我們必須找出人類一切知識的絕對第一的、無條件的原理。如果它真是絕對第一的
原理，它就是不可證明的，或者說是不可規定的。
    它應該表明這樣一種事實行動（Tathandlung），所謂事實行動不是，也不可能是我
們意識的諸經驗規定之一，而毋寧是一切意識的基礎，是一切意識所唯一賴以成為可能
的那種東西。在表述這種事實行動時，我們不怎麼害怕人們不思維他們應該思維的東西
——這個問題已有我們精神的本性在照料了——我們比較害怕的是人們會思維他們不應
該思維的東西。這就有必要作一種反思和一種抽象：對人們最初可能認為是的東西進行
反思，把一切與此實際無關的東西抽出去。
    即使通過這種抽象作用的反思，意識的事實也都不能變成它們本來不是的那種東西；
但是，通過這種反思，人們就會認識到我們有必要去思維作為一切意識之基礎的上述的
那種事實行動。
    人們對上述作為人類知識之基礎的事實行動進行思維時，必須直接了當地依據的那
些普通邏輯規律，或者換個說法也一樣，人們進行上述反思所遵循的那些規則，都還沒
有證明是有效的，它們毋寧是被當成公認的東西默默地約定下來的，預設起來的。只有
到下文很遠的地方，它們才從一個原理推導出來，而該原理的成立又完全是在這些規律
是正確的這個條件下才是正確的。這是一個循環論證或圓圈，但這是一個不可避免的循
環論證（Zirkel）。（參看《論知識學的概念》，A7。）既然循環論證是不可避免的，
自由認準的，那麼人們在建立最高原理時也就不妨使用普通邏輯的一切規律。
    在進行反思的道路上，我們必須從任何人都毫無異議地同意的我們的某一個命題出
發。這類命題也完全可能有很多很多。反思是自由的，它從哪一點出發都行，這並不是
問題。
    我們選擇距離我們目標最近的那個命題作出發點。
    只要這個命題得到認定，我們想使之成為全部知識學的基礎的那個東西，即事實行
動，也就必定同時得到了認定；這就是說，由於反思的原因，結果一定是這樣的：事實
行動本身同上述命題一起得到了認定。——我們提出經驗意識的隨便一個什麼事實，然
後從中把一個一個的經驗規定分離出去，繼續分離直到最後再沒有什麼可以從它身上分
離出去時，剩下來的這個自己本身絕對不能被思維掉的東西就是純粹的。
    1）命題：A是A（這就是A＝A，因為這就是邏輯系詞的含義）是任何人都承認的；這
就是說，人們不加絲毫考慮就會承認它是完全確定無疑的。
    即使有人要求證明這個命題，人們也決不會去搞這樣一種證明，而會堅持主張上述
命題直接了當地，即是說，無需再憑任何根據就是明確無誤的。而由於他這樣主張——
大家無疑都同意——他已表明他具有直接了當地設定某物的能力。
    2）人們並不因為主張「上述命題自在地是明確無誤的」就設定「A是」〔或，「有
A」〕。命題「A是A」與命題「A 是」或「有一個A」，並不具有同樣的效准。〔是，不
帶賓詞與帶有賓詞表示的不是一回事；這在以後再討論。）即使人們設想A指的是一個由
兩條直線圍成的空間，前一命題〔「A 是A」〕也仍然是對的，盡管命題「A是」〔或，
「A存在」〕顯然是錯的。
    相反，人們是設定：「如果有A，則有A」〔或，「如果A 是，則A是」〕。在這種情
況下，究竟是否有A，就根本不是問題。這不是關於命題的內容的問題，而只是關於命題
的形式的問題，不是關於人們知道了它的某種情況的那個東西的問題，而是關於人們知
道了的那個東西的問題，是關於不管它是什麼的某一對象的問題。
    這樣一來，由於主張「上述命題直接了當地是明確無誤的」，就確定了這樣一個情
況：前面的如果和後面的則之間有一種必然的關聯；並且兩者之間的必然關聯是直接了
當地和無需任何根據被設定起來的。我把這個必然關聯暫時叫做＝X。
    3）但就A本身來說，它究竟有還是沒有，還完全沒有因此而被設定。於是產生了這
樣的問題：在什麼條件下才有A 呢？
    a）至少X是在自我之中，而且是由自我設定的——因為是自我在上述命題中作判斷
的，並且自我是按照X這樣一條8規律進行判斷的；這樣一來，X這條規律就是被提供給自
我的，而由於X是直接了當地和無需任何其他根據被提供出來的，它就必定是由自我自己
提供給自我的。
    b）究竟A是否和如何設定起來的，我們不知道；但是由於X所表示的是對A的一個未
知的設定與在上述設定的條件下對這同一個A的一個絕對的設定之間的一個關聯，因此至
少在上述關聯被設定了的情況下，A是被設定在自我之中，並且是由自我設定的，正如X
那樣。——X只有與一個A聯繫著才是可能的；現在，既然X實際上是設定在自我之中的，
那麼A也就必定是設定在自我之中的，只要X是和A 聯繫著的。
    c）X既和上述命題中屬於邏輯主詞地位的A聯繫著，也同樣和屬於邏輯賓詞地位的A
聯繫著，因為兩個A已被X 聯合起來。因此兩個A，只要它們是被設定了，它們就都是被
設定在自我之中；而且賓詞地位上的A，只要主詞地位上的A被設定了，也就直接了當地
被設定了；因而上述命題也可以這樣表述：如果A是在自我之中被設定的，則它是被設定
的，或，則它是。
    4）這樣一來，A就由自我憑著X設定了；對於從事判斷的自我來說，A是直接了當地
而且僅僅由於它一般地被設定於自我之中；這就是說，下述事實就被設定了：在自我—
—
    不論這自我現在正從事設定，或從事判斷，或隨便正在做別的什麼——之中，有著
永遠是等同的，永遠是單一的、永遠是同一個的某種東西；而且那直接了當地被設定起
來的X也可表述為：我＝我，我是我。
    5）通過運算處理，我們已不知不覺地得到命題「我是」（「我是」表達的雖然不是
一種事實行動，卻是一種事實）。
    這是因為X是直接了當地設定起來的；它是經驗意識的事實。現在X等於命題我是我，
於是命題「我是我」也是直接了當地被設定起來的。
    但是，「我是我」具有一種與命題「A是A」完全不同的含義。——就是說，後一命
題「A是A」只在一定條件下才有一個內容。如果A被設定了，那麼它作為A連同賓詞A，當
然被設定了。但通過上述命題它是否一般地被設定了，以及它是否連同任何一個賓詞被
設定了，還根本不確定。而命題「我是我」則不同，它的有效是無條件的、直接了當的，
因為它等於命題X；它不僅按形式說是有效的，即使按它的內容說也是有效的。在它那裡，
〔自〕我是不帶條件的、直接了當的連同與自己等同的賓詞被設定下來，因而它是被設
定下來；而命題〔我是我〕也可以說成是：我是。
    「我是」這個命題，直到現在只是建立在一個事實上的，它除了具有一個事實的效
准之外，沒有別的效准。如果命題「A＝A」（或者說得更確切些，其中直接了當設定了
的那個東西＝X），是明確無誤的，那麼命題「我是」就必定也是明確無誤的。我們不得
不認為X是直接了當地明確無誤，這是經驗意識的事實；同理，命題「我是」，我們也不
得不認為是直接了當地明確無誤。因此，一切意識經驗的事實的理由根據就在於，在自
我中的一切設定之前，自我本身就先已設定了。——（我說的是一切事實：而且這全在
於證明「X是經驗意識的最高事實，是一切事實的根據，包含於一切事實之中」這一命題：
這個命題其實是無須任何證明就被認準的，盡管整個知識學的任務就在於證明它。）
    6）讓我們回到我們的出發點。
    a）通過命題「A＝A」進行了判斷。但每一判斷按照經驗意識來說都是人類精神的一
個行動；因為判斷的一切行動條件都在經驗性的自我意識裡，而一切行動條件為了反思
的緣故都必須作為公認的無庸置疑的，被預先設定下來。
    b）而這種行動是以某種再沒有更高根據的東西、即「X ＝我是」為根據。
    c）因此，直接了當地被設定的、以自己本身為根據的東西，就是人類精神的某一行
動（整個知識學將表明，是一切行動）的根據，從而是行動的純粹品性；抽去其特殊經
驗條件的自在活動的純粹品性。
    於是，自我由自己所作的設定，是自我的純粹活動。——
    自我設定自己，而且憑著這個由自己所作的單純設定，它是〔或，它存在著〕；反
過來，自我是〔或，自我存在著〕，而且憑著它的單純存在，它設定它的存在。——它
同時既是行動者，又是行動的產物；既是活動著的東西，又是由活動制造出來的東西；
行動（Handlung）與事實〔或事跡That〕，兩者是一個東西，而且完全是同一個東西；
因此「我是」乃是對一種事實行動（Thathandlung）的表述，但也是對整個知識學裡必
定出現的那唯一可能的事實行動的表述。
    7）我們現在來再一次考察命題「我是我」。
    a）自我是直接了當地設定了的。人們承認，占居上述命題的形式主詞位置的自我意
味著直接了當地設定了的東西，而占據賓詞位置的自我意味著存在著的東西；因此，通
過「兩者完全是同一個東西」這一直接了當地有效准的判斷，說出來的或直接了當地設
定了的是：「自我是〔或，自我存在著〕，因為它已設定自己。」
    b）第一意義下的自我與第二意義下的自我都應該是直接了當地或無條件地自身等同
的。因而人們可以把上述命題顛倒過來，說，「自我設定自己本身，直接了當因為它是
〔或，它存在著〕」。它通過它的單純存在而設定自己，它通過它的單純被設定而是
〔或，存在〕。
    而這就完全看得清楚，我們在這裡是在哪種意義上使用「自我」這個詞，並使我們
進而能給作為絕對主體的自我作出一定的說明了。自我的存在（本質）完全在於自己把
自己設定為存在者的那種自我，就是作為絕對主體的自我。既然它設定自己，所以它是
〔或，存在〕；既然它是，所以它設定自己；因此對自我來說，自我直接了當地必然地
是。對自己本身而言不是、不存在的那種東西，就不是自我。
    （讓我們闡明一下吧！人們時常聽到這樣的提問：在我有自我意識以前，我究竟是
什麼呢？對此，自然的回答是：我根本不是，不存在，因為我〔那時〕不是自我。只在
自我對它自己有所意識時，自我才是。——上述問題所以可能發生，是由於在作為主體
的自我與作為絕對主體的反思的客體的自我之間有了混淆，問題本是完全不成立的。自
我將自己展示於自己之前，從而使自己具有表象的形式，這樣才是某物，才是客體；意
識在這表象形式下獲得一個基礎，即使沒有現實的意識，也沒對它作形體方面的考慮，
這個基礎仍然是。人們想到這樣一種狀態，就會問，自我當時是個什麼呢，即是說，意
識的基礎是個什麼呢？但即使在那個時候，人們也已不知不覺地把絕對主體當作上述那
個基礎一起思維進去了；
    這就是，人們不知不覺地恰恰把他自以為已經抽掉了的那個東西思維進去了；他這
就自相矛盾了。人們不把他那對自己有所意識的自我一起思維進去，是根本不能思維什
麼的；人們決不能抽掉他自己的自我意識；因而上述那一類的所有問題都是不可回答的；
因為只要人們真有自知之明，它們就不會被提出來。）
    8）如果自我只當它設定自己時它才是〔或，存在〕，那麼它也就只為設定者〔或，
只對設定者而言〕才是，而且只為存在者才設定。——自我為自我而是——但如果它直
接了當地設定自己（實際上正是這樣），那麼它就必然地設定自己，而且必然地為自我
而是。我只對我而言才是；但對我而言我必然地是。（當我說對我而言或為我時，我已
在設定我的是、我的存在。）
    9）設定自己，和是〔或存在〕，這兩者由自我來使用，是完全等同的。因而命題
「我是」，由於我已設定我自己，也就可被表述為：我直接了當地是，因為我是。
    另外，設定著自己的自我，與存在著的自我，這兩者是完全等同的、統一的、同一
個東西。自我就是它將自己設定成為的那個東西；而且它將自己設定成為它所是的那個
東西。
    於是這就成為：我直接了當地是我所是的那個東西。
    10）我們至今闡發的事實行動可用下列公式予以直接表述：我直接了當地是，即是
說，我直接了當地是，因為我是；
    而且直接了當地是我之所是；兩者都是對自我而言的。
    如果人們想到這是在一門知識學的開頭所作的關於這個事實行動的論述，那它就應
被表述如下：自我自己就直接了當地設定它自己的存在〔或，它自己的是〕我們是從命
題「A＝A」出發的；這並不是因為，彷彿命題「我是」可以從它那裡出發而得到證明，
而是因為，我們不得不從隨便一個什麼在經驗意識中確信其已被給予了的命題出發。但
即使在我的論述中也已可以看出，不是命題「A＝A」充當命題「我是」的根據，毋寧是
反過來，命題「我是」充當命題「A＝A」的根據。
    如果從命題「我是」裡抽掉特定的內容，抽掉自我，而只剩下和那個內容一起被給
予了的單純形式，剩下從被設定推出存在的推論形式，就像邏輯上必定出現的那樣（參
看《知識學的概念》第6節），那麼，人們就得到作為邏輯原理的命題「A＝A」，而命題
「A＝A」只能通過知識學而被證明和被規定。被證明：A是A，因為設定了A的自我與A在
其中被設定的那個自我，是相同的；被規定：一切是的〔或存在著的〕東西，只因它是
在自我之中設定起來的，才是或才存在；在自我之外沒有任何東西。上述命題中沒有任
何可能的A（沒有任何事物）能夠不是一個在自我中被設定的東西而是什麼別的。
    如果人們再進一步抽掉一切判斷，即抽掉特定的行動，而僅僅注視上述形式所顯示
的人類精神的一般行動樣態，則人們就有了實在性的範疇。凡可應用命題「A＝A」的一
切東西，只要這個命題可對之適用，就有實在性。由於隨便一個什麼事物（一個在自我
中設定起來的事物）的單純設定而被設定了的那個東西，就是該事物中的實在性，就是
它的本質。
    （梅蒙的懷疑主義歸根到底是建立在對我們是否有權使用實在性範疇的疑問上的。
這個權力不能從任何別的權力中推演出來，毋寧我們是直接了當地被授予這種權力的。
一切別的可能的權力倒不如說都必定是從它這裡推導出來的；甚至梅蒙的懷疑主義也不
知不覺地以它為前提條件。因為他的懷疑主義承認普通邏輯的正確性。——但是，這裡
可以展示出某種東西，一切範疇本身都是從它推導出來的，這東西就是：自我，絕對主
體。對於可應用實在性範疇的一切其他可能的東西而言，必須指明，實在性是從自我那
裡轉移到它們身上的：——只要自我存在，它們就必定存在。）
    我們的作為一切知識的絕對原理的命題，康德已在他的範疇演繹中提示過了；不過，
他從沒把它建立為基本原理。在他之前，笛卡爾曾提出過一個類似的命題「我思，故我
在」，這命題並不是以「凡思維的人都在」為大前提的那個三段推論的小前提和結論，
而很可能他也已能把它當作意識的直接事實看待了的。因為如果不然，那它就僅僅意味
著「思維著的我在，故我在」（如用我們的話說，那就是，「我在，故我在」）。但那
樣，附加語「思維著的」就完全是多餘的了；當人存在的時候，人並不必然地思維，但
當人思維的時候，人必然地存在。思維決不是存在的本質，而只是它的一個特殊規定；
我們的存在除了思維之外還有好多別的規定。——萊因霍爾德（KarlLeonhardReinhold）
建立了表象的命題，如果以笛卡爾的形式來表述，他的命題該是說「我想像，故我在」，
或者說的更正確些：「表象著的我存在，故我存在」。他比笛卡爾走的遠得多；但由於
他只想建立知識本身而不想建立知識的概論，他走的還不夠遠；因為表象也不是存在的
本質，而是它的一個特殊規定；我們的存在除了表象之外還有別的規定，盡管這些規定
都必須通過表象的中介以達到經驗意識。
    在上述意義上超越我們的命題而走遠了的是斯賓諾薩。
    他並不否認經驗意識的統一性，但他根本否認有純粹意識。在他看來，一個經驗主
體的一整系列的表象同唯一的純粹主體的關係，就像一個表象同表象系列的關係一樣。
在他看來，自我（他稱之為他的自我，或我稱之為我的自我的那個東西）直接了當地是、
存在著，並非因為它是、存在著，而是因為有某種別的東西是、存在著。——在他看來，
自我誠然對自我而言是一個自我，但是他問，在自我之外的是什麼呢。他認為，這樣一
種「自我之外」的東西也同樣是一個自我，而設定起來的自我（例如，我的自我）和一
切可設定的自我，都是它的種種變體。他區分了純粹的意識和經驗的意識。他將前者，
即純粹意識，化為上帝，這上帝永遠意識不到它自己，因為純粹意識永遠達不到意識；
將後者，即經驗意識，當成上帝的種種特殊變體。他這樣建立的體系是完滿貫通的、無
可反駁的，因為他是到了一個理性不再能跟隨他進入的領域裡；但他的體系是無根據的；
因為，是什麼使他走出經驗意識裡給定了的那個純粹意識以外去的呢？——其實，驅使
他走上他的體系的東西完全可以指明出來，那就是，要顯示人類知識中的最高統一性的
那種必然的努力（Stre－ben）。這種統一性他的體系裡有；錯誤只在於，當他自信是根
據理論理性的理由進行推論時，他卻僅僅是受了一種實踐需要的驅使，當他自信是陳述
某種實際給定了的東西時，他卻僅僅樹立了一種可望而不可及的理想。他的最高統一性，
我們在知識學裡將再次見到；但它不是作為某種存在著的東西，而是作為某種應當由我
們制造出來、但我們不能夠制造出來的東西。——我還要指明的是：如果誰越過了「我
是」，誰就必然要走到斯賓諾莎那裡去！（萊布尼茲的體系，就其完整狀態來說，只不
過是斯賓諾莎主義，這一點可參看一篇很值得一讀的文章：薩洛摩·梅蒙的《論哲學的
進步及其他》。）而且，只有兩個完全貫通一致的體系，即，承認這個界限的批判體系
和越過這個界限的斯賓諾莎體系。
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