一、心理學的哲學期望
    二、唯靈論和唯物論
    三、心理學的研究方法和輔助手段

    　　　　　　　　　　　　　　　 一

    即使在我們這個時代，心理學仍然比其他經驗科學（experiential science）更清
楚地反映出哲學體系沖突的痕跡。我們可能為了心理研究的緣故而抱怨這種影響，因為
它已經成為對心理生活進行不偏不倚之考察的主要障礙。但是，用歷史的眼光來看，我
們發現這是不可避免的。自然科學逐步成形於自然哲學（natulal philosophy），這種
自然哲學為自然科學的形成舖平了道路，而且其影響仍能在當今的科學理論中被辨認出
來。當我們考慮擺在心理學面前的問題時，這些影響在心理學領域更為基本和更為持久
這一點便是可以理解的了。心理學必須對我們稱之為內部經驗（internal oprience）
的東西加以研究——也就是對我們自己的感覺（sensation）和情感（feeling），我們
的思維（though）和意志（volition）進行研究——這些都是與外部經驗的客體
（obects of exernal experience）截然不同的東西，而這些外部經驗的客體形成了自
然科學的題材。人類本身，不像他外部表現的那樣，而是像他用自己的直接經驗表現的
那樣，是心理學要解決的真正問題。在心理學討論範圍內所涉及的不論其他什麼東西—
—動物的心理生活，從心理本質的相似性中產生的人類的共同觀念（ideas）和活動
（actions），以及個體的智力成就（mental achievements）或社會的智力成就等——
所有這些都與一個原始的問題有關，而不管我們對心理生活的理解是否由於考慮了這一
問題而大大拓展和加深。心理學由此開始接觸的那些問題同時也是哲學問題。早在心理
學成為一門經驗科學之前很久，哲學已經作過多種嘗試去解決這些問題。
    然而，今天的心理學，既不願意向哲學否認它有權占據這些問題，又不能對哲學問
題和心理學問題的密切關聯進行爭辯。但是，在某一個方面，它已經經歷了立場觀點的
劇烈變化。它拒絕承認心理學研究在任何一種意義上依賴於以往的形而上學結論。它寧
可把心理學與哲學的關係顛倒過來，正如很久以前經驗的自然科學顛倒它與自然哲學的
關係一樣——那就是，這種顛倒關係達到這樣的程度，以至於它拒絕一切不是以經驗為
基礎的哲學思辨。我們沒把心理學建立在哲學假設的基礎之上，而是需要這樣一種哲學，
它的思辨價值在每一步上都歸於心理的事實，正如它歸於科學的經驗一樣。
    因此，在這些講座中，我們的一個原則問題是，避免糾纏於哲學體系的糾葛之中。
但是，由於今天的思想在各個方面都受制於過去哲學（這種哲學的歷史是以數千年計算
的）的影響，也由於概念和一般觀念（尚未分化的哲學在這些概念和一般觀念之下安排
心理生活的各種事實）已經成為普遍的教育意識的一部分，並總是妨礙到對事物進行實
事求是的思考，因此我們應盡的責任是為我們打算采納的觀點提供特徵，並證明其正確。
鑒於此，我們將首先看一下心理學產生之前的哲學史。
    在反思性思維（reflective thought）問世之際，對外部世界的知覺要比觀念和思
維的內部經驗更為人們所器重，而且也比情感和意志的內部經驗更為人們所傾心。因此
最早的心理學是唯物論（materialism）的心理學：心靈（mind）是空氣，或者是火，
或者是以太（ether）——不管這種物質多麼微小、稀薄，以致變成非物質化的東西，
它總是某種形式的物質。柏拉圖（Plato）是希臘人中第一個將心靈與肉體分開的人。
他認為心靈是支配肉體的。這種分離（即心靈與肉體的分離）為未來的片面的二元論
（dualism）舖平了道路，這種片面的二元論把可察覺的存在視作一種觀念（即純粹的
精神存在）的蒙蔽和墮落。亞里士多德（Anstostle）將思辨的天賦與非凡的觀察力結
合起來，認為精神乃使物質趨於活躍的本源，從而試圖將這兩種對立物協調起來。他看
到在各種動物形態中心理力量的運作，表達了人類在靜止或運動時的特徵，甚至闡釋了
人類在生長過程和營養過程中的種種表現。他概括了所有這一切，並得出結論說，心靈
乃一切機體形態的創造者，它對物質所起的作用猶如雕刻家在大理石上所進行的雕刻工
作。在他看來，生命和理智具有同一關係；按照他的理論，甚至植物界也具有心靈。但
是，除此之外，亞里士多德比其先驅更深刻地滲透到心理經驗的事實中去。在他論述有
關心靈的著作中，他首次將心理學作為一門獨立的科學，並敏銳地將基本的心理活動彼
此分開；而且，在他所處時代的知識局限內，還提出了它們的因果關係。
    中世紀完全受制於亞里士多德的心理學，尤其受制於那種心理學的基本假設，即認
為心靈乃生活之本源。但是，隨著現代時期的來臨，心理學像其他領域一樣，開始了柏
拉圖主義（Platonism）的回歸。另一種影響也與這種回歸結合起來，以取代亞里士多
德的哲學思想；那便是現代自然科學的發展以及伴隨這一發展而來的機械形而上學的發
展，這一進展帶動了上述兩種發展。這些影響的結果產生了兩大心理學派——唯靈論學
派和唯物論學派，兩派的論戰一直持續到今日。個體的思想在發展這兩種觀點的過程中
具有極大的重要性，這是一個令人驚異的事實。數學家和哲學家笛卡爾（Descartes）
提出了同亞里士多德相反的觀點，他將心靈界定為一種唯一的思維實體；他遵循柏拉圖
的思想，將心靈歸之於脫離肉體的一種原始的存在，由此，它以永久占有的方式接受了
所有超越可感知經驗界限的那些觀念。笛卡爾把心靈（其本身是非空間的）與軀體的聯
結處定在大腦中的某一部位，心靈在此處受到外部世界的一些過程的影響，並反過來對
軀體產生影響。
    後來的唯靈論並沒有將其觀點拓展到這些限度以外。事實上，萊布尼茨（Leibnitz）
的「單子論」（monads）認為，一切存在都是精神力量的上升系列（ascending
series），並試圖用一種更普遍的原則（接近於亞里士多德的心靈概念）來取代笛卡爾
的精神實體。但是，他的接班人克裡斯蒂安﹒沃爾夫（Christian Wolff腳又回到了苗
卡爾的二元論。沃爾夫是所謂的心理官能理論（theory of faculties）的創始者，這
種理論直到今日還對心理學產生影響。該理論根據對心理過程的膚淺分類，按照若干一
般的概念如記憶、想象、感覺、理解等等予以表達。在心理官能理論看來，這些東西是
心靈的簡單的和基本的力量。這樣一來，便使本世紀最敏銳的思想家之一赫爾巴特
（Herbart）有機會提出令人信服的證據，以證明該「理論」是極端空洞的。與此同時，
赫爾巴特還是現代唯靈論最後一位偉大的代表，現代唯靈論是繼笛卡爾而面世的。至於
追隨他的康德（Kant）和其他一些哲學家——例如費希特（Fichte）、謝林
（Schelling）和黑格爾（Hegel）等人的著作——則屬於不同的範疇。在赫爾巴特的著
作中，我們仍能發現一個簡單的精神實體的概念，它是由笛卡爾引入現代哲學中去的，
但是卻被推向極端的邏輯結論，與此同時，被萊布尼茨單子論的第一原理所修改。這位
思辨心理學（speculative psychology）的最後代表的堅韌性使下列情況顯得更為清楚：
想從簡單的心靈概念中派生出心理生活事實的任何企圖必定會徒勞無功，同樣，想從簡
單的心理概念與不同於它或與其相似的其他存在物的關係中派生出心理生活事實的任何
企圖也必定會徒勞無功。讓我們思索一下赫爾巴特對心理學所作的貢獻吧。他像往常一
樣，對主觀知覺進行大量的分析，他沒有用其獨創性中的最佳部分來精心闡述那種完全
想象的觀念機制，而是用其形而上學假設得出那種完全想象的觀念機制。由於他把簡單
的精神實體概念導向其邏輯結論，我們也許可以將他的心理學歸之於這種消極的價值
（除了它的積極的優點以外）——也即它盡其所能清楚地表明了唯靈論的貧乏。在赫爾
巴特的心理學著作中屬於永恆的東西，我們把它歸之於對心理事實進行精確觀察的能力；
而所有那些站不住腳和謬誤的東西，則均來自他的形而上學心靈概念和借助該概念而建
立起來的次級假設。結果，這位偉大的唯靈論者的成就十分清楚地表明，他所走過的道
路，除了使他進入諸種矛盾以外，對心理學來說不可能是正確的道路。這一簡單的精神
實體概念並非通過對心理現象的分析而獲得，而是從外部附加在它們上面的。為了保證
這個靈魂的預先存在（pre－existence）和永垂不朽，而且，為了用最直接的方式來迎
合這一邏輯原理（即複雜以簡單為前提），看來，必須假設一個不可摧毀的，從而是絕
對簡單和無法改變的心靈原子（mind－atmp）。於是，心理經驗的任務便是盡其可能使
它本身與這種觀念相一致。

    　　　　　　　　　　　　　　　 二

    笛卡爾否認動物具有心靈，其根據是，心靈基本上由思維構成，而人類是唯一的思
維生物。他在這樣論證的時候，幾乎沒有考慮到該假設會像他在自然哲學中描述的嚴格
的機械觀點一樣，進一步推動了與他所教的唯靈論直接相悖的學說——也就是現代唯物
論學說。如果動物是自然界的機械物（automata），如果普遍的信念所涉及的感覺。情
感和意志等一切現象都是純粹的機械條件的結果，那麼，同樣的解釋為什麼不適用於人
類呢？這個明白無誤的推論是17世紀和18世紀的唯物論從笛卡爾原理那裡得出的。
    哲學產生時的樸素唯物論的哲學前提是簡單地把某種肉體的存在歸之於精神存在。
但是，現代唯物論視生理假設為它的首要原理；思維、感覺和觀念都是神經系統內某些
器官的生理機能（physiological functions）。對於這些意識事實的觀察，在它們尚
未從化學的和物理的過程中獲得之前，是沒有用處的。思維僅僅是大腦活動的結果。當
循環停止而生命中斷時，大腦的這種活動也停止了，因此思維不過是組成大腦的物質的
一種機能而已。
    當時的科學研究者和內科醫生，由於職業關係尤其傾向於接受這種心理生活的解釋，
也即根據在他們看來可以理解的科學事實去接受這種心理生活的解釋。當今的唯物論在
這方面或在任何其他方面對於上一世紀所傳播的一些觀點[例如，由德﹒拉﹒梅特裡
（De La Mettrie）傳播的觀點，由愛爾維修（Helvetius）。霍爾巴赫（Holbach）和
其他一些人發展的觀點]均未取得明顯的進展。但是，這種將心理過程與大腦機能等同
起來，致使心理學成為腦生理學的一個部分，並且因此成為普通的原子結構的一個部分，
恰恰違反了科學邏輯的第一定律——唯有那些事實的聯結方能被視作相似現象之間獲得
的因果關係。我們的情感。思維和意志難以構成可察覺的知覺客體。我們可以聽到表達
思維的那些詞語，我們也可以看見思考那些詞語的人，我們還可以對產生思維的大腦進
行解剖；可是，那些詞、那個人、那個大腦都不是思維。而且，在大腦中循環的血液，
在那裡發生的化學變化，是完全不同於思維活動本身的。
    事實上，唯物論井未斷言這些東西是思維，而是它們形成了思維。正如肝臟分泌膽
汁、肌肉產生運動力量一樣，血液和大腦、熱量和電解作用產生了觀念和思維。但是，
可以肯定地說，在這兩種情形之間並無細微的差別。我們可以證明，膽汁在肝臟中通過
化學過程而產生，對於這種化學反應，我們至少可以部分地詳加探究。我們也可以表明，
運動是通過明確的過程而在肌肉中產生的，該過程同樣表明是化學轉化的直接結果。可
是，大腦的過程並未向我們提示我們的心理生活如何形成的任何情況。因為這兩種系列
現象是不可比較的。我們可以設想一種運動如何轉化為另一種運動，也許還可以設想一
種感覺或情感如何轉化為另一種感覺或情感。但是，沒有一種宇宙的機械體系可以向我
們清楚表明一種運動如何轉化為一種感覺或情感。
    與此同時，現代唯物論指出了一種更加合理的研究方法。大量的經驗毋庸置疑地表
明了生理上的大腦機能同心理活動的聯結。至於通過經驗和觀察等手段對這種聯結進行
研究，肯定是值得從事的一項任務。但是，我們沒有發現唯物論（即便在這種聯結中）
已經作出了哪怕是一點點對我們的積極理解有價值的貢獻。它熱衷於建立一些關於心理
機能依賴於生理過程的無根據之假設；或者關注於將心理力量的本質歸之於某種已知的
軀體能量。就其宗旨而言，沒有一種類推是過於懸而未決的，也沒有一種假設是過於不
切實際的。關於心理力量是否類似於光或類似於電，這方面的爭論已持續一些時候了。
只有一點是普遍同意的——即心理力量是不可估量的。
    在我們這個時代，爆發於本世紀中葉的唯物論和唯靈論之間的沖突似乎已煙消雲散
了。對科學來說，它留下了一些毫無價值的東西；這並不會使熟悉細節的人感到驚訝。
觀點的沖突又一次圍繞著老問題而集中起來：這些老問題涉及心靈的所在，以及心靈與
軀體的聯繫。唯物論犯的錯誤同我們指責唯靈論的錯誤一樣。它沒有大膽地投入到呈現
於我們觀察面前的現象中去，並調查它們關係的一致性，而是忙於形而上學的一些問題，
對這些問題的回答（如果我們可以期望的話）只能建立在對經驗的絕對公正的考慮之上，
要做到這一點，就必須從一開始就拒絕受任何形而上學假設的束縛。

    　　　　　　　　　　　　　　　 三

    因此，我們發現，唯物論和唯靈論從如此不同的假設出發，最後還是集中到它們的
最終結果上來。我們之所以這樣說，一個明白無誤的理由是，它們有著共同的方法論錯
誤。認為有可能按照思辨建立一門心理經驗的科學，認為對大腦進行化學的和物理的研
究肯定是走向科學心理學的第一步，這樣一些信念和想法同樣導致了方法中的錯誤。心
靈的學說必須首先被視作是一門經驗的科學。如果情況不是這樣，我們便不能達到陳述
一種心理問題的程度。因此，獨特的思辨觀點在心理學中像在任何一門科學中一樣是不
合理的。但是，除此之外，一俟我們以經驗為基礎，我們便必須開始我們的科學，不是
以研究那些經驗（那些經驗主要涉及或多或少與心靈密切關聯的客體）開始我們的科學，
而是以直接考察心靈本身開始我們的科學——也就是直接考察一些現象，存在於這些現
象中的心靈很久以前就已經推論出來了，而且還形成了對心理學研究的最初激勵。科學
的歷史已經向我們表明心靈和主要的心理機能在人們認為它們與大腦有著聯繫以前已經
十分顯突了。這並不是說對該器官的目的持有任何懷疑（該器官導致了抽像，而抽像乃
是心靈學說的基礎），而是對心理現象進行觀察而已。感覺、情感、觀念和意志看來都
是互有關聯的活動；不僅如此，它們受制於自我意識的統一性。因此，心理過程開始被
看作是一種單一的生物行為。但是，由於人們發現這些行為與軀體機能密切關聯，因此
有必要提出這樣的問題，即在軀體內部給心理安排一個所在地，不論置於心髒，抑或置
於大腦，或者置於任何其他器官。我們將在後面的研究中進一步說明人的大腦是唯一的
心靈器官，它實際上與心理生活密切關聯。
    但是，如果感覺、情感、觀念和意志首先導致心靈的假設，那麼，心理學研究的唯
一的自然方法將是以研究這些事實為開端的方法。首先，我們必須了解它們的經驗性質，
繼而對它們進行思考。因為正是經驗和思考構成了每一門科學。經驗首先產生，它為我
們提供磚頭；而思考猶如灰漿，它將磚頭粘合在一起。如果我們沒有這兩樣東西的話，
我們便無法進行建築。脫離經驗的思考和沒有思考的經驗同樣是無力的。因此，經驗領
域的擴大，新的思考方法的不斷創新，對於科學的進步是至關重要的。
    然而，問題在於如何去擴展我們的感覺、情感和思維等經驗呢？難道幾千年以前的
人類不是像今天的人類那樣去感覺和思考的嗎？確實，我們對心靈裡面發生的東西的觀
察，看來從來不能超出我們自己的意識所限制的範圍。可是，表面現象往往具有欺騙性。
很久以前，人們已經采取行動，把心理學這門科學予以拔高，並將它的研究領域差不多
無限地拓展。歷史一直在處理經驗這個東西，並為我們提供人類的特徵、衝動和激情的
廣闊圖景。尤其是對語言和語言發展的研究，對神話、宗教史和風俗史的研究，隨著歷
史知識的增加，已越來越接近心理學研究的觀點。
    我們的觀察受制於我們個體短暫的一生，而且經驗又相當貧乏，這是早期經驗主義
時代心理學進步的最大障礙。社會心理學在開發經驗的豐富寶藏中為我們提供了通往這
些經驗的捷徑，也即拓展我們自己的主觀知覺，這對整個心理科學而言是重要的和大有
前途的事情。但是，這還不是事情的全部。第二個事實為解決最簡單的因而也是十分一
般的心理學問題具有更大的重要性，那便是發現新的觀察方法。一種新的方法已經找到，
它就是實驗方法，這種實驗方法儘管使自然科學起了革命性的變化，但是直到近代為止，
它們在心理學中尚未得到應用。當科學研究者正在探究一種現象的因果關係時，他並不
限於研究那些呈現在普通知覺的事物。因為這樣做不會使他達到目標，儘管他掌握了各
個時期的經驗。自從有歷史以來，人類便對雷電進行記載，而且確實也加以仔細的描述；
但是，直到電的現象為人們所熟悉以後，直到電的機械裝置被人們制造出來並用這些裝
置進行了有關的實驗以後，雷電現象方才為人們所解釋。於是，事情變得容易了。這是
因為，一俟雷電的效應被人們觀察到以後，並且與電火花的效應相比較，人們便能清楚
地推論出，機器的放電實際上是微型的雷電現象而已。上千年的觀察未能得到解釋的現
象卻在一次簡單的實驗中迎刃而解！即便是天文學，我們可能認為它完全取決於觀察，
可是新近的發展表明它也有賴於實驗。如果單單依靠觀察，那麼一般認為地球是固定不
動的，而太陽和星星則圍著地球運轉的觀點便無法推翻。事實上，有許多現象是同這種
信念相違背的，但是簡單的觀察卻無法提供更好的解釋手段。於是產生了哥白尼
（Copernicus），他認為：「假定我站在太陽上！」於是便可看到地球在運轉而不是太
陽在運轉；舊理論的矛盾消失了，新的宇宙體系開始形成。可見，這是實驗得出的結論，
儘管是一項思維實驗。觀察仍然告訴我們地球是不動的，而是太陽在動；要使相反的觀
點變得清楚，我們只需重複哥白尼的實驗，也即讓我們站在太陽之上。
    因此，實驗乃是自然科學取得決定性進步的源泉，它使我們的科學觀產生了革命。
現在，讓我們將實驗應用於心理科學吧！我們必須記住，在研究的每一個領域中，實驗
方法按照被調查的事實性質而呈現特殊形式。我們在心理學中發現，只有那些直接受到
生理影響的心理現象才能成為實驗的題材。我們無法對心理本身開展實驗，只能在它的
外圍進行實驗，也即對那些與心理過程密切聯繫的感覺和運動器官進行實驗。因此，每
個心理實驗同時也是生理實驗，正如有些生理過程與感覺、觀念和意志等心理過程相一
致那樣。當然，這不能成為否認實驗具有心理學方法特徵的理由。僅僅是因為我們心理
生活的一般條件，它在某種程度上始終與軀體相聯繫。
    下面的系列講座旨在對心理學進行介紹。它們並不試圖徹底揭示實驗心理學研究的
方法和結果。那就必須假設先前的知識（這些知識在這裡不能作為前提）。我們也不准
備把社會心理學的情況包括在討論的範圍內，它們的內容十分廣泛，以至於可以獨立成
文。我們將限於個體的心理生活方面；在這個範圍內，我們將把大部分篇幅用於人類心
理。與此同時，為了正確理解個體心理發展，我們應當不時地與動物的心理生活進行比
較，看來這是合適的。