一、結束語；不朽的問題
    二、心身子行論原理
    三、舊的和新的顱相學
    四、心身平行論原理的經驗主義意義
    五、心理的本質

    　　　　　　　　　　　　　　　 一

    在關於人類和動物的心理生活的這些論稿的開端，我們傾向於把我們的考慮建立在
心理本質這一堅實概念的基礎之上，並且使經驗事實與該概念相一致，也即用形而上學
的心理學家（metaphysical psychologists）的方式達到這種一致。相反，我們認為，
我們把熟悉這些事實視作首要任務，而且，除了由內省（introspection）提出的那些
假設，以及由實驗和客觀觀察支持的那些假設以外，毋須依靠其他任何假設。由此嘗試
並建立心理現象可以歸之於它們的一些定律。
    但是，既然我們已經接近了我們任務的尾聲，在我們看來，絕對有必要對我們收集
到的事實進行一番觀察，進而考慮如何回答心理學的最後一些問題。我們走過的路並沒
有被任何一種形而上學的指路星所照亮。那麼，結果是什麼呢？對這些問題能否拒絕作
答？它們是否超越了人類知識的限度？或者，實驗心理學關於它們是否有什麼東西可說
（這些東西可以作為一種對經驗的非偏見的求助而被相信和接納）？
    確實，存在一個思辨心理學（speculative psychology）問題，對此，我們必須從
一開始就把它排除在外，因為它是不可解決的。它不僅超越了經驗主義心理學說的範圍，
而且根本不以科學知識為基礎。它是在我們意識生活之前或之後的心理條件問題，這個
問題在心理學中實際上沒有地位，正像世界的「創造」在物理學或天文學裡沒有地位一
樣。根據我們關於宇宙的知識材料去構築一個概念的大廈，在這座概念的大廈裡，超感
覺的（supersensuous）世界之客體轉化成知識的客體——這種希望經常並再次證明是
那些致命的幻覺之一，從那些幻覺中，信仰和知識都不會獲得任何東西。
    如果你需要證實這個問題，你可以花些時間在這個不朽的問題（the question of
immortality）上面，它是形而上學心理學的主要問題之一。有必要將個體心理的不朽
性置於一切懷疑之外，那就使繼續強調其實質的簡單性成為必要。而且，最後的例子導
致了赫爾巴特形而上學（Herbartian metaphysic）的邏輯極端，據此，我們有著簡單
性質的心理原子（mental atom）——這些都是赫爾巴特的原話——它具有可與簡單的
感覺性質如「藍」色或「紅」色等相比較的不變內容。那麼，這種心理實質的不朽性如
何與一種物質原子的不朽性相區別呢？有沒有更好的東西？
    經驗主義心理學的一個目的是去解釋我們心理生活中各現象的相互聯結。經驗主義
心理學必須永遠拒絕去提供任何一種關於超感覺心理存在的信息。與此同時，這個問題
可以這樣被提出，即它是否至少可以間接地涉及這個問題。在由若干科學累積的整個知
識基礎上，我們無法否認哲學既有僅僅解釋實際生活事實以外的特權，也有僅僅解釋實
際生活事實以外的責任。世界過程的實際特徵使得解決我們第一個問題以後接下來應該
提出第二個問題成為不可避免的事情。一些事實以連續的發展系列形式提供給我們，這
些連續的發展系列在經驗中終止於這點或那點上。哲學必須走出經驗，並力求達到一切
科學的理想目標——宇宙的一致理論。現在，我們的心理生活是以一整套發展系列的形
式來呈現的，相互之間都直接地或間接地聯結著，而且指向同一個目標，這個目標是我
們的直接經驗所無法達到的，但是，如果允許我們去作這樣的假設，即始於經驗的各種
發展在經驗範圍以外沿著同樣的路線繼續發展，那麼，我們便可以把我們的直接經驗的
本質推論出來。哲學的目的在於以這種方式去彌補經驗的世界。在這樣做的時候，哲學
僅僅把一種程序方法帶入它的邏輯結論之中，這種程序方法始於每一種獨立的科學，並
通過經驗發展的特徵和填補不完整知識體系的衝動而提供了必要性。現在，個體的心理
生活處於眾多心理發展的中心。個體及其一切活動和衝動，卻位於寬闊的半徑和狹隘的
半徑的心理社區（mental communities）之內。作為這些社區的一個成員，他將他的那
一份貢獻給了人類心理的成就和創造之總和。那麼，所有這些心理發展之流的最終目標
是什麼？單憑經驗是無法回答的，因為哲學試圖發現的經驗的理想完成，除了經驗中提
供的發展以外，不可能有任何其他的基礎。正是在這裡，心理學找到了位置，這是由哲
學約請的第一批見證人之一，以便獲取有助於哲學完成其理想構成的信息。在建立心理
事實方面，這肯定不會遭到反對。
    現在，如果我們承認存在著現實的理想完成這個問題，那麼我們也承認了最廣義上
的智慧連續（coninuane of mentality）——也就是說，不論何處和不論何時，只要能
達到，就應在每種經驗界限以外堅持心理的發展。這是因為，如果假設心理發展可能在
某個地方結束，被微不足道的東西所取代，那就當然意味著承認理想完成的無效。此外，
宇宙的整個心理內容將不再具有任何意義。除了大量糟糕的錯覺以外，我們從心理生活
中還能讀到哪些含義呢？日益累積的人類心理庫存使他越來越強烈地堅信他進一步發展
的正當期待，而一切事物的目的將仍然等於零。
    毫無疑問，這是一種目的論（purposiveness）的哲學概念，而不是關於個體心理
本質的任何一種特定思辨（這種思辨最終產生了不朽性想法），並且使之有力量始終抵
御哲學懷疑的攻擊和對立的哲學論爭的力量。但是，人類總是傾向於個別地觀察事物，
而不是選擇地觀察事物，從而將心理發展的不朽性信念轉變成了每個個體心理不朽性的
信念，並帶有一切感官上的內容——這樣一種內容只能在目前的感覺生活的特殊條件下
才能獲得。
    心理學證明，不僅我們的感知覺（sense－perceptions），還有使這些感知覺得以
恢復的記憶意象（memorial images），就其起源來說，既有賴於感覺器官和運動器官
的機能，也有賴於神經系統的機能，最終還有賴於生命體的整個機制（mechanism）的
機能。這種感官意識的連續性，對心理學來說，是與其自身的經驗事實不相容的。而且，
可以肯定地說，我們充分懷疑這樣一種連續性是否是一種倫理的必需品。此外，如果可
能的話，實現對它的願望是不是一種難以忍受的命運。但是，當我們背離了這種過時的
神話般的不朽概念，並回到其真正的哲學基礎上去，經驗主義心理學便沒有東西可去反
對它。因為個體的心理發展是宇宙心理發展的必要組成部分，而且，比起這個來，同樣
指向外在於它的某種東西。

    　　　　　　　　　　　　　　　 二

    除了上述第一個問題以外（這個問題已經把我們從心理學帶入哲學中，而且帶入哲
學中最困難和最不肯定的部分之中），還有其他兩個重要的問題，對此，我們可以根據
我們一直在討論的事實來作出最後的回答。第一個問題是心理過程與身體過程的關係問
題；第二個問題是心理本質的問題，這是可以從我們對整個心理經驗的範疇所作的調查
中加以推論的。我們回答這兩個問題中的任何一個問題的唯一方法是，把我們的各種調
查結果綜合起來。
    在本論稿的開端，我們便強調了下面的事實，即心理現象不可能像因果關係那樣涉
及身體現象。這是自然科學不可避免的一個先決條件，自然過程構成了不變的要素
（elements）運動的循環，並受一般的機械定律的支配。除了另一種運動以外，沒有任
何東西可以導源於運動。換言之，對我們的客觀觀察來說，所呈現的這些自然過程的循
環，除了它本身以外，不會導致任何東西。承認這一點，我們便承認了從某種其他過程
中產生每種心理過程的必要性（更為複雜的過程導源於較為簡單的過程），並且承認心
理學家的任務是去發現這種相互聯結的心理規律。在我們已經走過的道路的每個階段上，
我們發現了對這一觀點的證明。每種充分建立的關於心理現象聯結的例子，已經證明能
予以心理學解釋。此外，我們還經常看到，沒有其他的解釋方法可以把調查中的這一過
程的特定心理特徵清晰地揭示出來。因此，感覺學說的基本定律，也就是韋伯定律
（Webe's law），被認為是心理狀態相對原理的一種數學表達。感知覺中觀念聯結的
（ideational connection）不同方式，以及記憶意象的空間結合和時間結合中觀念聯
結的不同方式，都涉及到聯想律（low of association）。這些聯想律本身，一旦被分
解為相似聯結（connection by likeness）和接近聯結（connection by contiguity）
這兩個基本過程，看來直接有賴於心理條件。此外，統覺律（laws of appeterption）
的必然結果是將構成智力過程基礎的一般觀念予以組合和分解，這些統覺律只能進行心
理解釋。最後，情感（feeling）及其分類——只有在心理學上可以理解——例如愉快
和不愉快的心理反應，以及意志（volition）的興奮，作為發展系列中的條件而取得它
們的地位，從最簡單的衝動形式擴展到自我創始的、隨意活動的最複雜表現。問題是，
我們尚未發現對這些因果關係的最簡單和最佳的系統闡述，而且，心理生活的許多重要
定律仍有待發現。毋庸置疑，心理現象只能根據心理現象來適當解釋，正像運動只能導
源於運動一樣，而不能根據心理過程來解釋，不管它是哪一種。
    與此同時，我們發現心理過程與體內明確的生理過程相聯繫，尤其與腦內的生理過
程相聯繫。存在著兩者的一致性協調，這是具有同樣普遍性的一個真理。如果像我們已
經陳述的情況那樣，不是把它認作因果關係的話，我們又如何去構想這種聯結呢？在本
書的開端部分，已經對這個問題作了詳盡的回答。這種聯結關係只能被認作是同時存在
著的兩個因果系列的「平行」（parallelism）。但是，由於它們條件的不可比較，不
會直接發生相互干擾的問題。無論在什麼地方，只要我們遇到這一原理，我們便將它命
名為「心身平行論」（psychophysical parallelism）。心身平行論的有效性是不容懷
疑的，即使持有以下觀點的人（認為可能存在一座從身體到心理或從心理到身體的形而
上學橋樑）也不例外。他們必須承認，這是對聯結關係的最為明顯的經驗主義表述，我
們發現這種聯結關係是在生命過程的身體系列和心理系列之間獲得的。但是，這一原理
的有效性程度問題是一個不同的問題。它需要進一步考慮，而且，只有在對這一點加以
總結時，我們才能冒險猜測我們是否在探討二元論形而上學的最終原理（我們的知識無
法超越這種二元論的形而上學），或者冒險猜測我們已經協調過的那些心身事實是否傾
向於證明下面的哲學企圖是正確的，這種哲學企圖將這兩種平行的和獨立的因果系列融
合成一種高級的形而上學統一體。
    關於心身平行論原理的有效性程度問題，既可以從身體方面探討，也可以從心理方
面探討。根據前者的觀點，我們關於心身平行論的直接經驗以十分明確的措詞告訴我們，
它的範圍是十分有限的。在整個身體過程中（身體過程構成了物質宇宙的進程），生命
現象只形成了一個狹隘和局限的部分；而對生命現象本身來說，只有在少數的生命現象
裡面可以根據客觀的觀察感知到心理過程，或者根據客觀的觀察推論出心理過程。這無
疑是主要的理由之一，心身平行論本身關於心理有賴於身體的唯物主義觀點就是以這個
主要的理由為基礎的。鑒於自然界中的過程體系，身體過程比心理過程更廣泛，心理與
物質的某些明確聯結和屬性有密切關係。因此，心理活動是某些高級的有機物質的機能，
看來是一種明確的假設。但是，這種說法不能滿足真正的因果解釋的要求。如果假設心
理存在突然出現於生命發展過程的某個明確的地方，那肯定是無法接受的。那個地方僅
僅以一般方式標示了更為清楚的有意識的心理生活的閾限（limen），這是更能得到證
實的一種假設。一種孤立的感覺，離開了與其他感覺或觀念的所有聯結，便無法通過意
識的徵象來使其本身為我們所了解，不論在主觀上為我們所了解，還是在客觀上為我們
所了解。但是，由於我們的觀念分析把我們帶回到作為它們的最終組成成分的感覺中去，
因此我們有權利去假設，最初的智慧是簡單的情感和意識狀態。而這種狀態伴隨著每種
物質的運動過程——那就是說，心身平行論原理（即使從身體方面加以考慮時）也是具
有普遍有效性的——這種可能性儘管像每種最終的假設一樣是不能證明的，但仍然可以
肯定它是不可否認的。至少，如果我們接受「無中不能生有」（Ex nihilo uihilfit）
這一格言的話，看來它要比唯物主義的機能假設更有可能。心理生活的開端可在植物王
國中找到，尤其在原生動物門中間找到，因為原生動物的生活反映了植物和動物兩者的
最初發展階段，這一論述是一種理論，它是正確的，它是唯一能解釋這些原始生物所展
現的運動現象的理論。
    另一方面，如果我們傾向於從心身平行論的第二方面，也就是心理方面，去考慮心
身平行論的原則，那麼我們就會再次發現，在心身之間的聯結程度上我們自己仍然心存
疑慮。陳舊的唯靈論（spiritualistic）心理學傾向於從整體上把它限制在感知覺和外
部隨意活動方面——這些過程與生理條件的關係未被忽視。但是，在近代的生理學和心
理學方面，已經出現了一種傾向，即把心身範圍大幅度拓展看作是正確的和必要的。具
有可察覺的屬性的意識內容——也就是在某種程度上由感覺組成的意識內容，不管它們
的強度（intensity）多麼輕微——必須被認作是具有身體基礎的心理內容。因此，正
如你們所知的那樣，並不存在從感知覺的感覺內容中分辨出記憶或幻覺意象的感覺內容
的某種特徵。普通的感覺內容，也就是不同強度的感覺內容，並不提供有效的標準。外
周刺激的感覺強度可能像一種記憶意象的強度一樣正好接近注意的閾限，而記憶意象的
強度，當它采取幻覺或錯覺形式時，可與任何一種外部激起的感覺強度相匹敵。此外，
正如我們所見到的那樣，由於感覺強度處於與身體興奮的強度相一致的關係之中，因此
沒有任何理由可以假設，記憶意象和感知覺之間在生理方面的差異，比起構成興奮過程
基礎的強度差異來，更為普遍。
    但是，如果所有的心理過程（它們的內容包含了任何形式的感覺呈現）可以歸之心
身平行論的原理之下，那麼就不可能作出有利於智力過程的例外。每種概念需要一種觀
念去充當它在意識中的符號，而沒有感覺內容的一種觀念便只是一種荒謬的東西。因此，
概念思維將伴隨著某些感覺中樞的興奮過程。如果思維參與概念的組成或分解，那麼始
終受到影響的將是這些內容的變化，也就是它們的代表觀念的感覺內容的變化。與每種
思維過程相應的將是某種生理興奮，它隨著感覺要素的變化而變化。我們還可以更深入
一步。一個觀念的統覺，也即對一個觀念的集中注意，始終伴隨著該觀念的感覺內容的
變化，儘管以觀念的清晰或模糊為一方和以觀念的強或弱為另一方。兩者之間的一般區
別是鮮明的，但兩者同樣有賴於其感覺組成成分和屬性的或大或小的顯著性。因此，如
果感覺本身伴隨著身體過程，那麼與某些觀念組成的感覺之變化相聯結的觀念變化也會
由身體過程相伴隨。在集中注意的情形中，我們必須加上聯合的肌肉感覺的變化，這些
肌肉感覺肯定遵循支配感覺的規律。最後，如果觀念的統覺可以歸屬於心身平行論原理，
那麼我們必須承認它與意志的密切關係必然會包括意志的內在衝動。每種意志同樣也意
味著觀念中的一種變化——那就是說，也意味著感覺中的一種變化——即意識內容的一
種變化。因此，伴隨著外部隨意運動的身體過程僅僅是一種關係的進一步表現，在這種
關係中，意志從一開始就已經到位。

    　　　　　　　　　　　　　　　 三

    由此可見，所有這些考慮的結果是使下述說法成為可能，即包含任何種類的感覺要
素的心理過程，倘若同時沒有建立起相應的身體過程，便不可能發生。心身平行論原理
的普遍有效性是以下面這些可覺察的基礎性質提供的，我們的整個心理生活有賴於這些
基礎。沒有一種概念會如此抽像，也沒有一種想法會離感覺世界如此遙遠，以至於不必
通過某種可覺察的觀念而在思維中得以反映。但是，也正是由於這一原因，如果認為這
種心身平行論似乎暗示著兩種過程系列的等同，那將是錯誤的。正如你們所了解的那樣，
身體過程和心理過程是完全無法比較的。它們尤其在下面這一點上有區別——那就是
「價值」（value）標準（它既是我們影響外部世界的意識活動的最終標準，又是在更
大程度上我們正確評價意識現象本身的最終標準）完全無法應用於身體過程，或者，至
少只能應用於它們從某種心理目的中得以產生的地方，例如，歸之於心理觀念的地方。
有鑒於此，僅從自然科學的觀點來考慮，每種身體過程是未斷裂的運動過程鍊條中的一
個環節，像任何其他環節一樣，具有或多或少的價值。一種記憶意象可以像我們完全漠
視的某種以往經驗的短暫再現那樣匆匆通過意識；或者它可能充當一種替代性觀念，以
包含一種表現邏輯反映的重要結果的概念。在身體過程的範圍內，將會在兩種情況下發
生同樣微弱的感官興奮，如果你願意的話，這種同樣微弱的感官興奮與十分不同的先行
運動和最終運動相聯結，但是卻不會提供依附於它的心理價值之差異的最小跡象。如果
我們能夠見到生理機制的每個輪子的話（心理過程伴隨著這種生理機制而運作），我們
也只能發現對心理而言顯示不出任何意義跡象的一系列運動。因此，儘管心身平行論原
理具有普遍性，但是，在我們的心理生活中，一切有價值的東西仍然屬於心理方面。心
身平行論對這種價值的影響如同一個單詞中包含一個觀念那般微小，或者，如同在某種
其他可覺察的符號中包含一個觀念那般微小，如果它要成為思維的永久性特徵，或甚至
成為思維的話，這一事實影響了觀念本身的價值。一件具有不朽之美的藝術作品的價值
並不取決於該藝術作品的材料性質。這件藝術作品的材料只有當它能為藝術家的概念提
供表現時，才會變得有價值。因此，只有使心理概念與其客觀實現的關係跨前一步，然
後回過頭來把它用於較不持久的，從而是更為可塑的觀念材料上，意識才能在這變化多
端的內容上運作。如果藝術家的創作思維在其心中沒有獲得栩栩如生的潛力，以便從可
覺察的觀念材料中構建創造性想象的一件作品，那麼他就無法在石頭或青銅上使他的思
想栩栩如生，也無法在詞語或圖畫中做到這一點。
    現在，已毋須多說，心身平行論是一種原理，它的應用僅僅擴展至基本的心理過程，
擴展至與此平行的明確的運動過程，而不是擴展至我們心理生活的更為複雜的產物（它
的可覺察的材料已經在意識中形成並成形），也不是擴展至作為這些產物之必要前提的
一般智力。正如你們可能知道的那樣，顱相學（phrenology）將記憶、想象、理解，甚
至狹義界定的官能（如對事物或詞語的記憶、色覺、對孩子的愛，以及諸如此類的東西）
統統定位於大腦的特定部位。顱相學假設，這些特定部位中的生理過程——它們的生理
特徵處於未確定狀態——是與這些複雜的心理能力和心理活動相平行的。這些便是唯物
主義粗糙形式的一些觀念，致使我們對心理生活的任何一種心理理解成為不可能的事。
    顱相學假設的荒謬性在近代的顱相學形式中並未減退。從大腦定位的事實出發，顱
相學假設，每種單一的觀念都位於某個特定的神經細胞之中。因此，只要該神經細胞受
到刺激，同時也就出現了它的特定觀念。我們只能通過下面的假設來說明這些想法的原
因，也就是說，已經吸收陳舊的顱相學之錯誤學說的一些觀察者們，當他們開始接觸大
腦組織學和解剖學的現代發現時，感到他們的責任是將腦葉和腦回的顱相功能移至更為
基本的細胞中去。為了做到這一點，有必要排除記憶、想象、語言才能等等，同時將彼
此獨立的觀念（複雜的心理官能是由這些彼此獨立的觀念組成的）賦予形態學單位
（morphological units）。現在，我們已經看到，那些心理過程何等複雜，它們終止
於一個觀念的形成之中，從多變的感官部分中提取的許多感覺可能會卷入那些心理過程
中去。不可能作下述這樣的假設，即大腦的結構要素可以用與外部感官的結構要素不同
的任何方式同心理過程聯繫起來。每種結構要素只適合於一種十分簡單的功能，但是卻
能夠在最為分離的和複雜的功能中發揮作用。來自大腦皮質視覺區域的單個細胞，比起
單個的視網膜桿狀細胞（retinalrod）或視覺纖維（opticus fibril），不可能是一個
明確觀念——譬如說，一間屋子或者一位朋友的臉——的所在地。顱相學觀點被帶入其
邏輯的極端，因為它不可能變得清楚明白。假設我們與一位朋友進行日常的交往，我們
在許多情境裡都看到他。我們必須假設，他不只占據了我們大腦中的一個細胞，而是占
據了我們大腦中的一整套細胞。如果我們下一次和他的會面發生在一般的情形裡，我們
便可以利用我們觀念倉庫裡的一種觀念；如果不是在一般情形裡遇見那位友人——假如
他戴了一頂新帽子等等——那麼，這種新觀念將不得不儲存於某個正巧空著的細胞中。
或者，假定我們學會了一個外語單詞，它儲存於言語中樞器官的某個細胞之中。如果我
們聽到同一個單詞，但發音稍有改變，這種改變了的發音形式必須儲存於第二個細胞之
中，如此繼續下去，直到無限。很明顯，乍一看，觀念細胞的假設不能說明觀念聯結和
感覺聯結的多種形式。從這種假設的天生的不可能性出發，它在第一次嘗試時便會土崩
瓦解。這是因為，實際上，它絕非這樣一些現成的和孤立的觀念，即把一些觀念要素結
合起來，或者，充其量把基本的觀念過程結合起來，正如我們在分析簡單的聯想過程時
見到的那樣，這些聯想過程構成了對客體的認識和再認的基礎。顱相學假設的根本錯誤
在於用解剖的心身平行論去替代生理的心身平行論。在這個問題上，如同在其特別幼稚
的心理學概念中那樣，它實際上是舊時的顱相學學說的嫡系子孫ヾ
。
    ヾ證明新顱相學定位假
設站不住腳的其他證據（這些證據主要從正常的和病理的記憶障礙中獲得），可請讀者
參閱我的《文集》（Essays）pp.109 ff.（萊比錫，1885年）。
    　　　　　　　　　　　　　　　 四

    心身平行論原理常指基本的身體過程和心理過程的平行，既非指任何一方的複雜活
動的平行，又非指心理機能和身體結構的平行。但是，這種情況提示了一個進一步的問
題——一個包含兩種根本不同原理的原理，儘管根本不同，但彼此之間又沒有脫離關係，
這樣一個原理是否可以被確切地認做一個最終的心理假設。這種二元論是否與我們對一
元宇宙論的正確追求相對立呢？如果我們無法懷疑它的有效性，因為心理學和生理學的
事實都同樣證明了這種有效性，那麼，難道我們仍然不該把它僅僅看作是臨時性的嗎？
    確實，我們已經到達了心理學對我們不再有利的地方，我們必須求助於形而上學，
以便獲得一個答案。形而上學的目的是去滿足為最終統一而提供理由的渴望。從彼此獨
立的科學調查領域獲得的結果是無法做到這一點的。因此，如果有什麼東西可供形而上
學去做的話，那就是為心身平行論提供最終解釋，這是生理學和心理學作為勉強的事實
而可以接受的。生理學不能承擔這種解釋。它把自己限於對生命的身體表現的解釋裡面，
儘管它一再觸及心理機能的跡象，但它仍然被迫認為這是一個與其沒有關係的知識領域。
心理學問題實際上是解釋生命的心理表現的相互聯繫，這種相互聯繫構成了另一種彼此
獨立的因果系列。但是，這兩種科學相互補充，在一個方面的因果關係中某些環節缺乏
的地方，可以在另一個方面的因果關係中加以提供。當然，在這些情形裡，生理學必須
求助於心理學的一些聯結條件，心理學則必須求助於生理學的一些聯結條件。但是，人
們始終明白，這種介入並未使聯結過程的斷裂鍊條得到真正的連接，它只不過是用另一
系列的平行項去取代一個系列的一個項而已。我們也許可以在這些例子中談到心理對身
體的影響，或者身體對心理的影響。但是，我們始終指的是，「影響」這個詞不是在嚴
格意義上加以采用的。例如，一個直接的因果影響不能由心理項施加於身體項上，而是
只有施加於心理過程上，它通過心身平行論代表著心理過程。由此可見，一個外部的隨
意運動並不是由內部的意志活動產生的，而是由與此有關的大腦過程產生的；一種觀念
並不隨著感覺中樞的生理興奮而發生，而是隨著與這些生理興奮平行的感覺過程和聯想
過程而發生。我們甚至可以這樣設想，如果繼續將這一系列推理下去的話，並非身體刺
激引起感覺，而是某些基本的心理過程弓愧感覺，這些基本的心理過程位於意識的閾限
之下，並在我們的外部世界中將我們的心理生活與某些更為一般的基本心理過程的復合
體聯結在一起。但是，由於我們對屬於這一切的東西一無所知，我們沒有任何選擇。在
經驗主義心理生活發展的開端，我們必須用一種生理項去取代心理項。不過，這裡，心
理學的情況是不是比生理學的情況更糟呢？是否能夠證明與心理生活的高級產物相一致
的那些生理過程呢？
    因此，在所有的經驗主義調查中，心理學被迫采取同樣的立場，像生理學必須假定
有關的心理現象那樣去探討生理學因果鍊條中的一些環節。這兩個科學領域，若想取得
成果，就必須彼此承認對方。因此，關於身體過程（它們對於心理學來說是可能的）的
性質的唯一觀點就是那些在生理學和其他自然科學中流行的觀點。它必須假定一種實際
呈現的、絕對恆定的物質基礎，除了關於它的部分的運動以外。與這種情況相對的是存
在著生命的心理現象範圍，一種同樣是獨立的調查範圍，而且不允許根據物質運動的聯
結來進行因果解釋。因此，對於心理學來說，正如對於生理學來說一樣，心身平行論的
原理證明是一種最終的假設，違背了這種最終的假設，心理學便無法前進。
    當然，在這個問題上，形而上學的態度是相當不同的。心理學和自然科學一樣，都
始於它們分析的客體，正是這些客體的性質為它提供了充分的理由，以便對一種高級的
統一體進行探究，在這種高級的統一體裡，平行論原理的二元論可以得到解決。我們對
自然現象的了解均以觀念形式進入我們的頭腦之中。觀念和客體的區別，將實驗科學分
成自然科學和心理科學，這種區別僅僅是思維分析活動的一種結果。在這種思維的分析
活動裡面，觀念同時又是客體。並不存在不是觀念的客體，或者，並不存在與支配觀念
形成的定律不相一致的客體。但是，如果人們認為，通過抽像和區分，它已經從內部和
外部打破了世界的原始統一，那麼你便可以容易地理解心理的持續衝動，把恢復那種統
一作為它自身發展的最後活動。不僅如此，你會承認這種努力是正當的，它的實現是一
項科學任務。實現這一目標的手段不是心理學的事情，而是哲學的事情。心理學只能指
明通向她自身以外的領域的道路，這些領域受其他定律的支配，它們不是心理學領域必
須服從的定律。

    　　　　　　　　　　　　　　　 五

    上述這些考慮把我們帶入尚待完成的最後一項任務之中。我們已了解了心理現象的
相互聯結。那麼，心理的本質究竟是什麼呢？對這一問題的回答已經包含在前面講過的
全部內容中了。我們的心理就是我們內部經驗的總和，就是我們的觀念、情感和意志在
意識中結合成一個統一體，它出現於一系列發展階段，並在自我意識的思維和道德上自
由的意志中達到頂點。在我們解釋這些內部經驗的相互聯結時，我們沒有發現，除了將
這種智慧屬性用於具體的觀念復合、情感和意志以外，還可以將這種智慧屬性用於其他
任何東西上。虛構一種先驗的實體（transcendental substance），認為實際的心理內
容只是這種先驗實體的外在表現，是由仍然不為人知的心理現實投下的一種飄浮的影子
——這樣一種理論忽略了內部經驗和外部經驗之間的基本差別，致使為我們心理生活提
供堅實價值和真正意義的一切東西變成空洞的炫耀。意識經驗是直接的經驗。由於是直
接的，它並不要求對獨立於我們主觀鑒別之外而存在的基礎進行區分，這種鑒別通過自
然概念，即通過對呈現給我們的並獨立於我們之外的實際事物的概括，而在自然科學中
被提供。我們的心理經驗像它們向我們所呈現的那樣。為了理解外部的世界，需要在現
象和現實之間作出區別，並在作為一種次級的概念假設的物質實體（material
substance）概念中達到頂點，迄今為止，這些假設看來能夠適當處理經驗事實，而且
當正在思考的主體本身將此用於理解時，它便不再具有任何意義。因此，你們可以理解，
當我們正在分析我們的內部經驗時，我們是不會遇上特定現象之間的種種矛盾的，在自
然科學中，這些現象為物質概念的逐步發展和完善既提供激勵又提供手段，這種物質概
念注定要繼續保留以成為一種假設，並仍有可能通過圍繞著它的無數努力而希冀接近真
理。
    存在著一組單一的經驗事實（它們由於某種原因而證明有必要假設一種近似於物質
實體的心理基礎）——也即一組先前經驗得以復活的事實。如果我們能夠喚起某種過去
的觀念，那麼隨之而發生的是，那種觀念的痕跡同時留在頭腦中，否則要再現這種過去
的觀念便是不可能的事。當然，現在我們已經看到，沒有任何一種觀念，沒有任何一種
心理過程，能在回想起來的時候沒有一點改變。每一種回憶出來的觀念實際上是一種新
的形式，它由各種過去觀念的大量要素所組成。然而，可以假設，這些要素實際上是留
在腦子裡的觀念痕跡。但是，很明顯，在這種形式中，該理論還具有前提，因為在生理
過程的情形裡觀察到的持久效果遷移到了假設的心理基礎上，換言之，遷移到了唯物主
義觀點的一種無意識的混合物中去。作用於人體的一種生理影響或多或少會在人體中引
起某些持久變化。由此，我們有權利假設，一種神經興奮會在神經器官中留下後效
（after-effect），這種後效對於實踐過程和恢復過程的生理學具有重要性。現在，在
這一「痕跡」理論中，這些生理的類比可以立即用於心理。心理被認為與大腦相一致，
或者作為一種定位於大腦某處的實體，在每一種基本的屬性方面與大腦相似，也與其他
物質實體相似。但是，生理的興奮過程只能將它的後效留在神經中，因為它本身就是持
久基礎中的一種運動過程，或者是具有持久基礎的一種運動過程。如果心理過程不是現
象，而是一些直接經驗，那麼便很難理解為什麼它們的後效可以在心理上被構想，除了
直接呈現的心理過程的形式之外。如果我們嘗試把一種觀念想象為保持在意識的閾限之
下，那麼我們實際上只能把它想象為仍舊是一種觀念，經歷了與我們意識到它時一樣的
過程，唯一區別是它現在不再是有意識的了。不過，這種情況意味著，心理學解釋在這
裡已經達到了一個限度，與它在關於感覺的最終起源問題中所面臨的那個限度相似。正
是在這個限度以外，兩種因果系列之一——身體的因果系列可以繼續，可是另一個系列
——心理的因果系列則必須終止。如果企圖將後者推向深入，那就必然會不可避免地導
致在身體系列的因果中思考心理系列的因果，也即在物質項中思考心理項。
    因此，我們得出如下結論，假設一種與心理生活的各種表現不同的心理實體，就會
涉及到將一種對調查外部自然界來說必要的思維方式遷移到它完全無法應用的領域中去，
這已證明是不正確的，它意味著一種無意識的唯物主義。這種遷移的結果是伴隨著它的
性質而來的，我們心理生活的真正價值卻處在危急之中。因為這種價值單純地和唯一地
依附於心靈中的實際而又具體的過程。那麼，這種缺乏意志、缺乏情感、缺乏思維，而
且在我們的人格構成中不佔份額的「實體」（substance）可以為我們做點什麼呢？如
果你像平時回答的那樣回答說，正是這些心理的運作構成了它的本質，如果沒有它們，
心理便無法被思考或想象，那麼你便確立了以下的觀點：心理的真正本質，除了存在於
我們心理生活本身之外，不存在於其他任何地方。應用於它的「運作」概念僅僅意指
（如果它真有什麼含意的話）我們能證明某些心理表現如何隨之而發生。這一「運作」
概念便是某些其他心理表現的運作結果。身體的因果關係和心理的因果關係是對立的兩
極：前者始終指一種物質實體的假設；後者則從不超越心理經驗所直接提供的東西之范
圍。「實體」是一種形而上學的賸餘物，心理學不會運用它。這也與心理生活的基本特
征相符，對此你們應該常記心中。它並不存在於不變的客體和可變的條件的聯結之中：
它的一切方面均是過程；它是一種主動的而不是被動的存在；它是發展的而不是停滯不
動的。對這一發展的基本規律的了解是心理學的最終目標。