〔到此阿得曼托斯插進來提出一個問題。〕阿：蘇格拉底，假如有人反對你的主張，
說你這是要使我們的護衛者成為完全沒有任何幸福的人，使他們自己成為自己不幸的原
因；雖然城邦確乎是他們的，但他們從城邦得不到任何好處，他們不能像平常人那樣獲
得土地，建造華麗的住宅，置辦各種奢侈的傢俱，用自己的東西獻祭神明，款待賓客，
以爭取神和人的歡心，他們也不能有你剛才所提到的金和銀以及凡希望幸福的人們常有
的一切；我們的護衛者竟窮得全像那些駐防城市的僱傭兵，除了站崗放哨而外什麼事都
沒有份兒那樣。——對於這種指責你怎麼答覆呢？
蘇：嗯，我還可以替他們補充呢：我們的護衛者只能得到吃的，除此而外，他們不
能像別的人那樣，再取得別的報酬；因此，他們要到那裡去卻不能到那裡去；他們沒錢
給情人饋贈禮品，或在其他方面像那些被認為幸福的人那樣隨心所欲地花錢。諸如此類
的指責我還可以補充許許多多呢。
阿：如果這些話一併包括在指責裡，怎麼樣呢？
蘇：你是問我們怎樣解答嗎？
阿：是的。
蘇：如果我們沿著這個路子論證下去，我相信我們會找到答案的。我們的答案將是：
我們的護衛者過著剛才所描述的這種生活而被說成是最幸福的，這並沒有什麼可奇怪的。
因為，我們建立這個國家的目標並不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全
體公民的最大幸福；因為，我們認為在一個這樣的城邦裡最有可能找到正義，而在一個
建立得最糟的城邦裡最有可能找到不正義。等到我們把正義的國家和不正義的國家都找
到了之後，我們也許可以作出判斷，說出這兩種國家哪一種幸福了。當前我認為我們的
首要任務乃是鑄造出一個幸福國家的模型來，但不是支離破碎地鑄造一個為了少數人幸
福的國家，而是鑄造一個整體的幸福國家。
（等會兒我們還要考察相反的那種國家１。）打個比方，譬如我們要給一個塑像畫
上彩色，有人過來對我說：「你為什麼不把最美的紫色用到身體最美的部分——眼睛上
去，而把眼睛畫成了黑色的呢？」對於這個問題我們完全可以認為下述回答是正確的：
「你這是不知道，我們是不應該這樣來美化眼睛的，否則，眼睛看上去就不像眼睛了。
別的器官也如此。我們應該使五官都有其應有的樣子而造成整體美。」因此我說：別來
硬要我們給護衛者以那種幸福，否則就使他們不成其為護衛者了。須知，我們也可以給
我們的農民穿上禮袍戴上金冠，地裡的活兒，他們愛干多少就干多少；讓我們的陶工也
斜倚臥榻，爐邊宴會，吃喝玩樂，至於製作陶器的事，愛干多少就干多少；所有其他的
人我們也都可以這樣使他們幸福；這樣一來就全國人民都幸福啦２。但是我們不這樣認
為。因為，如果我們信了你的話，農民將不成其為農民，陶工將不成其為陶工，其他各
種人也將不再是組成國家一個部分的他們那種人了。
這種現象出現在別種人身上問題還不大，例如一個皮匠，他腐敗了，不願幹皮匠活
兒，問題還不大。但是，如果作為法律和國家保衛者的那種人不成其為護衛者了，或僅
僅似乎是護衛者，那麼你可以看到他們將使整個國家完全毀滅，反之，只要護衛者成其
為護衛者就能使國家有良好的秩序和幸福。我們是要我們的護衛者成為真正的護國者而
不是覆國者。而那些和我們主張相反的人，他們心裡所想的只是正在宴席上飲酒作樂的
農民，並不是正在履行對國家職責的公民。若是這樣，我們說的就是兩碼事了，而他們
所說的不是一個國家。因此，在任用我們的護衛者時，我們必須考慮，我們是否應該割
裂開來單獨注意他們的最大幸福，或者說，是否能把這個幸福原則不放在國家裡作為一
個整體來考慮。我們必須勸導護衛者及其輔助者，竭力盡責，做好自己的工作。也勸導
其他的人，大家和他們一樣。這樣一來，整個國家將得到非常和諧的發展，各個階級將
得到自然賦予他們的那一份幸福。 １指449A和第八章、第九章。退化的國家類型有四種，不過，和好的國家最為相反
的類型是一種，即僭主政治。
２這是一句帶揶揄口吻的反話。
阿：我認為你說得很對。
蘇：我還有一個想法，不知你是否贊同。
阿：什麼想法？
蘇：似乎有兩個原因能使技藝退化。
阿：哪兩個原因？
蘇：貧和富。
阿：它們怎麼使技藝退化的呢？
蘇：是這樣的：當一個陶工變富了時，請想想看，他還會那樣勤苦地對待他的手藝
嗎？
阿：定然不會。
蘇：他將日益懶惰和馬虎，對嗎？
阿：肯定是這樣。
蘇：結果他將成為一個日益蹩腳的陶工，對嗎？
阿：是的，大大退化。
蘇：但是，他如果沒有錢，不能買工具器械，他也不能把自己的工作做得那麼好，
他也不能把自己的兒子或徒弟教得那麼好。
阿：當然不能。
蘇：因此，貧和富這兩個原因都能使手藝人和他們的手藝退化，對嗎？
阿：顯然是這樣。
蘇：因此，如所看到的，我們在這裡發現了第二害，它們是護衛者必須盡一切努力
防止其在某個時候悄悄地潛入城邦的。
阿：什麼害？
蘇：貧和富呀。富則奢侈、懶散和要求變革，貧則粗野、低劣，也要求變革。
阿：的確是這樣；但是，蘇格拉底啊，我還要請問，如果我們國家沒有錢財物資，
我們城邦如何能進行戰爭呢？特別是一旦不得不和一個富足而強大的城邦作戰時。
蘇：很明顯，和一個這樣的敵人作戰是比較困難的；但是和兩個這樣的敵人作戰，
卻比較容易。
阿：這是什麼意思？
蘇：首先，請告訴我，如果不得不打仗，我方將是受過訓練的戰士，而對方則是富
人組成的軍隊，是不是？
阿：是這樣的。
蘇：阿得曼托斯，你不認為，精於拳術的人只要一個就可以輕易地勝過兩個對拳術
一竅不通的胖大個兒的富人嗎？
阿：如果兩個人同時向一個人進攻，我認為這一個人不見得能輕易取勝。
蘇：如果他能以脫身在前面逃，然後返身將兩對手中之先追到者擊倒，如果他能在
如火的烈日之下多次這樣做，他也不能取勝嗎？這樣一個鬥士不能甚至擊倒更多的那種
對手嗎？
阿：如能那樣，勝利當然就沒什麼可奇怪的了。
蘇：你不認為和軍事方面比較起來，富人在拳術方面的知識和經驗要多些嗎？
阿：我看是的。
蘇：因此，我們的拳鬥士大概是容易擊敗數量比他多兩倍、三倍的對手的。
阿：我同意你的看法，因為我覺得你說得有道理。
蘇：如果我們派遣一名使節到兩敵國之一去，把真實情況告訴他們：金銀這東西我
們是沒有也不容許有的，但他們可以有，所以他們還是來幫助我們作戰，虜掠另一敵國
的好。
聽到這些話，有誰願去和瘦而有力的狗打，而不願意和狗在一邊去攻打那肥而弱的
羊呢？
阿：我想不會有誰願意和狗打的。但是許多國家的財富聚集到一個國家去了，對於
這個窮國可能有一種危險。
蘇：對於和我們所建立的這個城邦不同的任何別的國家，如果你認為值得把它稱呼
為·一·個國家，那就太天真了。
阿：那麼怎麼稱呼它呢？
蘇：稱呼別的國家時，「國家」這個名詞應該用複數形式，因為它們每一個都是許
多個而不是一個，正如戲曲裡所說的那樣。無論什麼樣的國家，都分成相互敵對的兩個
部分，一為窮人的，一為富人的，而且這兩個部分各自內部還分成許多個更小的對立部
分。如果你把它們都當作許多個，並且把其中一些個的財富、權力或人口許給另一些個
部分，那你就會永遠有許多的盟友和不多的敵人。你們的國家只要仍在認真地執行這一
既定方針，就會是最強大的。我所說的最強大不是指名義上的強大，而是指實際上的強
大，即使它只有一千名戰士也罷。像我們擬議中的城邦這樣規模而又「·是·一·個」
的國家，無論在希臘還是在希臘以外的任何地方都是很難找得到的，而「·似·乎·是
·一·個」的國家，比我們大許多許多倍的你也可以找得到。或許，你有不同的想法吧？
阿：沒有，真的。
蘇：因此我國的當政者在考慮城邦的規模或要擁有的疆土大小時似乎應該規定一個
不能超過的最佳限度。
阿：什麼限度最佳呢？
蘇：國家大到還能保持統一——我認為這就是最佳限度，不能超過它。
阿：很好。
蘇：因此，這是我們必須交給我們國家的護衛者的又一項使命，即盡一切辦法守衛
著我們的城邦，讓它既不要太小，也不要僅僅是看上去很大，而要讓它成為一個夠大的
且又統一的城邦。
阿：我們交給他們的這個使命或許算不上一個很難的使命。
蘇：還有一個更容易的使命，我們在前面說到過的１，即如果護衛者的後裔變低劣
了，應把他降入其他階級，如果低等階級的子孫天賦優秀，應把他提升為護衛者。這用
意在於昭示：全體公民無例外地，每個人天賦適合做什麼，就應派給他什麼任務，以便
大家各就各業，一個人就是一個人而不是多個人，於是整個城邦成為統一的一個而不是
分裂的多個。 阿：是的，這個使命比那個還要來得容易。
蘇：我的好阿得曼托斯，我們責成我國當政者做的這些事並不像或許有人認為的那
樣，是很多的困難的使命，它們都是容易做得到的，只要當政者注意一件大家常說的所
謂大事就行了。（我不喜歡稱之為「大事」，而寧願稱之為「能解決問題的事」。）
阿：這是什麼事呢？
蘇：教育和培養。因為，如果人們受了良好的教育就能成為事理通達的人，那麼他
們就很容易明白，處理所有這些事情還有我此刻沒有談及的別的一些事情，例如婚姻嫁
娶以及生兒育女——處理所有這一切都應當本著一個原則，即如俗話所說的，「朋友之
間不分彼此」。
阿：這大概是最好的辦法了。
蘇：而且，國家一旦很好地動起來，就會像輪子轉動一般，以越來越快的速度前進。
因為良好的培養和教育造成良好的身體素質，良好的身體素質再接受良好的教育，產生
出比前代更好的體質，這除了有利於別的目的外，也有利於人種的進步，像其他動物一
樣。
阿：有道理。
蘇：因此扼要地說，我國的領袖們必須堅持注視著這一點，不讓國家在不知不覺中
敗壞了。他們必須始終守護著它，不讓體育和音樂翻新，違犯了固有的秩序。他們必須
竭力守護著。當有人說，人們最愛聽
歌手們吟唱最新的歌１ 時，他們為擔心，人們可能會理解為，詩人稱譽的不是新歌，而是新花樣的歌，所
以領袖們自己應當不去稱讚這種東西，而且應當指出這不是詩人的用意所在。因為音樂
的任何翻新對整個國家是充滿危險的，應該預先防止。因為，若非國家根本大法有所變
動，音樂風貌是無論如何也不會改變的。這是戴蒙這樣說的，我相信他這話。
阿：是的。你也把我算作贊成這話的一個吧。
蘇：因此，我們的護衛者看來必須就在這裡——在音樂裡——佈防設哨。
阿：這種非法１的確容易悄然潛入。
蘇：是的。因為它被認為不過是一種遊戲，不成任何危害１。 １比讀《法律》篇797A—B，那裡警告人們不要在孩子遊戲中翻新。
阿：別的害處是沒有，只是它一點點地滲透，悄悄地流入人的性格和習慣，再以漸
大的力量由此流入人與人之間的關係，再由人與人的關係肆無忌憚地流向法律和政治制
度，蘇格拉底呀，它終於破壞了１公私方面的一切。 蘇：呀！是這樣嗎？
阿：我相信是這樣。
蘇：那麼，如我們開頭說的，我們的孩子必須參加符合法律精神的正當遊戲。因為，
如果遊戲是不符合法律的遊戲，孩子們也會成為違反法律的孩子，他們就不可能成為品
行端正的守法公民了。
阿：肯定如此。
蘇：因此，如果孩子們從一開始做遊戲起就能借助於音樂養成遵守法律的精神，而
這種守法精神又反過來反對不法的娛樂，那麼這種守法精神就會處處支配著孩子們的行
為，使他們健康建長。一旦國家發生什麼變革，他們就會起而恢復固有的秩序。
阿：確實是的。 １非法（παραLBμC′α），除了道德上的涵義外（537E）還暗示音樂中的非法
的翻新。
蘇：孩子們在這樣的教育中長大成人，他們就能自己去重新發現那些已被前輩全都
廢棄了的看起來微不足道的規矩。
阿：哪種規矩？
蘇：例如下述這些：年輕人看到年長者來到應該肅靜；要起立讓坐以示敬意；對父
母要盡孝道；還要注意髮式、袍服、鞋履；總之體態舉止，以及其他諸如此類，都要注
意。你或許有不同看法吧？
阿：我和你看法相同。
蘇：但是，把這些規矩訂成法律我認為是愚蠢的。因為，僅僅訂成條款寫在紙上，
這種法律是得不到遵守的，也是不會持久的。
阿：那麼，它們怎麼才能得到遵守呢？
蘇：阿得曼托斯啊，一個人從小所受的教育把他往哪裡引導，卻能決定他後來往哪
裡走。「同聲相應，同氣相求」——
事情不總是這樣嗎？
阿：的確是的。
蘇：直到達到一個重大的結果，這個結果也許是好的，也許是不好的。
阿：當然囉。
蘇：由於這些理由，因此我不想再把這種事情制訂成法律了。
阿：理由充足。
蘇：但是，關於商務，人們在市場上的相互交易，如果你願意的話，還有，和手工
工人的契約，關於侮辱和傷害的訴訟，關於民事案件的起訴和陪審員的遴選這些問題，
還可能有人會提出關於市場上和海港上必須徵收的賦稅問題。總之，市場的、公安的、
海港的規則，以及其他諸如此類的事情，我的天哪，是不是都得我們來一一訂成法律呢？
阿：不，對於優秀的人，把這麼許多的法律條文強加給他們是不恰當的。需要什麼
規則，大多數他們自己會容易發現的。
蘇：對，朋友，只要神明保佑他們能保存住我們已給他們訂定的那些法律，也就可
以了。
阿：否則的話，他們將永無止境地從事制訂這類繁瑣的法律，並為使它們達到完善
把自己的一生都用來修改這種法律。
蘇：你的意思是說，這種人的生活很像那些縱慾無度而成痼疾的人不願拋棄對健康
不利的生活制度一樣。
阿：很對。
蘇：誠然，他們過著極樂生活。他們雖就醫服藥但一無效果，只有使疾病更複雜並
加重：他們還一直指望有人能告訴他們一種靈丹妙藥，使他們可以恢復健康。
阿：有這種疾病的人大都這副樣子。
蘇：是的，而且有趣的是，誰對他們說實話，告訴他們：
如果他們不停止大吃大喝，尋花問柳，游手好閒，那麼顯而易見，無論藥物還是燒
灼法還是外科手術，是咒語還是符菉或別的任何治療方法都治不好他們的病。——誰對
他們這樣說，他們就會把誰視為自己最可惡的敵人。
阿：根本談不上有趣，因為對說老實話的人生氣是不好的。
蘇：我覺得你似乎對這種人沒有好感。
阿：的確沒有好感。
蘇：如果一個國家也像我剛才說的那種人那樣行事，你大概也不會稱讚它的行為的。
你沒有看到有些國家的行為也是這樣的嗎？那裡政治不良，但禁止公民觸動整個國家制
度，任何企圖改變國家制度的要處以死刑；但同時不論什麼人，只要他能極為熱忱地為
生活在這種不良政治秩序下的公民服務，為了討好他們不惜奉承巴結，能窺探他們的心
意，巧妙地滿足他們的願望，他們就把這種人視為優秀的有大智大慧的人並給予尊敬。
阿：是的，我認為這種國家的行為和那種病人的行為是一樣的，我無論如何也不能
稱讚它。
蘇：但是，對於那些願為這種國家熱誠服務的人又怎麼樣呢？你能不稱讚他們的勇
敢和不計個人利害的精神嗎？
阿：我稱讚他們，只是不稱讚其中那些缺乏自知之明的，因為有許多人稱讚他們而
竟以為自己真是一個政治家了的人們。
蘇：你的意思是什麼呢？你不原諒他們一點嗎？一個人不會量尺寸，另外有許多人
也不會量尺寸，但他們告訴他說他身長四肘尺，你認為他能不相信這個關於他身長的說
法嗎？
阿：他怎能不相信呢？
蘇：因此，你別對他們生氣。因為，他們不也挺可憐嗎？
他們像我剛才說過的那樣不停地制訂和修改法律，總希望找到一個辦法來杜絕商業
上的以及我剛才所說的那些其他方面的弊端，他們不明白，他們這樣做其實等於在砍九
頭蛇的腦袋１。 阿：的確，他們所做的正是這樣的事。
蘇：因此我認為，真正的立法家不應當把力氣花在法律和憲法方面做這一類的事情，
不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序良好的國家：因為在政治秩序不良的國家
裡法律和憲法是無濟於事的，而在秩序良好的國家裡法律和憲法有的不難設計出來，有
的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來。
阿：那麼，在立法方面還有什麼事要我們做的呢？
蘇：沒什麼還要我們做的，特爾斐的阿波羅還有事要做，他還有最重大最崇高最主
要的法律要規定。
阿：有哪些？
蘇：祭神的廟宇和儀式，以及對神、半神和英雄崇拜的其他形式，還有對死者的殯
葬以及安魂退鬼所必須舉行的儀式。這些事是我們所不知道的，作為一個城邦的建立者
的我們，如果是有頭腦的，也不會把有關這些事的法律委諸別的解釋者而不委諸我們祖
傳的這位神祇的。因為，這位神乃是給全人類解釋他們祖先的這些宗教律令的神祇，我
們的祖先就是在這位大神的設在大地中央的臍石上的他的神座上傳達他的解釋的。
阿：你說得很好，我們必須這樣做。
蘇：因此，阿里斯同之子，你們的城邦已經可以說是建立起來了。接下來的事情就
是要從某個地方弄到足夠的燈光來照明，以便你自己，還要叫來你的兄弟，玻勒馬霍斯
以及其它朋友來幫你一起，尋找一下，看看我們是否能用什麼辦法發現，在城裡什麼地
方有正義，在什麼地方有不正義，兩者之間區別又何在，以及想要得到幸福的人必須具
有正義呢還是不正義，不論諸神和人們是否知道１。 格勞孔：廢話，你曾答應要親自尋找正義的。你曾說過，你如果不想一切辦法盡力
幫助正義，就是不虔敬的人。
蘇：我確曾這樣說過，我必須這樣做，但你也應助我一臂之力。
格：我們願意。
蘇：因此我希望用如下的辦法找到它。我認為我們的城邦假定已經正確地建立起來
了，它就應是善的。
格：必定的。
蘇：那麼可想而知，這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的。
格：這是很明白的。
蘇：因此，假定我們在這個國家裡找到了這些性質之一種，那麼，我們還沒有找到
的就是剩下的那幾種性質了１。對嗎？ 格：怎麼不對呢？
蘇：正如另外有四個東西，假定我們要在某事物裡尋求它們之中的某一個，而一開
始便找到了它，那麼這在我們就很滿意了。但是，如果我們所找到的是另外三個，那麼
這也足以使我們知道我們所要尋求的那第四個了，因為它不可能是別的，而只能是剩下
來的那一個。
格：說得對。
蘇：那麼，既然我們現在所要尋求的東西也是四個，我們不也可以用同樣的方法來
尋求它們嗎？
格：當然可以。
蘇：而且我在我們國家中清清楚楚看到的第一件東西便是智慧，而這個東西顯得有
點奇特之處。
格：有什麼奇特之處？
蘇：我覺得我們所描述的這個國家的確是智慧的，因為它是有很好的謀劃的，不是
嗎？
格：是的。
蘇：好的謀劃這東西本身顯然是一種知識。因為，其所以有好的謀劃，乃是由於有
知識而不是由於無知。
格：顯然是這樣。
蘇：但是在一個國家裡有著多種多樣的知識。
格：當然。
蘇：那麼，一個國家之所以稱為有智慧和有好的謀劃，是不是由於它的木工知識呢？
格：絕對不是。憑這個只能說這個國家有發達的木器製造業。
蘇：這樣看來，一個國家不能因為有製造木器的知識，能謀劃生產最好的木器，而
被稱為有智慧。
格：的確不能。
蘇：那麼，能不能因為它長於製造銅器或其它這一類東西而被稱為有智慧呢？
格：不能，根本不能。
蘇：我想，也不能憑農業生產的知識吧！因為這種知識只能使它有農業發達之名。
格：我想是這樣。
蘇：在我們剛才建立起來的這個國家裡，是不是有某些公民具有一種知識，這種知
識並不是用來考慮國中某個特定方面事情的，而只是用來考慮整個國家大事，改進它的
對內對外關係的呢？
格：是的，有這麼一種知識。
蘇：這是一種什麼知識呢？它在哪裡啊？
格：這種知識是護國者的知識，這種知識是在我們方才稱為嚴格意義下的護國者的
那些統治者之中。
蘇：那麼，具有這種知識的國家你打算用什麼名稱來稱呼它呢？
格：我要說它是深謀遠慮的，真正有智慧的。
蘇：你想在我們的國家裡究竟是哪一種人多？銅匠多呢，還是這種真正的護國者多
呢？
格：當然是銅匠多得多。
蘇：和各種具有某個特定方面知識而得到某種與職業有關的名稱的人相比，這種護
國者是不是最少呢？
格：少得多。
蘇：由此可見，一個按照自然１建立起來的國家，其所以整個被說成是有智慧的，
乃是由於它的人數最少的那個部分和這個部分中的最小一部分，這些領導著和統治著它
的人們所具有的知識。並且，如所知道的，唯有這種知識才配稱為智慧，而能夠具有這
種知識的人按照自然規律總是最少數。
格：再對不過。 １「自然」以及後文中用到的「本性」、「天性」，在希臘文中是一個詞，也是一
個意思。
蘇：現在我們多少總算是找到了我們的四種性質的一種了，並且也找到了它在這個
國家裡的所在了。
格：不管怎麼說，我覺得它是被充分地找到了。
蘇：接下去，要發現勇敢本身和這個給國家以勇敢名稱的東西究竟處在國家的哪一
部分，應當是並不困難的吧！
格：你為什麼這麼說呢？
蘇：因為凡是說起一個國家懦弱或勇敢的人，除掉想到為了保衛它而上戰場打仗的
那一部分人之外，還能想到別的哪一部分人呢？
格：沒有人會想著別的部分人的。
蘇：我想，其所以這樣，就是因為國家的這種性質不能視其他人的勇敢或懦弱而定。
格：是的，是不能視其他人的勇敢與否而定的。
蘇：因此，國家是因自己的某一部分人的勇敢而被說成勇敢的。是因這一部分人具
有一種能力，即無論在什麼情形之下他們都保持著關於可怕事物的信念，相信他們應當
害怕的事情乃是立法者在教育中告誡他們的那些事情以及那一類的事情。這不就是你所
說的勇敢嗎？
格：我還沒完全瞭解你的話，請你再說一說。
蘇：我的意思是說，勇敢就是一種保持。
格：一種什麼保持？
蘇：就是保持住法律通過教育所建立起來的關於可怕事物——即什麼樣的事情應當
害怕——的信念。我所謂「無論在什麼情形之下」的意思，是說勇敢的人無論處於苦惱
還是快樂中，或處於慾望還是害怕中，都永遠保持這種信念而不拋棄它。如果你想聽聽
的話，我可以打個比方來解釋一下。
格：我想聽聽你的解釋。
蘇：你知道，染色工人如果想要把羊毛染成紫色，首先總是從所有那許多顏色的羊
毛中挑選質地白的一種，再進行辛勤仔細的預備性整理，以便這種白質羊毛可以最成功
地染上顏色，只有經過了挑選和整理之後才著手染色。通過這樣的過程染上顏色的東西
顏色吃得牢。洗衣服的時候不管是否用鹼水１，顏色都不會褪掉。但是，如果沒有很好
的準備整理，那麼不論人們把東西染成紫色還是別的什麼顏色，會發生什麼樣的情況你
是可想而知的。 格：我知道會褪色而變成可笑的樣子。
蘇：因此，你一定明白，我們挑選戰士並給以音樂和體操的教育，這也是在盡力做
同樣的事情。我們竭力要達到的目標不是別的，而是要他們象羊毛接受染色一樣，最完
全地相信並接受我們的法律，使他們的關於可怕事情和另外一些事情的信念都能因為有
良好的天性和得到教育培養而牢牢地生根，並且使他們的這種「顏色」不致被快樂這種
對人們的信念具有最強退色能力的鹼水所洗褪，也不致被苦惱、害怕和慾望這些比任何
別的鹼水褪色能力都強的鹼水所洗褪。這種精神上的能力，這種關於可怕事物和不可怕
事物的符合法律精神的正確信念的完全保持，就是我主張稱之為勇敢的，如果你沒有什
麼異議的話。
格：我沒有任何異議。因為，我覺得你對勇敢是有正確理解的，至於那些不是教育
造成的，與法律毫不相干的，在獸類或奴隸身上也可以看到的同樣的表現，我想你是不
會稱之為勇敢，而會另給名稱的。
蘇：你說得對極了。
格：那麼，我接受你對勇敢所作的這個說明。
蘇：好。你在接受我的說明時，如在「勇敢」上再加一個「公民的」限定詞，也是
對的。如果你有興趣，這個問題我們以後再作更充分的討論，眼前我們要尋找的不是勇
敢而是正義，為達到這個目的，我認為我們說這麼些已經夠了。
格：有道理。
蘇：我們要在這個國家裡尋求的性質還剩下兩種，就是節制和我們整個研究的對象
——正義了。
格：正是。
蘇：我們能夠有辦法不理會節制而直接找到正義嗎？
格：我既不知道有什麼辦法，也不想先發現正義，以免我們會把節制忽略了。因此，
如果你願意讓我高興的話，請你先考慮節制吧！
蘇：不願意讓你高興，我是肯定不會的。
格：那就研究起來吧！
蘇：我一定來研究。盡目前所知，節制比前面兩種性質更像協調或和諧。
格：何以這樣？
蘇：節制是一種好秩序或對某些快樂與慾望的控制。這就是人們所說的「自己的主
人」這句我覺得很古怪的話的意思——我們還可以聽到其他類似的話——是不是呢？
格：是的，很對。
蘇：「自己的主人」這種說法不是很滑稽嗎？因為一個人是自己的主人也就當然是
自己的奴隸，一個人是自己的奴隸也就當然是自己的主人，因為所有這兩種說法都是說
的同一個人。
格：無疑是的。
蘇：不過我認為這種說法的意思是說，人的靈魂裡面有一個較好的部分和一個較壞
的部分，而所謂「自己的主人」就是說較壞的部分受天性較好的部分控制。這無疑是一
句稱讚之詞。當一個人由於壞的教養或者和壞人交往而使其較好的同時也是較小的那個
部分受到較壞的同時也是較大的那個部分統治時，他便要受到譴責而被稱為自己的奴隸
和沒有節制的人了。
格：這看來是不錯的。
蘇：現在來看看我們的新國家吧。你在這裡也會看到有這兩種情況之一。因為，既
然一個人的較好部分統治著他的較壞部分，就可以稱他是有節制的和自己是自己的主人。
那麼你應該承認，我們說這個國家是自己的主人是說得對的。
格：我看過了這個國家。你是說得對的。
蘇：還可以看到，各種各樣的慾望、快樂和苦惱都是在小孩、女人、奴隸和那些名
義上叫做自由人的為數眾多的下等人身上出現的。
格：正是這樣。
蘇：反之，靠理智和正確信念幫助，由人的思考指導著的簡單而有分寸的慾望，則
只能在少數人中見到，只能在那些天分最好且又受過最好教育的人中間見到。
格：對。
蘇：你不是在這個國家裡也看到這一點嗎？你不是看到了，在這裡為數眾多的下等
人的慾望被少數優秀人物的慾望和智慧統治著嗎？
格：是的。
蘇：因此，如果說有什麼國家應被稱為自己快樂和慾望的主人，即自己是自己主人
的話，那它就必定是我們這個國家了。
格：一點不錯。
蘇：根據所有上述理由，這個國家不也可以被稱為有節制的嗎？
格：當然可以。
蘇：又，如果有什麼國家，它的統治者和被統治者，在誰應當來統治這個問題上具
有一致的信念，那也只有我們這個國家是這樣的了，你不這樣認為嗎？
格：我堅定地這樣認為。
蘇：既是這樣，那麼你認為節制存在於哪個部分的公民中呢？存在於統治者中還是
存在於被統治者中呢？
格：兩部分人中都存在。
蘇：因此你看到，我們剛才揣測節制像是一種和諧，並不很錯吧？
格：為什麼呢？
蘇：因為它的作用和勇敢、智慧的作用不同，勇敢和智慧分別處於國家的不同部分
中而使國家成為勇敢的和智慧的。節制不是這樣起作用的。它貫穿全體公民，把最強的、
最弱的和中間的（不管是指智慧方面，還是——如果你高興的話——指力量方面，或者
還是指人數方面，財富方面，或其它諸如此類的方面）都結合起來，造成和諧，就像貫
穿整個音階，把各種強弱的音符結合起來，產生一支和諧的交響樂一樣。因此我們可以
正確地肯定說，節制就是天性優秀和天性低劣的部分在誰應當統治，誰應當被統治——
不管是在國家裡還是在個人身上——這個問題上所表現出來的這種一致性和協調。
格：我完全同意你的意見。
蘇：好了，我們至此可以認為，我們已經在我們國家中找到了三種性質了。剩下的
那個使我們國家再具一種美德的性質還能是什麼呢？剩下來的這個顯然就是正義了。
格：顯然是的。
蘇：格勞孔啊，現在正是要我們象獵人包圍野獸的藏身處一樣密切注意的時候了。
注意別讓正義漏了過去，別讓它從我們身邊跑掉在不知不覺中消失了。它顯然是在附近
的某個地方。把你的眼睛睜大些，努力去發現它。如果你先看見了，請你趕快告訴我。
格：但願我能夠，不過你最好還是把我看成只是一個隨從，我所能看得見的只不過
是你指給的東西罷了，這樣想你就能最有效地使用我了。
蘇：既然如此，那麼為了勝利，就請你跟著我前進吧！
格：請你只管前頭走，我跟著來了。
蘇：這真像是個無法到達的所在呢，一片黑暗呀！
格：的確是一片黑暗，不容易尋找。
蘇：不管怎麼樣，我們總得向前進！
格：好，向前進。
蘇：〔我看見了什麼，並招呼他〕喂，格勞孔，我想我找到了它的蹤跡了，我相信
它是逃不掉了。
格：聽到這個消息我很高興。
蘇：真的，我們的確太愚蠢了。
格：為什麼？
蘇：為什麼嗎？你想想，這個東西從一開始就老是在我們跟前晃來晃去，但是我們
卻總是看不見它。我們就像一個人要去尋覓始終在他自己手上的東西一樣可笑。我們不
看近在眼前的這個東西，反而去注意遠處。這或許就是為什麼我們總是找不到它的緣故
呢。
格：你說的是什麼意思？
蘇：我的意思是說，我們一直以某種方式在談論這個東西，但是我們自己卻始終不
知道我們是在談論著它。
格：對於一個性急的聽眾說來，你這篇前言太冗長了。趕快言歸正傳吧！
蘇：那麼你聽著，看我說得對不對。我們在建立我們這個國家的時候，曾經規定下
一條總的原則。我想這條原則或者這一類的某條原則就是正義。你還記得吧，我們規定
下來並且時常說到的這條原則就是：每個人必須在國家裡執行一種最適合他天性的職務。
格：是的，我們說過這點。
蘇：再者，我們聽到許多人說過，自己也常常跟著說過，正義就是只做自己的事而
不兼做別人的事。
格：是的，我們也曾說過這話。
蘇：那麼，朋友，做自己的事——從某種角度理解這就是正義。可是，你知道我是
從哪裡推導出這個結論的嗎？
格：不知道，請你告訴我。
蘇：我認為，在我們考察過了節制、勇敢和智慧之後，在我們城邦裡剩下的就是正
義這個品質了，就是這個能夠使節制、勇敢、智慧在這個城邦產生，並在它們產生之後
一直保護著它們的這個品質了。我們也曾說過，如果我們找到了三個，正義就是其餘的
那一個了。
格：必定的。
蘇：但是，如果有人要我們判斷，這四種品質中我們國家有了哪一種最能使我們國
家善，是統治者和被統治者的意見一致呢，還是法律所教給軍人的關於什麼該怕什麼不
該怕的信念在軍人心中的保持呢？還是統治者的智慧和護衛呢，還是這個體現於兒童、
婦女、奴隸、自由人、工匠、統治者、被統治者大家身上的品質，即每個人都作為·一
·個人干他自己份內的事而不干涉別人份內的事呢？——這似乎是很難判斷的。
格：的確很難判斷。
蘇：看來，似乎就是「每個人在國家內做他自己份內的事」這個品質在使國家完善
方面與智慧、節制、勇敢較量能力大小。
格：是的。
蘇：那麼，在使國家完善方面和其餘三者較量能力大小的這個品質不就是正義嗎？
格：正是。
蘇：再換個角度來考察一下這個問題吧，如果這樣做能使你信服的話。你們不是委
托國家的統治者們審理法律案件嗎？
格：當然是的。
蘇：他們審理案件無非為了一個目的，即，每一個人都不拿別人的東西，也不讓別
人佔有自己的東西，除此而外還有別的什麼目的嗎？
格：只有這個目的。
蘇：這是個正義的目的嗎？
格：是的。
蘇：因此，我們大概也可以根據這一點達到意見一致了：
正義就是有自己的東西干自己的事情。
格：正是這樣。
蘇：現在請你考慮一下，你是不是同意我的下述看法：假定一個木匠做鞋匠的事，
或者一個鞋匠做木匠的事，假定他們相互交換工具或地位，甚至假定同一個人企圖兼做
這兩種事，你想這種互相交換職業對國家不會有很大的危害，是吧？
格：我想不會有太大的危害。
蘇：但是我想，如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人，但是由於有財富、
或者能夠控制選舉、或者身強力壯、或者有其它這類的有利條件而又受到盅惑慫恿，企
圖爬上軍人等級，或者一個軍人企圖爬上他們不配的立法者和護國者等級，或者這幾種
人相互交換工具和地位，或者同一個人同時執行所有這些職務，我看你也會覺得這種交
換和干涉會意味著國家的毀滅吧。
格：絕對是的。
蘇：可見，現有的這三種人互相干涉互相代替對於國家是有最大害處的。因此可以
正確地把這稱為最壞的事情。
格：確乎是這樣。
蘇：對自己國家的最大危害，你不主張這就是不正義嗎？
格：怎麼會不呢？
蘇：那麼這就是不正義。相反，我們說：當生意人、輔助者和護國者這三種人在國
家裡各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了。
格：我看情況不可能不是這樣。
蘇：我們還不能把這個關於正義的定義就這麼最後地定下來。但是如果它在應用於
個人時也能被承認為正義的定義，那時我們就承認它，因為我們還有什麼別的話好說呢？
否則我們將另求別的正義。但是現在我們還是來做完剛才這個對正義定義的研究工作吧。
在這一工作中我們曾假定，如果我們找到了一個具有正義的大東西並在其中看到了正義，
我們就能比較容易地看出正義在個人身上是個什麼樣子的。我們曾認為這個大東西就是
城邦，並且因而盡我們之所能建立最好的城邦，因為我們清楚地知道，在這個好的國家
裡會有正義。因此，讓我們再把在城邦裡發現的東西應用於個人吧。如果兩處所看到的
是一致的，就行了，如果正義之在個人身上有什麼不同，我們將再回到城邦並在那裡檢
驗它。把這兩處所見放在一起加以比較研究，彷彿相互摩擦，很可能擦出火光來，讓我
們照見了正義，當它這樣顯露出來時，我們要把它牢記在心。
格：你提出了一個很好的程序，必須這麼辦。
蘇：那麼，如果兩個事物有同一名稱，一個大一個小，它們也相同呢，還是，雖有
同一名稱而不相同呢？
格：相同。
蘇：那麼，如果僅就正義的概念而論，一個正義的個人和一個正義的國家也毫無區
別嗎？
格：是的。
蘇：現在，當城邦裡的這三種自然的人各做各的事時，城邦被認為是正義的，並且，
城邦也由於這三種人的其他某些情感和性格１而被認為是有節制的、勇敢的和智慧的。 １蔳Jι�腹]性格），這裡近似亞里士多德的蔳ι�腹C亞里士多德《尼可馬各倫理學》
1105b20，把人的全部精神因素歸結為πM′θη（情感）、蔳Jι�腹]性格）和δNLM′
μJι�腹]能力），並對這些概念作了明白的解釋。
格：是的。
蘇：因此，我的朋友，個人也如此。我們也可以假定個人在自己的靈魂裡具有和城
邦裡所發現的同樣的那幾種組成部分，並且有理由希望個人因這些與國家裡的相同的組
成部分的「情感」而得到相同的名稱。
格：無疑的。
蘇：啊，我們又碰上了一件容易事，即研究：靈魂裡是否有這三種品質。
格：我倒不認為這是個容易解決的問題呢。因為，蘇格拉底呀，或許俗話說的對：
「不入虎穴，焉得虎子」呢。
蘇：顯然如此。讓我告訴你，格勞孔，我也認為，用我們現在的這個論證方法是無
論如何也不能弄清楚這個問題的。
解決這個問題的正確方法是一個另外的有著困難而長遠道路的方法。但是用我們這
個方法使問題得到一定程度的解決，做到像解決前面的問題那樣的程度或許還是可以的。
格：不就夠了嗎？在我這方面，在目前階段這就滿意了。
蘇：在我這方面也的確滿意了。
格：那麼不要厭倦，讓我們繼續研究下去。
蘇：因此我們不是很有必要承認，在我們每個人身上都具有和城邦裡一樣的那幾種
品質和習慣１嗎？因為除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質的。須知，假如有人
認為，當城邦裡出現激情２時，它不是來自城邦公民個人——如果他們被認為具有這種
象色雷斯人和西徐亞人以及一般地說北方人樣的品質的話——那是荒謬的。其它如城邦
裡出現熱愛智慧這種品質（它被認為主要是屬於我們這個地方的），或貪婪財富這種品
質時（在腓尼基人和埃及人那裡都可以看到這種性格，而且他們彼此不相上下），也都
應該認為這是由於公民個人具有這種品質使然的。 １參考亞里士多德《尼可馬各倫理學》1103a—b。道德方面的美德是「習慣」（噡
θB�腹^的結果。道德方面的美德沒有一種是由於自然而產生的，要通過運用的實踐才能
獲得。立法者通過使公民養成習慣而使他們變好。
２θNμBJιδD′�腹]激情）是理智和慾望之間的一種品質。
格：對。
蘇：事實如此，理解這一點毫不困難。
格：當然不困難。
蘇：但是，如果有人進一步問：個人的品質是分開的三個組成部分呢還是一個整體
呢？回答這個問題就不那麼容易了。就是說，我們學習時是在動用我們自己的一個部分，
憤怒時是在動用我們的另一個部分，要求滿足我們的自然慾望時是在動用我們的第三個
部分呢，還是，在我們的每一種活動中都是整個靈魂一起起作用的呢？確定這一點就難
了。
格：我也有這個感覺。
蘇：那麼現在讓我們來試著確定這個問題吧：它們是一個東西呢還是不同的·幾·
個呢？
格：怎麼確定呢？
蘇：有一個道理是很明白的：同一事物的同一部分關係著同一事物，不能同時有相
反的動作或受相反的動作。因此，每當我們看到同一事物裡出現這種相反情況時我們就
會知道，這不是同一事物而是不同的事物在起作用。
格：很好。
蘇：請注意我的話。
格：說吧！
蘇：同一事物的同一部分同時既動又靜是可能的嗎？
格：是無論如何不可能的。
蘇：讓我們還要理解得更明確些，以免今後討論過程中有分歧。例如有一個人站著
不動，但是他的頭和手在搖著，假如有人認為，這就是同一個人同時既動又靜。我認為
我們不應當把這個說法當作一個正確的說法，我們應當說，這個人是一部分靜另一部分
動著，不是嗎？
格：是的。
蘇：假設爭論對方還要更巧妙地把這種玩笑開下去，他說陀螺的尖端固定在一個地
點轉動著，整個陀螺是同時既動又靜，關於任何別的凡是在同一地點旋轉的物體他也都
可以這麼說。我們這方面應當反對這種說法，因為在這種情況下靜止和運動著的不是事
物的同一部分。我們應該說在它們自身內有軸心的直繞部分和另一圓周線部分；著眼於
直線部分則旋轉物體是靜止的，如果它們不向任何方向傾斜的話，如果著眼於圓周線則
它們是在運動的。但是，如果轉動時軸心線向左或向右、向前或向後傾斜，那麼旋轉物
體就無論如何也談不上靜止了。
格：對。
蘇：那麼再不會有任何這一類的話能把我們搞糊塗了，能使我們那怕有一點點相信
這種說法了：同一事物的同一部分關係著同一事物能夠同時有相反的動作或受相反的動
作。
格：我相信再不會了。
蘇：不過我們還是說的：我們可以不必一一考察所有這類的反對意見和證明它們的
謬誤，讓我們且假定它們是謬誤的，並在這個假設下前進，但是心裡要記住，一旦發現
我們這個假設不對，就應該把所有由此引伸出來的結論撤消。
格：我們必須這樣做。
蘇：另外我要問：你同意以下這些以及諸如此類的東西都是彼此相反的嗎：贊同和
異議，求取和拒受、吸引和排斥？——不論是主動的還是被動的，因為這對於相反毫無
影響。
格：是的，它們都是相反的。
蘇：那麼，乾渴和飢餓以及一般地說慾望，還有願望和希望，你不把所有這些東西
歸到剛才說的那些類的某一類裡去嗎？你不認為有所要求的那個人的靈魂正在求取他所
要的東西，希望有某東西的人在吸引這個東西到自己身邊來嗎？或者還有，當一個人要
得到某一東西，他的心因渴望實現自己的要求，不會向他的願望點頭贊同（彷彿有一個
人在向他提出這個問題那樣），讓他得到這個東西嗎？
格：我會這樣認為的。
蘇：關於不願意、不喜歡和無要求你又有什麼看法呢？我們不應該把它們歸入靈魂
的拒受和排斥，一般地說，歸到與所有前者相反的那一類裡去嗎？
格：不，應該。
蘇：既然總的關於慾望的說法是對的，那麼我們不認為慾望是一個類，這一類中最
為明顯的例子乃是我們所謂的乾渴與飢餓嗎？
格：我們將這樣認為。
蘇：這兩種慾望不是一個要求飲料另一個要求食物嗎？
格：是的。
蘇：那麼，就渴而言，我們說渴是靈魂對飲料的慾望，這裡所涉及的除了飲料而外，
我們還提到過什麼別的沒有？我們有沒有指明，例如是渴望得到熱的飲料還是得到冷的
飲料，多的飲料還是少的飲料，一句話，有沒有指明渴望得到的是什麼樣的飲料呢？但
是，假設渴同時伴有熱，那麼慾望便會要求冷的飲料，如果渴同時伴有冷，那麼慾望會
要求熱的飲料，不是嗎？如果渴的程度大，所要求的飲料也就多，如果渴的程度小，所
要求的飲料也就少，不是嗎？單純渴本身永遠不會要求任何別的東西，所要求的不外是
得到它本性所要求的那東西，即飲料本身，饑對食物的慾望情況也如此。不是嗎？
格：是這樣。每一種慾望本身只要求得到自己本性所要求得到的那種東西。特定的
這種慾望才要求得到特定的那種東西。
蘇：這裡可能會有人提出反對意見說，沒有人會只要求飲料而不要求好的飲料，只
要求食物而不要求好的食物的。因為所有的人都是想要好東西的。因此，既然渴是慾望，
它所要求的就會是好的飲料。別的慾望也同樣。對於這種反對意見我們不能粗心大意，
不要讓人家把我們搞糊塗了。
格：反對意見看來或許有點道理。
蘇：不過我們還是應當認為，特定性質的東西關係著特定性質的相關者，僅本身的
東西關係著僅本身的相關者。
格：我不懂你的意思。
蘇：你應當懂得，所謂較大的東西是一個相關的名稱。
格：這一點我很清楚。
蘇：那不是和較小的東西相關嗎？
格：是和較小的東西相關。
蘇：大得多的東西關係著小得多的東西，是吧？
格：是的。
蘇：某個時候較大的東西關係著某個時候較小的東西，將較大者關係著將較小者，
不也是這樣嗎？
格：也這樣。
蘇：它如較多者關係著較少者，一倍者關係著一半者，以及諸如此類，還有，較重
者關係著較輕者，較快者關係著較慢者，還有，較熱者關係著較冷者，以及所有諸如此
類，不都是這樣嗎？
格：是這樣。
蘇：科學怎麼樣？是同一個道理嗎？僅科學本身就只是關於知識本身，或別的無論
什麼我們應當假定為科學對象的東西的，但是一門特定的科學是關於一種特定知識的。
我的意思是譬如，既然有建房造屋的科學，它不同於別的科學，它不是被叫做建築學嗎？
格：有什麼不是呢？
蘇：那不是因為它有特定的，非別的任何科學所有的性質嗎？
格：是的。
蘇：它有這個特定的性質，不是因為它有特定的對象嗎？
其它科學和技藝不也是如此嗎？
格：是如此。
蘇：那麼，如果你現在瞭解我的意思了，你也就必定明白，我前面所說的那些關於
種種相對關係的話，其用意也就在這裡了。我前面說過：僅本身的東西關係著僅本身的
東西，特定性質的東西也關係著特定性質的東西。我完全不是說，它們關係著什麼就是
和什麼同類，以致關於健康和疾病的科學也就是健康的科學和有病的科學了，關於邪惡
和美德的科學因而就是醜惡的科學和美好的科學了。我不是這個意思。我的意思只是說，
當科學變得不再是關於一般科學對象的，而是變成了關於特定對象的，即關於疾病和健
康的科學時，它就成了某種科學，這使它不再被單純地叫做「科學」，而被叫做特定的
科學，即醫學了。
格：我懂了。我也認為是這樣。
蘇：再說渴。你不認為渴屬於這種本質上就是有相關事物的東西之一嗎？渴無疑關
繫著某種事物。
格：我也這樣認為；它關係著飲料。
蘇：那麼，如果飲料是特定種類的，渴就也是特定種類的，但是與渴單純自身相關
的飲料無所謂多和少或好和壞，總之，不管飲料是什麼種類的，單純的渴自身自然僅單
純地關係著飲料單純本身。不是嗎？
格：無疑是的。
蘇：因此渴的靈魂，如果僅渴而已，它所想要的就沒有別的，僅飲而已，它就極為
想要這個併力求得到它。
格：這是很明顯的。
蘇：因此，如果一個人在渴的時候他心靈上有一個東西把他拉開不讓他飲，那麼這
個東西必定是一個另外的東西，一個不同於那個感到渴並牽引著他像牽引著牲畜一樣去
飲的東西，不是嗎？因為我們說過，同一事物以自己的同一部分在同一事情上不能同時
有相反的行動。
格：是不能的。
蘇：所以我認為，關於射箭者的那個比方里，說他的手同時既拉弓又推弓是說得不
妥的，應當說他的一隻手推弓另一隻手拉弓才對。
格：確實是的。
蘇：那麼，我們不是可以說有這種事情嗎：一個人感到渴但不想要飲？
格：這誠然是常見的。
蘇：關於這些事例人們會有什麼看法呢？豈不是在那些人的靈魂裡有兩個不同的東
西，一個叫他們飲另一個阻止他們飲，而且阻止的那個東西比叫他們飲的那個東西力量
大嗎？
格：我也這樣認為。
蘇：而且，這種行為的阻止者，如果出來阻止的話，它是根據理智考慮出來阻止的，
而牽引者則是情感和疾病使之牽引的。不是嗎？
格：顯然是的。
蘇：那麼，我們很有理由假定，它們是兩個，並且彼此不同。一個是人們用以思考
推理的，可以稱之為靈魂的理性部分；另一個是人們用以感覺愛、餓、渴等等物慾之騷
動的，可以稱之為心靈的無理性部分或慾望部分，亦即種種滿足和快樂的夥伴。
格：我們這樣假定是很有道理的。
蘇：那麼讓我們確定下來，在人的靈魂裡確實存在著這兩種東西。再說激情１，亦
即我們藉以發怒的那個東西。它是上述兩者之外的第三種東西呢，還是與其中之一同種
的呢？ １激情（θNμK′�腹^，照柏拉圖的意思，如果不被壞的教育帶壞，激情在本性上
是理智的盟友。但照字面上理解，激情或許屬於靈魂的無理性部分。因此，照格勞孔的
暗示，它應和慾望同種。
格：它或許與其中之一即慾望同種吧。
蘇：但是，我曾經聽說過一個故事，並且相信它是真的。
故事告訴我們：阿格萊翁之子勒翁提俄斯從比雷埃夫斯進城去，路過北城牆下，發
現刑場上躺著幾具屍體，他感覺到想要看看但又害怕而嫌惡它們，他暫時耐住了，把頭
蒙了起來，但終於屈服於慾望的力量，他張大眼睛衝到屍體跟前罵自己的眼睛說：「瞧
吧，壞傢伙，把這美景瞧個夠吧！」
格：我也聽說過這個故事。
蘇：這個故事的寓意在於告訴人：憤怒有時作為慾望之外的一個東西和慾望發生沖
突。
格：是有這個意思。
蘇：我們不是還看到過許多這類的事例嗎：當一個人的慾望在力量上超過了他的理
智，他會罵自己，對自身內的這種力量生氣。這時在這種像兩個政治派別間的鬥爭中，
人的激情是理智的盟友。激情參加到慾望一邊去——雖然理智不同意它這樣——反對理
智，這種事情我認為是一種你大概從來不會承認曾經在你自己身上看到出現過的，我也
認為是一種不曾在別的任何人身上看到出現過的事情。
格：真的，不曾有過的。
蘇：再說，假定有一個人認為自己有錯，那麼這個人愈是高貴，他對自己所受到的
饑、寒或任何其他諸如此類的別人可能加諸他的苦楚——他認為這個人的做法是公正的
——
就愈少可能感到憤怒，照我的說法就是，他的情感拒絕被激發起來反對那個人。我
這樣說對嗎？
格：對的。
蘇：但是，假如一個人認為自己受到了不公正的待遇，他會怎麼樣呢？他的情感會
激動而發怒，加入到他認為是正義的那方面作戰，並且還會由於受到饑、寒以及其它諸
如此類的苦楚，而更堅決地爭取勝利，他的高貴的靈魂不會平靜下來，直至或者殺死對
方或被對方殺死，或者直至聽到理智的呼聲而停戰，就像狗聽到牧人的禁約聲而停止吠
叫一樣。是這樣吧？
格：你的比方很貼切。如我們前面說過的，在我們的國家裡輔助者象狗一樣，他們
聽命於統治者，後者彷彿是城邦的牧人。
蘇：你對我所想說明的意思理解得很透徹。但是，你也注意到了這一點嗎？
格：哪一點？
蘇：我們現在對激情的看法正好和剛才的印象相反。剛才我們曾假定它是慾望的一
種。但現在大不同了，我們很應該說，在靈魂的分歧中它是非常寧願站在理性一邊的。
格：當然。
蘇：那麼它和理性也不同嗎，或者，它只是理性的一種，因此在靈魂裡只有兩種東
西而不是三種呢，即只有理性和慾望呢？或者還是說，正如國家由三等人——生意人、
輔助者和謀劃者——組成一樣，在靈魂裡也這樣地有一個第三者即激情呢（它是理智的
天然輔助者，如果不被壞教育所敗壞的話）？
格：必然有第三者。
蘇：正如已證明它是不同於慾望的另一種東西一樣，如果它也能被證明是不同於理
性的另一種東西的話，就可以肯定了。
格：這不難證明。人們在小孩身上也可以看到：他們差不多一出世就充滿了激情，
但是有些孩子我們從未看到他們使用理智，而大多數孩子他們能使用理智則都是很遲很
遲以後的事情。
蘇：確實是這樣，你說得很好。還有，人們在獸類身上也可以看到你所說的有激情
存在的現象。並且，在這些例子之外我們還可以把前面我們曾經引用過的荷馬的一句詩
拿來作證明，這句詩是：
捶胸叩心責備自己。１
因為在這行詩裡荷馬分明認為，判斷好壞的理智是一個東西，它在責備那個無理智
的主管憤怒的器官，後者被當作另一個東西。 １《奧德賽》ⅩⅩ，17。本書第三卷390D處引用過。
格：你說的很對。
蘇：我們飄洋過海，好不容易到達了目的地，並且取得了相當一致的意見：在國家
裡存在的東西在每一個個人的靈魂裡也存在著，且數目相同。
格：是的。
蘇：那麼據此我們不是可以立即得到如下的必然推論嗎：
個人的智慧和國家的智慧是同一智慧，使個人得到智慧之名的品質和使國家得到智
慧之名的品質是同一品質？
格：當然可以這樣推論。
蘇：我們也可以推論：個人的勇敢和國家的勇敢是同一勇敢，使個人得到勇敢之名
的品質和使國家得到勇敢之名的品質是同一品質，並且在其他所有美德方面個人和國家
也都有這種關係。
格：必然的。
蘇：那麼，格勞孔，我認為我們以什麼為根據承認國家是正義的，我們也將以同樣
的根據承認個人是正義的。
格：這也是非常必然的。
蘇：但是我們可別忘了：國家的正義在於三種人在國家裡各做各的事。
格：我認為我們沒有忘了。
蘇：因此我們必須記住：我們每一個人如果自身內的各種品質在自身內各起各的作
用，那他就也是正義的，即也是做他本份的事情的。
格：的確，我們也必須記住這一點。
蘇：理智既然是智慧的，是為整個心靈的利益而謀劃的，還不應該由它起領導作用
嗎？激情不應該服從它和協助它嗎？
格：無疑應該如此。
蘇：因此，不是正如我們說過的，音樂和體育協同作用將使理智和激情得到協調嗎，
既然它們用優雅的言詞和良好的教訓培養和加強理智，又用和諧與韻律使激情變得溫和
平穩而文明？
格：完全對。
蘇：這兩者（理智和激情）既受到這樣的教養、教育並被訓練了真正起自己本份的
作用，它們就會去領導慾望——
它占每個人靈魂的最大部分，並且本性是最貪得財富的——
它們就會監視著它，以免它會因充滿了所謂的肉體快樂而變大變強不再恪守本份，
企圖去控制支配那些它所不應該控制支配的部分，從而毀了人的整個生命。
格：完全正確。
蘇：那麼，這兩者聯合一起最好地保衛著整個靈魂和身體不讓它們受到外敵的侵犯，
一個出謀劃策，一個在它的領導下為完成它的意圖而奮勇作戰，不是這樣嗎？
格：是這樣。
蘇：因此我認為，如果一個人的激情無論在快樂還是苦惱中都保持不忘理智所教給
的關於什麼應當懼怕什麼不應當懼怕的信條，那麼我們就因他的激情部分而稱每個這樣
的人為勇敢的人。
格：對。
蘇：我們也因每個人身上的這個起領導作用的和教授信條的小部分——它也被假定
為是這個人身上的懂得這三個部分各自利益也懂得這三個部分共同利益的——而稱他為
智慧的。
格：完全對。
蘇：當人的這三個部分彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和慾望一致贊成由它
領導而不反叛，這樣的人不是有節制的人嗎？
格：的確，無論國家的還是個人的節制美德正是這樣的。
蘇：我們也的確已經一再說明過，一個人因什麼品質或該怎樣才算是一個正義的人。
格：非常對。
蘇：個人的正義其形象在我們心目中不是有點模模糊糊，好像它是別的什麼，不大
像它在國家裡顯示出來的那個形象嗎？
格：我覺得不是這樣。
蘇：這就對了。須知，如果我們心裡對這個定義還有什麼懷疑存留著的話，那是用
一些很平常的事例就可以充分證實我們所說不謬的。
格：你是指什麼樣的事例呢？
蘇：例如假設要我們回答一個關於正義的國家和一個與正義國家有同樣先天同樣教
養的個人的問題，即，我們是否相信這種人——如果把金銀財寶交給他管的話——會鯨
吞盜用它們，你以為有誰會相信這種人會比不正義的人更像幹這種事的呢？
格：沒有人會這樣相信的。
蘇：這樣的人也是決不會瀆神、偷竊，在私人關係中出賣朋友在政治生活中背叛祖
國的吧？
格：決不會的。
蘇：他也是無論如何也不會不信守誓言或別的協約的。
格：怎麼會呢？
蘇：這樣的人決不會染上通姦、不尊敬父母、不履行宗教義務的罪惡的，儘管有別
人犯這種罪惡。
格：他們是決不會的。
蘇：這一切的原因不是在於，他心靈的各個部分各起各的作用，領導的領導著，被
領導的被領導著嗎？
格：正是這樣，別無其他。
蘇：那麼，除了能使人和國家成為正義人和正義國家的這種品質之外你還要尋找什
麼別的作為正義嗎？
格：說真的，我不想再找了。
蘇：到此我們的夢想已經實現了；而我們所作的推測１——在我們建立這個國家之
初由於某種天意我們碰巧就已經想到它是正義的根本定義了——到此已經得到證實了。 格：的的確確。
蘇：因此格勞孔，木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都這樣，各起各
的天然作用，不起別種人的作用，這種正確的分工乃是正義的影子——這也的確正是它
１之所以可用的原因所在。 １從語氣看來，顯然是指以正確的分工作為正義的定義。
格：顯然是的。
蘇：但是，真實的正義確是如我們所描述的這樣一種東西。然而它不是關於外在的
「各做各的事」，而是關於內在的，即關於真正本身，真正本身的事情。這就是說，正
義的人不許可自己靈魂裡的各個部分相互干涉，起別的部分的作用。他應當安排好真正
自己的事情，首先達到自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善。當他將自己心靈
的這三個部分合在一起加以協調，彷彿將高音、低音、中音以及其間的各音階合在一起
加以協調那樣，使所有這些部分由各自分立而變成一個有節制的和和諧的整體時，於是，
如果有必要做什麼事的話——無論是在掙錢、照料身體方面，還是在某種政治事務或私
人事務方面——他就會做起來；並且在做所有這些事情過程中，他都相信並稱呼凡保持
和符合這種和諧狀態的行為是正義的好的行為，指導這種和諧狀態的知識是智慧，而把
只起破壞這種狀態作用的行為稱作不正義的行為，把指導不和諧狀態的意見稱作愚昧無
知。
格：蘇格拉底，你說得非常對。
蘇：如果我們確定下來說，我們已經找到了正義的人、正義的國家以及正義人裡的
正義和正義國家裡的正義各是什麼了，我想，我們這樣說是沒有錯的。
格：真的，沒有說錯。
蘇：那麼，我們就定下來了？
格：就這麼定下來吧蘇：這個問題就談到這裡為止了。下面我認為我們必須研究不
正義。
格：顯然必須研究它了。
蘇：不正義應該就是三種部分之間的爭鬥不和、相互間管閒事和相互干涉，靈魂的
一個部分起而反對整個靈魂，企圖在內部取得領導地位——它天生就不應該領導的而是
應該像奴隸一樣為統治部分服務的，——不是嗎？我覺得我們要說的正是這種東西。不
正義、不節制、懦怯、無知，總之，一切的邪惡，正就是三者的混淆與迷失。
格：正是這個。
蘇：如果說不正義和正義如上所述，那末，「做不正義的事」、「是不正義的」，
還有下面的「造成正義」——所有這些詞語的涵義不也都跟著完全清楚了嗎？
格：怎麼會的？
蘇：因為它們完全像健康和疾病，不同之點僅在於後者是肉體上的，前者是心靈上
的。
格：怎麼這樣？
蘇：健康的東西肯定在內部造成健康，而不健康的東西在內部造成疾病。
格：是的。
蘇：不也是這樣嗎：做正義的事在內部造成正義，做不正義的事在內部造成不正義？
格：必定的。
蘇：但是健康的造成在於身體內建立起這樣的一些成分：
它們合自然地有的統治著有的被統治著，而疾病的造成則在於建立起了這樣一些成
份：它們僅自然地有的統治著有的被統治著。
格：是這樣。
蘇：正義的造成也就是在靈魂裡建立起了一些成分：它們相互間合自然地有的統治
著有的被統治著，而相互間僅自然地統治著和被統治著就造成不正義，不是嗎？
格：的確是的。
蘇：因此看來，美德似乎是一種心靈的健康，美和堅強有力，而邪惡則似乎是心靈
的一種疾病，丑和軟弱無力。
格：是這樣。
蘇：因此不也是這樣嗎：實踐做好事能養成美德，實踐做醜事能養成邪惡？
格：必然的。
蘇：到此看來，我們還剩下一個問題要探討的了：即，做正義的事，實踐做好事、
做正義的人，（不論是否有人知道他是這樣的）有利呢，還是做不正義的人、做不正義
的事（只要不受到懲罰和糾正）有利呢？
格：蘇格拉底，在我看來這個問題已經變得可笑了。因為，若身體的本質已壞，雖
擁有一切食物和飲料，擁有一切財富和權力，它也被認為是死了。若我們賴以活著的生
命要素的本質已遭破壞和滅亡，活著也沒有價值了。正義已壞的人儘管可以做任何別的
他想做的事，只是不能擺脫不正義和邪惡，不能贏得正義和美德了。因為後兩者已被證
明是我們已經表述過的那個樣子的。
蘇：這個問題是變得可笑了。但是，既然我們已經爬達這個高度了，（在這裡我們
可以最清楚地看到這些東西的真實情況），我們必須還是不懈地繼續前進。
格：我發誓一點也不懈怠。
蘇：那麼到這裡來，以便你可以看見邪惡有多少種——
我是指值得一看的那幾種。
格：我的思想正跟著你呢，儘管講下去吧！
蘇：的確，我們的論證既已達到這個高度，我彷彿從這個高處看見了，美德是一種，
邪惡卻無數，但其中值得注意的有那麼四種。
格：這話什麼意思？
蘇：我是說，有多少種類型的政體就能有多少種類型的靈魂。
格：倒是有多少種呀？
蘇：有五種政體，也有五種靈魂。
格：請告訴我，哪五種？
蘇：告訴你，其中之一便是我們所描述的這種政體，它可以有兩種名稱：王政或貴
族政治。如果是由統治者中的一個卓越的個人掌權便叫做王政，如果是由兩個以上的統
治者掌權便叫做貴族政治。
格：對的。
蘇：我們剛才說的這兩種形式是一種政體。因為無論是兩個以上的人掌權還是一個
人掌握，只要他們是受過我們前面提出過的那種教育和培養的，他們是不會更改我國的
那些值得一提的法令的。
格：一定的。
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