。
    阿﹕這是一個恰當的比喻﹐蘇格拉底。
    蘇﹕阿得曼托斯﹐你同意不同意這個看法﹕天生所有能飛的雄蜂﹐都沒有刺﹐但是
人類中的雄蜂就有不同﹐有些沒有刺﹐有些有很可怕的刺﹔那些沒有刺的老來成為乞丐﹐
那些有刺的就成了一些專干壞事的人了。
    阿﹕很對。
    蘇﹕因此可見﹐在任何一個國家里﹐你在哪里看到有乞丐﹐也就在那里附近藏匿著
小偷、扒手、搶劫神廟的盜賊﹐以及其他為非作歹的壞人。
    阿﹕這是很明顯的。
    蘇﹕那麼﹐在寡頭制城邦里你看到乞丐了嗎﹖
    阿﹕除了統治階級以外差不多都是的。
    蘇﹕那麼我們是否可以認為﹐這里也有大量有刺的雄蜂﹐即罪犯﹐被統治者嚴密地
控制著呢﹖
    阿﹕我們可以這樣認為。
    蘇﹕那麼﹐我們是不是可以說﹐這種公民的出現是由於這里缺少好的教育﹐好的培
養和好的政治制度的緣故呢﹖
    阿﹕可以這麼說。
    蘇﹕不管怎麼說﹐寡頭政治就是這個樣子。剛才所說這些﹐或許不止這些﹐大概就
是寡頭制城邦的毛病。
    阿﹕你說得差不多啦。
    蘇﹕因此﹐這種由財產資格決定統治權力的﹐被人們叫做寡頭政治的制度﹐我們就
說這些吧。接下去讓我們講與此相應的個人吧﹐讓我們講這種人的產生和他的性格特征。
    阿﹕好。
    蘇﹕我以為從愛好榮譽的人轉變到愛好錢財的人﹐大都經過如下的過程。是嗎﹖
    阿﹕什麼樣的過程﹖
    蘇﹕愛好榮譽的統治者的兒子﹐起初效法他的父親﹐亦步亦趨﹐後來看到父親忽然
在政治上觸了礁﹐人財兩空﹐──
    他或許已是一個將軍或掌握了其它什麼大權﹐後來被告密﹐受到法庭審判﹐被處死
或流放﹐所有財產都被沒收了。
    阿﹕這是很可能發生的。
    蘇﹕我的朋友﹐這個兒子目擊了這一切﹐經受了這一切﹐又喪失了家產﹐我想他會
變得膽小﹐他靈魂里的榮譽心和好勝心會立即動搖﹐他會因羞於貧窮而轉向掙錢﹐貪婪
地﹐吝嗇地﹐節省苦干以斂聚財富。你不認為這種人這時會把欲望和愛財原則奉為神聖﹐
尊為心中的帝王﹐飾之以黃金冠冕﹐佩之以波斯寶刀嗎﹖
    阿﹕我是這樣認為的。
    蘇﹕在這原則統治下﹐我認為理性和激情將被迫折節為奴。理性只被允許計算和研
究如何更多地賺錢﹐激情也只被允許崇尚和贊美財富和富人﹐只以致富和致富之道為榮
耀。
    阿﹕從好勝型青年到貪財型青年﹐再沒有什麼比這一變化更迅速更確定不移的了。
    蘇﹕這種青年不就是寡頭政治型的人物嗎﹖
    阿﹕不管怎麼說﹐我們這里所說的這種年輕人﹐反正是從和寡頭政治所從發生的那
種制度相對應的那種人轉變來的。
    蘇﹕那麼﹐讓我們來看看這種人和這種制度有沒有相似的特征。
    阿﹕看吧。
    蘇﹕他們的第一個相似特征不就是崇拜金錢嗎﹖
    阿﹕當然是的。
    蘇﹕他們的第二個相似特征不是省儉和勤勞嗎﹖他們但求滿足基本需要﹐絕不舖張
浪費﹐其它一些欲望均被視為無益﹐加以抑制。
    阿﹕正是。
    蘇﹕他實在是個寸利必得之徒﹐不斷地積攢﹐是大家稱贊的一種人。這種人的性格
不是恰恰與寡頭制度對應一致的嗎﹖
    阿﹕我很同意。財富是最為這種國家和這種個人所重視的東西。
    蘇﹕據我看﹐這是因為這種人從來沒有注意過他自己的文化教育。
    阿﹕我想他沒有注意過﹔否則他斷不會選一個盲人做劇中的主角﹐讓他得到最大榮
譽的。①    
    　　①古希臘人相傳﹐財神是個瞎子。阿里斯托芬有劇本《財神》傳世。

        蘇﹕說得好。但請考慮一下﹐由於他們缺乏教養﹐雄蜂的欲念在他們胸中萌發﹐有
的象乞丐﹐有的象惡棍。但由於他們的自我控制﹐自我監管﹐這些欲念總算被壓制下去
了。我們能不能這樣說呢﹖
    阿﹕當然可以這樣說。
    蘇﹕那麼﹐你從什麼地方可以看出這些人的惡棍特征呢﹖
    阿﹕你說呢﹖
    蘇﹕從他們監護孤兒上面可以看出來﹐從他們為非作歹而不受懲罰時可以覺察出來。
    阿﹕誠然。
    蘇﹕很清楚﹐在交易往來﹐簽訂契約方面﹐他們有似乎誠實的名聲。這是他們心靈
中比較善良的部分起了作用﹐把心中邪惡的欲望壓了下去﹐──不是用委婉的勸導﹐也
不是用道理說服﹐而是用強迫恐嚇的方法﹐要自己為了保住財產而小心謹慎。
    阿﹕完全是這樣。
    蘇﹕我的好朋友﹐說真的﹐他們中大多數人一有機會花別人的錢時﹐你就能在他們
身上看到有雄蜂似的嗜欲。
    阿﹕肯定如此。
    蘇﹕因此﹐這種人無法擺脫內心矛盾。他不是事實上的一個人﹐而是某種雙重性格
的人。然而一般講來﹐他的較善的要求總能戰勝較惡的要求。
    阿﹕確是如此。
    蘇﹕因此﹐我以為﹐這種人或許要比許多其它的人更體面些可敬些﹔但是心靈自身
和諧一致的真正的至善﹐在他們身上是找不到的﹐離他遠遠的。
    阿﹕我也這樣想。
    蘇﹕再說﹐省儉吝嗇者本人在城邦里往往是一個軟弱的競爭者﹐難以取得勝利和光
榮。他們不肯花錢去爭名奪譽﹐擔心激起自己花錢的欲望來幫助贏得勝利支持好勝心。
他們只肯花費一小部分錢財﹐作真正孤家寡人般的戰斗。於是戰斗失敗了﹐他們的財富
保全了﹗
    阿﹕的確是這樣。
    蘇﹕那麼﹐對於吝嗇的只想賺錢的人物與寡頭政體的對應一致﹐我們還有什麼懷疑
的嗎﹖
    阿﹕一點沒有了。
    蘇﹕我們下一步看來要討論平民政治的起源和本性﹐然後進而討論與之相類似的個
人品格了。我們還要把這種人和別種人物加以比較﹐作出我們的判斷。
    阿﹕這至少是個前後一貫的研究程序。
    蘇﹕那麼﹐從寡頭政治過渡到平民政治是不是經過這樣一個過程──貪得無厭地追
求最大可能的財富﹖
    阿﹕請詳為說明。
    蘇﹕統治者既然知道自己的政治地位靠財富得來﹐他們就不願意用法律來禁止年輕
人中出現的揮霍浪費祖產的現象﹔他們借錢給這些浪蕩子﹐要他們用財產抵押﹐或者收
買他們的產業﹐而自己則變得愈來愈富有﹐愈有影響和聲譽。
    阿﹕正是。
    蘇﹕崇拜財富與樸素節制的生活不能並存﹐二者必去其一。這個道理在一個國家的
人民中不是不言而喻的嗎﹖
    阿﹕這是不言而喻的。
    蘇﹕這樣﹐一方面絲毫不能自制﹐一方面又崇拜金錢﹐舖張浪費﹐寡頭社會里這種
鼓勵懶散和放蕩的結果往往不斷地把一些世家子弟變成為無產的貧民。
    阿﹕是的﹐往往如此。
    蘇﹕我想﹐他們有的負債累累﹐有的失去了公民資格﹐有的兩者兼有﹐他們武裝了﹐
象有刺的雄蜂﹐同吞並了他們產業的以及其他的富而貴者住在一個城里﹐互相仇恨﹐互
相妒忌﹐他們急切地希望革命。
    阿﹕是這樣。
    蘇﹕但是﹐那些專講賺錢的人們﹐終日孜孜為利﹐對這些窮漢熟視無睹﹐只顧把自
己金錢的毒餌繼續拋出去﹐尋找受騙的對象﹐用高利率給以貸款﹐仿佛父母生育子女一
樣﹐使得城邦里的雄蜂和乞丐繁殖起來﹐日益增多。
    阿﹕結果必然如此。
    蘇﹕當這種惡的火焰已經燃燒起來時﹐他們還不想去撲滅它﹐或用一項禁止財產自
由處置的法令﹐或用一項其它的適當法令。
    阿﹕什麼法律﹖
    蘇﹕不是一項最好法律﹐而是一項次於最好的法律﹐可以強使公民們留意道德的。
如果有一項法令規定自願訂立的契約﹐由訂約人自負損失﹐則一國之內惟利是圖的無恥
風氣可以稍減﹐我們剛才所講的那些惡事﹐也可以少些了。
    阿﹕會少得多。
    蘇﹕但是作為實際情況﹐由於上述這一切原因﹐在寡頭制的國家里﹐統治者使人民
處於水深火熱之中﹐他們自己養尊處優。他們的後輩不就變得嬌慣放縱﹐四體不勤﹐無
所用心﹐苦樂兩個方面都經不起考驗﹐成了十足的懶漢了嗎﹖
    阿﹕一定會的。
    蘇﹕他們養成習慣﹐除了賺錢﹐什麼不愛。對於道德簡直不聞不問﹐象一般窮人一
樣﹐不是嗎﹖
    阿﹕他們簡直不管。
    蘇﹕統治者和被統治者平時關系如此。一旦他們走到一起來了﹐或一起行軍﹐或一
同徒步旅行﹐或一處履行其它任務﹐或一起參加宗教慶典﹐或同在海軍中或陸軍中一起
參加戰爭﹐或竟同一戰場對敵廝殺﹐他們彼此觀察﹐那時窮人就一點也不會被富人瞧不
起了。相反地﹐你是不是相信會出現一種情況﹐即戰場上一個瘦而結實的晒黑的窮人就
站立在一個養得白白胖胖的富人的旁邊﹐看到後者那氣喘吁吁﹐一副無可奈何的樣子﹐
你是不是相信﹐這時這個窮人會想到﹕是由於窮人膽小﹐這些有錢人才能保住自己財富
的﹐當窮人遇到一起時﹐他們也會背後議論說﹕“這般人不是什麼好樣的”﹖
    阿﹕我很知道他們是這樣做的。
    蘇﹕就象一個不健康的身體﹐只要遇到一點兒外邪就會生病﹐有的時候甚至沒有外
邪﹐也會病倒﹐一個整體的人就是一場內戰。一個國家同樣﹐只要稍有機會﹐這一黨從
寡頭國家引進盟友﹐那一黨從民主國家引進盟友﹐這樣這個國家就病了﹐內戰就起了。
有時沒有外人插手﹐黨爭也會發生。不是嗎﹖
    阿﹕斷然是這樣。
    蘇﹕黨爭結果﹐如果貧民得到勝利﹐把敵黨一些人處死﹐一些人流放國外﹐其余的
公民都有同等的公民權及做官的機會──官職通常抽簽決定。一個民主制度﹐我想就是
這樣產生的。
    阿﹕對。這是民主制度﹐無論是通過武裝斗爭﹐或是通過恐嚇手段建立起來的﹐最
後結果反正一樣﹐反對黨被迫退出。
    蘇﹕那麼在這種制度下人民怎樣生活﹖這種制度的性質怎樣﹖因為﹐很顯然﹐這種
性質的人將表明自己是民主的人。
    阿﹕很顯然。
    蘇﹕首先﹐他們不是自由嗎﹖城邦不確確實實充滿了行動自由與言論自由嗎﹖不是
每個人都被准許想做什麼就做什麼嗎﹖
    阿﹕據說是這樣。
    蘇﹕既然可以這樣隨心所欲﹐顯然就會每個人都有自己的一套過日子的計划﹐愛怎
麼過就怎麼過啦。
    阿﹕顯然如此。
    蘇﹕於是這個城邦里就會有最為多樣的人物性格。
    阿﹕必定的。
    蘇﹕可能這樣。這是政治制度中最美的一種人物性格﹐各色各樣﹐有如錦繡衣裳﹐
五彩繽紛﹐看上去確實很美。而一般群眾也或許會因為這個緣故而斷定﹐它是最美的﹐
就象女人小孩只要一見色彩鮮艷的東西就覺得美是一樣的。
    阿﹕確實如此。
    蘇﹕是的﹐我的好友﹐這里是尋找一種制度的最合適的地方。
    阿﹕為什麼﹖
    蘇﹕由於這里容許有廣泛的自由﹐所以它包括有一切類型的制度。很可能凡希望組
織一個國家的人﹐象我們剛才說過的﹐必須去一個民主城邦﹐在那里選擇自己所喜歡的
東西作為模式﹐以確定自己的制度﹐如同到一個市場上去選購自己喜歡的東西一樣。
    阿﹕不管怎麼說﹐在這個市場上他大概是不會選不到合適的模式的。
    蘇﹕又﹐在這種國家里﹐如果你有資格掌權﹐你也完全可以不去掌權﹔如果你不願
意服從命令﹐你也完全可以不服從﹐沒有什麼勉強你的。別人在作戰﹐你可以不上戰場﹔
別人要和平﹐如果你不喜歡﹐你也可以要求戰爭﹔如果有什麼法令阻止你得到行政的或
審判的職位﹐只要機緣湊巧﹐你也一樣可以得到它們。就眼前而論﹐這不是妙不可言的
賞心樂事嗎﹖
    阿﹕就眼前而論也許是的。
    蘇﹕那些判了刑的罪犯﹐那毫不在乎的神氣﹐不有點使人覺得可愛嗎﹖你一定看到
過﹐在這種國家里﹐那些被判了死罪的或要流放國外的﹐竟好象沒事人一樣﹐照舊在人
民中間來來往往﹐也竟好象來去無蹤的精靈似的沒人注意他們。
    阿﹕我看到過不少。
    蘇﹕其次﹐這種制度是寬容的﹐它對我們那些瑣碎的要求是不屑一顧的﹐對我們建
立理想國家時所宣布的莊嚴原則是蔑視的。我們說過除非天分極高的人﹐不從小就在一
個好的環境里游戲、學習受到好的教養﹐是不能成長為一個善人的。
    民主制度以輕薄浮躁的態度踐踏所有這些理想﹐完全不問一個人原來是干什麼的﹐
品行如何﹐只要他轉而從政時聲稱自己對人民一片好心﹐就能得到尊敬和榮譽。
    阿﹕實在是個好制度啊﹗
    蘇﹕這些以及類似的特點就是民主制度的特征。這看來是一種使人樂意的無政府狀
態的花梢的管理形式。在這種制度下不加區別地把一種平等給予一切人﹐不管他們是不
是平等者。
    阿﹕你這話是很容易理解的。
    蘇﹕那麼﹐讓我們考察一下與這種社會相應的人物性格。
    我們要不要象在考查這種社會制度時一樣首先來考查一下這種人的起源呢﹖
    阿﹕要的。
    蘇﹕那麼是不是這樣﹖我的意思是說﹐我們吝嗇的寡頭政治家可能要按照他自己的
樣子培育他的兒子。
    阿﹕是很可能的。
    蘇﹕這個年輕人也會竭力控制自己的欲望﹐控制那些必須花錢而不能賺錢的所謂不
必要的快樂。
    阿﹕是的﹐顯然會如此。
    蘇﹕那麼我們為了辯論時不致摸黑走彎路﹐我們要不要先給欲望下一個定義﹐分清
什麼是必要的欲望﹐什麼是不必要的欲望﹖
    阿﹕好﹐要這樣。
    蘇﹕有些欲望是不可避免的﹐它們可以正當地被叫做“必要的”。還有一些欲望滿
足了對我們是有益的﹐我想這些也可以說是“必要的”。因為這兩種欲望的滿足是我們
本性所需要的。不是嗎﹖
    阿﹕當然是的。
    蘇﹕那麼﹐我們可以正當地把“必要的”用於它們嗎﹖
    阿﹕可以。
    蘇﹕但是有些欲望如果我們從小注意是可以戒除的﹐而且這些欲望的存在﹐對我們
沒有好處﹐有時還有害處。我們是不是可以確當地把這種欲望叫做“不必要的”呢﹖
    阿﹕可以。
    蘇﹕讓我們關於每一種各舉一例﹐來說明我們的意思吧。
    阿﹕行。
    蘇﹕為了維持健康和身體好要吃東西﹐只要求吃飯和肉。
    這些欲望必要嗎﹖
    阿﹕我想是必要的。
    蘇﹕吃飯從兩個方面看都是必要的﹐它對我們既是有益的﹐缺少了它又是活不成的。
    阿﹕是的。
    蘇﹕至於吃肉的欲望﹐就促進身體好而言﹐也是必要的。
    阿﹕當然。
    蘇﹕欲望超過了這些﹐要求更多的花樣﹐還有那些只要從小受過訓練大都可以糾正
的﹐以及對身體有害的﹐對心靈達到智慧及節制有妨礙的等等欲望﹐難道我們不能說它
們是不必要的嗎﹖
    阿﹕再正確不過了。
    蘇﹕我們不是可以把第一種欲望稱為“浪費的”欲望﹐把第二種欲望稱為“得利的”
欲望嗎﹖因為第二種欲望有利於生產。
    阿﹕真的。
    蘇﹕關於色欲及其它欲望我們的看法同此。
    阿﹕是的。
    蘇﹕我們剛才所稱雄蜂型的那些人物﹐是一些充滿了這種快樂和欲望的﹐即受不必
要的欲望引導的人物﹐所謂省儉型的寡頭人物則是被必要的欲望所支配的。
    阿﹕的確是的。
    蘇﹕讓我們還是回到民主式的人物怎樣從寡頭式的人物演變出來的問題上來吧。據
我看來大致是這樣﹕
    阿﹕怎樣﹖
    蘇﹕當一個年輕人從剛才我們所說過的那種未見世面的吝嗇的環境里培育出來以後﹐
初次嘗到了雄蜂的甜頭﹐和那些粗暴狡猾之徒為伍﹐只知千方百計尋歡作樂。你得毫不
動搖地相信﹐他內心的寡頭思想正是從這里轉變為民主思想的。
    阿﹕這是完全必然的。
    蘇﹕在一個城邦里當一個黨派得到同情於自己的國外盟友的支持時﹐變革於是發生。
我們年輕人也同樣﹐當他心靈里的這種或那種欲望在得到外來的同類或類似的欲望支持
時﹐便發生心靈的變革。我們這樣說對嗎﹖
    阿﹕當然對。
    蘇﹕我設想﹐假如這時又有一外力﹐或從他父親那里或從其他家庭成員那里來支持
他心里的寡頭思想成分的話﹐結果一定是他自己的內心發生矛盾斗爭。
    阿﹕誠然。
    蘇﹕我認為有時民主成分會屈服於寡頭成分﹐他的欲望有的遭到毀滅﹐有的遭到驅
逐﹐年輕人心靈上的敬畏和虔誠感又得到發揚﹐內心的秩序又恢復過來。
    阿﹕是的﹐有時這種情況是會發生的。
    蘇﹕有時由於父親教育不得法﹐和那些遭到驅逐的欲望同類的另一些欲望繼之悄悄
地被孵育出來﹐並漸漸繁衍增強。
    阿﹕往往如此。
    蘇﹕這些又把他拉回到他的老伙伴那里﹐在秘密交合中它們得到繁殖、滋生。
    阿﹕是的。
    蘇﹕終於它們把這年輕人的心靈堡壘占領了﹐發覺里面空無所有﹐沒有理想﹐沒有
學問﹐沒有事業心﹐──這些乃是神所友愛者心靈的最好守衛者和保護者。
    阿﹕是最可靠的守衛者。
    蘇﹕於是虛假的狂妄的理論和意見乘虛而入﹐代替它們﹐占領了他的心靈。
    阿﹕確是如此。
    蘇﹕這時這年輕人走回頭路又同那些吃忘憂果①的舊友們公開生活到一起去了。如
果他的家人親友對他心靈中節儉成分給以援助﹐入侵者②便會立刻把他心靈的堡壘大門
關閉﹐不讓援軍進入。他們也不讓他傾聽良師益友的忠告。他們會在他的內心沖突中取
得勝利﹐把行己有恥說成是笨蛋傻瓜﹐驅逐出去﹔把自制說成是懦弱膽怯﹐先加辱罵﹐
然後驅逐出境﹔
    把適可而止和有秩序的消費說成是“不見世面”是“低賤”﹔
    他們和無利有害的欲望結成一幫﹐將這些美德都驅逐出境。
    阿①史詩《奧德賽》ⅸ82以下。
    ②指上述“虛假的狂妄的理論和意見”﹕的確這樣。
    蘇﹕他們①既已將這個年輕人心靈中的上述美德除空掃。    
    　　①還是說的那些虛假的狂妄的意見。

        淨﹐便為別的成分的進入准備了條件﹔當他們在一個燦爛輝煌的花冠游行的隊伍中
走在最前頭﹐率領著傲慢、放縱、奢侈、無恥行進時﹐他們贊不絕口﹐稱傲慢為有禮﹐
放縱為自由﹐奢侈為慷慨﹐無恥為勇敢。你同意我的話嗎﹕從那些必要的欲望中培育出
來的一個年輕人﹐就是這樣蛻化變質為肆無忌憚的小人﹐沉迷於不必要的無益欲望之中
的﹖
    阿﹕是的﹐你說得很清楚。
    蘇﹕我設想﹐他在一生其余的時間里﹐將平均地花費錢財、時間、辛勞在那些不必
要的欲望上﹐並象在必要的欲望上面花的一樣多。如果他幸而意氣用事的時間不長﹐隨
著年紀變大﹐精神漸趨穩定﹐讓一部分被放逐的成分﹐先後返回﹐入侵者們將受到抑制。
他將建立起各種快樂間的平等﹐在完全控制下輪到哪種快樂﹐就讓那種快樂得到滿足﹐
然後依次輪流﹐機會均等﹐各種快樂都得到滿足。
    阿﹕完全是的。
    蘇﹕如果有人告訴他﹐有些快樂來自高貴的好的欲望﹐應該得到鼓勵與滿足﹐有些
快樂來自下賤的壞的欲望﹐應該加以控制與壓抑﹐對此他會置若罔聞﹐不願把堡壘大門
向真理打開。他會一面搖頭一面說﹐所有快樂一律平等﹐應當受到同等的尊重。
    阿﹕他的心理和行為確實如此。
    蘇﹕事實上他一天又一天地沉迷於輪到的快樂之中。今天是飲酒、女人、歌唱﹐明
天又喝清水﹐進嚴格規定的飲食﹔第一天是劇烈的體育鍛煉﹐第二天又是游手好閒﹐懶
惰玩忽﹔然後一段時間里﹐又研究起哲學。他常常想搞政治﹐經常心血來潮﹐想起什麼
就跳起來干什麼說什麼。有的時候﹐他雄心勃勃﹐一切努力集中在軍事上﹐有的時候又
集中在做買賣發財上。他的生活沒有秩序﹐沒有節制。他自以為他的生活方式是快樂的﹐
自由的﹐幸福的﹐並且要把它堅持到底。
    阿﹕你對一個平等主義信徒的生活﹐描述得好極了。
    蘇﹕我的確認為﹐這種人是一種集合最多習性於一身的最多樣的人﹐正如那種民主
制城邦的具有多面性復雜性一樣。
    這種人也是五彩繽紛的﹐華麗的﹐為許多男女所羨妒的﹐包含最多的制度和生活模
式的。
    阿﹕確是如此。
    蘇﹕那麼這個民主的個人與民主的制度相應﹐我們稱他為民主分子是合適的。我們
就這樣定下來﹐行嗎﹖
    阿﹕好﹐就這麼定下來吧。
    蘇﹕現在只剩下一種最美好的政治制度和最美好的人物需要我們加以描述的了﹐這
就是僭主政治與僭主了。
    阿﹕誠然如此。
    蘇﹕那麼﹐我親愛的阿得曼托斯﹐僭主政治是怎樣產生出來的呢﹖據我看來﹐很顯
然﹐這是從民主政治產生出來的。
    阿﹕這是很明白的。
    蘇﹕那麼僭主政治來自民主政治﹐是不是象民主政治來自寡頭政治那樣轉變來的呢﹖
    阿﹕請解釋一下。
    蘇﹕我看﹐寡頭政治所認為的善以及它所賴以建立的基礎是財富﹐是嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕它失敗的原因在於過分貪求財富﹐為了賺錢發財﹐其它一切不管。
    阿﹕真的。
    蘇﹕那麼民主主義是不是也有自己的善的依據﹐過分追求了這個東西導致了它的崩
潰﹖
    阿﹕這個東西你說的是什麼﹖
    蘇﹕自由。你或許聽到人家說過﹐這是民主國家的最大優點。也因為這個原因﹐所
以這是富於自由精神的人們最喜歡去安家落戶的唯一城邦。
    阿﹕這話確是聽說過的﹐而且聽得很多的。
    蘇﹕那麼﹐正象我剛才講的﹐不顧一切過分追求自由的結果﹐破壞了民主社會的基
礎﹐導致了極權政治的需要。
    阿﹕怎麼會的﹖
    蘇﹕我設想﹐一個民主的城邦由於渴望自由﹐有可能讓一些壞分子當上了領導人﹐
受到他們的欺騙﹐喝了太多的醇酒﹐爛醉如泥。而如果正派的領導人想要稍加約束﹐不
是過分放任縱容﹐這個社會就要起來指控他們﹐叫他們寡頭分子﹐要求懲辦他們。
    阿﹕這正是民主社會的所作所為。
    蘇﹕而那些服從當局聽從指揮的人﹐被說成是甘心為奴﹐一文不值﹐受到辱罵。而
凡是當權的象老百姓﹐老百姓象當權的﹐這種人無論公私場合都受到稱贊和尊敬。在這
種國家里自由走到極端不是必然的嗎﹖
    阿﹕當然是的。
    蘇﹕我的朋友﹐這種無政府主義必定還要滲透到私人家庭生活里去﹐最後還滲透到
動物身上去呢﹗
    阿﹕你說的什麼意思﹖
    蘇﹕噢﹐當前風氣是父親盡量使自己象孩子﹐甚至怕自己的兒子﹐而兒子也跟父親
平起平坐﹐既不敬也不怕自己的雙親﹐似乎這樣一來他才算是一個自由人。此外﹐外來
的依附者也認為自己和本國公民平等﹐公民也自認和依附者平等﹔外國人和本國人彼此
也沒有什麼區別。
    阿﹕這些情況確實是有的。
    蘇﹕確是有的。另外還有一些類似的無聊情況。教師害怕學生﹐迎合學生﹐學生反
而漠視教師和保育員。普遍地年輕人充老資格﹐分庭抗禮﹐侃侃而談﹐而老一輩的則順
著年輕人﹐說說笑笑﹐態度謙和﹐象年輕人一樣行事﹐擔心被他們認為可恨可怕。
    阿﹕你說的全是真的。
    蘇﹕在這種國家里自由到了極點。你看買來的男女奴隸與出錢買他們的主人同樣自
由﹐更不用說男人與女人之間有完全平等和自由了。
    阿﹕那麼﹐我們要不要“暢所欲言”﹐有如埃斯庫羅斯所說的呢﹖①    
    　　①見《殘篇》35﹗”

        蘇﹕當然要這樣做。若非親目所睹﹐誰也不會相信﹐連人們畜養的動物在這種城邦
里也比在其他城邦里自由不知多少倍。狗也完全象諺語所說的“變得象其女主人一樣”
了﹐①同樣﹐驢馬也慣於十分自由地在大街上到處撞人﹐如果你碰上它們而不讓路的話。
什麼東西都充滿了自由精神。    
    　　①有諺語說﹕“有這種女主人﹐就有這種女僕人”。

        阿﹕你告訴我的﹐我早知道。我在城外常常碰到這種事。
    蘇﹕所有這一切總起來使得這里的公民靈魂變得非常敏感﹐只要有誰建議要稍加約
束﹐他們就會覺得受不了﹐就要大發雷霆。到最後象你所知道的﹐他們真的不要任何人
管了﹐連法律也不放心上﹐不管成文的還是不成文的。
    阿﹕是的﹐我知道。
    蘇﹕因此﹐朋友﹐我認為這就是僭主政治所由發生的根﹐一個健壯有力的好根。
    阿﹕確是個健壯有力的根﹐但後來怎樣呢﹖
    蘇﹕一種弊病起於寡頭政治最終毀了寡頭政治﹐也是這種弊病──在民主制度下影
響范圍更大的﹐由於放任而更見強烈的──奴役著民主制度。“物極必反”﹐這是真理。
天氣是這樣﹐植物是這樣﹐動物是這樣﹐政治社會尤其是這樣。
    阿﹕理所當然的。
    蘇﹕無論在個人方面還是在國家方面﹐極端的自由其結果不可能變為別的什麼﹐只
能變成極端的奴役。
    阿﹕是這樣。
    蘇﹕因此﹐僭主政治或許只能從民主政治發展而來。極端的可怕的奴役﹐我認為從
極端的自由產生。
    阿﹕這是很合乎邏輯的。
    蘇﹕但是我相信你所要問的不是這個。你要問的是﹐民主制度中出現的是個什麼和
寡頭政治中相同的毛病在奴役著或左右著民主制度。
    阿﹕正是的。
    蘇﹕你總記得我還告訴過你有一班懶惰而浪費之徒﹐其中強悍者為首﹐較弱者附從。
我把他們比作雄蜂﹐把為首的比作有刺的雄蜂﹐把附從的比作無刺的雄蜂。
    阿﹕很恰當的比喻。
    蘇﹕這兩類人一旦在城邦里出現﹐便要造成混亂﹐就象人體里粘液與膽液造成混亂
一樣。因此一個好的醫生和好的立法者﹐必須老早就注意反對這兩種人。象有經驗的養
蜂者那樣﹐首先不讓它們生長﹐如已生長﹐就盡快除掉它們﹐連同巢臼徹底鏟除。
    阿﹕真的﹐一定要這樣。
    蘇﹕那麼﹐為了我們能夠更清楚地注視著我們的目標﹐讓我依照下列步驟進行吧﹗
    阿﹕怎麼進行﹖
    蘇﹕讓我們在理論上把一個民主國家按實際結構分成三個部分。我們曾經講過﹐其
第一部分由於被聽任發展﹐往往不比寡頭社會里少。
    阿﹕姑且這麼說。
    蘇﹕在民主國家里比在寡頭國家里更為強暴。
    阿﹕怎麼會的﹖
    蘇﹕在寡頭社會里這部分人是被藐視的﹐不掌權的﹐因此缺少鍛煉﹐缺少力量。在
民主社會里這部分人是處於主宰地位的﹐很少例外。其中最強悍的部分﹐演說的辦事的
都是他們。
    其余的坐在講壇後面﹐熙熙攘攘、嘁嘁喳喳地搶了講話﹐不讓人家開口。因此在民
主國家里一切（除了少數例外）都掌握在他們手里。
    阿﹕真是這樣。
    蘇﹕還有第二部分﹐這種人隨時從群眾中冒出來。
    阿﹕哪種人﹖
    蘇﹕每個人都在追求財富的時候﹐其中天性最有秩序最為節儉的人大都成了最大的
富翁。
    阿﹕往往如此。
    蘇﹕他們那里是供應雄蜂以蜜汁的最豐富最方便的地方。
    阿﹕窮人身上榨不出油水。
    蘇﹕所謂富人者﹐乃雄蜂之供養者也。
    阿﹕完全是的。
    蘇﹕第三種人大概就是所謂“平民”了①。他們自食其力﹐不參加政治活動﹐沒有
多少財產。在民主社會中這是大多數。
    要是集合起來﹐力量是最大的。    
    　　①“平民”﹐δ□μB□（德莫斯）。

        阿﹕是的﹐不過他們不會時常集會﹐除非他們可以分享到蜜糖。
    蘇﹕他們會分享得到的。他們的那些頭頭﹐劫掠富人﹐把其中最大的一份據為己有﹐
把殘羹剩飯分給一般平民。
    阿﹕是的﹐他們就分享到了這樣的好處。
    蘇﹕因此﹐我認為那些被搶奪的人﹐不得不在大會上講話或采取其它可能的行動來
保衛自己的利益。
    阿﹕他們怎麼會不如此呢﹖
    蘇﹕於是他們受到反對派的控告﹐被誣以反對平民﹐被說成是寡頭派﹐雖然事實上
他們根本沒有任何變革的意圖。
    阿﹕真是這樣。
    蘇﹕然後終於他們看見平民試圖傷害他們（並非出於有意﹐而是由於誤會﹐由於聽
信了壞頭頭散布的惡意中傷的謠言而想傷害他們）﹐於是他們也就只好真的變成了寡頭
派了（也並非自願這樣﹐也是雄蜂刺螯的結果）。
    阿﹕完全對。
    蘇﹕接著便是兩派互相檢舉﹐告上法庭﹐互相審判。
    阿﹕確是如此。
    蘇﹕在這種斗爭中平民總要推出一個人來帶頭﹐做他們的保護人﹐同時他們培植他
提高他的威望。
    阿﹕是的﹐通常是這樣。
    蘇﹕於是可見﹐僭主政治出現的時候﹐只能是從“保護”這個根上產生的。
    阿﹕很清楚。
    蘇﹕一個保護人變成僭主﹐其關鍵何在呢﹖──當他的所作所為變得象我們聽說過
的那個關於阿卡狄亞的呂克亞宙斯聖地的故事時﹐這個關鍵不就清楚了嗎﹖
    阿﹕那是個什麼故事呀﹖
    蘇﹕這個故事說﹐一個人如果嘗了那怕一小塊混和在其它祭品中的人肉時﹐他便不
可避免地要變成一只狼。你一定聽說過這個故事吧﹖
    阿﹕是的﹐我聽說過。
    蘇﹕人民領袖的所作所為﹐亦是如此。他控制著輕信的民眾﹐不可抑制地要使人流
血﹔他誣告別人﹐使人法庭受審﹐謀害人命﹐罪惡地舔嘗同胞的血液﹔或將人流放域外﹐
或判人死刑﹔或取消債款﹐或分人土地。最後﹐這種人或自己被敵人殺掉﹐或由人變成
了豺狼﹐成了一個僭主。這不是必然的嗎﹖
    阿﹕這是完全必然的。
    蘇﹕這就是領導一個派別反對富人的那種領袖人物。
    阿﹕是那種人。
    蘇﹕也可能會這樣﹕他被放逐了﹐後來不管政敵的反對﹐他又回來了﹐成了一個道
地的僭主回來了。
    阿﹕顯然可能的。
    蘇﹕要是沒有辦法通過控告﹐讓人民驅逐他或殺掉他﹐人們就搞一個秘密團體暗殺
他。
    阿﹕常有這種事情發生。
    蘇﹕接著就有聲名狼藉的策划出現﹕一切僭主在這個階段每每提出要人民同意他建
立一支警衛隊來保衛他這個人民的保衛者。
    阿﹕真的。
    蘇﹕我想﹐人民會答應他的請求﹐毫無戒心﹐只為他的安全擔心。
    阿﹕這也是真的。
    蘇﹕對於任何一個有錢的同時又有人民公敵嫌疑的人來說﹐現在該是他按照給克勞
索斯①的那個神諭來采取行動的時候了。    
    　　①呂底亞國王﹐以富有聞名。

        “沿著多石的赫爾墨斯河岸逃跑﹐
    不停留﹐不害羞﹐不怕人家笑話他怯懦。”①    
    　　①希羅多德《歷史》i﹐55。

        阿﹕因為他一定不會再有一次害羞的機會。
    蘇﹕他要是給抓住﹐我以為非死不可。
    阿﹕對﹐非死不可。
    蘇﹕這時很清楚﹐那位保護者不是被打倒在地“張開長大的肢體”①﹐而是他打倒
了許多反對者﹐攫取了國家的最高權力﹐由一個保護者變成了一個十足的僭主獨裁者。
    阿﹕這是不可避免的結局。    
    　　①《伊里亞特》ⅹⅵ﹐776。赫克托的馭者克布里昂尼斯被派特羅克洛斯殺死。張開
長大的身軀四肢躺在地上。

        蘇﹕我們要不要描述這個人的幸福以及造就出這種人的那個國家的幸福呢﹖
    阿﹕要﹐讓我們來描述吧﹗
    蘇﹕這個人在他早期對任何人都是滿面堆笑﹐逢人問好﹐不以君主自居﹐於公於私
他都有求必應﹐豁免窮人的債務﹐分配土地給平民和自己的隨從﹐到處給人以和藹可親
的印象。
    阿﹕必然的。
    蘇﹕但是﹐我想﹐在他已經和被流放國外的政敵達成了某種諒解﹐而一些不妥協的
也已經被他消滅了時﹐他便不再有內顧之憂了。這時他總是首先挑起一場戰爭﹐好讓人
民需要一個領袖。
    阿﹕很可能的。
    蘇﹕而且﹐人民既因負擔軍費而貧困﹐成日忙於奔走謀生﹐便不大可能有功夫去造
他的反了﹐是吧﹖
    阿﹕顯然是的。
    蘇﹕還有﹐如果他懷疑有人思想自由﹐不願服從他的統治﹐他便會尋找借口﹐把他
們送到敵人手里﹐借刀殺人。由於這一切原因﹐凡是僭主總是必定要挑起戰爭的。
    阿﹕是的﹐他是必定要這樣做的。
    蘇﹕他這樣干不是更容易引起公民反對嗎﹖
    阿﹕當然啦。
    蘇﹕很可能﹐那些過去幫他取得權力現在正在和他共掌大權的人當中有一些人不贊
成他的這些做法﹐因而公開對他提意見﹐並相互議論﹐而這種人碰巧還是些最勇敢的人
呢。不是嗎﹖
    阿﹕很可能的。
    蘇﹕那麼如果他作為一個僭主要保持統治權力﹐他必須清除所有這種人﹐不管他們
是否有用﹐也不管是敵是友﹐一個都不留。
    阿﹕這是明擺著的。
    蘇﹕因此﹐他必須目光敏銳﹐能看出誰最勇敢﹐誰最有氣量﹐誰最為智慧﹐誰最富
有﹔為了他自己的好運﹐不管他主觀願望如何﹐他都必須和他們為敵到底﹐直到把他們
鏟除干淨為止。
    阿﹕真是美妙的清除呀﹗
    蘇﹕是的。只是這種清除和醫生對人體進行的清洗相反。
    醫生清除最壞的﹐保留最好的﹐而僭主去留的正好相反。
    阿﹕須知﹐如果他想保住他的權力﹐看來非如此不可。
    蘇﹕他或者是死﹐或者同那些伙伴──大都是些沒有價值的人﹐全都是憎恨他的人
──生活在一起﹐在這兩者之間他必須作一有利的抉擇。
    阿﹕這是他命中注定的啊﹗
    蘇﹕他的這些所作所為越是不得人心﹐他就越是要不斷擴充他的衛隊﹐越是要把這
個衛隊作為他絕對可靠的工具。不是嗎﹖
    阿﹕當然是的。
    蘇﹕那麼﹐誰是可靠的呢﹖他又到哪里去找到他們呢﹖
    阿﹕只要他給薪水﹐他們會成群結隊自動飛來的。
    蘇﹕以狗的名義起誓﹐我想﹐你又在談雄蜂了﹐一群外國來的雜色的雄蜂。
    阿﹕你猜的對。
    蘇﹕但是他不也要就地補充一些新兵嗎﹖
    阿﹕怎麼個搞法呢﹖
    蘇﹕搶劫公民的奴隸﹐解放他們﹐再把他們招入他的衛隊。
    阿﹕是真的。他們將是警衛隊里最忠實的分子。
    蘇﹕如果他在消滅了早期擁護者之後﹐只有這些人是他的朋友和必須雇傭的忠實警
衛﹐那麼僭主的幸運也真令人羨慕了﹗
    阿﹕唔﹐就是這麼搞的。
    蘇﹕我想﹐這時僭主所親近的這些新公民是全都贊美他﹐而正派人是全都厭惡他﹐
回避他。
    阿﹕當然如此。
    蘇﹕悲劇都被認為是智慧的﹐而這方面歐里庇得斯還被認為勝過別人。這不是無緣
無故的。
    阿﹕為什麼﹖
    蘇﹕因為在其它一些意味深長的話之外﹐歐里庇得斯還說過“以有智慧的人為友的
僭主是智慧的。”這句話顯然意味著﹐僭主周圍的這些人是有智慧的人。
    阿﹕他也說過﹐“僭主有如神明”﹐他還說過許多別的歌頌僭主的話。別的許多詩
人也曾說過這種話。
    蘇﹕所以悲劇詩人既然象他們那樣智慧﹐一定會饒恕我們以及那些和我們有同樣國
家制度的人們不讓他們進入我們的國家﹐既然他們唱歌贊美僭主制度。
    阿﹕我認為其中的明智之士會饒恕我們的。
    蘇﹕我設想他們會去周游其它國家﹐雇傭一批演員﹐利用他們美妙動聽的好嗓子﹐
向集合在劇場上的聽眾宣傳鼓動﹐使他們轉向僭主政治或民主政治。
    阿﹕是的。
    蘇﹕為此他們將得到報酬和名譽。可以預料﹐主要是從僭主方面﹐其次是從民主制
度方面得到這些。但是﹐他們在攀登政治制度之山時﹐爬得愈高﹐名譽卻愈往下降﹐仿
佛氣喘吁吁地無力再往上攀登似的。
    阿﹕說得極象。
    蘇﹕不過﹐這是一段題外話﹐我們必須回到本題。我們剛才正在談到的僭主私人衛
隊﹐一支美好的人數眾多的雜色的變化不定的軍隊。這支軍隊如何維持呢﹖
    阿﹕不言而喻﹐如果城邦有廟產﹐僭主將動用它﹐直到用完為止﹔其次是使用被他
除滅了的政敵的財產﹔要求平民拿出的錢比較少。
    蘇﹕如果這些財源枯竭了﹐怎麼辦﹖
    阿﹕顯然要用他父親的財產來供養他和他的賓客們以及男女伙伴了。
    蘇﹕我懂了。你的意思是說那些養育了他的平民現在不得不供養他的一幫子了。
    阿﹕他不得不如此。
    蘇﹕如果人民表示反對說﹐兒子已是成年還要父親供養是不公道的﹐反過來﹐兒子
奉養父親才是公道的﹔說他們過去養育他擁立他﹐不是為了在他成為一個大人物以後﹐
他們自己反而受自己奴隸的奴役﹐不得不來維持他和他的奴隸以及那一群不可名狀的外
國雇傭兵的﹐而是想要在他的保護之下自己可以擺脫富人和所謂上等人的統治的﹐現在
他們命令他和他的一伙離開國家象父親命令兒子和他的狐朋狗友離開家庭一樣﹐──如
果這樣﹐你有什麼想法呢﹖
    阿﹕這時人民很快就要看清他們生育培養和抬舉了一只什麼樣的野獸了。他已經足
夠強大﹐他們已經沒有辦法把他趕出去了。
    蘇﹕你說什麼﹖你是不是說僭主敢於采取暴力對付他的父親──人民﹐他們如果不
讓步﹐他就要打他們﹖
    阿﹕是的﹐在他把他們解除武裝以後。
    蘇﹕你看出僭主是殺父之徒﹐是老人的兇惡的照料者了。
    實際上我們這里有真相畢露的直言不諱的真正的僭主制度。
    人民發現自己象俗話所說的﹐跳出油鍋又入火炕﹔不受自由人的奴役了﹐反受起奴
隸的奴役來了﹔本想爭取過分的極端自由的﹐卻不意落入了最嚴酷最痛苦的奴役之中了。
    阿﹕實際情況的確是這樣。
    蘇﹕好﹐我想至此我們有充分理由可以說我們已經充分地描述了民主政治是如何轉
向僭主政治的﹐以及僭主政治的本質是什麼的問題了。是不是﹖
    阿﹕是的。

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    　　　　　　　　　　　　　　　【第九章】

    蘇﹕我們還剩下有待討論的問題是關於僭主式個人的問題。問題包括﹕這種人物是
怎樣從民主式人物發展來的﹖他具有什麼樣的性格﹖他的生活怎樣﹐痛苦呢還是快樂﹖
    阿﹕是的﹐還有這個問題要討論。
    蘇﹕你知道另外還有什麼問題要討論的嗎﹖
    阿﹕還有什麼﹖
    蘇﹕關於欲望問題。我覺得我們分析欲望的性質和種類這個工作還做得不夠。這個
工作不做好﹐我們討論僭主式人物就討論不清楚。
    阿﹕那麼﹐現在你的機會不是來了嗎﹖
    蘇﹕很好。我想要說明的如下。在非必要的快樂和欲望之中﹐有些我認為是非法的。
非法的快樂和欲望或許在我們大家身上都有﹔但是﹐在受到法律和以理性為友的較好欲
望控制時﹐在有些人身上可以根除或者只留下微弱的殘余﹐而在另一些人的身上則留下
的還比較多比較強。
    阿﹕你指的是哪些個欲望﹖
    蘇﹕我指的是那些在人們睡眠時活躍起來的欲望。在人們睡眠時﹐靈魂的其余部分﹐
理性的受過教化的起控制作用的部分失去作用﹐而獸性的和野性的部分吃飽喝足之後卻
活躍起來﹐並且力圖克服睡意沖出來以求滿足自己的本性要求。你知道﹐在這種情況下﹐
由於失去了一切羞恥之心和理性﹐人們就會沒有什麼壞事想不出來的﹔就不怕夢中亂倫﹐
或者和任何別的人﹐和男人和神和獸類交媾﹐也就敢於起謀殺之心﹐想吃禁止的東西。
總之﹐他們沒有什麼愚昧無恥的事情不敢想做的了。
    阿﹕你說得完全對。
    蘇﹕但是﹐我認為﹐如果一個人的身心處於健康明智的狀況下﹐在他睡眠之前已經
把理性喚醒﹐給了它充分的質疑問難的機會﹐至於他的欲望﹐他則既沒有使其過餓也沒
有使其過飽﹐讓它可以沉靜下來﹐不致用快樂或痛苦煩擾他的至善部分﹐讓後者可以獨
立無礙地進行研究探求﹐掌握未知的事物﹐包括過去的、現在的和未來的﹔如果他也同
樣地使自己的激情部分安靜了下來﹐而不是經過一番爭吵帶著怒意進入夢鄉﹔如果他這
樣地使其靈魂中的兩個部分安靜了下來﹐使理性所在的第三個部分活躍起來﹐而人就這
樣地睡著了﹔你知道﹐一個人在這種狀況下是最可能掌握真理﹐他的夢境最不可能非法
的。
    阿﹕我想情況肯定是這樣。
    蘇﹕這些話我們已經說得離題很遠了。我的意思只是想說﹕可怕的強烈的非法欲望
事實上在每一個人的心里﹐甚至在一些道貌岸然的人心里都有。它往往是在睡夢中顯現
出來的。你認為我的話是不是有點道理﹖你是不是同意﹖
    阿﹕是的﹐我同意。
    蘇﹕現在讓我們回顧一下民主式人物的性格。這種人是由節約省儉的父親從小教育
培養出來的。這種父親只知道經商賺錢﹐想要娛樂和風光的那些不必要的欲望他是不准
許有的。
    是這樣嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕但是﹐兒子隨著和老於世故的人們交往﹐有了許多我們剛才所說的這種欲望。
這種影響把他推向各種的傲慢和無法無天﹐推動他厭惡父親的吝嗇而采取奢侈的生活方
式。但是由於他的天性本比他的教唆者為好﹐在兩種力量的作用下﹐他終於確定了中間
道路。自以為吸取了兩者之長﹐既不奢侈又不吝嗇﹐他過著一種既不寒傖又不違法的生
活。於是他由一個寡頭派變成了民主派。
    阿﹕這正是我們對這種類型人物的一貫看法。
    蘇﹕現在請再想象﹕隨著年齡的增長﹐這個人也有了兒子﹐也用自己的生活方式教
養自己的兒子成長。
    阿﹕好﹐我也這樣想象。
    蘇﹕請再設想這個兒子又一定會有和這個父親同樣的情況發生。他被拉向完全的非
法──他的教唆者稱之為完全的自由。父親和其他的親人支持折衷的欲望﹐而教唆者則
支持極端的欲望。當這些可怕的魔術師和僭主擁立者認識到他們這樣下去沒有控制這個
青年的希望時﹐便想方設法在他的靈魂里扶植起一個能起主宰作用的激情﹐作為懶散和
奢侈欲望的保護者﹐一個萬惡的有刺的雄蜂。你還能想出什麼別的東西來更好地比喻這
種激情嗎﹖
    阿﹕除此而外﹐沒有什麼更好的比喻了。
    蘇﹕其它的欲望圍著它營營作聲﹐獻上鮮花美酒﹐香霧陣陣﹐讓它沉湎於放蕩淫樂﹐
用這些享樂喂飽養肥它﹐直到最後使它深深感到不能滿足時的苦痛。這時它就因它周圍
的這些衛士而變得瘋狂起來蠻干起來。這時如果它在這個人身上看到還有什麼意見和欲
望說得上是正派的和知羞恥的﹐它就會消滅它們﹐或把它們驅逐出去﹐直到把這人身上
的節制美德掃除清淨﹐讓瘋狂取而代之。
    阿﹕這是關於僭主式人物產生的一個完整的描述。
    蘇﹕自古以來愛情總被叫做專制暴君﹐不也是因為這個道理嗎﹖
    阿﹕很可能是的。
    蘇﹕我的朋友﹐你看一個醉漢不也有點暴君脾氣嗎﹖
    阿﹕是的。
    蘇﹕還有﹐神經錯亂的瘋子不僅想象而且企圖真的不僅統治人而且統治神呢。
    阿﹕的確是的。
    蘇﹕因此﹐我的朋友﹐當一個人或因天性或因習慣或因兩者﹐已經變成醉漢、色鬼
和瘋子時﹐他就成了一個十足的僭主暴君了。
    阿﹕無疑的。
    蘇﹕這種人物的起源和性格看來就是這樣。但是他的生活方式怎樣呢﹖
    阿﹕你倒問我﹐我正要問你呢。還是你來告訴我吧。
    蘇﹕行﹐我來說。我認為﹐在一個人的心靈被一個主宰激情完全控制了之後﹐他的
生活便是舖張浪費﹐縱情酒色﹐放蕩不羈等等。
    阿﹕這是勢所必然的。
    蘇﹕還有許許多多可怕的欲望在這個主宰身邊日夜不息地生長出來﹐要求許多東西
來滿足它們。是吧﹖
    阿﹕的確是的。
    蘇﹕因此﹐一個人不管有多少收入﹐也很快花光了。
    阿﹕當然。
    蘇﹕往後就是借貸和抵押了。
    阿﹕當然了。
    蘇﹕待到告貸無門、抵押無物時﹐他心靈中孵出的欲望之雛鳥不是必然要不斷地發
出嗷嗷待哺的強烈叫聲嗎﹖他不是必然要被它們（特別是被作為領袖的那個主宰激情）
刺激得發瘋﹐因而窺測方向﹐看看誰有東西可搶劫或騙取嗎﹖
    阿﹕這是必定的。
    蘇﹕凡可以搶劫的他都必須去搶﹐否則他就會非常痛苦。
    阿﹕必定的。
    蘇﹕正如心靈上新出現的快樂超過了原舊的激情而劫奪後者那樣﹐這個人作為晚輩
將聲稱有權超過他的父母﹐在耗光了他自己的那一份家產之後奪取父母的一份供自己繼
續揮霍。
    阿﹕自然是這樣。
    蘇﹕如果他的父母不同意﹐他首先會企圖騙取他們的財產。是嗎﹖
    阿﹕肯定的。
    蘇﹕如果騙取不行﹐他下一步就會強行奪取。是嗎﹖
    阿﹕我以為會的。
    蘇﹕我的好朋友﹐如果老人斷然拒絕而進行抵抗﹐兒子會手軟不對老人使用暴君手
段嗎﹖
    阿﹕面對這種兒子﹐我不能不為他的父母擔心。
    蘇﹕說真的﹐阿得曼托斯﹐你是認為這種人會為了一個新覓得的可有可無的漂亮女
友而去虐待自己出生以來不可片刻或離的慈母﹐或者為了一個新覓得的可有可無的妙齡
孌童去鞭打自己衰弱的老父﹐他最親的親人和相處最長的朋友嗎﹖
    如果他把這些孌童美妾帶回家來和父母同住﹐他會要自己的父母低三下四屈從他們
嗎﹖
    阿﹕是的﹐我有這個意思。
    蘇﹕做僭主暴君的父母看來是再幸運不過的了﹗
    阿﹕真是幸運呀﹗
    蘇﹕如果他把父母的財產也都揮霍磬淨了﹐而群聚在他心靈里的快樂欲望卻有增無
已。這時他會怎麼樣呢﹖他不會首先逾牆行竊﹐或遇到遲歸夜行的人時扒人衣袋﹐並進
而洗劫神廟的財產嗎①﹖在這一切所作所為里﹐他從小培養起來的那些關於高尚和卑鄙
的信念﹐那些被認為是正義的見解﹐都將被新釋放出來的那些見解所控制。而後者作為
主宰激情的警衛將在主宰的支持下取得壓倒優勢。──所謂“新釋放的見解”﹐我是指
的從前只是在睡夢中才被放出來自由活動的那些見解﹔當時他由於還處在父親和法律的
控制之下心里還是擁護民主制度的。但是現在在主宰激情控制之下﹐他竟在醒著的時候
想做起過去只有在睡夢中偶一出現的事情了。他變得無法無天﹐無論殺人越貨還是褻瀆
神聖﹐什麼事都敢做了。主宰他心靈的那個激情就象一個僭主暴君﹐也是無法無天的﹐
驅使他（象僭主驅使一個國家那樣）去干一切﹐以滿足它自己和其它欲望的要求。而這
些欲望一部分是外來的﹐受了壞伙伴的影響﹔一部分是自內的﹐是被自身的惡習性釋放
出來的。這種人的生活能不是這樣嗎﹖    
    　　①古希臘風俗和法律都視之為罪大惡極。

        阿﹕是這樣。
    蘇﹕如果在一個國家里這種人只是少數﹐作為大多數的都是頭腦清醒的人。那麼﹐
這少數人便會出國去做某一外國僭主的侍衛﹐或在某一可能的戰爭中做雇傭兵。但是如
果他們生長在和平時期﹐他們便會留在本國作許多小惡。
    阿﹕你指的是哪種惡﹖
    蘇﹕做小偷、強盜、扒手﹐剝人衣服的﹐搶劫神廟的﹐拐騙兒童的﹔如果生就一張
油嘴﹐他們便流為告密人、偽証人或受賄者。
    阿﹕你說這些是小惡﹐我想是有條件的﹐是因為這種人人數還少。
    蘇﹕是的。因為小惡是和大惡相比較的小。就給國家造成的苦害而言﹐這些惡加在
一起和一個僭主暴君造成的危害相比﹐如俗話所說﹐還是小巫見大巫。然而一旦這種人
及其追隨者在一個國家里人數多得可觀並且自己意識到自己的力量時﹐他們再利用上民
眾的愚昧﹐便會將自己的同伙之一﹐一個自己心靈里有最強大暴君的人扶上僭主暴君的
寶座。
    阿﹕這是很自然的﹐因為他或許是最專制的。
    蘇﹕因此﹐如果人民聽之任之﹐當然沒有問題。但是﹐如果國家拒絕他﹐那麼﹐他
就也會如上面說過的那個人打自己的父母一樣﹐懲戒自己的祖國（如果他能做得到的話）﹐
把新的密友拉來置於自己的統制之下﹐把從前親愛的母國──如克里特人稱呼的──或
祖國置於自己奴役之下。而這大概也就是這種人欲望的目的。
    阿﹕是的﹐目的正在於此。
    蘇﹕因此﹐這種人掌權之前的私人生活不是如此嗎﹕他們起初和一些隨時准備為之
幫閒的阿諛逢迎之徒為伍﹔而如果他們自己有求於人的話﹐他們也會奉迎拍馬低三下四
地表白自己的友誼﹐雖然一旦目的達到﹐他們又會另唱一個調門。
    阿﹕的確如此。
    蘇﹕因此他們一生從來不真正和任何人交朋友。他們不是別人的主人便是別人的奴
僕。僭主的天性是永遠體會不到自由和真正友誼的滋味的。
    阿﹕完全是的。
    蘇﹕因此﹐如果我們稱他們是不可靠的人﹐不是對的嗎﹖
    阿﹕當然對﹗
    蘇﹕如果說我們前面一致同意的關於正義的定義是對的﹐那麼我們關於不正義的描
述就是不能再正確的了。
    阿﹕的確﹐我們是正確的。
    蘇﹕關於最惡的人讓我們一言以蔽之。他們是醒著時能夠干出睡夢中的那種事的人。
    阿﹕完全對。
    蘇﹕這恰恰是一個天生的僭主取得絕對權力時所發生的事情。他掌握這個權力時間
越長﹐暴君的性質就越強。格勞孔（這時候插上來說）﹕這是必然的。
    蘇﹕現在不是可以看出來了嗎﹕最惡的人不也正是最為不幸的人嗎﹖並且﹐因此﹐
他執掌的專制權力愈大﹐掌權的時間愈長﹐事實上他的不幸也愈大﹐不幸的時間也愈長
嗎﹖當然﹐眾人各有各的看法。
    格﹕一定的。的確是這樣。
    蘇﹕專制君主的人不是就象專制政治的國家嗎﹖民主的人不也就象民主政治的國家
嗎﹖如此等等。
    格﹕當然是的。
    蘇﹕我們可以作如下的推論﹕在美德和幸福方面﹐不同類型的個人間的對比關系就
象不同類型的國家之間的對比關系。是嗎﹖
    格﹕怎麼不是呢﹖
    蘇﹕那麼﹐在美德方面僭主專政的國家和我們最初描述的王政國家對比起來怎麼樣
呢﹖
    格﹕它們正好相反﹕一個最善一個最惡。
    蘇﹕我不再往下深究哪個最善哪個最惡了。因為那是一明二白的。我要你判斷一下﹐
在幸福和不幸方面它們是否也如此相反﹖讓我們不要只把眼光放在僭主一個人或他的少
數隨從身上以致眼花繚亂看不清問題。我們要既廣泛又深入地觀察整個城邦﹐應當經過
這麼巨細無遺地透視它的一切方面﹐透徹地理解了它的全部實際生活﹐再來發表我們的
看法。
    格﹕這是一個很好的動議。大家都很明白﹕沒有一個城邦比僭主統治的城邦更不幸
的﹐也沒有一個城邦比王者統治的城邦更幸福的。
    蘇﹕這不也是一個很好的提議嗎﹕在論及相應的個人時﹐我們要求討論者能通過思
考深入地一直理解到對象的心靈和個性﹐而不是象一個小孩子那樣只看到外表便被僭主
的威儀和生活環境所迷惑﹖只有這樣的人才配得上作出判斷﹐我們才應當傾聽他的判斷
──特別是﹐假如他不僅看到過僭主在公眾面前的表現﹐而且還曾經和僭主朝夕相處﹐
親眼目睹過他在自己家里以及在親信中的所作所為（這是剝去一切偽裝看到一個人赤裸
裸靈魂的最好場合）。因此我們不是應該請他來解答我們的這個問題嗎﹕僭主的生活和
別種人物的生活比較起來究竟幸福還是不幸福﹖
    格﹕這也是一個最好的提議。
    蘇﹕那麼﹐我們要不要自稱我們有判斷能力﹐我們也有過和僭主型的那種人一起相
處的經驗﹐因此我們自己當中可以有人答復我們的問題﹖
    格﹕要。
    蘇﹕那末﹐來吧﹐讓我們這樣來研究這個問題吧。先請記住城邦和個人性格之間都
是相似的﹐然後再逐個地觀察每一種城邦和個人的性格特點。
    格﹕哪些性格特點﹖
    蘇﹕首先談論一個國家。一個被僭主統治的國家你說它是自由的呢還是受奴役的﹖
    格﹕是完全受奴役的。
    蘇﹕但是﹐在這樣的國家你看到也有主人和自由人呀。
    格﹕我看到這種人只是少數﹐而（所謂的）整體及其最優秀部分則處於屈辱和不幸
的奴隸地位。
    蘇﹕因此﹐如果個人和國家相象﹐他必定有同樣的狀況。
    他的心靈充滿大量的奴役和不自由﹐他的最優秀最理性的部分受著奴役﹔而一個小
部分﹐即那個最惡的和最狂暴的部分則扮演著暴君的角色。不是嗎﹖
    格﹕這是必然的。
    蘇﹕那麼你說這樣一個靈魂是在受奴役呢還是自由的呢﹖
    格﹕我認為是在受奴役。
    蘇﹕受奴役的和被僭主統治的城邦不是最不能做自己真正想做的事情的嗎﹖
    格﹕正是的。
    蘇﹕因此﹐實行僭主制的心靈──指作為整體的心靈──
    也最不能做自己想做的事情。因為它永遠處在瘋狂的欲望驅使之下﹐因此充滿了混
亂和悔恨。
    格﹕當然�□□
    蘇﹕處於僭主暴君統治下的城邦必然富呢還是窮呢﹖
    格﹕窮。
    蘇﹕因此﹐在僭主暴君式統治下的心靈也必定永遠是貧窮的和苦於不能滿足的。
    格﹕是的。
    蘇﹕又﹐這樣一個國家和這樣一個人不是必定充滿了恐懼嗎﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕那麼你認為你能在別的任何國家里發現有比這里更多的痛苦、憂患、怨恨、悲
傷嗎﹖
    格﹕絕對不能。
    蘇﹕又﹐你是否認為人也如此﹖在別的任何一種人身上會比這種被強烈欲望刺激瘋
了的僭主暴君型人物身上有更多的這種情況嗎﹖
    格﹕怎麼會呢﹖
    蘇﹕因此﹐有鑒於所有這一切以及其它類似情況﹐我想你大概會判定﹐這種城邦是
所有城邦中最為不幸的了。
    格﹕我這樣說不對嗎﹖
    蘇﹕完全對的。但是﹐有鑒於同樣的這一切﹐關於僭主型個人你一定會有什麼高見
呢﹖
    格﹕我必定會認為他是所有人中最最不幸的。
    蘇﹕這你可說得不對。
    格﹕怎麼不對﹖
    蘇﹕我們認為這個人還沒達到不幸的頂點。
    格﹕那麼什麼人達到了頂點呢﹖
    蘇﹕我要指出的那種人你或許會認為他是還要更不幸的。
    格﹕哪種人﹖
    蘇﹕一個有僭主氣質的人﹐他不再過一個普通公民的生活﹐某種不幸的機會竟致不
幸地使他能以成了一個實在的僭主暴君。
    格﹕根據以上所說加以推論﹐我說你的話是對的。
    蘇﹕好。但是這種事情憑想必然是不夠的。我們必須用如下的論証徹底地考察它們。
因為我們這里討論的是一切問題中最大的一個問題﹕善的生活和惡的生活問題。
    格﹕再正確不過。
    蘇﹕因此請考慮﹐我的話是否有點道理。我認為我們必須從下述事例中得出關於問
題的見解。
    格﹕從哪些事例中﹖
    蘇﹕以我們城邦里的一個擁有大量奴隸的富有私人奴隸主為例。在統治許多人這一
點上他們象僭主﹐而不同的只是所統治的人數不同而已。
    格﹕是的﹐有這點不同。
    蘇﹕那麼你知道他們不擔心﹐不害怕自己的奴隸嗎﹖
    格﹕他們要害怕什麼﹖
    蘇﹕什麼也不用怕。但是你知道他們為什麼不怕嗎﹖
    格﹕是的。我知道整個城邦國家保護每一個公民個人。
    蘇﹕說得好。但是假設有一個人﹐他擁有五十個或更多的奴隸。現在有一位神明把
他和他的妻兒老小、他的財富奴隸一起從城市里用神力攝走﹐送往一個偏僻的地方﹐這
里沒有一個自由人來救助他。你想想看﹐他會多麼害怕﹐擔心他自己和他的妻兒老小要
被奴隸所消滅嗎﹖
    格﹕我看這個恐懼是不能再大了。
    蘇﹕這時他不是必須要巴結討好自己的一些奴隸﹐給他們許多許諾﹐放他們自由
（雖然都不是出於真心自願）﹐以致一變而巴結起自己的奴隸來了嗎﹖
    格﹕大概必定如此﹐否則他就一定滅亡。
    蘇﹕但是現在假設神在他周圍安置了許多鄰人。他們又是不許任何人奴役別人的﹔
如果有人想要奴役別人﹐他們便要處以嚴厲的懲罰。這時怎麼樣呢﹖
    格﹕我認為﹐這時他的處境還要更糟﹐他的周圍就全是敵人了。
    蘇﹕這不正是一個具有我們描述過的那種天性﹐充滿了許多各種各樣恐懼和欲望的
僭主陷入的那種困境嗎﹖他是這個城邦里唯一不能出國旅行或參加普通自由公民愛看的
節日慶典的人。雖然他心里渴望這些樂趣﹐但他必須象婦女一樣深居禁宮﹐空自羨慕別
人能自由自在地出國旅游觀光。
    格﹕很對。
    蘇﹕因此﹐僭主型的人物﹐即由於混亂在他內心里占了優勢而造成了惡果你因而判
斷他是最不幸的那種人物﹐當他不再作為一個普通的私人公民﹐命運使他成了一個真正
的僭主暴君﹐他不能控制自己卻要控制別人﹐這時他的境況一定還要更糟。這正如強迫
一個病人或癱瘓的人去打仗或參加體育比賽而不在家里治療靜養一樣。
    格﹕蘇格拉底啊﹐你比得非常恰當說得非常對。
    蘇﹕因此﹐親愛的格勞孔﹐這種境況不是最不幸的嗎﹖僭主暴君的生活不是比你斷
定最不幸的那種人的生活還要更不幸嗎﹖
    格﹕正是。
    蘇﹕因此﹐雖然或許有人會不贊同﹐然而這是真理﹕真正的僭主實在是一種依賴巴
結惡棍的最卑劣的奴隸。他的欲望永遠無法滿足。如果你善於從整體上觀察他的心靈﹐
透過欲望的眾多你就可以看到他的真正貧窮。他的生活是一天到晚提心吊膽﹔如果國家
狀況可以反映其統治者的境況的話﹐那麼他象他的國家一樣充滿了動蕩不安和苦痛。是
這樣嗎﹖
    格﹕的確是的。
    蘇﹕除了我們前已說過的而外﹐他的權力將使他更加妒忌﹐更不忠實可信﹐更不正
義﹐更不講朋友交情﹐更不敬神明。他的住所藏垢納移。你可以看到﹐結果他不僅使自
己成為極端悲慘的人﹐也使周圍的人成了最為悲慘的人。
    格﹕有理性的人都不會否認你這話的。
    蘇﹕那麼快點﹐現在最後你一定要象一個最後評判員那樣作一個最後的裁判了。請
你鑒定一下﹐哪種人最幸福﹐哪種人第二幸福﹐再同樣地評定其余幾種人﹐依次鑒定所
有五種人﹕王者型、貪圖名譽者型、寡頭型、民主型、僭主型人物。
    格﹕這個鑒定是容易做的。他們象舞台上的合唱隊一樣﹐我按他們進場的先後次序
排列就是了。這既是幸福次序也是美德次序。
    蘇﹕那麼﹐我們是雇一個傳令官來宣布下述評判呢還是我自己來宣布呢﹖“阿里斯
同之子格勞孔已經判定﹕最善者和最正義者是最幸福的人。他最有王者氣質﹐最能自制。
最惡者和最不正義者是最不幸的人。他又最有暴君氣質﹐不僅對自己實行暴政而且對他
的國家實行暴政”。
    格﹕就由你自己來宣布吧。
    蘇﹕我想在上述評語後面再加上一句話﹕“不論他們的品性是否為神人所知﹐善與
惡、幸與不幸的結論不變”。可以嗎﹖
    格﹕加上去吧。
    蘇﹕很好。那麼﹐這是我們的証明之一。但是﹐下面請看第二個証明﹐看它是不是
有點道理。
    格﹕第二個証明是什麼﹖
    蘇﹕正如城邦分成三個等級一樣﹐每個人的心靈也可以分解為三個部分。因此我認
為還可以有另外一個証明途徑。
    格﹕什麼証明途徑﹖
    蘇﹕請聽我說。這三個部分我看到也有三種快樂﹐各各對應。還同樣地有三種對應
的欲望和統治。
    格﹕請解釋明白。
    蘇﹕我們說一個部分是人用來學習的。另一個部分是人用來發怒的。還有第三個部
分﹔這個部分由於內部的多樣性﹐我們難以用一個簡單而合適的詞來統括它﹐我們只能
用其中的一個最強烈的主要成分來命名它。我們根據它強烈的關於飲食和愛的欲望以及
各種連帶的欲望﹐因而稱它為“欲望”部分。我們同樣又根據金錢是滿足這類欲望的主
要手段這一點﹐因而稱它為“愛錢”部分。
    格﹕對。
    蘇﹕如果我們還應該說﹐它的快樂和愛集中在“利益”上﹐我們為了在談起心靈的
這第三個部分時容易了解起見﹐最好不是應該把它集中到一個名下﹐把我們的話說得更
准確些﹐把它叫做“愛錢”部分或“愛利”部分嗎﹖
    格﹕不管怎樣﹐我認為是這樣。
    蘇﹕再說﹐激情這個部分怎麼樣﹖我們不是說它永遠整個兒地是為了優越、勝利和
名譽嗎﹖
    格﹕的確。
    蘇﹕我們是不是可以恰當地把它稱為“愛勝”部分或“愛敬”部分呢﹖
    格﹕再恰當不過了。
    蘇﹕但是一定大家都清楚﹕我們用以學習的那個部分總是全力要想認識事物真理的﹐
心靈的三個部分中它是最不關心錢財和榮譽的。
    格﹕是的。
    蘇﹕“愛學”部分和“愛智”部分﹐我們用這名稱稱呼它合適嗎﹖
    格﹕當然合適。
    蘇﹕在有些人的心靈里是這個部分統治著﹐在另一些人的心靈里卻是那兩部分之一
在統治著﹐依情況不同而不同。是吧﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕正因為這個原因﹐所以我們說人的基本類型有三﹕哲學家或愛智者、愛勝者和
愛利者。
    格﹕很對。
    蘇﹕對應著三種人也有三種快樂。
    格﹕當然。
    蘇﹕你知道嗎﹖如果你想一個個地問這三種人﹐這三種生活哪一種最快樂﹐他們都
一定會說自己的那種生活最快樂。財主們會斷言﹐和利益比起來﹐受到尊敬的快樂和學
習的快樂是無價值的﹐除非它們也能變出金錢來。
    格﹕真的。
    蘇﹕愛敬者怎麼樣﹖他會把金錢帶來的快樂視為卑鄙﹐把學問帶來的快樂視為無聊
的瞎扯（除非它也能帶來敬意）。是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕哲學家把別的快樂和他知道真理永遠獻身研究真理的快樂相比較時﹐你認為他
會怎麼想呢﹖他會認為別的快樂遠非真正的快樂﹐他會把它們叫做“必然性”快樂。因
為﹐若非受到必然性束縛他是不會要它們的。是嗎﹖
    格﹕無疑的。
    蘇﹕那麼﹐既然三種快樂三種生活之間各有不同的說法﹐區別不是單純關於哪一種
較為可敬哪一種較為可恥﹐或者﹐哪一種較善哪一種較惡﹐而是關於哪一種確實比較快
樂或擺脫了痛苦﹐那麼﹐我們怎麼來判定哪一種說法最正確呢﹖
    格﹕我確實說不清。
    蘇﹕噢﹐請這樣考慮。對事情作出正確的判斷﹐要用什麼作為標准呢﹖不是用經驗、
知識、推理作為標准嗎﹖還有什麼比它們更好的標准嗎﹖
    格﹕沒有了。
    蘇﹕那麼請考慮一下﹐這三種人中哪一種人對所有這三種快樂有最多的經驗﹖你認
為愛利者在學習關於真理本身方面所得到的快樂經驗能多於哲學家在獲利上所得到的快
樂經驗嗎﹖
    格﹕斷乎不是的。因為﹐哲學家從小就少不了要體驗另外兩種快樂﹔但是愛利者不
僅不一定要體驗學習事物本質的那種快樂﹐而且﹐即使他想要這麼做﹐也不容易做得到。
    蘇﹕因此﹐哲學家由於有兩方面的快樂經驗而比愛利者高明得多。
    格﹕是要高明得多。
    蘇﹕哲學家和愛敬者比起來怎麼樣﹖哲學家在體驗受尊敬的快樂方面還比不上愛敬
者在學習知識方面的快樂經驗嗎﹖
    格﹕不是的。尊敬是大家都可以得到的﹐如果他們都能達到自己目標的話。因為富
人、勇敢者和智慧者都是能得到廣泛尊敬的﹐因此大家都能經驗到受尊敬的這種快樂。
但是看到事物實在這種快樂﹐除了哲學家而外別的任何人都是不能得到的。
    蘇﹕既然他的經驗最豐富﹐因此他也最有資格評判三種快樂。
    格﹕很有資格。
    蘇﹕而且他還是唯一有知識和經驗結合在一起的人。
    格﹕的確是的。
    蘇﹕又且﹐擁有判斷所需手段或工具的人也不是愛利者或愛敬者﹐而是愛智者或哲
學家。
    格﹕你說的什麼意思﹖
    蘇﹕我們說判斷必須通過推理達到。是吧﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕推理最是哲學家的工具。
    格﹕當然。
    蘇﹕如果以財富和利益作為評判事物的最好標准﹐那麼愛利者的毀譽必定是最真實
的。
    格﹕必定是的。
    蘇﹕如果以尊敬、勝利和勇敢作為評判事物的最好標准﹐那麼愛勝者和愛敬者所贊
譽的事物不是最真實的嗎﹖
    格﹕這道理很清楚。
    蘇﹕那麼﹐如果以經驗、知識和推理作為標准﹐怎樣呢﹖
    格﹕必定愛智者和愛推理者所贊許的事物是最真實的。
    蘇﹕因此﹐三種快樂之中﹐靈魂中那個我們用以學習的部分的快樂是最真實的快樂﹐
而這個部分在靈魂中占統治地位的那種人的生活也是最快樂的生活。是嗎﹖
    格﹕怎麼能不是呢﹖無論如何﹐當有知識的人說自己的生活最快樂時﹐他的話是最
可靠的。
    蘇﹕下面該評哪一種生活哪一種快樂第二呢﹖
    格﹕顯然是戰士和愛敬者的第二﹐因為這種人的生活和快樂比起掙錢者的來接近第
一種。
    蘇﹕看來愛利者的生活和快樂居最後了。
    格﹕當然了。
    蘇﹕正義的人已經在接連兩次的交鋒中擊敗了不正義的人﹐現在到了第三次交鋒了。
照奧林匹亞運動會的做法這次是呼求奧林匹亞的宙斯保佑的。請注意﹐我好象聽到一個
有智慧的人說過呢﹕除了有智慧的人而外﹐別的任何人的快樂都不是真實的純淨的﹐而
只是快樂的一種影象呀﹗這次如果失敗了﹐可就是最大最決定性的失敗啦﹗
    格﹕說得對。但還得請你解釋一下。
    蘇﹕如果在我探求著的時候你肯回答我的問題﹐我就來解釋。
    格﹕你盡管問吧。
    蘇﹕那麼請告訴我﹕我們不是說痛苦是快樂的對立面嗎﹖
    格﹕當然。
    蘇﹕沒有一種既不覺得快樂也不覺得痛苦的狀態嗎﹖
    格﹕有的。
    蘇﹕這不是這兩者之間的一種狀態﹐一種中間的﹐靈魂的兩個方面都平靜的狀態嗎﹖
你的理解是不是這樣﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕你記不記得人們生病時說的話﹖
    格﹕什麼話﹖
    蘇﹕他們說﹐沒有什麼比健康更快樂的了﹐雖然他們在生病之前並不曾覺得那是最
大的快樂。
    格﹕我記得。
    蘇﹕你有沒有聽到過處於極端痛苦中的人說過﹖他們會說﹐沒有什麼比停止痛苦更
快樂的了。是吧﹖
    格﹕聽到過。
    蘇﹕我想你一定注意到過﹐在許多諸如此類的情況下﹐人們在受到痛苦時會把免除
和擺脫痛苦稱贊為最高的快樂。這個最高的快樂並不是說的什麼正面得到的享受。
    格﹕是的。須知在這種情況下平靜或許便成了快樂的或可愛的了。
    蘇﹕同樣﹐當一個人停止快樂時﹐快樂的這種平靜也會是痛苦的。
    格﹕或許是的。
    蘇﹕因此﹐我們剛才說是兩者之中間狀態的平靜有時也會是既痛苦也快樂。
    格﹕看來是的。
    蘇﹕兩者皆否的東西真能變成兩者皆是嗎﹖
    格﹕我看不行。
    蘇﹕快樂和痛苦在心靈中產生都是一種運動。對嗎﹖
    格﹕對的。
    蘇﹕我們剛才不是說明了嗎﹖既不痛苦也不快樂是一種心靈的平靜﹐是兩者的中間
狀態。是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕因此﹐沒有痛苦便是快樂﹐沒有快樂便是痛苦﹐這種想法怎麼可能正確呢﹖
    格﹕決不可能正確。
    蘇﹕因此﹐和痛苦對比的快樂以及和快樂對比的痛苦都是平靜﹐不是真實的快樂和
痛苦﹐而只是似乎快樂或痛苦。這些快樂的影象和真正的快樂毫無關系﹐都只是一種欺
騙。
    格﹕無論怎麼說﹐論証可以表明這一點。
    蘇﹕因此﹐請你看看不是痛苦之後的那種快樂﹐你就可以和仍然纏著你的下列這個
想法真正一刀兩斷了﹕實質上﹐快樂就是痛苦的停止﹐痛苦就是快樂的停止。
    格﹕你叫我往哪里看﹐你說的是哪種快樂﹖
    蘇﹕這種快樂多得很﹐尤其是跟嗅覺有聯系的那種快樂﹐如果你高興注意它們的話。
這種快樂先沒有痛苦﹐突然出現﹐一下子就很強烈﹔它們停止之後也不留下痛苦。
    格﹕極是。
    蘇﹕因此﹐讓我們別相信這種話了﹕脫離了痛苦就是真正的快樂﹐沒有了快樂就是
真正的痛苦。
    格﹕是的﹐別相信這話。
    蘇﹕然而﹐通過身體傳到心靈的那些所謂最大的快樂﹐大多數屬於這一類﹐是某種
意義上的脫離痛苦①。    
    　　①例如吃食的快樂有饑餓的痛苦在先。

        格﹕是的。
    蘇﹕走在這類苦和樂前頭的那些由於期待它們而產生的快樂和痛苦不也是這一類嗎﹖
    格﹕是這一類。
    蘇﹕那麼你知道它們是什麼樣的﹐它們最象什麼嗎﹖
    格﹕什麼﹖
    蘇﹕你是不是認為自然有上、下、中三級﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼人自下升到中﹐他不會認為已經升到了上嗎﹖當他站在中向下看他的來處
時﹐他不會因為從未看見過真正的上而認為自己已經在上了嗎﹖
    格﹕我想他不能有別的什麼想法。
    蘇﹕假設他再向下降﹐他會認為自己是在向下﹐他的想法不是對的嗎﹖
    格﹕當然對的。
    蘇﹕他之所以發生這一切情況﹐不都是因為他沒有關於真正的上、中、下的經驗嗎﹖
    格﹕顯然是的。
    蘇﹕那麼﹐沒有經驗過真實的人﹐他們對快樂、痛苦及這兩者之中間狀態的看法應
該是不正確的﹐正如他們對許多別的事物的看法不正確那樣。因此﹐當他們遭遇到痛苦
時﹐他們就會認為自己處於痛苦之中﹐認為他們的痛苦是真實的。他們會深信﹐從痛苦
轉變到中間狀態就能帶來滿足和快樂。而事實上﹐由於沒有經驗過真正的快樂﹐他們是
錯誤地對比了痛苦和無痛苦。正如一個從未見過白色的人把灰色和黑色相比那樣。你認
為這種現象值得奇怪嗎﹖
    格﹕不﹐我不覺得奇怪。如果情況不是這樣﹐我倒反而會很覺奇怪的。
    蘇﹕讓我們再象下面這樣來思考這個問題吧。饑渴等等不是身體常態的一種空缺嗎﹖
    格﹕當然是的。
    蘇﹕無知和無智不也是心靈常態的一種空缺嗎﹖
    格﹕的確是的。
    蘇﹕吃了飯學了知識﹐身體和心靈的空缺不就充實了嗎﹖
    格﹕當然就充實了。
    蘇﹕充實以比較不實在的東西和充實以比較實在的東西﹐這兩種充實哪一種是比較
真實的充實﹖
    格﹕顯然是後一種。
    蘇﹕一類事物如飯、肉、飲料﹐總的說是食物。另一類事物是真實意見、知識、理
性和一切美德的東西。這兩類事物你認為哪一類比較地更具有純粹的實在呢﹖換句話說﹐
一種緊密連接著永遠不變不滅的真實的﹐自身具有這種本性並且是在具有這種本性的事
物中產生的事物﹐和另一種事物﹐一種永遠變化著的可滅的自身具有這一種本性並且是
在具有這一種本性的事物中產生的事物﹐──這兩種事物你認為哪一種更具有純粹的實
在呢﹖
    格﹕永遠不變的那種事物比較地實在得多。
    蘇﹕永恆不變的事物﹐其實在性是不是超過其可知性呢﹖
    格﹕絕對不。
    蘇﹕真實性呢﹖
    格﹕也不。
    蘇﹕比較地不真實也就比較地不實在嗎﹖
    格﹕必然的。
    蘇﹕因此總的說﹐保証身體需要的那一類事物是不如保証心靈需要的那一類事物真
實和實在的。
    格﹕差得多呢﹗
    蘇﹕那麼﹐身體本身你是不是認為同樣不如心靈本身真實和實在呢﹖
    格﹕我認為是的。
    蘇﹕那麼﹐用以充實的東西和受到充實的東西愈是實在﹐充實的實在性不也愈大嗎﹖
    格﹕當然是的。
    蘇﹕因此﹐如果我們得到了適合於自然的東西的充實﹐我們就感到快樂的話﹐那麼﹐
受到充實的東西和用以充實的東西愈是實在﹐我們所感到的快樂也就愈是真實﹔反之﹐
如果比較地缺少實在﹐我們也就比較地不能得到真實可靠的充實滿足﹐也就比較地不能
感受到可靠的真實的快樂。
    格﹕這是毫無疑義的。
    蘇﹕因此﹐那些沒有智慧和美德經驗的人﹐只知聚在一起尋歡作樂﹐終身往返於我
們所比喻的中下兩級之間﹐從未再向上攀登﹐看見和到達真正的最高一級境界﹐或為任
何實在所滿足﹐或體驗到過任何可靠的純粹的快樂。他們頭向下眼睛看著宴席﹐就象牲
畜俯首牧場只知吃草﹐雌雄交配一樣。須知﹐他們想用這些不實在的東西滿足心靈的那
個不實在的無法滿足的部分是完全徒勞的。由於不能滿足﹐他們還象牲畜用犄角和蹄爪
互相踢打頂撞一樣地用鐵的武器互相殘殺。
    格﹕蘇格拉底啊﹐你描述眾人的生活完全象發布神諭呀。
    蘇﹕因此﹐這種人的快樂之中豈不必然地混什著痛苦﹐因而不過是真快樂的影子和
畫像而已﹖在兩相比照下快樂表面上好象很強烈﹐並且在愚人們的心中引起瘋狂的欲望﹐
促使他們為之爭斗﹐有如斯特錫霍洛斯所說﹐英雄們在特洛亞為海倫的幻影①而廝殺一
樣。都是由於不知真實。是這樣嗎﹖    
    　　①斯特錫霍洛斯傳說﹐真正的海倫留在埃及﹐只有她的幻影被帶到了特洛亞。

        格﹕事情一定是這樣的。
    蘇﹕關於激情部分你以為怎樣﹖不必定是同樣的情況嗎﹖
    要是一個人不假思考不顧理性地追求榮譽、勝利或意氣﹐那麼他的愛榮譽愛勝利和
意氣的滿足便能導致嫉妒、強制和憤慨。不是嗎﹖
    格﹕在這種場合必不可免地發生同樣的情況。
    蘇﹕因此我們可以有把握地作出結論﹕如果愛利和愛勝的欲望遵循知識和推理的引
導﹐只選擇和追求智慧所指向的快樂﹐那麼它們所得到的快樂就會是它們所能得到的快
樂中最真的快樂﹔並且﹐由於受到真所引導﹐因而也是它們自己固有的快樂﹐如果任何
事物的最善都可以被說成最是自己的話。我們可以這麼說嗎﹖
    格﹕的確最是自己固有的。
    蘇﹕因此﹐如果作為整體的心靈遵循其愛智部分的引導﹐內部沒有紛爭﹐那麼﹐每
個部分就會是正義的﹐在其它各方面起自己作用的同時﹐享受著它自己特有的快樂﹐享
受著最善的和各自范圍內最真的快樂。
    格﹕絕對是的。
    蘇﹕如果是在其它兩個部分之一的引導之下﹐它就不能得到自己固有的快樂﹐就會
迫使另兩部分追求不是它們自己的一種假快樂。
    格﹕是的。
    蘇﹕離開哲學和推理最遠的那種部分造成的這個效果不是會最顯著嗎﹖
    格﹕正是。
    蘇﹕離理論最遠的不就是離法律和秩序最遠的嗎﹖
    格﹕顯然是的。
    蘇﹕我們不是看出了﹕離法律和秩序最遠的是愛的欲望和僭主暴君的欲望嗎﹖
    格﹕正是。
    蘇﹕王者的有秩序的欲望最近﹐是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕因此﹐我認為僭主暴君離真正的固有的快樂最遠﹐王者離它最近。
    格﹕必然的。
    蘇﹕因此僭主暴君過的是最不快樂的生活﹐王者過的是最快樂的生活。
    格﹕必定無疑的。
    蘇﹕那麼﹐你知道僭主的生活比王者的生活不快樂多少嗎﹖
    格﹕你告訴我﹐我就知道了。
    蘇﹕快樂看來有三類﹐一類真﹐兩類假。僭主在遠離法律和推理方面超過了兩類假
快樂﹐被某種奴役的雇傭的快樂包圍著。其卑劣程度不易表達﹐除非這樣或許……
    格﹕怎樣﹖
    蘇﹕僭主遠在寡頭派之下第三級﹐因為中間還隔著個民主派。
    格﹕是的。
    蘇﹕如果我們前面的話不錯﹐那麼他所享有的快樂就不過是快樂的一種幻像﹐其真
實性還遠在那種幻像之下第三級呢。不是嗎﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕又﹐寡頭派還在王者之下第三級呢﹐如果我們假定貴族派和王者是一回事的話。
    格﹕是在下面第三級。
    蘇﹕因此僭主距離真正的快樂的間隔是三乘三得九﹐如果用數字來表示的話。
    格﹕這是顯而易見的。
    蘇﹕因此僭主快樂的幻像據長度測定所得的數字如所看到的是個平面數。
    格﹕完全是的。
    蘇﹕但是﹐一經平方再立方﹐其間拉開的差距變得怎樣﹐是很清楚的。
    格﹕對於一個算術家來說這是很清楚的。
    蘇﹕換句話說﹐如果有人要想表示王者和僭主在真快樂方面的差距﹐他在做完三次
方計算之後會發現﹐王者的生活比僭主的生活快樂729倍﹐反過來說僭主的生活比王者的
生活痛苦729倍。
    格﹕這是一個神奇的算法﹐可以表明在快樂和痛苦方面正義者和不正義者之間差距
之大的。
    蘇﹕此外﹐這還是一個適合於人的生活的正確的數﹐既然日、夜、月、年適合人的
生活①。    
    　　①這話准確的涵義不清楚。但是畢達哥拉斯派的費洛勞斯主張﹕一年有364(1/2)個
白天﹐大概也有同樣數目的夜晚﹔364(1/2)×2＝729。費洛勞斯還相信一個有729個月的
“大年”。柏拉圖不一定完全頂真﹐但是這種數字公式對於他象對於許多希臘人一樣永
遠具有一定的魅力。

        格﹕當然是。
    蘇﹕既然善的正義的人在快樂方面超過惡的不正義的人如此之多﹐那麼在禮貌、生
活的美和道德方面不是要超過無數嗎﹖
    格﹕真的﹐會超過無數的。
    蘇﹕很好。現在我們的論証已經進行到這里了。讓我們再一次回到引起我們討論並
使我們一直討論到這里的那個說法上去吧。這個說法是﹕“不正義對於一個行為完全不
正義卻有正義之名的人是有利的。”是這麼說的嗎﹖
    格﹕是這麼說的。
    蘇﹕既然我們已經就行為正義和行為不正義各自的效果取得了一致的看法﹐那麼﹐
現在讓我們來跟這一說法的提出者討論討論吧。
    格﹕怎麼討論呢﹖
    蘇﹕讓我們在討論中塑造一個人心靈的塑像﹐讓這一說法的提出者可以清楚地從中
看到這一說法的涵義。
    格﹕什麼樣的塑像﹖
    蘇﹕一種如古代傳說中所說的生來具有多種天性的塑像﹐象克邁拉或斯庫拉或克爾
貝洛斯①或其它被說成有多種形體長在一起的怪物那樣的。    
    　　①克邁拉XιμαC′ρα為一獅頭羊身蛇尾怪物﹐能噴火。見荷馬史詩《伊里亞特》
vi179─182﹔柏拉圖《費德羅》篇229D。斯庫拉□EGH′AAη為一海怪。見史詩《奧德賽》
xii85以下。克爾貝洛斯KD′ρβJρB□﹐為守衛地府的狗﹐蛇尾﹐有三頭﹐一說有五十
個頭。見赫西俄德《神譜》311─31──

        格﹕是有這種傳說的。
    蘇﹕請設想一只很復雜的多頭的獸類。它長有狂野之獸的頭﹐也有溫馴之獸的頭。
頭還可以隨意變換隨意長出來。
    格﹕造這麼一個塑像是一件只有能工巧匠才能辦得到的事情呀。不過﹐既然言語是
一種比蠟還更容易隨意塑造的材料﹐我們就假定怪獸的像已經塑成這樣了吧。
    蘇﹕然後再塑造一個獅形的像和一個人形的像﹐並且將第一個像塑造得最大﹐獅像
作為第二個造得第二大。
    格﹕這更容易﹐說一句話就成了。
    蘇﹕然後再將三象合而為一﹐就如在某種怪物身上長在一起那樣。
    格﹕造好了。
    蘇﹕然後再給這一聯合體造一人形的外殼﹐讓別人的眼睛看不到里面的任何東西﹐
似乎這純粹是一個人的像。
    格﹕也造好了。
    蘇﹕於是﹐讓我們對提出“行事不正義對行事者有利﹐行事正義對行事者不利”這
一主張的人說﹕他這等於在主張﹕放縱和加強多頭怪獸和獅精以及一切獅性﹐卻讓人忍
饑受渴﹐直到人變得十分虛弱﹐以致那兩個可以對人為所欲為而無須顧忌﹐這樣對人是
有利的。或者說﹐他這等於在主張﹕人不應該企圖調解兩個精怪之間的糾紛使它們和睦
相處﹐而應當任其相互吞並殘殺而同歸於盡。
    格﹕贊成不正義正是這個意思。
    蘇﹕反之﹐主張正義有利說的人主張﹕我們的一切行動言論應當是為了讓我們內部
的人性能夠完全主宰整個的人﹐管好那個多頭的怪獸﹐象一個農夫栽培澆灌馴化的禾苗
而鏟鋤野草一樣。他還要把獅性變成自己的盟友﹐一視同仁地照顧好大家的利益﹐使各
個成分之間和睦相處﹐從而促進它們生長。是這樣嗎﹖
    格﹕是的﹐這正是主張正義有利說的人的意思。
    蘇﹕因此﹐無論從什麼角度出發﹐結論都是﹕主張正義有利說的人是對的﹐主張不
正義有利說的人是錯的。因為﹐無論考慮到的是快樂、榮譽還是利益﹐主張正義有利說
的人論証是對的﹐而反對者則是沒有理由的﹐對自己所反對的東西是沒有真知的。
    格﹕我想完全是這樣。
    蘇﹕那麼﹐我們是不是要用和藹的態度去說服我們的論敵﹖因為他不是故意要犯錯
誤呀。我們要用下述這樣的話來問他﹕“親愛的朋友﹐我們應該說﹐法律和習慣認定是
美的或丑的東西已經被算作美的和丑的﹐不也是根據下述同一理由嗎﹕
    所謂美好的和可敬的事物乃是那些能使我們天性中獸性部分受制於人性部分（或可
更確切地說受制於神性部分）的事物﹐而丑惡和卑下的事物乃是那些使我們天性中的溫
馴部分受奴役於野性部分的事物﹖”我們是不是要這樣問他呢﹖他會表示贊同嗎﹖
    格﹕如果他聽我的勸告﹐他是能被說服的。
    蘇﹕如果一個人照這種說法不正義地接受金錢﹐如果他在得到金錢的同時使自己最
善的部分受到了最惡部分的奴役﹐這對他能有什麼好處呢﹖換言之﹐如果有人把自己的
兒子或女兒賣給一個嚴厲而邪惡的主人為奴﹐不管他得到了多麼高的身價﹐是不會有人
說這對他是有利的。是嗎﹖如果一個人忍心讓自己最神聖的部分受奴役於最不神聖的最
可憎的部分的話﹐這不是一宗可悲的受賄﹐一件後果比厄里芙勒為了一副項鏈出賣自己
丈夫生命①更可怕的事嗎﹖    
    　　①安菲拉俄斯的妻子接受了玻琉尼克斯的賄賂﹐派丈夫參加了七將攻忒拜的送命的
征戰。

        格﹕如果我可以代他回答的話﹐我要說這是非常可怕的。
    蘇﹕放縱經常受到譴責﹐你不認為也是由於它給了我們內部的多形怪獸以太多的自
由嗎﹖
    格﹕顯然是的。
    蘇﹕固執和暴躁受到譴責﹐不是因為它使我們內部的獅性或龍性的力量增加和強壯
到了太高的程度嗎﹖
    格﹕肯定是的。
    蘇﹕同樣﹐奢侈和柔弱受到譴責﹐不是因為它們使獅性減少削弱直至它變成懶散和
懦弱嗎﹖
    格﹕當然是的。
    蘇﹕當一個人使自己的獅性﹐即激情﹐受制於暴民般的怪獸野性﹐並為了錢財和無
法控制的獸欲之故﹐迫使獅子從小就學著忍受各種侮辱﹐結果長大成了一只猴子而不是
一只獅子。這時人們不是要譴責這個人諂媚卑鄙嗎﹖
    格﹕的確。
    蘇﹕手工技藝受人賤視﹐你說這是為什麼﹖我們不是只有回答說﹐那是因為一個人
的最善部分天生的虛弱﹐不能管理控制好內部的許多野獸﹐而只能為它們服務﹐學習如
何去討好它們嗎﹖
    格﹕看來是這樣。
    蘇﹕因此﹐我們所以說這種人應當成為一個最優秀的人物（也就是說﹐一個自己內
部有神聖管理的人）的奴隸﹐其目的不是為了使他可以得到與一個最優秀人物相同的管
理嗎﹖我們這樣主張並不是因為﹐我們認為奴隸應當（象色拉敘馬霍斯看待被統治者的﹐）
接受對自己有害的管理或統治﹐而是因為﹐受神聖的智慧者的統治對於大家都是比較善
的。當然﹐智慧和控制管理最好來自自身內部﹐否則就必須從外部強加。為的是讓大家
可以在同一指導下成為朋友成為平等者。
    對嗎﹖
    格﹕確實對的。
    蘇﹕也很明白﹐制訂法律作為誠邦所有公民的盟友﹐其意圖就在這里。我們管教兒
童﹐直到我們已經在他們身上確立了所謂的憲法管理時﹐才放他們自由。直到我們已經
靠我們自己心靈里的最善部分幫助﹐在他們心靈里培養出了最善部分來﹐並使之成為兒
童心靈的護衛者和統治者時﹐我們才讓它自由。──我們這樣做的目的也就在這里。
    格﹕是的﹐這是很明白的。
    蘇﹕那麼﹐格勞孔﹐我們有什麼方法可用來論証﹕做一個不正義的自我放縱的人﹐
或者做任何卑劣的事情獲得更多的金錢和權力而使自己變得更壞的人﹐是有利的呢﹖
    格﹕無法論証。
    蘇﹕一個人做了壞事沒被發現因而逃避了懲罰對他能有什麼益處呢﹖他逃避了懲罰
不是只有變得更壞嗎﹖如果他被捉住受了懲罰﹐他的獸性部分不就平服了馴化了嗎﹖他
的人性部分不就被釋放了自由了嗎﹖他的整個心靈不就在確立其最善部分的天性時﹐獲
得了節制和正義（與智慧一起）﹐從而達到了一種難能可貴的狀態嗎﹖雖然人的身體在
得到了力和美（和健康結合在一起的）時﹐也能達到一種可貴的狀態﹐但心靈的這種狀
態是比身體的這種狀態更為可貴得多的﹐就象心靈比身體可貴得多一樣。是嗎﹖
    格﹕極是。
    蘇﹕因此有理智的人會畢生為此目標而盡一切努力﹔他首先會重視那些能在他心靈
中培養起這種品質的學問而賤視別的。是嗎﹖
    格﹕顯然是的。
    蘇﹕其次﹐在身體的習慣和鍛煉方面他不僅不會聽任自己貪圖無理性的野蠻的快樂﹐
把生活的志趣放在這個方面﹐甚至也不會把身體的健康作為自己的主要目標﹐把尋求強
壯、健康或美的方法放在首要的地位﹐除非因為這些事情有益於自制精神。他會被發現
是在時刻為自己心靈的和諧而協調自己的身體。
    格﹕如果他要成為一個真正的音樂家﹐他是必定可以的。
    蘇﹕在追求財富上他不會同樣注意和諧和秩序的原則嗎﹖
    他會被眾人的恭維捧得忘乎所以並斂聚大量財富而給自己帶來無窮的害處嗎﹖
    格﹕我想﹐他不會的。
    蘇﹕他會傾向於注視自己心靈里的憲法﹐守衛著它﹐不讓這里因財富的過多或不足
而引起任何的紛亂。他會因此根據這一原則盡可能地或補充一點或散去一點自己的財富﹐
以保持正常。
    格﹕確實是的。
    蘇﹕在榮譽上﹐他遵循如下的同一原則﹕榮譽凡能使他人格更善的﹐他就高高興興
地接受。榮譽若是有可能破壞他已確立起來的習慣的﹐無論公私方面﹐他都避開它。
    格﹕如果他最關心的是這個﹐那麼他是不會願意參與政治的。
    蘇﹕說真的﹐在合意的城邦里他是一定願意參加政治的。
    但是在他出身的城邦里他是不會願意的﹐除非出現奇跡。
    格﹕我知道合意的城邦你是指的我們在理論中建立起來的那個城邦﹐那個理想中的
城邦。但是我想這種城邦在地球上是找不到的。
    蘇﹕或許天上建有它的一個原型﹐讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下
來。至於它是現在存在還是將來才能存在﹐都沒關系。反正他只有在這種城邦里才能參
加政治﹐而不能在別的任何國家里參加。
    格﹕好象是的。

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    　　　　　　　　　　　　　　　【第十章】

    蘇﹕確實還有許多其它的理由使我深信﹐我們在建立這個國家中的做法是完全正確
的﹐特別是（我認為）關於詩歌的做法。
    格﹕什麼樣的做法﹖
    蘇﹕它絕對拒絕任何模仿。須知﹐既然我們已經辨別了心靈的三個不同的組成部分﹐
我認為拒絕模仿如今就顯得有更明擺著的理由了。
    格﹕請你解釋一下。
    蘇﹕噢﹐讓我們私下里說說﹐──你是不會把我的話洩露給悲劇詩人或別的任何模
仿者的──這種藝術對於所有沒有預先受到警告不知道它的危害性的那些聽眾的心靈﹐
看來是有腐蝕性的。
    格﹕請你再解釋得深入些。
    蘇﹕我不得不直說了。雖然我從小就對荷馬懷有一定的敬愛之心﹐不願意說他的不
是。因為他看來是所有這些美的悲劇詩人的祖師爺呢。但是﹐不管怎麼說﹐我們一定不
能把對個人的尊敬看得高於真理﹐我必須（如我所說的）講出自己的心里話。
    格﹕你一定得說出心里話。
    蘇﹕那麼請聽我說﹐或者竟回答我的問題更好。
    格﹕你問吧。
    蘇﹕你能告訴我﹐模仿一般地說是什麼嗎﹖須知﹐我自己也不太清楚﹐它的目的何
在。
    格﹕那我就更不懂了﹗
    蘇﹕其實你比我懂些也沒什麼可奇怪的﹐既然視力差的人看東西比視力好的人清楚
也是常事。
    格﹕說得是。不過在你面前﹐我即使看得見什麼﹐也是不大可能急切地想告訴你的。
你還是自己看吧﹗
    蘇﹕那麼下面我們還是用慣常的程序來開始討論問題﹐好嗎﹖在凡是我們能用同一
名稱稱呼多數事物的場合﹐我認為我們總是假定它們只有一個形式或理念的。你明白嗎﹖
    格﹕我明白。
    蘇﹕那麼現在讓我們隨便舉出某一類的許多東西﹐例如說有許多的床或桌子。
    格﹕當然可以。
    蘇﹕但是概括這許多家具的理念我看只有兩個﹕一個是床的理念﹐一個是桌子的理
念。
    格﹕是的。
    蘇﹕又﹐我們也總是說制造床或桌子的工匠注視著理念或形式分別地制造出我們使
用的桌子或床來﹔關於其它用物也是如此。是嗎﹖至於理念或形式本身則不是任何匠人
能制造得出的﹐這是肯定的。是嗎﹖
    格﹕當然。
    蘇﹕但是現在請考慮一下﹐下述這種工匠你給他取個什麼名稱呢﹖
    格﹕什麼樣的匠人﹖
    蘇﹕一種萬能的匠人﹕他能制作一切東西──各行各業的匠人所造的各種東西。
    格﹕你這是在說一種靈巧得實在驚人的人。
    蘇﹕請略等一等。事實上馬上你也會像我這麼講的。須知﹐這同一個匠人不僅能制
作一切用具﹐他還能制作一切植物、動物﹐以及他自身。此外他還能制造地、天、諸神、
天體和冥間的一切呢。
    格﹕真是一個神奇極了的智者啊﹗
    蘇﹕你不信﹖請問﹐你是根本不信有這種匠人嗎﹖或者﹐你是不是認為﹐這種萬能
的工匠在一種意義上說是能有的﹐在另一種意義上說是不能有的呢﹖或者請問﹐你知不
知道﹐你自己也能“在某種意義上”制作出所有這些東西﹖
    格﹕在什麼意義上﹖
    蘇﹕這不難﹐方法很多﹐也很快。如果你願意拿一面鏡子到處照的話﹐你就能最快
地做到這一點。你就能很快地制作出太陽和天空中的一切﹐很快地制作出大地和你自己﹐
以及別的動物、用具、植物和所有我們剛才談到的那些東西。
    格﹕是的。但這是影子﹐不是真實存在的東西呀﹗
    蘇﹕很好﹐你這話正巧對我們的論証很有幫助。因為我認為畫家也屬於這一類的制
作者。是嗎﹖
    格﹕當然是的。
    蘇﹕但是我想你會說﹐他的“制作”不是真的制作。然而畫家也“在某種意義上”
制作一張床。是嗎﹖
    格﹕是的﹐他也是制作床的影子。
    蘇﹕又﹐造床的木匠怎麼樣﹖你剛才不是說﹐他造的不是我們承認其為真正的床或
床的本質的形式或理念﹐而只是一張具體特殊的床而已嗎﹖
    格﹕是的﹐我是這麼說的。
    蘇﹕那麼﹐如果他不能制造事物的本質﹐那麼他就不能制造實在﹐而只能制造一種
像實在（並不真是實在）的東西。
    是嗎﹖如果有人說﹐造床的木匠或其他任何手藝人造出的東西是完全意義上的存在﹐
這話就很可能是錯的。是嗎﹖
    格﹕無論如何﹐這終究不大可能是善於進行我們這種論証法的人的觀點。
    蘇﹕因此﹐如果有人說這種東西①也不過是一種和真實比較起來的暗淡的陰影。這
話是不會使我們感到吃驚的。    
    　　①指R597處所舉出的例如木匠造的床。

        格﹕我們是一定不會吃驚的。
    蘇﹕那麼﹐我們是不是打算還用剛才這些事例來研究這個摹仿者的本質呢﹖即﹐究
竟誰是真正的摹仿者﹖
    格﹕就請這麼做吧﹗
    蘇﹕那麼下面我們設有三種床﹐一種是自然的①床﹐我認為我們大概得說它是神造
的。或者﹐是什麼別的造的嗎﹖    
    　　①即本質的床﹐床的理念。

        格﹕我認為不是什麼別的造的。
    蘇﹕其次一種是木匠造的床。
    格﹕是的。
    蘇﹕再一種是畫家畫的床﹐是嗎﹖
    格﹕就算是吧。
    蘇﹕因此﹐畫家、造床匠、神﹐是這三者造這三種床。
    格﹕是的﹐這三種人。
    蘇﹕神或是自己不願或是有某種力量迫使他不能制造超過一個的自然床﹐因而就只
造了一個本質的床﹐真正的床。神從未造過兩個或兩個以上這樣的床﹐它以後也永遠不
會再有新的了。
    格﹕為什麼﹖
    蘇﹕因為﹐假定神只制造兩張床﹐就會又有第三張出現﹐那兩個都以它的形式為自
己的形式﹐結果就會這第三個是真正的本質的床﹐那兩個不是了。
    格﹕對。
    蘇﹕因此﹐我認為神由於知道這一點﹐並且希望自己成為真實的床的真正制造者而
不只是一個制造某一特定床的木匠﹐所以他就只造了唯一的一張自然的床。
    格﹕看來是的。
    蘇﹕那麼我們把神叫做床之自然的創造者﹐可以嗎﹖還是叫做什麼別的好呢﹖
    格﹕這個名稱是肯定正確的﹐既然自然的床以及所有其他自然的東西都是神的創造。
    蘇﹕木匠怎麼樣﹖我們可以把他叫做床的制造者嗎﹖
    格﹕可以。
    蘇﹕我們也可以稱畫家為這類東西的創造者或制造者嗎﹖
    格﹕無論如何不行。
    蘇﹕那麼你說他是床的什麼呢﹖
    格﹕我覺得﹐如果我們把畫家叫做那兩種人所造的東西的模仿者﹐應該是最合適的。
    蘇﹕很好。因此﹐你把和自然隔著兩層的作品的制作者稱作模仿者﹖
    格﹕正是。
    蘇﹕因此﹐悲劇詩人既然是模仿者﹐他就像所有其他的模仿者一樣﹐自然地和王者
①或真實隔著兩層。    
    　　①比喻性用語。“王者”即“最高”、“真理”之意。

        格﹕看來是這樣。
    蘇﹕那麼﹐關於模仿者我們已經意見一致了。但是請你告訴我﹐畫家努力模仿的是
哪一種事物﹖你認為是自然中的每一事物本身還是工匠的制作品﹖
    格﹕工匠的作品。
    蘇﹕因此這是事物的真實還是事物的影像﹖──這是需要進一步明確的。
    格﹕我不明白你的意思。
    蘇﹕我的意思如下﹕例如一張床﹐你從不同的角度看它﹐從側面或從前面或從別的
角度看它﹐它都異於本身嗎﹖或者﹐它只是樣子顯得不同﹐事實上完全沒有什麼不同﹐
別的事物也莫不如此。是嗎﹖
    格﹕只是樣子顯得不同﹐事實上沒有任何區別。
    蘇﹕那麼請研究下面這個問題。畫家在作關於每一事物的畫時﹐是在模仿事物實在
的本身還是在模仿看上去的樣子呢﹖
    這是對影像的模仿還是對真實的模仿呢﹖
    格﹕是對影像的模仿。
    蘇﹕因此﹐模仿術和真實距離是很遠的。而這似乎也正是它之所以在只把握了事物
的一小部分（而且還是表像的一小部分）時就能制造任何事物的原因。例如﹐我們說一
個畫家將給我們畫一個鞋匠或木匠或別的什麼工匠。雖然他自己對這些技術都一竅不通﹐
但是﹐如果他是個優秀的畫家的話﹐只要把他所畫的例如木匠的肖像陳列得離觀眾有一
定的距離﹐他還是能騙過小孩和一些笨人﹐使他們信以為真的。
    格﹕這話當然對的。
    蘇﹕我的朋友﹐我認為﹐在所有這類情況下﹐我們都應該牢記下述這一點。當有人
告訴我們說﹐他遇到過一個人﹐精通一切技藝﹐懂得一切只有本行專家才專門懂得的其
它事物﹐沒有什麼事物他不是懂得比任何別人都清楚的。聽到這些話我們必須告訴他說﹕
“你是一個頭腦簡單的人﹐看來遇到了魔術師或巧於模仿的人﹐被他騙過了。你之所以
以為他是萬能的﹐乃是因為你不能區別知識、無知和模仿。”
    格﹕再對不過了。
    蘇﹕那末下面我們必須考察悲劇詩人及其領袖荷馬了。既然我們聽到有些人說﹐這
些詩人知道一切技藝﹐知道一切與善惡有關的人事﹐還知道神事。須知﹐一般的讀者是
這樣想的﹕
    一個優秀的詩人要正確地描述事物﹐他就必須用知識去創造﹐否則是不行的。對此
我們必須想一想﹕這種讀者是不是碰上了魔術師般的那種模仿者了﹔受了他們的騙﹐以
致看著他們的作品卻不知道這些作品和真實隔著兩層﹐是即使不知真實也容易制造得出
的呢（因為他們的作品是影像而不是真實）﹖或者﹐是不是一般讀者的話還是有點道理
的﹐優秀的詩人對自己描述的事物（許多讀者覺得他們描述得很好的）還是有真知的呢﹖
    格﹕我們一定要考察一下。
    蘇﹕那麼﹐如果一個人既能造被模仿的東西﹐又能造影像﹐你認為他真會熱心獻身
於制造影像的工作﹐並以此作為自己的最高生活目標嗎﹖
    格﹕我不這樣認為。
    蘇﹕我認為﹐如果他對自己模仿的事物有真知的話﹐他是一定寧可獻身於真的東西
而不願獻身於模仿的。他會熱心於制造許多出色的真的制品﹐留下來作為自己身後的紀
念。他會寧願成為一個受稱羨的對象﹐而不會熱心於做一個稱羨別人的人的。
    格﹕我贊成你的話。能這樣做﹐他的榮譽和利益一定會同樣大的。
    蘇﹕因此我們不會要求荷馬或任何其他詩人給我們解釋別的問題﹔我們不會問起﹕
他們之中有誰是醫生而不只是一個模仿醫生說話的人﹐有哪個詩人（無論古時的還是現
時的）曾被聽說幫助什麼病人恢復過健康﹐象阿斯克勒比斯那樣﹐或者﹐他們曾傳授醫
術給什麼學生﹐像阿斯克勒比斯傳授門徒那樣。我們不談別的技藝﹐不問他們這方面的
問題。我們只談荷馬所想談論的那些最重大最美好的事情──戰爭和指揮問題、城邦治
理問題和人的教育問題。我們請他回答下述問題肯定是公道的﹕“親愛的荷馬﹐假定你
雖然是我們定義為模仿者的那種影像的制造者﹐但是離美德方面的真實並不隔開兩層﹐
而是只相隔一層﹐並且能夠知道怎樣的教育和訓練能夠使人在公私生活中變好或變壞﹐
那麼﹐請問﹕有哪一個城邦是因為你而被治理好了的﹐像斯巴達因為有萊庫古﹐別的許
多大小不等的城邦因為有別的立法者那樣﹖有哪一個城邦把自己的大治說成是因為你是
他們的優秀立法者﹐是你給他們造福的﹖意大利和西西里人曾歸功於哈朗德斯﹐我們歸
功於梭倫。有誰曾歸功於你﹖”他荷馬能回答得出嗎﹖
    格﹕我想他是回答不出的。連荷馬的崇拜者自己也不曾有人說荷馬是一個優秀立法
者。
    蘇﹕那麼﹐你曾聽說過荷馬活著的時候有過什麼戰爭是在他指揮或贊划下打勝了的
嗎﹖
    格﹕從未聽說過。
    蘇﹕那麼﹐正如可以期望於一個長於實際工作的智者的﹐你曾聽說過荷馬在技藝或
其它實務方面有過多項精巧的發明﹐像米利都的泰勒斯和斯庫西亞的阿那哈爾息斯①那
樣﹖    
    　　①第奧根尼S拉爾修《名哲言行錄》i﹐105﹐傳說他是錨和陶輪的發明者。

        格﹕一項也沒聽說過。
    蘇﹕如果他從未擔任過什麼公職﹐那麼﹐你有沒有聽說過他創建過什麼私人學校﹐
在世的時候學生們樂於從游聽教﹐死後將一種荷馬楷模傳給後人﹐正像畢達哥拉斯那樣﹖
畢達哥拉斯本人曾為此而受到特殊的崇敬﹐而他的繼承者時至今日還把一種生活方式叫
做“畢達哥拉斯楷模”﹐並因此而顯得優越。荷馬也如此嗎﹖
    格﹕從沒聽說過這種事。蘇格拉底啊﹐要知道﹐荷馬的學生克里昂夫洛斯作為荷馬
教育的一個標本﹐或許甚至比自己的名字①還更可笑呢﹐如果關於荷馬的傳說可靠的話。
據傳說他於荷馬在世時就輕視他。    
    　　①KρJT′φLAB□從字面上看﹐意為“吃肉氏族的人”。據說是一位出身開俄斯島
的史詩作家。亞當引過他的詩﹕“我是一個偉大的食肉者﹐我相信那對我的智慧有害。”
（《第十二夜》ⅰ﹐3﹐90）

        蘇﹕是有這個傳說的。但是﹐格勞孔啊﹐如果荷馬真能教育人提高人的品德﹐他確
有真知識而不是只有模仿術的話﹐我想就會有許多青年跟他學習﹐敬他愛他了。你說是
嗎﹖既然阿布德拉的普羅塔戈拉、開奧斯的普洛蒂卡斯和許多別的智者能以私人教學使
自己的同時代人深信﹐人們如果不受智者的教育﹐就不能管好家務治好國家﹔他們靠這
種智慧贏得了深深的熱愛﹐以致他們的學生只差一點沒把他們頂在自己的肩上走路了。
同樣道理﹐如果荷馬真能幫助自己的同時代人得到美德﹐人們還能讓他（或赫西俄德）
流離顛沛﹐賣唱為生嗎﹖
    人們會依依難舍﹐把他看得勝過黃金﹐強留他住在自己家里的。如果挽留不住﹐那
麼﹐無論他到哪里﹐人們也會隨侍到那里﹐直到充分地得到了他的教育為止的。你說我
的這些想法對嗎﹖
    格﹕蘇格拉底啊﹐我覺得你的話完全對的。
    蘇﹕因此我們是不是可以肯定下來﹕從荷馬以來所有的詩人都只是美德或自己制造
的其它東西的影像的模仿者﹐他們完全不知道真實﹖這正如我們剛才說的﹐畫家本人雖
然對鞋匠的手藝一無所知﹐但是能畫出象是鞋匠的人來﹐只要他們自己以及那些又知道
憑形狀和顏色判斷事物的觀眾覺得像鞋匠就行了。不是嗎﹖
    格﹕正是的。
    蘇﹕同樣地﹐我認為我們要說﹐詩人雖然除了模仿技巧而外一無所知﹐但他能以語
詞為手段出色地描繪各種技術﹐當他用韻律、音步和曲調無論談論制鞋、指揮戰爭還是
別的什麼時﹐聽眾由於和他一樣對這些事情一無所知﹐只知道通過詞語認識事物﹐因而
總是認為他描繪得再好沒有了。所以這些音樂性的成分所造成的詩的魅力是巨大的﹔如
果去掉了詩的音樂彩色﹐把它變成了平淡無奇的散文﹐我想你是知道的﹐詩人的語言將
變成個什麼樣子。我想你已經注意過這些了。
    格﹕是的﹐我已經注意過了。
    蘇﹕它們就像一些並非生得真美﹐只是因為年輕而顯得好看的面孔﹐如今青春一過﹐
容華盡失似的格﹕的確象這樣。
    蘇﹕請再考慮下面這個問題﹕影像的創造者﹐亦即模仿者﹐我們說是全然不知實在
而只知事物外表的。是這樣嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕讓我們把這個問題說全了﹐不要半途而廢。
    格﹕請繼續說下去。
    蘇﹕我們說﹐畫家能畫馬韁和嚼子吧﹖
    格﹕對。
    蘇﹕但是﹐能制造這些東西的是皮匠和銅匠吧﹖
    格﹕當然。
    蘇﹕畫家知道韁繩和嚼子應當是怎樣的嗎﹖或許﹐甚至制造這些東西的皮鞋和銅匠
本也不知道﹐而只有懂得使用這些東西的騎者才知道這一點吧﹖
    格﹕完全正確。
    蘇﹕我們可不可以這樣說﹐這是一個放之一切事物而皆准的道理呢﹖
    格﹕什麼意思﹖
    蘇﹕我意思是說﹕不論談到什麼事物都有三種技術﹕使用者的技術、制造者的技術
和模仿者的技術﹐是吧﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕於是一切器具、生物和行為的至善、美與正確不都只與使用──作為人與自然
創造一切的目的──有關嗎﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕因此﹐完全必然的是﹕任何事物的使用者乃是對它最有經驗的﹐使用者把使用
中看到的該事物的性能好壞通報給制造者。例如吹奏長笛的人報告制造長笛的人﹐各種
長笛在演奏中表現出來的性能如何﹐並吩咐制造怎樣的一種﹐制造者則按照他的吩咐去
制造。
    格﹕當然。
    蘇﹕於是﹐一種人知道並報告關於笛子的優劣﹐另一種人信任他﹐照他的要求去制
造。
    格﹕是的。
    蘇﹕因此﹐制造者對這種樂器的優劣能有正確的信念（這是在和對樂器有真知的人
交流中﹐在不得不聽從他的意見時的信念）﹐而使用者對它則能有知識。
    格﹕的確是的。
    蘇﹕模仿者關於自己描畫的事物之是否美與正確﹐能有從經驗與使用中得來的真知
嗎﹖或者他能有在與有真知的人不可少的交往中因聽從了後者關於正確制造的要求之後
得到的正確意見嗎﹖
    格﹕都不能有。
    蘇﹕那麼﹐模仿者關於自己模仿得優還是劣﹐就既無知識也無正確意見了。
    格﹕顯然是的。
    蘇﹕因此詩人作為一種模仿者﹐關於他所創作的東西的智慧是最美的了①。    
    　　①這是一句諷刺挖苦的話﹐應當反過來理解。但是格勞孔回答的態度是認真的。

        格﹕一點也不是。
    蘇﹕他盡管不知道自己創作的東西是優是劣﹐他還是照樣繼續模仿下去。看來﹐他
所模仿的東西對於一無所知的群眾來說還是顯得美的。
    格﹕還能不是這樣嗎﹖
    蘇﹕看來我們已經充分地取得了如下的一致意見﹕模仿者對於自己模仿的東西沒有
什麼值得一提的知識。模仿只是一種游戲﹐是不能當真的。想當悲劇作家的詩人﹐不論
是用抑揚格還是用史詩格寫作的﹐尤其都只能是模仿者。
    格﹕一定是的。
    蘇﹕說實在的﹐模仿不是和隔真理兩層的第三級事物相關的嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕又﹐模仿是人的哪一部分的能力﹖
    格﹕我不明白你的意思。
    蘇﹕我的意思是說﹕一個同樣大小的東西遠看和近看在人的眼睛里顯得不一樣大。
    格﹕是不一樣大的。
    蘇﹕同一事物在水里看和不在水里看曲直是不同的。由於同樣的視覺錯誤同一事物
外表面的凹凸看起來也是不同的。
    並且顯然﹐我們的心靈里有種種諸如此類的混亂。繪畫所以能發揮其魅力正是利用
了我們天性中的這一弱點﹐魔術師和許多別的諸如此類的藝人也是利用了我們的這一弱
點。
    格﹕真的。
    蘇﹕量、數和稱不是已被証明為對這些弱點的最幸福的補救行為嗎﹖它們不是可以
幫助克服“好像多或少”﹐“好像大或小”和“好像輕或重”對我們心靈的主宰﹐代之
以數過的數、量過的大小和稱過的輕重的主宰的嗎﹖
    格﹕當然。
    蘇﹕這些計量活動是心靈理性部分的工作。
    格﹕是這個部分的工作。
    蘇﹕但是﹐當它計量了並指出了某些事物比別的事物“大些”或“小些”或“相等”
時﹐常常又同時看上去好像相反。
    格﹕是的。
    蘇﹕但是我們不是說過嗎﹕我們的同一部分對同一事物同時持相反的兩種看法是不
能容許的﹖
    格﹕我們的話是對的。
    蘇﹕心靈的那個與計量有相反意見的部分﹐和那個與計量一致的部分不可能是同一
個部分。
    格﹕當然不能是。
    蘇﹕信賴度量與計算的那個部分應是心靈的最善部分。
    格﹕一定是的。
    蘇﹕因此與之相反的那個部分應屬於我們心靈的低賤部分。
    格﹕必然的。
    蘇﹕因此這就是我們當初說下面這些話時想取得一致的結論。我們當初曾說﹐繪畫
以及一般的模仿藝術﹐在進行自己的工作時是在創造遠離真實的作品﹐是在和我們心靈
里的那個遠離理性的部分交往﹐不以健康與真理為目的地在向它學習。
    格﹕一定是的。
    蘇﹕因此﹐模仿術乃是低賤的父母所生的低賤的孩子。
    格﹕看來是的。
    蘇﹕這個道理只適用於眼睛看的事物呢﹐還是也適用於耳朵聽的事物﹐適用於我們
所稱的詩歌呢﹖①    
    　　①古代詩歌的兩種主要形式﹐史詩和悲劇﹐都是唱的。所以聽眾都是用耳朵的。

        格﹕大概也適用於聽方面的事物。
    蘇﹕讓我們別只相信根據繪畫而得出的“大概”﹐讓我們來接著考察一下從事模仿
的詩歌所打動的那個心靈部分﹐看這是心靈的低賤部分還是高貴部分。
    格﹕必須這樣。
    蘇﹕那麼讓我們這麼說吧﹕詩的模仿術模仿行為著──
    或被迫或自願地──的人﹐以及﹐作為這些行為的後果﹐他們交了好運或惡運（設
想的）﹐並感受到了苦或樂。除此而外還有什麼別的嗎﹖
    格﹕別無其它了。
    蘇﹕在所有這些感受里﹐人的心靈是統一的呢﹐或者還是﹐正如在看的方面﹐對同
一的事物一個人自身內能在同時有分歧和相反的意見那樣﹐在行為方面一個人內部也是
能有分裂和自我沖突的呢﹖不過我想起來了﹕在這一點上我們現在沒有必要再尋求一致
了。因為前面討論時我們已經充分地取得了一致意見﹕我們的心靈在任何時候都是充滿
無數這類沖突的。
    格﹕對。
    蘇﹕對是對。不過﹐那時說漏了的﹐我想現在必須提出來了。
    格﹕漏了什麼﹖
    蘇﹕一個優秀的人物﹐當他不幸交上了惡運﹐諸如喪了兒子或別的什麼心愛的東西
時﹐我們前面①不是說過嗎﹐他會比別人容易忍受得住的。    
    　　①387D─E。

        格﹕無疑的。
    蘇﹕現在讓我們來考慮這樣一個問題﹕這是因為他不覺得痛苦呢﹐還是說﹐他不可
能不覺得痛苦﹐只是因為他對痛苦能有某種節制呢﹖
    格﹕後一說比較正確。
    蘇﹕關於他﹐現在我請問你這樣一個問題﹕你認為他在哪一種場合更傾向於克制自
己的悲痛呢﹐是當著別人的面還是在獨處的時候﹖
    格﹕在別人面前他克制得多。
    蘇﹕但是當他獨處時﹐我想﹐他就會讓自己說出許多怕被人聽到的話﹐做出許多不
願被別人看到的事來的。
    格﹕是這樣的。
    蘇﹕促使他克制的是理性與法律﹐慫恿他對悲傷讓步的是純情感本身。不是嗎﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕在一個人身上同時關於同一事物有兩種相反的勢力表現出來﹐我們認為這表明﹐
他身上必定存在著兩種成分。
    格﹕當然是的。
    蘇﹕其中之一准備在法律指導它的時候聽從法律的指引。
    不是嗎﹖
    格﹕請作進一步的申述。
    蘇﹕法律會以某種方式告知﹕遇到不幸時盡可能保持冷靜而不急躁訴苦﹐是最善的。
因為﹐這類事情的好壞是不得而知的﹔不作克制也無補於事﹔人世生活中的事本也沒有
什麼值得太重視的﹔何況悲痛也只能妨礙我們在這種情況下盡可能快地取得我們所需要
的幫助呢﹗
    格﹕你指的什麼幫助呢﹖
    蘇﹕周密地思考所發生的事情呀﹗就像在（擲骰子時）骰子落下後決定對擲出的點
數怎麼辦那樣﹐根據理性的指示決定下一步的行動應該是最善之道。我們一定不能像小
孩子受了傷那樣﹐在啼哭中浪費時間﹐而不去訓練自己心靈養成習慣﹕盡快地設法治傷
救死﹐以求消除痛苦。
    格﹕這的確是面臨不幸時處置不幸的最善之道。
    蘇﹕因此我們說﹐我們的最善部分是願意遵從理性指導的。
    格﹕顯然是的。
    蘇﹕因此﹐我們不是也要說﹐一味引導我們回憶受苦和只知悲嘆而不能充分地得到
那種幫助的那個部分﹐是我們的無理性的無益的部分﹐是懦弱的伙伴﹖
    格﹕是的﹐我們應該這麼說。
    蘇﹕因此﹐我們的那個不冷靜的部分給模仿提供了大量各式各樣的材料。而那個理
智的平靜的精神狀態﹐因為它幾乎是永遠不變的﹐所以是不容易模仿的﹐模仿起來也是
不容易看懂的﹐尤其不是湧到劇場里來的那一大群雜七雜八的人所容易了解的。因為被
模仿的是一種他們所不熟悉的感情。
    格﹕一定的。
    蘇﹕很顯然﹐從事模仿的詩人本質上不是模仿心靈的這個善的部分的﹐他的技巧也
不是為了讓這個部分高興的﹐如果他要贏得廣大觀眾好評的話。他本質上是和暴躁的多
變的性格聯系的﹐因為這容易模仿。
    格﹕這是很明顯的。
    蘇﹕到此﹐我們已經可以把詩人捉住﹐把他和畫家放在並排了。這是很公正的。因
為像畫家一樣﹐詩人的創作是真實性很低的﹔因為像畫家一樣﹐他的創作是和心靈的低
賤部分打交道的。因此我們完全有理由拒絕讓詩人進入治理良好的城邦。因為他的作用
在於激勵、培育和加強心靈的低賤部分毀壞理性部分﹐就像在一個城邦里把政治權力交
給壞人﹐讓他們去危害好人一樣。我們同樣要說﹐模仿的詩人還在每個人的心靈里建立
起一個惡的政治制度﹐通過制造一個遠離真實的影像﹐通過討好那個不能辨別大和小﹐
把同一事物一會兒說大一會兒又說小的無理性部分。
    格﹕確實是的。
    蘇﹕但是﹐我們還沒有控告詩歌的最大罪狀呢。它甚至有一種能腐蝕最優秀人物
（很少例外）的力量呢。這是很可怕的。
    格﹕如果它真有這樣的力量﹐確是很可怕的。
    蘇﹕請聽我說。當我們聽荷馬或某一悲劇詩人模仿某一英雄受苦﹐長時間地悲嘆或
吟唱﹐捶打自己的胸膛﹐你知道﹐這時即使是我們中的最優秀人物也會喜歡它﹐同情地
熱切地聽著﹐聽入了迷的。我們會稱贊一個能用這種手段最有力地打動我們情感的詩人
是一個優秀的詩人的。
    格﹕我知道﹐是這樣的。
    蘇﹕然而﹐當我們在自己的生活中遇到了不幸時﹐你也知道﹐我們就會反過來﹐以
能忍耐能保持平靜而自豪﹐相信這才是一個男子漢的品行﹐相信過去在劇場上所稱道的
那種行為乃是一種婦道人家的行為。
    格﹕是的﹐我也知道這個。
    蘇﹕那麼﹐當我們看著舞台上的那種性格──我們羞於看到自己像那樣的﹐──而
稱贊時﹐你認為這種稱贊真的正確嗎﹖我們喜歡並稱贊這種性格而不厭惡它﹐這樣做是
有道理的嗎﹖
    格﹕說真的﹐看來沒有道理。
    蘇﹕特別是假如你這樣來思考這個問題的話。
    格﹕怎樣思考﹖
    蘇﹕你請作如下的思考。舞台演出時詩人是在滿足和迎合我們心靈的那個（在我們
自己遭到不幸時被強行壓抑的﹐）本性渴望痛哭流涕以求發洩的部分。而我們天性最優
秀的那個部分﹐因未能受到理性甚或習慣應有的教育﹐放松了對哭訴的監督。理由是﹕
它是在看別人的苦難﹐而贊美和憐憫別人──一個宣揚自己的美德而又表演出極端苦痛
的人──是沒什麼可恥的。此外﹐它①認為自己得到的這個快樂全然是好事﹐它是一定
不會同意因反對全部的詩歌而讓這種快樂一起失去的。因為沒有多少人能想到﹐替別人
設身處地的感受將不可避免地影響我們為自己的感受﹐在那種場合養肥了的憐憫之情﹐
到了我們自己受苦時就不容易被制服了。    
    　　①心靈的理性部分。

        格﹕極為正確。
    蘇﹕關於憐憫的這個論証法不也適用於喜劇的笑嗎﹖雖然你自己本來是羞於插科打
諢的﹐但是在觀看喜劇表演甚或在日常談話中聽到滑稽笑話時﹐你不會嫌它粗俗反而覺
得非常快樂。這和憐憫別人的苦難不是一回事嗎﹖因為這里同樣地﹐你的理性由於擔心
你被人家看作小丑﹐因而在你躍躍欲試時克制了的你的那個說笑本能﹐在劇場上你任其
自便了﹐它的面皮愈磨愈厚了。於是你自己也不知不覺地在私人生活中成了一個愛插科
打諢的人了。
    格﹕確實是的。
    蘇﹕愛情和憤怒﹐以及心靈的其它各種欲望和苦樂──
    我們說它們是和我們的一切行動同在的──詩歌在模仿這些情感時對我們所起的作
用也是這樣的。在我們應當讓這些情感干枯而死時詩歌卻給它們澆水施肥。在我們應當
統治它們﹐以便我們可以生活得更美好更幸福而不是更壞更可悲時﹐詩歌卻讓它們確立
起了對我們的統治。
    格﹕我沒有異議。
    蘇﹕因此﹐格勞孔啊﹐當你遇見贊頌荷馬的人﹐聽到他們說荷馬是希臘的教育者﹐
在管理人們生活和教育方面﹐我們應當學習他﹐我們應當按照他的教導來安排我們的全
部生活﹐這時﹐你必須愛護和尊重說這種話的人。因為他們的認識水平就這麼高。你還
得對他們承認﹐荷馬確是最高明的詩人和第一個悲劇家。但是你自己應當知道﹐實際上
我們是只許可歌頌神明的贊美好人的頌詩進入我們城邦的。如果你越過了這個界限﹐放
進了甜蜜的抒情詩和史詩﹐那時快樂和痛苦就要代替公認為至善之道的法律和理性原則
成為你們的統治者了。
    格﹕極其正確。
    蘇﹕到此﹐讓我們結束重新討論詩歌以及進一步申述理由的工作吧。我們的申述是﹕
既然詩的特點是這樣﹐我們當初把詩逐出我們國家的確是有充分理由的。是論証的結果
要求我們這樣做的。為了防止它①怪我們簡單粗暴﹐讓我們再告訴它﹐哲學和詩歌的爭
吵是古已有之的。例如﹐什麼“對著主人狂吠的愛叫的狗”﹔什麼“癡人瞎扯中的大人
物”﹔什麼“統治飽學之士的群盲”﹔什麼“縝密地思考自己貧窮的人”②﹐以及無數
其它的說法都是這方面的証據。然而我們仍然申明﹕如果為娛樂而寫作的詩歌和戲劇能
有理由証明﹐任一個管理良好的城邦里是需要它們的﹐我們會很高興接納它。因為我們
自己也能感覺到它對我們的誘惑力。但是背棄看來是真理的東西是有罪的。我的朋友﹐
你說是這樣嗎﹖你自己沒有感覺到它的誘惑力嗎﹐尤其是當荷馬本人在進行盅惑你的時
候﹖    
    　　①擬人。“它”指詩。
    ②這些話出處不明。第一句和第三句話看來是罵詩人的﹐第四句話是諷刺哲學家的。

        格﹕的確是的。
    蘇﹕那麼﹐當詩已經申辯了自己的理由﹐或用抒情詩格或用別的什麼格律──它可
以公正地從流放中回來嗎﹖
    格﹕當然可以。
    蘇﹕我們大概也要許可詩的擁護者──他們自己不是詩人只是詩的愛好者──用無
韻的散文申述理由﹐說明詩歌不僅是令人愉快的﹐而且是對有秩序的管理和人們的全部
生活有益的。我們也要善意地傾聽他們的辯護﹐因為﹐如果他們能說明詩歌不僅能令人
愉快而且也有益﹐我們就可以清楚地知道詩於我們是有利的了。
    格﹕我們怎樣才能有利呢﹖
    蘇﹕不過﹐我的好朋友﹐如果他們說不出理由來﹐我們也只好像那種發覺愛情對自
己不利時即沖破情網──不論這樣做有多麼不容易──的戀人一樣了。雖然我們受了我
們美好制度①的教育已養成了對這種詩歌的熱愛﹐因而我們很樂意能聽到他們提出盡可
能有力的理由來証明詩的善與真。但是﹐如果他們做不到這一點﹐我們就要在心里對自
己默念一遍自己的理由﹐作為抵制詩之魅力的咒語真言﹐以防止自己墮入眾人的那種幼
稚的愛中去了。我們已經得以知道﹐我們一定不能太認真地把詩歌當成一種有真理作依
據的正經事物看待。我們還要警告詩的聽眾﹐當心它對心靈制度的不良影響﹐要他們聽
從我們提出的對詩的看法才好。    
    　　①反話。

        格﹕我完全同意。
    蘇﹕親愛的格勞孔﹐這場斗爭是重大的。其重要性程度遠遠超過了我們的想像。它
是決定一個人善惡的關鍵。因此﹐不能讓榮譽、財富、權力﹐也不能讓詩歌誘使我們漫
不經心地對待正義和一切美德。
    格﹕根據我們所作的論証﹐我贊同你的這個結論。並且我想別的人也會贊同你的話
的。
    蘇﹕但是﹐你知道﹐我們還沒有論述至善所能贏得的最大報酬和獎勵呢。
    格﹕你指的一定是一個無法想像的大東西﹐如果還有什麼別的比我們講過的東西大
的話。
    蘇﹕在一段短短的時間里哪能產生什麼真正大的東西呀﹗
    因為一個人從小到老一生的時間和時間總體相比肯定還是很小的。
    格﹕是的﹐不能產生任何大東西的。
    蘇﹕那麼怎麼樣﹖你認為一個不朽的事物應當和這麼短的一段時間相關﹐而不和總
的時間相關嗎﹖
    格﹕我認為它應和總的時間相關。但是這個不朽的事物你指的是什麼呢﹖
    蘇﹕你不知道我們的靈魂是不朽不滅的嗎﹖
    格﹕〔驚訝地看著蘇格拉底〕﹕天哪﹐我真的不知道﹐但是﹐你打算這麼主張麼﹖
    蘇﹕是的﹐我應當這樣主張。我想你也應該這樣主張。這沒什麼難的。
    格﹕這在我是很難的。但是我還是樂意聽你說說這個不難的主張。
    蘇﹕請聽我說。
    格﹕盡管說吧。
    蘇﹕你用“善”和“惡”這兩個術語嗎﹖
    格﹕我用。
    蘇﹕你對它們的理解和我相同嗎﹖
    格﹕什麼理解﹖
    蘇﹕一切能毀滅能破壞的是惡﹐一切能保存有助益的是善。
    格﹕我贊同。
    蘇﹕你認為怎麼樣﹖是不是每一種事物都有其特有的善與惡﹐例如眼睛的發炎﹐整
個身體的疾病﹐糧食的霉爛﹐樹木的枯朽﹐銅鐵的生銹﹖照我看﹐實際上一切事物都有
其與生俱來的惡或病﹐你說是不是﹖
    格﹕是的。
    蘇﹕那麼﹐當一種惡生到一個事物上去時﹐它不就使這事物整個兒地也變惡而終至
崩潰毀滅嗎﹖
    格﹕當然。
    蘇﹕那麼﹐是每一事物特有的惡或病毀滅該事物。如果它不能毀滅該事物﹐也就不
再有別的什麼能毀壞它了。因為善是顯然永不毀滅什麼事物的﹐而既不善也不惡的“中”
也是不會毀滅任何事物的。
    格﹕當然不能。
    蘇﹕那麼﹐如果我們發現什麼東西﹐雖有專損害它的惡﹐但不能使它崩解滅亡﹐我
們就可以知道﹐具有這種天賦素質的事物必定是不可毀滅的。對嗎﹖
    格﹕看來是的。
    蘇﹕因此怎麼樣﹖有沒有使心靈惡的東西呢﹖
    格﹕的確有。我們剛才所列述的一切﹕不正義、無節制、懦弱、無知都是。
    蘇﹕其中任何一個都崩解和毀滅心靈嗎﹖請注意不要想錯了﹐不要說﹐一個不正義
的愚人在做壞事時被捉住了﹐這是被不正義毀滅了。（不正義是心靈特有的惡。）我們
還是寧可說﹕正如削弱和毀滅身體使它終至不再成其為身體的是身體特有的惡（它是疾
病）﹐同樣﹐在所有我們列舉的例子里﹐生到一個事物上並留存在那個事物里起毀滅它
的作用﹐從而使它不再成其為該事物的﹐是特有的惡。是這樣嗎﹖
    格﹕是這樣。
    蘇﹕那麼﹐來吧﹐讓我們也這樣來討論心靈。不正義和其它內在的惡﹐能通過內在
和長上去的途徑以破壞毀滅心靈﹐直至使它死亡使它和肉體分離嗎﹖
    格﹕無論如何也不能。
    蘇﹕但是﹐認為一個事物能被別的事物的惡所毀滅﹐它自身的惡不毀滅它──這種
想法肯定是沒有道理的。
    格﹕是沒有道理的。
    蘇﹕因為﹐格勞孔啊﹐請注意﹐我們不會認為如下的說法是確當的﹕人的身體被食
物的惡──無論是發霉還是腐爛﹐還是別的什麼──所毀滅。雖然當食物的惡在人體里
造成人體的毛病時﹐我們會說身體“因為”這些食物而“被”它自己的惡﹐即疾病所毀
滅﹐但是我們永遠不會認為身體（作為一物）可能被食物（作為另一物）的惡﹐一個外
來的惡（沒有造成身體的疾病）所毀滅。
    格﹕你的話十分正確。
    蘇﹕同樣道理﹐如果說肉體的惡不能在靈魂里造成靈魂的惡﹐我們就永遠不能相信﹐
靈魂能被一個外來的惡（離開靈魂本身的惡）所滅亡﹐即一事物被它事物的惡所滅亡。
    格﹕這是很合理的。
    蘇﹕因此﹐我們必須批駁下述論點﹐指出它的錯誤。或者﹐如果不去駁斥它﹐我們
也必須永遠堅持﹕熱病或別的什麼病﹐刀殺或碎屍萬段能使靈魂滅亡──這說法看來也
不象有更多的理由﹐除非有人能証明﹐靈魂能因肉體的這些遭受而變得更不正義或更惡。
我們不能承認﹐無論靈魂還是別的什麼可以因有別的事物的惡和它同在（沒有它自己的
惡）而被滅亡的。
    格﹕無論如何﹐不會有人能証明﹐一個臨死的人的靈魂能因死亡而變得更不正義的。
    蘇﹕但是﹐如果有人膽敢固執這個論點﹐為了避免被迫走上承認﹒靈﹒魂不朽﹐他
說﹕一個臨死的﹒人是變得更惡更不正義的。這時我們將仍然主張﹕如果他的話是真的﹐
那麼不正義對於不正義者是致命的﹐就像疾病致死一樣。如果不正義天然能殺死不正義
的人﹐那麼染上不正義的人就會死於不正義﹐最不正義者就會死得最快﹐不正義較少的
人就會死得較慢了。但是當前事實上﹐不正義者不是死於不正義﹐而是因干壞事死於別
人所施加的懲罰。
    格﹕的確是的。不正義如果對於不正義者是致命的﹐結果它就不會顯得是一個可怕
的東西了﹐因為它（如果這樣就）會是一個能除惡的東西了。我倒寧可認為﹐它將表明
正好相反﹐表明它是一個（只要可能就）會殺死別人的東西﹐是一個的確能使不正義者
活著的東西。──不僅使他活著﹐而且﹐我認為﹐還能給他以充沛的精力﹐隨著它和致
命分離。
    蘇﹕你說得很對。如果特有的病和特有的惡不能殺死和毀滅靈魂﹐那麼﹐本來就是
用以毀滅別的東西的惡就更不能毀滅靈魂或任何其它事物了﹐除了毀滅它專毀滅的那個
東西而外。
    格﹕看來是更不能了。
    蘇﹕既然任何惡──無論特有的還是外來的──都不能毀滅它﹐可見﹐它必定是永
恆存在的。既然是永恆存在的﹐就必定是不朽的。
    格﹕必定是不朽的。
    蘇﹕這一點到此讓我們就這樣定下來吧。又﹐如果這一點定下來了﹐那麼你就會看
到﹐靈魂永遠就是這些。靈魂既不會減少﹐因為其中沒有一個能滅亡。同樣﹐也不會有
增加。因為﹐如果不朽事物能增加﹐你知道﹐必定就要有事物從可朽者變為不可朽者了﹐
結果就一切事物都能不朽了。
    格﹕你說得對。
    蘇﹕我們一定不能有這個想法﹐因為它是理性所不能許可的。我們也一定不能相信﹐
靈魂實實在在本質上是這樣一種事物﹕它內部有許多的不同、不像和矛盾。
    格﹕我該如何理解你這話呢﹖
    蘇﹕一個事物如果是由多種部分合成而又不是最好地組織在一起的﹐像我們如今看
到靈魂的情況那樣的話﹐它要不朽是不容易的。
    格﹕看來的確是不容易的。
    蘇﹕因此﹐剛才的論証以及其它的論証①大概已使我們不得不承認靈魂不死了。但
是﹐為了認識靈魂的真相﹐我們一定不能像現在這樣﹐在有肉體或其它的惡和它混在一
起的情況下觀察它。我們必須靠理性的幫助﹐充分地細看它在純淨狀況下是什麼樣的。
然後你將發現它要美得多﹐正義和不正義以及我們剛才討論過的一切也將被辨別得更清
楚。不過﹐雖然我們剛才已經講了靈魂目前被看到的“真實”狀況﹐但是我們所看見的
還是像海神格勞卡斯像一樣﹐它的本相並不是可以一望而知那麼容易看清楚的﹐就像海
神的本相已不易看清一樣﹕
    他原來肢體的各部分已被海水多年浸泡沖刷得斷離碎散﹐身上又蓋上了一層貝殼、
海草和石塊之類﹐以致本相盡失﹐看上去倒更像一個怪物。這就是我們所看到的靈魂被
無數的惡糟蹋成的樣子。格勞孔啊﹐我們必須把目光轉向別處。
    格﹕何處﹖    
    　　①其它論証見於《斐多》篇和《費德羅》等處。

        蘇﹕它的愛智部分。請設想一下﹐它憑著和神聖、不朽、永恆事物之間的近親關系﹐
能使自己和它們之間的交往、對它們的理解經歷多久的時間。再請設想一下﹐如果它能
完全聽從這力量的推動﹐並從目前沉沒的海洋中升起﹐如果它能除去身上的石塊和貝殼
──因為它是靠這些被人們認為能帶來快樂的塵世俗物過日子的﹐因此身上裹滿了大量
野蠻的塵俗之物。──它能變成個什麼樣子。這時人們大概就能看得見靈魂的真相了﹐
無論它的形式是復雜的還是單一的還是別的什麼可能樣的。不過﹐到此關於靈魂在人世
生活中的感受和形式﹐我看我們已經描述得足夠清楚了。
    格﹕的確是的。
    蘇﹕因此﹐我們已經滿足了論証的其它要求。我們沒有祈求正義的報酬和美名﹐像
你們說赫西俄德和荷馬所做的那樣①﹐但是我們已經証明了﹐正義本身就是最有益於靈
魂自身的。為人應當正義﹐無論他有沒有古各斯的戒指②﹐以及哈得斯的隱身帽。③    
    　　①363B─C。
    ②359D以下﹔367E。
    ③《伊里亞特》V845。

        格﹕你的話十分正確。
    蘇﹕因此﹐格勞孔﹐如果我們現在把所有各種各樣的報酬給予正義和其它美德﹐讓
人們因存正義和美德在生前和死後從人和神的手里得到它們﹐對此還能再有什麼反對意
見嗎﹖
    格﹕一定不會再有了。
    蘇﹕那麼﹐你肯把在討論中借去的東西還給我嗎﹖
    格﹕那是指的什麼﹖
    蘇﹕我曾經容許你們說﹐正義者被認為不正義﹐而不正義者被認為正義。因為那時
你們認為﹕雖然這些事事實上瞞不過神和人﹐但是﹐為了討論的目的﹐還是應當作出讓
步﹐以便判明真正的正義和真正的不正義。你不記得了﹖
    格﹕賴帳是不公道的。
    蘇﹕正義與不正義既已判明﹐我要求你把正義從人神處得來的榮譽歸還給正義﹐我
要求我們一致同意它被這樣認為﹐以便相信它能夠把因被認為正義而贏得的獎品搜集起
來交給有正義的人﹐既然我們的討論已經証明它能把來自善的利益贈給那些真正探求並
得到了它的人而不欺騙他們。
    格﹕這是一個公正的要求。
    蘇﹕那麼﹐神事實上不是不知道正義者或不正義者的性質。──這不是你要歸還的
第一件嗎﹖
    格﹕我們歸還這個。
    蘇﹕既然他們是瞞不了的﹐那麼﹐一種人將是神所愛的﹐①另一種人將是神所憎的。
──我們一開始②就曾對此取得過一致意見。    
    　　①參見《菲勒布》篇39E。
    ②參見352B。

        格﹕是這樣。
    蘇﹕又﹐我們要一致相信﹕來自神的一切都將最大可能地造福於神所愛的人﹐除非
他因有前世的罪孽必須受到某種懲罰。是吧﹖
    格﹕當然。
    蘇﹕因此我們必須深信﹐一個正義的人無論陷入貧困、疾病﹐還是遭到別的什麼不
幸﹐最後都將証明﹐所有這些不幸對他（無論活著的時候還是死後）都是好事。因為一
個願意並且熱切地追求正義的人﹐在人力所及的范圍內實踐神一般的美德﹐這樣的人是
神一定永遠不會忽視的。
    格﹕這種人既然象神一樣﹐理應不會被神所忽視。
    蘇﹕關於不正義的人我們不是應當有相反的想法嗎﹖
    格﹕理所當然。
    蘇﹕因此﹐這些就是神賜給正義者的勝利獎品。
    格﹕至少我認為是這樣。
    蘇﹕但是一個正義者從人間得到什麼呢﹖如果應當講真實﹐情況不是如下述這樣嗎﹖
狡猾而不正義的人很象那種在前一半跑道上跑得很快﹐但是在後一半就不行了的賽跑運
動員。
    是嗎﹖他們起跑很快﹐但到最後精疲力竭﹐跑完時遭到嘲笑噓罵﹐得不到獎品。真
正的運動員能跑到終點﹐拿到獎品奪得花冠。正義者的結局不也總是這樣嗎﹕他的每個
行動、他和別人的交往﹐以及他的一生﹐到最後他總是能從人們那里得到光榮取得獎品
的﹖
    格﹕的確是的。
    蘇﹕因此﹐你允許我把過去你們說是不正義者的那些益處現在歸還給正義者嗎﹖因
為我要說﹐正義者隨著年齡的增長﹐只要願意﹐就可以治理自己的國家﹐要跟誰結婚就
可以跟誰結婚﹐要跟誰攀兒女親家就可以跟誰攀親家﹐還有你們過去說成是不正義者的﹐
現在我說成是正義者的一切好處。我還要說到不正義者。他們即使年輕時沒有被人看破﹐
但大多數到了人生的最後會被捉住受到嘲弄﹐他們的老年將過得很悲慘﹐受到外國人和
本國同胞的唾罵。他們將遭到鞭笞﹐受到一切你正確地稱之為野蠻的那些處罰①﹐還有
拷問、烙印。他們所遭受的一切請你假定自己已全聽我說過了。但是﹐請你考慮一下﹐
要不要耐心聽我說完它。    
    　　①參見361E。

        格﹕當然要。因為你的話是公正的。
    蘇﹕這些就是正義者活著的時候從神和人處得到的獎品、薪俸和饋贈（除正義本身
賜予的福利而外）。
    格﹕這是一些美好的可靠的報酬。
    蘇﹕然而這些東西和死後等著正義者和不正義者的東西比較起來﹐在數上和量上就
都又算不上什麼了。你們必須聽聽關於這兩種人的一個故事﹐以便每一種人都可以得到
我們的論証認為應屬於他的﹒全﹒部報應。
    格﹕請講吧。比這更使我高興聽的事情是不多的。
    蘇﹕我要講的故事不像奧德修斯對阿爾刻諾斯講的那麼長﹐但也是一個關於勇士的
故事①。這個勇士名叫厄洛斯﹐是阿爾米紐斯之子②﹐出身潘菲里亞種族。在一次戰斗
中他被殺身死。死後第十天屍體被找到運回家去。第十二天舉行葬禮。    
    　　①見史詩《奧德修紀》ix─xii。奧德修斯用這麼長篇故事對法埃刻亞國王阿爾刻諾
斯講了自己遇險的經歷。這故事後來成了長故事的代名詞。
    ②和厄洛斯’Hρ□□讀音相近的詞ηρω□﹐是“英雄”或“戰士”之意。

        當他被放上火葬堆時竟復活了。復活後他講述了自己在另一個世界所看到的情景。
他說﹐當他的靈魂離開軀體後﹐便和大伙的鬼魂結伴前行。他們來到了一個奇特的地方。
這里地上有兩個並排的洞口。和這兩個洞口正對著的﹐天上也有兩個洞口。法官們就坐
在天地之間。他們每判決一個人﹐正義的便吩咐從右邊升天﹐胸前貼著判決証書﹔不正
義的便命令他從左邊下地﹐背上帶著表明其生前所作所為的標記。厄洛斯說﹐當他自己
挨近時﹐法官卻派給他一個傳遞消息給人類的任務﹐要他把那個世界的事情告訴人類﹐
吩咐他仔細聽仔細看這里發生的一切。於是他看到﹐判決通過後鬼魂紛紛離開﹐有的走
上天的洞口有的走下地的洞口。同時也有鬼魂從另一地洞口上來﹐風塵僕僕﹐形容污穢﹐
也有鬼魂從另一天洞口下來﹐干淨純潔。不斷到來的鬼魂看上去都像是經過了長途跋涉﹐
現在欣然來到一片草場﹐搭下帳篷准備過節樣的。他們熟人相逢﹐互致問候。來自地下
的詢問對方在天上的情況﹐來自天上的詢問對方在地下的情況。他們相互敘說自己的經
歷。地下來的人追述著自己在地下行程中（一趟就是一千年）遭遇的痛苦和看到的事情。
他們一面說一面悲嘆痛哭。天上來的人則敘述他們看到天上的不尋常的美和幸福快樂。
格勞孔啊﹐所有這些通通說出來得花我們很多時間。簡而言之﹐厄洛斯告訴人們說﹐一
個人生前對別人做過的壞事﹐死後每一件都要受十倍報應。
    也就是說每百年受罰一次﹐人以一百年算作一世﹐因此受到的懲罰就十倍於罪惡。
舉例說﹐假定一個人曾造成過許多人的死亡﹐或曾在戰爭中投敵﹐致使別人成了戰俘奴
隸﹐或參與過什麼別的罪惡勾當﹐他必須為每一件罪惡受十倍的苦難作為報應。同樣﹐
如果一個人做過好事﹐為了公正、虔誠﹐他也會得到十倍的報酬。厄洛斯還講到了出生
不久就死了的或只活了很短時間就死了的嬰兒﹐但這些不值得我再復述。厄洛斯還描述
了崇拜神靈孝敬父母的人受到的報酬更大﹐褻瀆神靈忤逆父母謀害人命的人受到的懲罰
也更大。例如他告訴人們說﹐他親目所睹﹐有人問“阿爾蒂阿依俄斯大王在哪里﹖”這
個阿爾蒂阿依俄斯剛好是此前整整一千年的潘菲里亞某一城邦的暴君。據傳說﹐他曾殺
死自己年老的父親和自己的哥哥﹐還做過許多別的邪惡的事情。因此回答這一問話的人
說﹕“他沒來這里﹐大概也不會來這里了。因為下述這件事的確是我們所曾遇到過的可
怕事情之一。當我們走到洞口即將出洞﹐受苦也已到頭時﹐突然看見了他﹐還有其他一
些人。他們差不多大部分是暴君﹐雖然有少數屬於私人生活上犯了大罪的。當他們這種
人想到自己終於將通過洞口而出時﹐洞口是不會接受的。
    凡罪不容赦的或者還沒有受夠懲罰的人要想出洞﹐洞口就會發出吼聲。有一些樣子
兇猛的人守在洞旁﹐他們能聽懂吼聲。
    於是他們把有些人捉起來帶走。而像阿爾蒂阿依俄斯那樣的一些人﹐他們則把他們
捆住手腳頭頸﹐丟在地上﹐剝他們的皮﹐在路邊上拖﹐用荊條抽打。同時把這些人為什
麼受這種折磨的緣由﹐以及還要被拋入塔爾塔洛斯地牢的事告知不時從旁邊走過的人們。”
他說﹐那時他們雖然碰見過許多各式各樣可怕的事情﹐但是最可怕的還是擔心自己想出
去時聽到洞口發出吼聲。要是走出來沒有吼聲﹐就再慶幸不過了。審判和懲罰就如上述﹐
給正義者的報酬與此相反。但是一批又一批的人在草場上住滿了七天﹐到第八天上就被
要求動身繼續上路。走了四天他們來到一個地方。從這里他們看得見一根筆直的光柱﹐
自上而下貫通天地﹐顏色像虹﹐但比虹更明亮更純淨。又走了一天他們到了光柱所在地。
他們在那里在光柱中間看見有自天而降的光線的末端。這光柱是諸天的樞紐﹐像海船的
龍骨﹐把整個旋轉的碗形圓拱維系在一起。推動所有球形天體運轉的那個“必然”之紡
錘吊掛在光線的末端。光柱和它上端的掛鉤是好鐵的﹐圓拱是好鐵和別的物質合金的。
圓拱的特點如下﹕它的形狀像人間的圓拱﹐但是照厄洛斯的描述﹐我們必須想像最外邊
的是一個中空的大圓拱。由外至內第二個拱比第一個小﹐正好可以置於其中。第二個中
間也是空的﹐空處正好可以置入第三個。第三個里面置入第四個﹐如此等等﹐直到最後
第八個﹐一共像大小相套的一套碗。由於所有八個碗形拱彼此內面和外面相契合﹐從上
面看去它們的邊緣都呈圓形﹐所以合起來在光柱的周圍形成一個單一的圓拱連續面﹐光
柱筆直穿過第八個碗拱的中心。最外層那個碗拱的碗邊最寬﹐碗邊次寬的是第六個﹐依
次是第四個、第八個、第七個、第五個、第三個﹐最窄的是第二個。最外層的那個碗邊
顏色復雜多樣﹔
    第七條邊最亮﹔第八條邊反射第七條的亮光﹐顏色同它一樣﹔
    第二條和第五條邊顏色彼此相同﹐但比前兩者黃些﹔第三條邊顏色最白﹔第四條邊
稍紅﹔第六條邊次白。旋轉起來整個的紡錘體系是﹒一﹒個運動﹔但是在這整個運動內
部﹐里面七層轉得慢﹐方向和整個運動相反﹔其中第八層運動得最快﹔第七、第六、第
五彼此一起轉動﹐運動得其次快﹔有返回原處現象的第四層在他們看起來運動速度第三﹔
第三層速度第四﹔第二層速度第五。①    
    　　①這是柏拉圖的宇宙構想圖﹕
    （一）古希臘紡錘（示意圖）（二）圓拱各圈邊口圖（從上面看）

        
    
整個紡錘在“必然”的膝上旋轉。在每一碗拱的邊口上都站著一個海女歌妖﹐①跟著一
起轉﹐各發出一個音﹐八個音合起來形成一個和諧的音調。此外還有三個女神﹐距離大
約相等﹐圍成一圈坐在自己的座位上。他們是“必然”的女兒﹐“命運”三女神②﹐身
著白袍頭束發帶。她們分別名叫拉赫西斯、克洛索、阿特洛泊斯﹐和海妖們合唱著。拉
赫西斯唱過去的事﹐克洛索唱當前的事﹐阿特洛泊斯唱將來的事。克洛索右手不時接觸
紡錘外面﹐幫它轉動﹔阿特洛泊斯用左手以同樣動作幫助內面轉﹔拉赫西斯兩手交替著
兩面幫轉。    
    　　①α□UJιρ□LJ□﹐用歌聲誘殺航海者的女妖。在荷馬史詩中是兩人﹐在柏拉圖
筆下是八人。這里無妖精害人之意。
    ②α□OB□ραι（Fates）﹐“命運”三女神。拉赫西斯決定人的命運。克洛索在
三姊妹中年最長﹐為紡生命之線者。阿特洛泊斯年最幼﹐被叫做“不可逆轉的阿特洛泊
斯”。

        當厄洛斯一行的靈魂到達這里時﹐他們直接走到拉赫西斯面前。這時有一個神使出
來指揮他們排成次序和間隔﹐然後從拉赫西斯膝上取下鬮和生活模式﹐登上一座高壇宣
布道﹕
    “請聽‘必然’的閨女拉赫西斯如下的神意﹕‘諸多一日之魂﹐你們包含死亡的另
一輪回的新生即將開始了。不是神決定你們的命運﹐是你們自己選擇命運。誰拈得第一
號﹐誰就第一個挑選自己將來必須度過的生活。美德任人自取。每個人將來有多少美德﹐
全看他對它重視到什麼程度。過錯由選擇者自己負責﹐與神無涉。’”說完﹐神使把鬮
撒到他們之間。每個靈魂就近拾起一鬮。厄洛斯除外﹐神不讓他拾取。拾得的人看清自
己抽得的號碼。接著神使把生活模式放在他們面前的地上﹐數目比在場人數多得多。模
式各種各樣﹐有各種動物的生活和各種人的生活。其中有僭主的生活。僭主也有終身在
位的﹐也有中途垮台因而受窮的﹐被放逐的或成乞丐的。還有男女名人的榮譽生活﹐其
中有因貌美的﹐有因體壯的﹐有因勇武的﹐有因父母高貴的﹐有靠祖先福蔭的。還有在
這些方面有壞名聲的男人和女人的生活。靈魂的狀況是沒有選擇的﹐因為不同生活的選
擇必然決定了不同的性格。而其它的事物在選定的生活中則都是不同程度地相互混合著
的﹐和富裕或貧窮、疾病或健康﹐以及各種程度的中間狀況混合著的。親愛的格勞孔﹐
這個時刻看來對於一個人是一切都在危險中的。這就是為什麼我們每個人都寧可輕視別
的學習而應當首先關心尋師訪友﹐請他們指導我們辨別善的生活和惡的生活﹐隨時隨地
選取盡可能最善的生活的緣故。我們應當對我們所討論的這一切加以計算﹐估價它們
（或一起或分別地）對善的生活的影響﹔了解美貌而又貧困或富裕﹐或﹐美貌結合著各
種心靈習慣﹐對善或惡有什麼影響﹔了解出身貴賤、社會地位﹐職位高低、體質強弱、
思想敏捷或遲鈍﹐以及一切諸如此類先天的或後得的心靈習慣──彼此聯系著──又有
什麼影響。考慮了所有這一切之後一個人就能目光注視著自己靈魂的本性﹐把能使靈魂
的本性更不正義的生活名為較惡的生活﹐把能使靈魂的本性更正義的生活名為較善的生
活﹐因而能在較善的生活和較惡的生活之間作出合乎理性的抉擇。其余一切他應概不考
慮﹐因為我們已經知道﹐無論對於生時還是死後這都是最好的選擇。人死了也應當把這
個堅定不移的信念帶去冥間﹐讓他即使在那里也可以不被財富或其它諸如此類的惡所迷
惑﹐可以不讓自己陷入僭主的暴行或其它許多諸如此類的行為並因而受更大的苦﹐可以
知道在這類事情方面如何在整個的今生和所有的來世永遠選擇中庸之道而避免兩種極端。
因為這是一個人的最大幸福之所在。
    據厄洛斯告訴我們﹐神使在把生活模式讓大家選擇之前布告大家﹕“即使是最後一
個選擇也沒關系﹐只要他的選擇是明智的他的生活是努力的﹐仍然有機會選到能使他滿
意的生活。願第一個選擇者審慎對待﹐最後一個選擇者不要灰心。”神使說完﹐拈得第
一號的靈魂走上來選擇。他挑了一個最大僭主的生活。他出於愚蠢和貪婪作了這個選擇﹐
沒有進行全面的考察﹐因此沒有看到其中還包含著吃自己孩子等等可怕的命運在內。等
定下心來一細想﹐他後悔了。於是捶打自己的胸膛﹐號啕痛哭。他忘了神使的警告﹕不
幸是自己的過錯。他怪命運和神等等﹐就是不怨自己。這是一個在天上走了一趟的靈魂﹐
他的前世生活循規蹈矩。但是他的善是由於風俗習慣而不是學習哲學的結果。確實﹐廣
而言之﹐凡是受了這種誘惑的人大多數來自天上﹐沒有吃過苦頭﹐受過教訓﹔而那些來
自地下的靈魂不但自己受過苦也看見別人受過苦﹐就不會那麼匆忙草率地作出選擇了。
大多數靈魂的善惡出現互換﹐除了拈鬮中的偶然性之外﹐這也是一個原因。我們同樣可
以確信﹐凡是在人間能忠實地追求智慧﹐拈鬮時又不是拈得最後一號的話﹐──如果這
里所講的故事可信的話──這樣的人不僅今生今世可以期望得到快樂﹐死後以及再回到
人間來時走的也會是一條平坦的天國之路﹐而不是一條崎嶇的地下之路。
    厄洛斯告訴我們﹐某些靈魂選擇自己的生活是很值得一看的﹐其情景是可驚奇的、
可憐的而又可笑的。他們的選擇大部分決定於自己前生的習性。例如他看見俄爾菲①的
靈魂選取了天鵝的生活。他死於婦女之手﹐因而恨一切婦女而不願再生於婦女。賽繆洛
斯②的靈魂選擇了夜鶯的生活。也有天鵝夜鶯等歌鳥選擇人的生活的。第二十號靈魂選
擇了雄獅的生活﹐那是特拉蒙之子阿雅斯的靈魂。他不願變成人﹐因為他不能忘記那次
關於阿克琉斯的武器歸屬的裁判③。接著輪到阿加門農。他也由於自己受的苦難而懷恨
人類④﹐因此選擇鷹的生活。選擇進行到大約一半時輪到阿泰蘭泰⑤。她看到做一個運
動員的巨大榮譽時不禁選擇了運動員的生活。在她之後是潘諾佩俄斯之子厄佩俄斯⑥﹐
他願投生為一有絕巧技術的婦女。
    在遠遠的後邊﹐滑稽家賽爾息特斯⑦的靈魂正在給自己套上一個猿猴的軀體。拈鬮
的結果拿到最後一號﹐最後一個來選擇的竟是奧德修斯⑧的靈魂。由於沒有忘記前生的
辛苦勞累﹐他已經拋棄了雄心壯志。他花了很多時間走過各處﹐想找一種只須關心自己
事務的普通公民的生活。他好不容易發現了這個模式。它落在一個角落里沒有受到別人
的注意。他找到它時說﹐即使抽到第一號﹐他也會同樣很樂意地選擇這一生活模式。同
樣﹐還有動物變成人的﹐一種動物變成另一種動物的。
    不正義的變成野性的動物﹐正義的變成溫馴的動物﹐以及一切混合的和聯合的變化。    
    　　①’OρψJH′□﹐宗教歌唱家。死於酒神崇拜者的一群婦女之手。
    ②VαμH′ρα□﹐另一宗教歌唱家﹐由於向繆斯挑戰比賽唱歌﹐結果失敗﹐被罰
成了瞎子﹐並被剝奪了歌唱的天賦。參見《伊里亞特》ii﹐595。
    ③W’C′α□﹐見索福克勒斯悲劇《阿雅斯》。
    ④史詩《伊里亞特》中希臘遠征軍統帥。出征之初被迫以女兒祭神。戰爭結束回國﹐
自己又被妻所殺。
    ⑤阿卡底亞公主。是優秀的女獵手。傳說向她求婚的人得和她賽跑﹐輸給她的就得
被殺。
    ⑥’EπJl□□﹐是著名的特洛亞木馬的制造者。
    ⑦VJρσC′Eη□﹐參見《伊里亞特》ii﹐212以下。
    ⑧史詩《奧德修紀》的主人翁。

        總之﹐當所有的靈魂已經按照號碼次序選定了自己的生活時﹐他們列隊走到拉赫西
斯跟前。她便給每個靈魂派出一個監護神①﹐以便引領他們度過自己的一生完成自己的
選擇。監護神首先把靈魂領到克洛索處﹐就在她的手下方在紡錘的旋轉中批准了所選擇
的命運。跟她接觸之後﹐監護神再把靈魂引領到阿特洛泊斯旋轉紡錘的地方﹐使命運之
線不可更改。然後每個靈魂頭也不回地從“必然”的寶座下走過。一個靈魂過來了﹐要
等所有其他的靈魂都過來了﹐才大家再一起上路。從這里他們走到勒塞②的平原﹐經過
了可怕的悶熱﹐因為這里沒有樹木和任何的植物。傍晚他們宿營於阿米勒斯河③畔﹐它
的水沒有任何瓶子可盛。他們全都被要求在這河里喝規定數量的水﹐而其中一些沒有智
慧幫助的人便飲得超過了這個標准數量。一喝這水他們便忘了一切。他們睡著了。到了
半夜﹐便可聽到雷聲隆隆﹐天搖地動。所有的靈魂便全被突然拋起﹐象流星四射﹐向各
方散開去重新投生。厄洛斯本身則被禁止喝這河的水﹐但他說不知道自己是怎樣回到自
己肉體的。他只知道﹐自己睜開眼睛時﹐天已亮了﹐他正躺在火葬的柴堆上。    
    　　①個人命運之神。
    ②X□θη﹐“忘記”女神。
    ③’AμD′Aη□﹐冥國一河名﹐意為“疏忽”。在後世文學作品中就被叫作勒塞
（“忘記”）之河了﹐如《伊涅阿斯紀》vi﹐714以下。

        格勞孔啊﹐這個故事就這樣被保存了下來﹐沒有亡佚。如果我們相信它﹐它就能救
助我們﹐我們就能安全地渡過勒塞之河﹐而不在這個世上玷污了我們的靈魂。不管怎麼
說﹐願大家相信我如下的忠言﹕靈魂是不死的﹐它能忍受一切惡和善。
    讓我們永遠堅持走向上的路﹐追求正義和智慧。這樣我們才可以得到我們自己的和
神的愛﹐無論是今世活在這里還是在我們死後（象競賽勝利者領取獎品那樣）得到報酬
的時候。我們也才可以諸事順遂﹐無論今世在這里還是將來在我們剛才所描述的那一千
年的旅程中。

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    　　　　　　　　　　　　　　　【簡明參考書目】

    O x ford Classical Texts﹕Plato﹐vol．IV﹐ed．J．Burnet．（O x ford﹐1962）
    R．L．Nettleship﹐Lectures on the Republic of Plato（M acmillan﹐1963）
    W．D．Ross﹐Plato’s Theory of Ideas（O x ford 1951）
    R．H．S．Crossman﹐Plato Today（2nded．﹔London﹐1959）
    T．L．Heath﹐A ristarchuso f Samos﹐（O x ford﹐1913）
    J．L．E．Dreyer﹐History of A stronomy﹐Thales to K epler（Dover Pubs．﹐
1953）
    A．E．Taylor﹐Plato﹕the Manand his Work（1926）
    C．Ritter﹐The Essence of Plato’s Philosophy（trans．A．Alles﹐1933）
    G．C．Field﹐Plato and his Contemporaries（1949）
    吳獻書譯《理想國》（萬有文庫本）﹐商務印書館（1957）
    郭斌和、景昌極譯《柏拉圖五大對話集》﹐商務印書館（1934）

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