在我們的科學裡，我們每前進一步都使我們更接近於這樣一個領域，在這個領域裡
一切都是可以證明的。在第一條原理中，根本沒有任何東西應該得到證明和可以證明；
無論就形式說或就內容說，第一條原理都是無條件的，無須任何更高的根據就已經確定
的。在第二條原理中，反設定或對設的行動，誠然不是可以推導出來的；但是，只要這
種行動就其單純形式而言是無條件地設定起來的，則對設起來的東西必定是＝非我這一
點，就是可以確切證明的。第三條原理幾乎是完全可以證明的，因為它不像第二條原理
那樣就內容說而是就形式說是規定了的，並且不像第二條原理那樣由一個命題、而是由
兩個命題所規定的。
    第三條原理，就形式而言，是規定了的，只就內容而言，才是無條件的——就是說，
它所提出的行動任務，是由先行的兩個命題給它規定了的，但任務的解決卻不是這樣；
任務的解決是無條件地和直接了當地由理性的命令來完成的。
    因此我們現在從一種能夠推導出這項任務的演繹法開始，並且盡可能地用這個方法
演繹下去。等到演繹不可能繼續進行，我們就將毫無疑問地看出：在什麼地方我們必須
中斷這個演繹，必須依靠從上述任務中產生出來的那種無條件的理性命令。
    A）
    1）只要設定了非我，就不能設定自我；因為自我通過非我而被完全揚棄了。現在，
非我是在自我中被設定了：因為非我是被樹立起來了的對立面；但一切對設〔行動〕都
以在自身中被設定、又對被設定的東西進行了對設的那個自我的同一性為前提。
    因此，只要非我在自我中被設定了，自我就不能在自我中設定起來。
    2）但是，只有在自我中（在同一的意識中）設定了一個非我可以與之相對立的自我，
非我才能設定起來。
    現在，非我應當在同一的意識中被設定。
    因此，只要非我被設定了，自我也就必定在那同一意識中被設定了。
    3）這兩個結論是互相對立的：兩者都是從第二條原理中通過分析發展出來的，因而
兩者都包含於第二條原理之中。所以第二條原理本身是自相矛盾的，並且自己揚棄自己。
    4）但是，第二條原理，只有在設定起來的東西為對設起來的東西所揚棄的情況下，
因而只有在它本身有效准的情況下，才自己揚棄自己。現在，它應該是自己揚棄了自己，
應該沒有效准。
    因此，它並不揚棄自己。
    第二條原理揚棄自己；同時它又不揚棄自己。
    5）如果第二條原理的情況是這樣，那麼第一條原理的情況也沒有什麼不同。第一條
原理自己揚棄自己，同時又不揚棄自己。因為：
    如果自我＝自我，那麼凡在自我之中被設定了的一切就都被設定了。
    現在，第二條原理應該是在自我中設定了，而又不應該在自我中設定。
    因此，自我不＝自我，而是自我＝非我，非我＝自我。
    B）
    這一切結論，都是從已建立的那些原理中，依據被預定為有效的那些反思規律，推
導出來的；因此它們必定都是正確的。但是，如果它們是正確的，則意識的同一性亦即
我們知識的統一的絕對的基礎就被揚棄了。因此，現在我們的任務就規定下來了，那就
是，應該找出任何一個X，憑借它，上述一切結論都可以是正確的，而意識的同一性又不
被揚棄。
    1）各個應該統一起來的對立面，都是在作為意識的自我之中。因此X也必定是在意
識之中。
    2）自我與非我是自我的原始行動的兩個產物，而意識本身是自我的第一個原始行動
的這樣一種產物、是自我的自己設定自己的設定行動的這樣一種產物。
    3）但是，按照上述那些結論，產生非我的那個行動，亦即反設定，如果沒有X，是
根本不可能的。因此，X本身必定是一種產物，而且必定是自我的一種原始行動的產物。
因此就有了一種以＝X為其產物的人類精神的活動＝Y。
    4）這種行動的形式，是由上述的任務完全規定了的。對設起來的自我和非我，應該
通過這種行動被設定為統一的、等同的東西，它們並不因此而互相揚棄。上述那些對立
物都應該被吸收到統一的意識的同一性裡去。
    5）但如何才能做到這一點，以及用什麼方式才可能做到這一點，還沒有因為任務確
定了就被規定下來；這不在任務之內，也不能以任何方式從任務中發展出來。因此我們
必須像上面那樣做一個實驗，並且反問自己一下：A與－A，存在與非存在，實在與否定，
它們怎樣才能結合在一起來加以思維，而彼此並不互相取消、互相揚棄？
    6）對這個問題，不能指望有人會提出別的答案，答案只能如下：它們彼此互相制約。
因而如果這個答案是正確的，那麼行動Y就該是對立雙方的相互制約；而X就是這些限制
的標誌。
    （請大家不要這樣了解我：好像我主張限制的概念是一個分析概念，它形成於實在
與否定的統一，可從這統一中發展出來。誠然，兩個對立的概念是由前兩條原理給定了
的；但它們應該被統一起來這一要求，則包含在第一原理裡。至於它們如何才能被統一
起來，則完全不包含在那兩條原理之中，而是由我們精神的一條特殊的規律來規定的，
而這條特殊精神規律則要通過上述實驗才能被意識到。）
    7）但是在限制的概念裡不僅只包含著我們尋求的X，這就是說，其中同時還包含著
統一起來的實在性和否定性的概念。因此我們為了單純地得到X，就還必須進行一番抽象。
    8）限制某個東西，意思就是說，不由否定性把它的實在性整個地揚棄掉，而只部分
地揚棄掉。因此，在限制的概念裡，除實在性和否定性的概念之外，還含有可分割性的
概念（即，一般的可有量性的概念，而不是某一特定的量的概念）。
    這個概念就是我們所尋找的X，而這樣一來，無論自我還是非我就都由行動Y直接了
當地設定成為可分割的。
    9）無論自我還是非我，都被設定為可分割的；因為行動Y不能跟隨在對設行動之後，
這就是說，它不能被認為是由於有了對設行動才成為可能的；因為按照前面的論證，對
設行動如沒有行動Y，就會把自己揚棄掉，因而是不可能的。另外，行動Y又不能先於對
設行動之前；因為采取這一行動僅僅是為了使對設行動成為可能，而且，沒有可分割的
東西，可分割性就是虛無的。由此可見，行動Y是直接就在對設或反設行動之中並且是與
它一起發生的；兩者是同一回事，只在反思中才被分別開來的。一個非我既然已相對於
自我而對設起來，那麼與之相對立的那個自我，和對設起來的那個非我，就因而都被設
定為可分割的。
    C）
    現在，我們只還需要審查一下，通過我們所提出的行動，任務是否已真正解決，一
切對立的東西是否已統一起來。
    1）第一個結論，從現在起，被規定如下：就非我所據以被設定的那部分實在性來說，
自我沒有在自我之中設定起來。
    因為實在性的一部分，即，已歸屬於非我的那一部分的實在性，已在自我之中被揚
棄了。第二個命題與這個命題並不矛盾。只要非我被設定了，自我也就必定被設定了，
因為它們兩者，就它們的實在性來說，一般地已被設定為可分割的。
    只是到現在，憑借著建立起來的概念，人們才能說，自我與非我都是某種東西。第
一條原理的絕對自我並不是某種東西（它沒有賓詞，並且不能有賓詞）；它直接了當地
就是它所是的東西，而這個東西是不能進一步說明的。現在，憑著這個概念，在意識中
的一切都是實在性；其中不屬於自我的實在性屬於非我，反之，不屬於非我的實在性屬
於自我。兩者都是某種東西；非我就是不是自我的那種東西，反之，自我就是不是非我
的那種東西。與絕對自我相對立（但非我只在它被表象的情況下而非在它自在的情況下，
才能被對設起來與絕對自我相對立，這是到時候它將表現出來的），非我是絕對的虛無；
與可限制的自我相對立，非我是一個負量。
    2）自我應該是自身等同的，卻又應該是自身對立的。但是，自我在意識看來是自身
等同的，因為意識是統一的；不過在這個意識之中，絕對自我是被設定為不可分割的；
相反，有非我與之對設起來的那種自我，則是被設定為可分割的。因此，只要有一個非
我被對設起來以與自我相對立，而這個自我本身則是與絕對自我對立的。
    這樣一來，一切對立物就都已統一起來，而又無損於意識的統一性；而這就彷彿是
一次考驗，證明了建立起來的概念是正確的概念。
    D）
    由於按照我們那個要等完成了一門知識學才能加以證明的前提來說，只有一條絕對
無條件的原理、一條在內容方面有條件的原理、一條在形式方面有條件的原理是可能的。
因此，除了以上所提各條原理之外，再也不能有別的原理。至此，絕對無條件地明確無
誤的東西，已詳述無遺；我將用以下公式來表述它：自我在自我之中對設一個可分割的
非我以與可分割的自我相對立。
    沒有哲學越出這種認識；但任何徹底的哲學，都應該回溯到這種認識上來；而且只
要它做到了這一點，它就成了知識學。從現在起，一切在人類精神的體系中出現的東西，
都必定能從我們已建立的東西中推演出來。
    1）我們已經通過可分割性這一概念將互相對立的自我與非我統一起來。如果抽掉特
定的內容，抽掉自我與非我，而將兩個對立物通過可分割性概念所達到的單純的統一形
式保留下來，那麼我們就得到了人們迄今稱之為根據命題的那個邏輯命題：A部分地＝－
A，和－A部分地＝A。每個對立的東西都在一個標誌＝X中與它的對立物等同；而且，每
個等同的東西都在一個標誌＝X中與它的等同物對立。這樣一個標誌＝X就叫做根據，在
第一種情況下就是關聯根據，在第二種情況下就是區別根據；因為，把對立的東西加以
等同或加以比較，叫做關聯；把等同的東西對設起來或使之對立，叫做區別。這個邏輯
命題，通過我們建立的實質原理，已得到證明和規定。說得到了證明，是因為：
    a）一切對立物＝－A，都是對一個A而對設起來的，而這個A是設定了的。通過一個
－A的設定，A被揚棄了，卻又沒被揚棄。
    因此A僅只部分地被揚棄；並且，盡管在未被揚棄的A 中設定了X，而在－A中並未設
定－X，卻是設定了X本身。
    因此，在X之中，是A＝－A。而這個X曾是第一個X。
    b）一切被等同起來的東西（＝A＝B），由於是在自我之中被設定的，都是自相等同
的。A＝A，B＝B。
    現在如果設定B＝A，在這裡B並不是通過A而被設定；
    因為假如B是由於A而被設定，B就會＝A而不＝B了。（那將不是存在著兩個被設定者，
而是只有一個被設定者了。）
    但是，如果B不是由於A的設定而被設定，那麼在這個情況下B就＝－A；而且通過設
定兩者等同，被設定的就既不是A，也不是B，而是某一個X，而這個X是既＝X，又＝A，
又＝B。這個X曾是第二個X。
    由此我們就可看出，那個本來與命題A＝A互相矛盾的命題A＝B，怎樣竟能是有效准
的了。X＝X，A＝X，B＝X；
    因此，就A與B兩者都＝X來說，A＝B。但是，就兩者都＝－X來說，A＝—B。
    僅只在一個部分裡，相同的東西是對立的，對立的東西是相同的。因為假如它們在
一個以上的部分裡是彼此對立的，即是說，假如在互相對立的東西自身中存在著互相對
立的標誌，那麼，兩個標誌中總有一個屬於這樣的標誌：在該標誌下兩個被比較的東西
是等同的，因而它們不是對立的；反過來的情況也是這樣。因此，每個有根據的判斷都
只有一個關聯根據，也只有一個區別根據。如果它有許多根據，它就不是一個判斷，而
是許多個判斷了。
    2）邏輯上的根據命題受著上述實質原理的規定；這就是說，它的有效准性本身受到
限制，它只對我們知識的一部分有效准。
    各種事物都一般地被設定為等同，或一般地被設定為對立，這是一個條件；只在這
個條件之下，它們才按某一個標誌被設定為對立的或被設定為等同的。但這決不等於說，
一切在我們意識中出現的東西，都必定徑直地無條件地被設定為與任何一個其它東西等
同、與某一第三個東西對立。一個判斷，如果它所判斷的東西既不能有什麼被設定為與
它等同，也不能有什麼被對設與它對立，這個判斷就根本不屬於根據命題，因為它不在
根據命題的有效性的條件之下；它不是有根據的，但它卻使一切可能的判斷成為有根據
的；它沒有根據，但它自身卻說明一切有根據的判斷的根據。這樣的判斷的對象就是絕
對自我，而且一切判斷，凡是以絕對自我為其主詞的，都無需任何根據即徑直地有效准；
關於這一點下面還要詳談。
    3）當人們在其所比較的東西中尋找它們因之而彼此對立的那種標誌時，人們的這種
行動叫做反題處理；通常叫做分析方法。但這個名稱不是那麼合適，一方面是因為這個
名稱更清楚地指明，這種處理方法是綜合方法的對立面。因為綜合方法就在於從對立的
東西中找出它們所以相同的那種標誌。按照那完全抽掉了一切知識內容、並且抽掉了人
們取得知識的方式的單純邏輯形式來說，以前一種處理方法得到的判斷，叫做反題判斷
或否定判斷，以後一種處理方法得到的判斷叫做綜合判斷或肯定判斷。
    4）如果一切反題與合題所遵守的那些邏輯規則是從知識學的第三條原理中推演出來
的，那麼，一切反題與合題的權利就一般地也是從這條原理中推演出來的。但我們在陳
述這第三條原理時已經看到，第三原理所表達的那種原始行動，即將對立的事物在第三
者之中結合起來的那種行動，如果沒有樹立對立面的對設行動，是不可能有的。同樣，
樹立對立面的行動，如果沒有結合的行動，也是不可能有的；因此兩者事實上是不可分
割地結合在一起、並且只在反思中才能加以區別的。從這裡得出的結論是：這兩種邏輯
行動，既然都以上述原始行動為根據，並且真正說來只不過是原始行動的特殊的進一步
的規定，那麼它們也將缺一不可，這一個沒有那一個，或那一個沒有這一個，也將是不
可能的。沒有合題，就不可能有反題；因為反題就在於：從相同的東西中找出對立的標
志；但是相同的東西，假如不是事先已通過綜合行動被等同起來，就不會是相同的。在
單純的反題裡，相同的東西之先曾通過綜合行動被等同起來這一情況，被撇開不管了，
所以它們不問來由地直截了當地被承認為相同；反思是專找它們中間的對立面，從而把
這對立面突出起來，使之達到明確的意識。——反過來也是這樣，沒有反題，就不可能
有合題。
    對立的東西應該被結合起來：但假如它們不是通過自我的一種行動被對立起來了，
它們就不會是對立的，而在合題中，自我的這一行動所以被抽去不管，那只是為了要通
過反思將關聯根據提進意識。——因此一般地按內容來說，根本就沒有單純的分析判斷；
人們假如單憑分析判斷行事，就不僅如康德所說的那樣，不能遠行，而且根本不會前進
一步。
    5）康德在《純粹理性批判》中提到首要地位的那個「先驗綜合判斷是怎樣可能的？」
著名問題，現在是以最普遍的最令人滿意的方式答覆了。我們在第三條原理中通過設定
起來的自我與非我的可分割性已經把這互相對立的自我與非我綜合起來，而對於這種綜
合的可能性既不能進一步追問，也不能給它提出任何根據了；這種綜合，直截了當地是
可能的，人們無需任何進一步的根據就有權這樣做。其余的一切應該有效准的綜合，都
必定包括在那個綜合之內，都必定是同時既在其中又與它同在的綜合；而且正如那個綜
合得到了證明一樣，它們也都得到了最有說服力的證明，證明它們如同那個綜合一樣地
有效准。
    6）其余的一切綜合都必定包含在那個綜合之內：而這一點就同時以最確切的方式提
出了在我們的知識學中我們繼續前進應走的道路。——凡是綜合都應該是這樣，因此我
們的整個處理方法，從現在起，（至少在知識學的理論部分中是如此，因為在實踐部分
裡情況相反，這等以後到時候將會看得出來）將是綜合的；每一個命題將包含一個綜合。
——但是，沒有一個先行的反題，就不可能有綜合〔合題〕；不過這先行的反題，作為
一種行動，我們總把它抽掉，而單單去尋找它的產物、對立面。因此，在處理每一個命
題時，我們都必須從指出那應該被統一起來的對立面出發。——一切建立起來的綜合，
都應該是包含於我們剛才所建立的那個最高綜合之中、並可從其中引申出來的。既然自
我和非我是由最高綜合聯合起來的，我們就必須在最高綜合所聯合起來的自我和非我兩
者中，尋找其余的各種對立的標誌，並且通過一個新的關聯根據把它們結合起來，當然
這個新關聯根據本身，又必須是包含於一切關聯根據的最高關聯根據之中的；我們必須
在這第一個綜合所結合起來的對立面中再一次尋找新的對立面，並通過一個新的、包含
於剛才推演出來的那個關聯根據之中的關聯根據，把這一對新的對立面再結合起來；我
們必須盡可能地這樣繼續做下去，直到最後我們遇到再也不能完全聯合起來的對立面，
於是我們過渡到實踐部分的領域裡去。
    這樣，我們的進程就是穩妥可靠的，由事情本身預先規定了的，而且我們能夠預先
知道，只要對我們的道路適當注意，我們就完全能夠不誤入歧途。
    7）正如沒有合題（綜合）就不可能有反題，沒有反題就不可能有合題那樣，沒有正
題也就不可能有合題和反題兩者；
    而正題就是這樣一種直截了當的設定，通過這種設定，一個A（自我）就既不與任何
別的東西相同，也不與任何別的東西相對立，而單純地直截了當地被設定起來。聯繫著
我們的體系來說，這個正題給整體提供了穩定性和完滿性；這個整體必須是一個體系，
而且是唯一的體系；任何時候只要還有什麼對立的東西，它就必須被結合起來，直至出
現絕對的統一為止。當然，這種絕對的統一，正如到時候將會顯示的那樣，只在完成了
一個無限接近過程時才會出現，而完成這無限接近，本身是不可能的。——按照一定的
方式進行對設和進行結合的必要性，是直接建立在第三條原理上面的；一般地進行結合
的必要性，則是建立在最高的、絕對無條件的第一條原理上面的。體系的形式是以最高
的綜合為基礎；而體系之所以一般地應該是一個體系，則是以絕對的正題為基礎。——
關於上述說明對我們的體系一般的應用，就說這麼一些；但這種說明對判斷形式卻還另
有一種更重要的應用，在這裡出於種種理由，不可略而不談。就是說，既然曾有反題判
斷與綜合判斷，那麼按照類比，就也完全可以有一些在任何一個規定之下都會與前兩種
判斷恰恰對立的正題判斷。就是說，前兩種判斷的正確性是以一個根據為前提，而且是
以一個雙重根據為前提：一方面是關聯根據，一方面是區別根據，這兩方面的根據都可
以予以指明，而如果要證明判斷，它們就都必須予以指明。（例如「鳥是一種動物」：
在這裡被反思的關聯根據是確定的動物概念，即，動物是由物質、由有機物質、由賦有
動物活力的物質構成的；而被我們抽去了的區別根據，則是不同動物物種的獨特差異，
即它們有兩只腳還是有四隻腳，有羽毛、鱗甲還是有毛皮。或者說，「一種植物不是動
物」：在這裡被我們反思的區別根據，是植物與動物之間的獨特差異；而被我們抽去的
關聯根據，則是一般的有機物。）但是有一種正題判斷，會是這樣的判斷，在它那裡，
某種東西既不與別的東西相同，也不與別的東西對立，而僅僅被設定為與自身等同。這
樣的正題判斷因此根本不能以任何關聯根據或區別根據為前提，而如果說，按邏輯形式，
它必須以一個第三者為前提，那麼這個第三者毋寧只是一項尋找根據的任務。這種原始
的最高的判斷就是「我是」，在這個判斷裡，對於自我什麼也沒說，說明自我的可能規
定的賓詞位子是無限地空著的。一切判斷，凡在這個判斷之下的，那是說，凡在自我的
絕對設定裡面包含著的判斷，都屬於這一類（即使它們實際上並非每次都以自我為邏輯
主詞）；例如「人是自由的」。要麼是，人們把這個判斷看作一個積極的判斷，（在這
種情況下，就等於說，人屬於自由物這個類）那就應該在人與自然物之間指出一個這樣
的關聯根據，它作為自由的根據既一般地包含於自由物的概念之中又特殊地包含於人的
概念之中；但是，要指出這樣一種根據，那是距離遼遠的，就連一個自由物的類，都根
本指不出來。要麼是，人們把這種判斷看作一個消極的判斷，在這種情況下，人就被設
定為與一切受自然界必然性規律所支配的東西相對立；但這樣一來，顯然就必須指明必
然與非必然之間的區別根據，還必須表明區別根據不存在於人的概念之中，而確實存在
於人的對立物的概念之中。與此同時還必須指出雙方所以會彼此一致的那一個標誌。但
是人，就他能適用自由這個賓詞而言，也就是說，就他是一個絕對的主體、而既不是表
象出來的也不是可以表象的主體而言，他與自然物根本沒有共同之處，從而與自然物也
並不是對立的。然而按照積極判斷的邏輯形式來說，人與自然物這兩個概念應該被統一
起來；但它們不能在任何概念之中統一起來，而只能統一於這樣一個自我的觀念之中，
這個自我，其意識不會受它以外的任何東西所規定，卻通過它的單純意識規定著它以外
的一切東西：而這樣的觀念，根本是不可思議的，因為在我們看來，它包含著一個矛盾。
但是盡管這樣，它已被樹立為我們最高的實踐目標。人應該無限地、不斷地接近那個本
來永遠達不到的自由。——
    審美判斷就是這樣，「A是美的」（等於說，在A裡有的一個標誌，在美的理想裡也
有）是一個正題判斷；因為我不能拿那個標誌同理想相比較，因為我並不認識那個理想。
尋求理想毋寧說是我的精神的一項任務，一項從我的精神的絕對設定中產生出來、然而
只在完成了向無限接近的過程之後才能得到解決的任務。——因此，康德及其後繼者們
把這些判斷稱為無限的判斷，那是非常正確的，雖然據我所知，沒有一個人曾以明白而
確定的方式說明過它們。
    8）所以任何一個確定的正題判斷，我們都不能給它指出根據；但在處理一般正題判
斷時，人的精神是以自我自己對自己的絕對設定為根據的。所以如果我們將一般正題判
斷的這種根據與反題判斷和合題判斷的根據加以比較，那是有用處的，將使我們對批判
哲學體系的固有特性獲得最明白最確切的認識。
    一切包含於某個表示區別根據的概念中的對立物，都在一個人們稱之為種概念的、
較高的（較普遍的較概括的）概念中彼此一致：這就是說，這裡有一個綜合作為前提，
而對立雙方在這個綜合中彼此等同，所以它們就包含於這個綜合之中。（例如，金和銀
是作為相同的東西被包含於金屬的概念之中，而金屬的概念卻不包含兩者因之而成為對
立物的那個概念，在這裡即是，比如說，特定的顏色。）因此，定義的邏輯規則是：一
切定義都必須既指明那包含著關聯根據的種概念，又指明那包含著區別根據的獨特差異。
——另一方面，一切被設定為相同的東西，都在一個曾於關聯判斷中被抽掉了的、表示
著某一特殊規定的、較低的概念之中彼此對立，這就是說，一切合題或綜合都以一個先
行的反題為其前提。例如，在物體概念中，顏色、特定的重量、滋味、氣味等方面的差
異都已被抽掉，因而凡是佔有空間的、不可透入的、具有任何重量的東西，都能是一個
物體，而不管在上述那些標誌方面它們彼此是多麼對立。——（哪些規定是較普遍的或
較特別的，從而哪些概念是較高的或較低的，這是要由知識學來確定的。一個概念從最
高概念、實在性概念中推演出來時，通過的中間概念越少，它就越高級；通過的中間概
念越多，它就越低級。如果Y是從最高的概念X順序推演出來的，Y就被確定為一個比X較
低的概念；反過來說也是這樣。對於直接了當地設定起來的東西、自我來說，情況就完
全不同了。當設定一個非我以與自我相對立時，也就同時設定了這個非我與自我相同，
但非我與自我相同，卻不是象進行其余一切比較時那樣在一個較高的概念中相同（彷彿
這個較高概念，會包含兩者於自身之內，並以一個更高的合題或至少一個更高的正題為
其前提），而是在一個較低的概念中相同。自我本身被降低為一個較低的概念、一個可
分割性概念，以便它可以被設定為與非我相同；而就在這同一個概念中它已成為與非我
對立。因此在這裡根本不像往常在各個合題裡那樣是一個上升，而是一個下降。自我與
非我，於今通過相互的可限制性這一概念，都成了既相同而又對立的東西，然而它們本
身之是那作為可分割的實體的自我中的兩個某物（兩個偶然性東西），則是通過那既無
任何東西與之相同又無任何東西與之對立的、作為絕對的不可限制的主體的自我而設定
起來的。——所以，一切判斷，凡是以可限制的或可規定的自我、或者說凡是以某種對
自我起規定作用的東西充當自己的邏輯主詞的，都是受某種更高的東西所限制或規定的
判斷。但是一切判斷，凡是以絕對不可規定的自我充當自己的邏輯主詞的，都不能由任
何更高的東西所規定，因為絕對自我不受任何更高的東西規定；這樣的判斷，勿寧都是
直截了當地以自身為根據、為自己所規定的。
    批判的哲學的本質，就在於它建立了一個絕對無條件的和不能由任何更高的東西規
定的絕對自我；而如果這種哲學從這條原理出發，始終如一地進行推論，那它就成為知
識學了。相反，獨斷的哲學是這樣的哲學，它在一個應該是更高的物的概念中設定某種
東西與自在的我既相同又對立，而同時又完全武斷地提出物的概念是絕對最高的概念。
在批判的體系裡，物是在我之中設定起來的東西；在獨斷的體系裡，物是我在其中被設
定起來的那種東西；因此，批判主義是內在的，因為它把一切都置於自我以內；獨斷主
義是超驗的，因為它還要超出自我以外去。如果獨斷主義能貫徹到底，那麼斯賓諾莎主
義就是它最徹底一致的產物。可是如果人們按照獨斷主義自己的原理來對待獨斷主義，
當然應該這樣，那麼人們就該問它，既然它對於自我曾追問一個更高的根據，為什麼它
竟承認它的自在之物而無須更高的根據呢，既然我不是什麼絕對的，為什麼物就算得是
絕對的呢？它不能證明它有權這麼做，從而我們就有權要求它按照它自己的不得無根據
地承認任何東西的原理再給自在之物的概念提出一個更高的種概念，再給這個更高的種
概念提出一個更高的種概念，繼續不已，以至無窮。因此，一種貫徹始終的獨斷主義，
要麼就否認我們的知識有一個根據，否認人的精神是一個體系，要麼就自相矛盾。徹底
的獨斷主義是一種懷疑它在懷疑的懷疑主義；因為它必定取消意識的統一性從而取消整
個邏輯。因此它不是獨斷主義，而由於它自稱是獨斷主義，這就自相矛盾。
    （斯賓諾莎就是這樣，他把意識統一性的根據安置在一個實體裡，在這個實體裡，
意識無論從實質上看、即從確定的表象系列上看，還是從統一性的形式上看，都是必然
地規定了的。但是我要問他，既然這個實體的實質是它所包含的各種表象系列，它的形
式是它所包含的一切可能的表象系列因之而應該是已經窮盡並構成了一個完全的整體的
那種形式，那麼，就它的實質和形式來說，這個實體之所以必然如此的必然性根據，又
是包含在什麼東西裡的呢？至此，他不再進一步給我指出這種必然性的根據，而說，這
直截了當地就是這樣。他所以這樣說，乃是因為他不得不承認某種絕對第一的東西，不
得不承認一個最高的統一性。但是，假如他真是這樣，那他何必當初，早就應該直接在
意識給他提供的統一性那裡停留下來，早就無須再去編造一個更高的統一性；沒有什麼
東西迫使他去編造嘛。）
    假如我們不是找到了一種實踐上的所與作為充分的說明理由，那麼，一個思想家有
時竟能越過自我，或者，竟能一度越過然後又在某個地方停留下來，這樣的現象，就會
絕對無法解釋。迫使獨斷主義者越過自我的，並非像人們相信的那樣是理論上的所與，
而是一種實踐上的所與，即是說，是我們的自我在實踐中感到自己依存於一個絕對不受
我們立法支配的、獨立而自由的非我的那種依附性的感覺；迫使獨斷主義者又在某處停
留下來的，也是一種實踐上的所與，即是說，是自我感到必須讓一切非我受制於和統一
於自我的實踐規律的那種從屬性的感覺；但這種非我對自我的從屬性，決不是作為概念
對象而現已存在的東西，而是作為理念對象而應該存在、應該由我們制造出來的東西，
這一點以後將會看到。
    終於我們由此看出：獨斷主義根本不是它所自稱的那種東西，我們曾用上述論斷指
責它，那是不公正的，而如果它自己把那些論斷拉到身上，那是它自己糟踐自己。它的
最高統一性實際上只不過是意識的統一性，而且不能是別的；它的物就是一般可分割性
的基礎，或自我與非我（斯賓諾莎的思維與廣延）兩者被設定於其中的那個最高實體。
獨斷主義根本不曾上升到純粹的絕對的自我，更不用說超出這自我了；
    它走得最遠時，如在斯賓諾莎體系中，也只走到我們的第二條和第三條原理，但從
沒達到過第一條絕對無條件的原理；通常它是遠遠上升不到那麼高的。它把走這最後一
步，從而完成知識學的工作，留給了批判哲學來做。我們知識學的理論部分，也只是從
第二和第三兩條原理中發揮出來的，由於在這裡第一條原理僅僅具有規範的效力，所以
知識學的理論部分，正如到時候將看到的那樣，實際上就是成體系的斯賓諾莎主義；只
不過在這裡每一個自我本身就是唯一的最高的實體。但我們的體系增添了一個實踐部分，
它使理論部分有了根據和規定，從而完成了整個的知識體系，窮盡了人類精神所有的一
切東西，並由此而使常識（康德以前的一切哲學都侮辱它，由於顯然沒有任何和解的希
望，我們的理論體系已把它同哲學的關係切斷），重新和哲學達到完全的和解。
    9）一個建立在區別根據上的對立性判斷，或一個建立在關聯根據上的比較性判斷，
都有它特定的判斷形式，如果我們把判斷的特定的形式完全抽去，只余留下由一方限制
另一方的普遍行為方式，我們就有了規定（限定，康德的限制）的範疇。這就是說，不
管所設定的是實在性的量還是否定性的量，只要是對量的設定，就叫做規定。
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