蘇：我們還剩下有待討論的問題是關於僭主式個人的問題。問題包括：這種人物是
怎樣從民主式人物發展來的？他具有什麼樣的性格？他的生活怎樣，痛苦呢還是快樂？
阿：是的，還有這個問題要討論。
蘇：你知道另外還有什麼問題要討論的嗎？
阿：還有什麼？
蘇：關於慾望問題。我覺得我們分析慾望的性質和種類這個工作還做得不夠。這個
工作不做好，我們討論僭主式人物就討論不清楚。
阿：那麼，現在你的機會不是來了嗎？
蘇：很好。我想要說明的如下。在非必要的快樂和慾望之中，有些我認為是非法的。
非法的快樂和慾望或許在我們大家身上都有；但是，在受到法律和以理性為友的較好欲
望控制時，在有些人身上可以根除或者只留下微弱的殘餘，而在另一些人的身上則留下
的還比較多比較強。
阿：你指的是哪些個慾望？
蘇：我指的是那些在人們睡眠時活躍起來的慾望。在人們睡眠時，靈魂的其餘部分，
理性的受過教化的起控制作用的部分失去作用，而獸性的和野性的部分吃飽喝足之後卻
活躍起來，並且力圖克服睡意衝出來以求滿足自己的本性要求。你知道，在這種情況下，
由於失去了一切羞恥之心和理性，人們就會沒有什麼壞事想不出來的；就不怕夢中亂倫，
或者和任何別的人，和男人和神和獸類交媾，也就敢於起謀殺之心，想吃禁止的東西。
總之，他們沒有什麼愚昧無恥的事情不敢想做的了。
阿：你說得完全對。
蘇：但是，我認為，如果一個人的身心處於健康明智的狀況下，在他睡眠之前已經
把理性喚醒，給了它充分的質疑問難的機會，至於他的慾望，他則既沒有使其過餓也沒
有使其過飽，讓它可以沉靜下來，不致用快樂或痛苦煩擾他的至善部分，讓後者可以獨
立無礙地進行研究探求，掌握未知的事物，包括過去的、現在的和未來的；如果他也同
樣地使自己的激情部分安靜了下來，而不是經過一番爭吵帶著怒意進入夢鄉；如果他這
樣地使其靈魂中的兩個部分安靜了下來，使理性所在的第三個部分活躍起來，而人就這
樣地睡著了；你知道，一個人在這種狀況下是最可能掌握真理，他的夢境最不可能非法
的。
阿：我想情況肯定是這樣。
蘇：這些話我們已經說得離題很遠了。我的意思只是想說：可怕的強烈的非法慾望
事實上在每一個人的心裡，甚至在一些道貌岸然的人心裡都有。它往往是在睡夢中顯現
出來的。你認為我的話是不是有點道理？你是不是同意？
阿：是的，我同意。
蘇：現在讓我們回顧一下民主式人物的性格。這種人是由節約省儉的父親從小教育
培養出來的。這種父親只知道經商賺錢，想要娛樂和風光的那些不必要的慾望他是不准
許有的。
是這樣嗎？
阿：是的。
蘇：但是，兒子隨著和老於世故的人們交往，有了許多我們剛才所說的這種慾望。
這種影響把他推向各種的傲慢和無法無天，推動他厭惡父親的吝嗇而採取奢侈的生活方
式。但是由於他的天性本比他的教唆者為好，在兩種力量的作用下，他終於確定了中間
道路。自以為吸取了兩者之長，既不奢侈又不吝嗇，他過著一種既不寒傖又不違法的生
活。於是他由一個寡頭派變成了民主派。
阿：這正是我們對這種類型人物的一貫看法。
蘇：現在請再想像：隨著年齡的增長，這個人也有了兒子，也用自己的生活方式教
養自己的兒子成長。
阿：好，我也這樣想像。
蘇：請再設想這個兒子又一定會有和這個父親同樣的情況發生。他被拉向完全的非
法——他的教唆者稱之為完全的自由。父親和其他的親人支持折衷的慾望，而教唆者則
支持極端的慾望。當這些可怕的魔術師和僭主擁立者認識到他們這樣下去沒有控制這個
青年的希望時，便想方設法在他的靈魂裡扶植起一個能起主宰作用的激情，作為懶散和
奢侈慾望的保護者，一個萬惡的有刺的雄蜂。你還能想出什麼別的東西來更好地比喻這
種激情嗎？
阿：除此而外，沒有什麼更好的比喻了。
蘇：其它的慾望圍著它營營作聲，獻上鮮花美酒，香霧陣陣，讓它沉湎於放蕩淫樂，
用這些享樂餵飽養肥它，直到最後使它深深感到不能滿足時的苦痛。這時它就因它周圍
的這些衛士而變得瘋狂起來蠻幹起來。這時如果它在這個人身上看到還有什麼意見和欲
望說得上是正派的和知羞恥的，它就會消滅它們，或把它們驅逐出去，直到把這人身上
的節制美德掃除清淨，讓瘋狂取而代之。
阿：這是關於僭主式人物產生的一個完整的描述。
蘇：自古以來愛情總被叫做專制暴君，不也是因為這個道理嗎？
阿：很可能是的。
蘇：我的朋友，你看一個醉漢不也有點暴君脾氣嗎？
阿：是的。
蘇：還有，神經錯亂的瘋子不僅想像而且企圖真的不僅統治人而且統治神呢。
阿：的確是的。
蘇：因此，我的朋友，當一個人或因天性或因習慣或因兩者，已經變成醉漢、色鬼
和瘋子時，他就成了一個十足的僭主暴君了。
阿：無疑的。
蘇：這種人物的起源和性格看來就是這樣。但是他的生活方式怎樣呢？
阿：你倒問我，我正要問你呢。還是你來告訴我吧。
蘇：行，我來說。我認為，在一個人的心靈被一個主宰激情完全控制了之後，他的
生活便是鋪張浪費，縱情酒色，放蕩不羈等等。
阿：這是勢所必然的。
蘇：還有許許多多可怕的慾望在這個主宰身邊日夜不息地生長出來，要求許多東西
來滿足它們。是吧？
阿：的確是的。
蘇：因此，一個人不管有多少收入，也很快花光了。
阿：當然。
蘇：往後就是借貸和抵押了。
阿：當然了。
蘇：待到告貸無門、抵押無物時，他心靈中孵出的慾望之雛鳥不是必然要不斷地發
出嗷嗷待哺的強烈叫聲嗎？他不是必然要被它們（特別是被作為領袖的那個主宰激情）
刺激得發瘋，因而窺測方向，看看誰有東西可搶劫或騙取嗎？
阿：這是必定的。
蘇：凡可以搶劫的他都必須去搶，否則他就會非常痛苦。
阿：必定的。
蘇：正如心靈上新出現的快樂超過了原舊的激情而劫奪後者那樣，這個人作為晚輩
將聲稱有權超過他的父母，在耗光了他自己的那一份家產之後奪取父母的一份供自己繼
續揮霍。
阿：自然是這樣。
蘇：如果他的父母不同意，他首先會企圖騙取他們的財產。是嗎？
阿：肯定的。
蘇：如果騙取不行，他下一步就會強行奪取。是嗎？
阿：我以為會的。
蘇：我的好朋友，如果老人斷然拒絕而進行抵抗，兒子會手軟不對老人使用暴君手
段嗎？
阿：面對這種兒子，我不能不為他的父母擔心。
蘇：說真的，阿得曼托斯，你是認為這種人會為了一個新覓得的可有可無的漂亮女
友而去虐待自己出生以來不可片刻或離的慈母，或者為了一個新覓得的可有可無的妙齡
孌童去鞭打自己衰弱的老父，他最親的親人和相處最長的朋友嗎？
如果他把這些孌童美妾帶回家來和父母同住，他會要自己的父母低三下四屈從他們
嗎？
阿：是的，我有這個意思。
蘇：做僭主暴君的父母看來是再幸運不過的了！
阿：真是幸運呀！
蘇：如果他把父母的財產也都揮霍磬淨了，而群聚在他心靈裡的快樂慾望卻有增無
已。這時他會怎麼樣呢？他不會首先逾牆行竊，或遇到遲歸夜行的人時扒人衣袋，並進
而洗劫神廟的財產嗎１？在這一切所作所為裡，他從小培養起來的那些關於高尚和卑鄙
的信念，那些被認為是正義的見解，都將被新釋放出來的那些見解所控制。而後者作為
主宰激情的警衛將在主宰的支持下取得壓倒優勢。——所謂「新釋放的見解」，我是指
的從前只是在睡夢中才被放出來自由活動的那些見解；當時他由於還處在父親和法律的
控制之下心裡還是擁護民主制度的。但是現在在主宰激情控制之下，他竟在醒著的時候
想做起過去只有在睡夢中偶一出現的事情了。他變得無法無天，無論殺人越貨還是褻瀆
神聖，什麼事都敢做了。主宰他心靈的那個激情就像一個僭主暴君，也是無法無天的，
驅使他（象僭主驅使一個國家那樣）去幹一切，以滿足它自己和其它慾望的要求。而這
些慾望一部分是外來的，受了壞夥伴的影響；一部分是自內的，是被自身的惡習性釋放
出來的。這種人的生活能不是這樣嗎？ 阿：是這樣。
蘇：如果在一個國家裡這種人只是少數，作為大多數的都是頭腦清醒的人。那麼，
這少數人便會出國去做某一外國僭主的侍衛，或在某一可能的戰爭中做僱傭兵。但是如
果他們生長在和平時期，他們便會留在本國作許多小惡。
阿：你指的是哪種惡？
蘇：做小偷、強盜、扒手，剝人衣服的，搶劫神廟的，拐騙兒童的；如果生就一張
油嘴，他們便流為告密人、偽證人或受賄者。
阿：你說這些是小惡，我想是有條件的，是因為這種人人數還少。
蘇：是的。因為小惡是和大惡相比較的小。就給國家造成的苦害而言，這些惡加在
一起和一個僭主暴君造成的危害相比，如俗話所說，還是小巫見大巫。然而一旦這種人
及其追隨者在一個國家裡人數多得可觀並且自己意識到自己的力量時，他們再利用上民
眾的愚昧，便會將自己的同夥之一，一個自己心靈裡有最強大暴君的人扶上僭主暴君的
寶座。
阿：這是很自然的，因為他或許是最專制的。
蘇：因此，如果人民聽之任之，當然沒有問題。但是，如果國家拒絕他，那麼，他
就也會如上面說過的那個人打自己的父母一樣，懲戒自己的祖國（如果他能做得到的話），
把新的密友拉來置於自己的統制之下，把從前親愛的母國——如克里特人稱呼的——或
祖國置於自己奴役之下。而這大概也就是這種人慾望的目的。
阿：是的，目的正在於此。
蘇：因此，這種人掌權之前的私人生活不是如此嗎：他們起初和一些隨時準備為之
幫閒的阿諛逢迎之徒為伍；而如果他們自己有求於人的話，他們也會奉迎拍馬低三下四
地表白自己的友誼，雖然一旦目的達到，他們又會另唱一個調門。
阿：的確如此。
蘇：因此他們一生從來不真正和任何人交朋友。他們不是別人的主人便是別人的奴
僕。僭主的天性是永遠體會不到自由和真正友誼的滋味的。
阿：完全是的。
蘇：因此，如果我們稱他們是不可靠的人，不是對的嗎？
阿：當然對！
蘇：如果說我們前面一致同意的關於正義的定義是對的，那麼我們關於不正義的描
述就是不能再正確的了。
阿：的確，我們是正確的。
蘇：關於最惡的人讓我們一言以蔽之。他們是醒著時能夠幹出睡夢中的那種事的人。
阿：完全對。
蘇：這恰恰是一個天生的僭主取得絕對權力時所發生的事情。他掌握這個權力時間
越長，暴君的性質就越強。格勞孔（這時候插上來說）：這是必然的。
蘇：現在不是可以看出來了嗎：最惡的人不也正是最為不幸的人嗎？並且，因此，
他執掌的專制權力愈大，掌權的時間愈長，事實上他的不幸也愈大，不幸的時間也愈長
嗎？當然，眾人各有各的看法。
格：一定的。的確是這樣。
蘇：專制君主的人不是就像專制政治的國家嗎？民主的人不也就像民主政治的國家
嗎？如此等等。
格：當然是的。
蘇：我們可以作如下的推論：在美德和幸福方面，不同類型的個人間的對比關係就
象不同類型的國家之間的對比關係。是嗎？
格：怎麼不是呢？
蘇：那麼，在美德方面僭主專政的國家和我們最初描述的王政國家對比起來怎麼樣
呢？
格：它們正好相反：一個最善一個最惡。
蘇：我不再往下深究哪個最善哪個最惡了。因為那是一明二白的。我要你判斷一下，
在幸福和不幸方面它們是否也如此相反？讓我們不要只把眼光放在僭主一個人或他的少
數隨從身上以致眼花繚亂看不清問題。我們要既廣泛又深入地觀察整個城邦，應當經過
這麼鉅細無遺地透視它的一切方面，透徹地理解了它的全部實際生活，再來發表我們的
看法。
格：這是一個很好的動議。大家都很明白：沒有一個城邦比僭主統治的城邦更不幸
的，也沒有一個城邦比王者統治的城邦更幸福的。
蘇：這不也是一個很好的提議嗎：在論及相應的個人時，我們要求討論者能通過思
考深入地一直理解到對象的心靈和個性，而不是像一個小孩子那樣只看到外表便被僭主
的威儀和生活環境所迷惑？只有這樣的人才配得上作出判斷，我們才應當傾聽他的判斷
——特別是，假如他不僅看到過僭主在公眾面前的表現，而且還曾經和僭主朝夕相處，
親眼目睹過他在自己家裡以及在親信中的所作所為（這是剝去一切偽裝看到一個人赤裸
裸靈魂的最好場合）。因此我們不是應該請他來解答我們的這個問題嗎：僭主的生活和
別種人物的生活比較起來究竟幸福還是不幸福？
格：這也是一個最好的提議。
蘇：那麼，我們要不要自稱我們有判斷能力，我們也有過和僭主型的那種人一起相
處的經驗，因此我們自己當中可以有人答覆我們的問題？
格：要。
蘇：那末，來吧，讓我們這樣來研究這個問題吧。先請記住城邦和個人性格之間都
是相似的，然後再逐個地觀察每一種城邦和個人的性格特點。
格：哪些性格特點？
蘇：首先談論一個國家。一個被僭主統治的國家你說它是自由的呢還是受奴役的？
格：是完全受奴役的。
蘇：但是，在這樣的國家你看到也有主人和自由人呀。
格：我看到這種人只是少數，而（所謂的）整體及其最優秀部分則處於屈辱和不幸
的奴隸地位。
蘇：因此，如果個人和國家相像，他必定有同樣的狀況。
他的心靈充滿大量的奴役和不自由，他的最優秀最理性的部分受著奴役；而一個小
部分，即那個最惡的和最狂暴的部分則扮演著暴君的角色。不是嗎？
格：這是必然的。
蘇：那麼你說這樣一個靈魂是在受奴役呢還是自由的呢？
格：我認為是在受奴役。
蘇：受奴役的和被僭主統治的城邦不是最不能做自己真正想做的事情的嗎？
格：正是的。
蘇：因此，實行僭主制的心靈——指作為整體的心靈——
也最不能做自己想做的事情。因為它永遠處在瘋狂的慾望驅使之下，因此充滿了混
亂和悔恨。
格：當然囉。
蘇：處於僭主暴君統治下的城邦必然富呢還是窮呢？
格：窮。
蘇：因此，在僭主暴君式統治下的心靈也必定永遠是貧窮的和苦於不能滿足的。
格：是的。
蘇：又，這樣一個國家和這樣一個人不是必定充滿了恐懼嗎？
格：是這樣。
蘇：那麼你認為你能在別的任何國家裡發現有比這裡更多的痛苦、憂患、怨恨、悲
傷嗎？
格：絕對不能。
蘇：又，你是否認為人也如此？在別的任何一種人身上會比這種被強烈慾望刺激瘋
了的僭主暴君型人物身上有更多的這種情況嗎？
格：怎麼會呢？
蘇：因此，有鑒於所有這一切以及其它類似情況，我想你大概會判定，這種城邦是
所有城邦中最為不幸的了。
格：我這樣說不對嗎？
蘇：完全對的。但是，有鑒於同樣的這一切，關於僭主型個人你一定會有什麼高見
呢？
格：我必定會認為他是所有人中最最不幸的。
蘇：這你可說得不對。
格：怎麼不對？
蘇：我們認為這個人還沒達到不幸的頂點。
格：那麼什麼人達到了頂點呢？
蘇：我要指出的那種人你或許會認為他是還要更不幸的。
格：哪種人？
蘇：一個有僭主氣質的人，他不再過一個普通公民的生活，某種不幸的機會竟致不
幸地使他能以成了一個實在的僭主暴君。
格：根據以上所說加以推論，我說你的話是對的。
蘇：好。但是這種事情憑想必然是不夠的。我們必須用如下的論證徹底地考察它們。
因為我們這裡討論的是一切問題中最大的一個問題：善的生活和惡的生活問題。
格：再正確不過。
蘇：因此請考慮，我的話是否有點道理。我認為我們必須從下述事例中得出關於問
題的見解。
格：從哪些事例中？
蘇：以我們城邦裡的一個擁有大量奴隸的富有私人奴隸主為例。在統治許多人這一
點上他們象僭主，而不同的只是所統治的人數不同而已。
格：是的，有這點不同。
蘇：那麼你知道他們不擔心，不害怕自己的奴隸嗎？
格：他們要害怕什麼？
蘇：什麼也不用怕。但是你知道他們為什麼不怕嗎？
格：是的。我知道整個城邦國家保護每一個公民個人。
蘇：說得好。但是假設有一個人，他擁有五十個或更多的奴隸。現在有一位神明把
他和他的妻兒老小、他的財富奴隸一起從城市裡用神力攝走，送往一個偏僻的地方，這
裡沒有一個自由人來救助他。你想想看，他會多麼害怕，擔心他自己和他的妻兒老小要
被奴隸所消滅嗎？
格：我看這個恐懼是不能再大了。
蘇：這時他不是必須要巴結討好自己的一些奴隸，給他們許多許諾，放他們自由
（雖然都不是出於真心自願），以致一變而巴結起自己的奴隸來了嗎？
格：大概必定如此，否則他就一定滅亡。
蘇：但是現在假設神在他周圍安置了許多鄰人。他們又是不許任何人奴役別人的；
如果有人想要奴役別人，他們便要處以嚴厲的懲罰。這時怎麼樣呢？
格：我認為，這時他的處境還要更糟，他的周圍就全是敵人了。
蘇：這不正是一個具有我們描述過的那種天性，充滿了許多各種各樣恐懼和慾望的
僭主陷入的那種困境嗎？他是這個城邦裡唯一不能出國旅行或參加普通自由公民愛看的
節日慶典的人。雖然他心裡渴望這些樂趣，但他必須象婦女一樣深居禁宮，空自羨慕別
人能自由自在地出國旅遊觀光。
格：很對。
蘇：因此，僭主型的人物，即由於混亂在他內心裡佔了優勢而造成了惡果你因而判
斷他是最不幸的那種人物，當他不再作為一個普通的私人公民，命運使他成了一個真正
的僭主暴君，他不能控制自己卻要控制別人，這時他的境況一定還要更糟。這正如強迫
一個病人或癱瘓的人去打仗或參加體育比賽而不在家裡治療靜養一樣。
格：蘇格拉底啊，你比得非常恰當說得非常對。
蘇：因此，親愛的格勞孔，這種境況不是最不幸的嗎？僭主暴君的生活不是比你斷
定最不幸的那種人的生活還要更不幸嗎？
格：正是。
蘇：因此，雖然或許有人會不贊同，然而這是真理：真正的僭主實在是一種依賴巴
結惡棍的最卑劣的奴隸。他的慾望永遠無法滿足。如果你善於從整體上觀察他的心靈，
透過慾望的眾多你就可以看到他的真正貧窮。他的生活是一天到晚提心吊膽；如果國家
狀況可以反映其統治者的境況的話，那麼他像他的國家一樣充滿了動盪不安和苦痛。是
這樣嗎？
格：的確是的。
蘇：除了我們前已說過的而外，他的權力將使他更加妒忌，更不忠實可信，更不正
義，更不講朋友交情，更不敬神明。他的住所藏垢納移。你可以看到，結果他不僅使自
己成為極端悲慘的人，也使周圍的人成了最為悲慘的人。
格：有理性的人都不會否認你這話的。
蘇：那麼快點，現在最後你一定要像一個最後評判員那樣作一個最後的裁判了。請
你鑒定一下，哪種人最幸福，哪種人第二幸福，再同樣地評定其餘幾種人，依次鑒定所
有五種人：王者型、貪圖名譽者型、寡頭型、民主型、僭主型人物。
格：這個鑒定是容易做的。他們象舞台上的合唱隊一樣，我按他們進場的先後次序
排列就是了。這既是幸福次序也是美德次序。
蘇：那麼，我們是雇一個傳令官來宣佈下述評判呢還是我自己來宣佈呢？「阿里斯
同之子格勞孔已經判定：最善者和最正義者是最幸福的人。他最有王者氣質，最能自制。
最惡者和最不正義者是最不幸的人。他又最有暴君氣質，不僅對自己實行暴政而且對他
的國家實行暴政」。
格：就由你自己來宣佈吧。
蘇：我想在上述評語後面再加上一句話：「不論他們的品性是否為神人所知，善與
惡、幸與不幸的結論不變」。可以嗎？
格：加上去吧。
蘇：很好。那麼，這是我們的證明之一。但是，下面請看第二個證明，看它是不是
有點道理。
格：第二個證明是什麼？
蘇：正如城邦分成三個等級一樣，每個人的心靈也可以分解為三個部分。因此我認
為還可以有另外一個證明途徑。
格：什麼證明途徑？
蘇：請聽我說。這三個部分我看到也有三種快樂，各各對應。還同樣地有三種對應
的慾望和統治。
格：請解釋明白。
蘇：我們說一個部分是人用來學習的。另一個部分是人用來發怒的。還有第三個部
分；這個部分由於內部的多樣性，我們難以用一個簡單而合適的詞來統括它，我們只能
用其中的一個最強烈的主要成分來命名它。我們根據它強烈的關於飲食和愛的慾望以及
各種連帶的慾望，因而稱它為「慾望」部分。我們同樣又根據金錢是滿足這類慾望的主
要手段這一點，因而稱它為「愛錢」部分。
格：對。
蘇：如果我們還應該說，它的快樂和愛集中在「利益」上，我們為了在談起心靈的
這第三個部分時容易瞭解起見，最好不是應該把它集中到一個名下，把我們的話說得更
準確些，把它叫做「愛錢」部分或「愛利」部分嗎？
格：不管怎樣，我認為是這樣。
蘇：再說，激情這個部分怎麼樣？我們不是說它永遠整個兒地是為了優越、勝利和
名譽嗎？
格：的確。
蘇：我們是不是可以恰當地把它稱為「愛勝」部分或「愛敬」部分呢？
格：再恰當不過了。
蘇：但是一定大家都清楚：我們用以學習的那個部分總是全力要想認識事物真理的，
心靈的三個部分中它是最不關心錢財和榮譽的。
格：是的。
蘇：「愛學」部分和「愛智」部分，我們用這名稱稱呼它合適嗎？
格：當然合適。
蘇：在有些人的心靈裡是這個部分統治著，在另一些人的心靈裡卻是那兩部分之一
在統治著，依情況不同而不同。是吧？
格：是這樣。
蘇：正因為這個原因，所以我們說人的基本類型有三：哲學家或愛智者、愛勝者和
愛利者。
格：很對。
蘇：對應著三種人也有三種快樂。
格：當然。
蘇：你知道嗎？如果你想一個個地問這三種人，這三種生活哪一種最快樂，他們都
一定會說自己的那種生活最快樂。財主們會斷言，和利益比起來，受到尊敬的快樂和學
習的快樂是無價值的，除非它們也能變出金錢來。
格：真的。
蘇：愛敬者怎麼樣？他會把金錢帶來的快樂視為卑鄙，把學問帶來的快樂視為無聊
的瞎扯（除非它也能帶來敬意）。是嗎？
格：是的。
蘇：哲學家把別的快樂和他知道真理永遠獻身研究真理的快樂相比較時，你認為他
會怎麼想呢？他會認為別的快樂遠非真正的快樂，他會把它們叫做「必然性」快樂。因
為，若非受到必然性束縛他是不會要它們的。是嗎？
格：無疑的。
蘇：那麼，既然三種快樂三種生活之間各有不同的說法，區別不是單純關於哪一種
較為可敬哪一種較為可恥，或者，哪一種較善哪一種較惡，而是關於哪一種確實比較快
樂或擺脫了痛苦，那麼，我們怎麼來判定哪一種說法最正確呢？
格：我確實說不清。
蘇：噢，請這樣考慮。對事情作出正確的判斷，要用什麼作為標準呢？不是用經驗、
知識、推理作為標準嗎？還有什麼比它們更好的標準嗎？
格：沒有了。
蘇：那麼請考慮一下，這三種人中哪一種人對所有這三種快樂有最多的經驗？你認
為愛利者在學習關於真理本身方面所得到的快樂經驗能多於哲學家在獲利上所得到的快
樂經驗嗎？
格：斷乎不是的。因為，哲學家從小就少不了要體驗另外兩種快樂；但是愛利者不
僅不一定要體驗學習事物本質的那種快樂，而且，即使他想要這麼做，也不容易做得到。
蘇：因此，哲學家由於有兩方面的快樂經驗而比愛利者高明得多。
格：是要高明得多。
蘇：哲學家和愛敬者比起來怎麼樣？哲學家在體驗受尊敬的快樂方面還比不上愛敬
者在學習知識方面的快樂經驗嗎？
格：不是的。尊敬是大家都可以得到的，如果他們都能達到自己目標的話。因為富
人、勇敢者和智慧者都是能得到廣泛尊敬的，因此大家都能經驗到受尊敬的這種快樂。
但是看到事物實在這種快樂，除了哲學家而外別的任何人都是不能得到的。
蘇：既然他的經驗最豐富，因此他也最有資格評判三種快樂。
格：很有資格。
蘇：而且他還是唯一有知識和經驗結合在一起的人。
格：的確是的。
蘇：又且，擁有判斷所需手段或工具的人也不是愛利者或愛敬者，而是愛智者或哲
學家。
格：你說的什麼意思？
蘇：我們說判斷必須通過推理達到。是吧？
格：是的。
蘇：推理最是哲學家的工具。
格：當然。
蘇：如果以財富和利益作為評判事物的最好標準，那麼愛利者的毀譽必定是最真實
的。
格：必定是的。
蘇：如果以尊敬、勝利和勇敢作為評判事物的最好標準，那麼愛勝者和愛敬者所贊
譽的事物不是最真實的嗎？
格：這道理很清楚。
蘇：那麼，如果以經驗、知識和推理作為標準，怎樣呢？
格：必定愛智者和愛推理者所讚許的事物是最真實的。
蘇：因此，三種快樂之中，靈魂中那個我們用以學習的部分的快樂是最真實的快樂，
而這個部分在靈魂中占統治地位的那種人的生活也是最快樂的生活。是嗎？
格：怎麼能不是呢？無論如何，當有知識的人說自己的生活最快樂時，他的話是最
可靠的。
蘇：下面該評哪一種生活哪一種快樂第二呢？
格：顯然是戰士和愛敬者的第二，因為這種人的生活和快樂比起掙錢者的來接近第
一種。
蘇：看來愛利者的生活和快樂居最後了。
格：當然了。
蘇：正義的人已經在接連兩次的交鋒中擊敗了不正義的人，現在到了第三次交鋒了。
照奧林匹亞運動會的做法這次是呼求奧林匹亞的宙斯保佑的。請注意，我好像聽到一個
有智慧的人說過呢：除了有智慧的人而外，別的任何人的快樂都不是真實的純淨的，而
只是快樂的一種影像呀！這次如果失敗了，可就是最大最決定性的失敗啦！
格：說得對。但還得請你解釋一下。
蘇：如果在我探求著的時候你肯回答我的問題，我就來解釋。
格：你儘管問吧。
蘇：那麼請告訴我：我們不是說痛苦是快樂的對立面嗎？
格：當然。
蘇：沒有一種既不覺得快樂也不覺得痛苦的狀態嗎？
格：有的。
蘇：這不是這兩者之間的一種狀態，一種中間的，靈魂的兩個方面都平靜的狀態嗎？
你的理解是不是這樣？
格：是這樣。
蘇：你記不記得人們生病時說的話？
格：什麼話？
蘇：他們說，沒有什麼比健康更快樂的了，雖然他們在生病之前並不曾覺得那是最
大的快樂。
格：我記得。
蘇：你有沒有聽到過處於極端痛苦中的人說過？他們會說，沒有什麼比停止痛苦更
快樂的了。是吧？
格：聽到過。
蘇：我想你一定注意到過，在許多諸如此類的情況下，人們在受到痛苦時會把免除
和擺脫痛苦稱讚為最高的快樂。這個最高的快樂並不是說的什麼正面得到的享受。
格：是的。須知在這種情況下平靜或許便成了快樂的或可愛的了。
蘇：同樣，當一個人停止快樂時，快樂的這種平靜也會是痛苦的。
格：或許是的。
蘇：因此，我們剛才說是兩者之中間狀態的平靜有時也會是既痛苦也快樂。
格：看來是的。
蘇：兩者皆否的東西真能變成兩者皆是嗎？
格：我看不行。
蘇：快樂和痛苦在心靈中產生都是一種運動。對嗎？
格：對的。
蘇：我們剛才不是說明了嗎？既不痛苦也不快樂是一種心靈的平靜，是兩者的中間
狀態。是嗎？
格：是的。
蘇：因此，沒有痛苦便是快樂，沒有快樂便是痛苦，這種想法怎麼可能正確呢？
格：決不可能正確。
蘇：因此，和痛苦對比的快樂以及和快樂對比的痛苦都是平靜，不是真實的快樂和
痛苦，而只是似乎快樂或痛苦。這些快樂的影像和真正的快樂毫無關係，都只是一種欺
騙。
格：無論怎麼說，論證可以表明這一點。
蘇：因此，請你看看不是痛苦之後的那種快樂，你就可以和仍然纏著你的下列這個
想法真正一刀兩斷了：實質上，快樂就是痛苦的停止，痛苦就是快樂的停止。
格：你叫我往哪裡看，你說的是哪種快樂？
蘇：這種快樂多得很，尤其是跟嗅覺有聯繫的那種快樂，如果你高興注意它們的話。
這種快樂先沒有痛苦，突然出現，一下子就很強烈；它們停止之後也不留下痛苦。
格：極是。
蘇：因此，讓我們別相信這種話了：脫離了痛苦就是真正的快樂，沒有了快樂就是
真正的痛苦。
格：是的，別相信這話。
蘇：然而，通過身體傳到心靈的那些所謂最大的快樂，大多數屬於這一類，是某種
意義上的脫離痛苦１。 格：是的。
蘇：走在這類苦和樂前頭的那些由於期待它們而產生的快樂和痛苦不也是這一類嗎？
格：是這一類。
蘇：那麼你知道它們是什麼樣的，它們最像什麼嗎？
格：什麼？
蘇：你是不是認為自然有上、下、中三級？
格：是的。
蘇：那麼人自下升到中，他不會認為已經升到了上嗎？當他站在中向下看他的來處
時，他不會因為從未看見過真正的上而認為自己已經在上了嗎？
格：我想他不能有別的什麼想法。
蘇：假設他再向下降，他會認為自己是在向下，他的想法不是對的嗎？
格：當然對的。
蘇：他之所以發生這一切情況，不都是因為他沒有關於真正的上、中、下的經驗嗎？
格：顯然是的。
蘇：那麼，沒有經驗過真實的人，他們對快樂、痛苦及這兩者之中間狀態的看法應
該是不正確的，正如他們對許多別的事物的看法不正確那樣。因此，當他們遭遇到痛苦
時，他們就會認為自己處於痛苦之中，認為他們的痛苦是真實的。他們會深信，從痛苦
轉變到中間狀態就能帶來滿足和快樂。而事實上，由於沒有經驗過真正的快樂，他們是
錯誤地對比了痛苦和無痛苦。正如一個從未見過白色的人把灰色和黑色相比那樣。你認
為這種現象值得奇怪嗎？
格：不，我不覺得奇怪。如果情況不是這樣，我倒反而會很覺奇怪的。
蘇：讓我們再像下面這樣來思考這個問題吧。飢渴等等不是身體常態的一種空缺嗎？
格：當然是的。
蘇：無知和無智不也是心靈常態的一種空缺嗎？
格：的確是的。
蘇：吃了飯學了知識，身體和心靈的空缺不就充實了嗎？
格：當然就充實了。
蘇：充實以比較不實在的東西和充實以比較實在的東西，這兩種充實哪一種是比較
真實的充實？
格：顯然是後一種。
蘇：一類事物如飯、肉、飲料，總的說是食物。另一類事物是真實意見、知識、理
性和一切美德的東西。這兩類事物你認為哪一類比較地更具有純粹的實在呢？換句話說，
一種緊密連接著永遠不變不滅的真實的，自身具有這種本性並且是在具有這種本性的事
物中產生的事物，和另一種事物，一種永遠變化著的可滅的自身具有這一種本性並且是
在具有這一種本性的事物中產生的事物，——這兩種事物你認為哪一種更具有純粹的實
在呢？
格：永遠不變的那種事物比較地實在得多。
蘇：永恆不變的事物，其實在性是不是超過其可知性呢？
格：絕對不。
蘇：真實性呢？
格：也不。
蘇：比較地不真實也就比較地不實在嗎？
格：必然的。
蘇：因此總的說，保證身體需要的那一類事物是不如保證心靈需要的那一類事物真
實和實在的。
格：差得多呢！
蘇：那麼，身體本身你是不是認為同樣不如心靈本身真實和實在呢？
格：我認為是的。
蘇：那麼，用以充實的東西和受到充實的東西愈是實在，充實的實在性不也愈大嗎？
格：當然是的。
蘇：因此，如果我們得到了適合於自然的東西的充實，我們就感到快樂的話，那麼，
受到充實的東西和用以充實的東西愈是實在，我們所感到的快樂也就愈是真實；反之，
如果比較地缺少實在，我們也就比較地不能得到真實可靠的充實滿足，也就比較地不能
感受到可靠的真實的快樂。
格：這是毫無疑義的。
蘇：因此，那些沒有智慧和美德經驗的人，只知聚在一起尋歡作樂，終身往返於我
們所比喻的中下兩級之間，從未再向上攀登，看見和到達真正的最高一級境界，或為任
何實在所滿足，或體驗到過任何可靠的純粹的快樂。他們頭向下眼睛看著宴席，就像牲
畜俯首牧場只知吃草，雌雄交配一樣。須知，他們想用這些不實在的東西滿足心靈的那
個不實在的無法滿足的部分是完全徒勞的。由於不能滿足，他們還像牲畜用犄角和蹄爪
互相踢打頂撞一樣地用鐵的武器互相殘殺。
格：蘇格拉底啊，你描述眾人的生活完全像發佈神諭呀。
蘇：因此，這種人的快樂之中豈不必然地混什著痛苦，因而不過是真快樂的影子和
畫像而已？在兩相比照下快樂表面上好像很強烈，並且在愚人們的心中引起瘋狂的慾望，
促使他們為之爭鬥，有如斯特錫霍洛斯所說，英雄們在特洛亞為海倫的幻影１而廝殺一
樣。都是由於不知真實。是這樣嗎？ １斯特錫霍洛斯傳說，真正的海倫留在埃及，只有她的幻影被帶到了特洛亞。
格：事情一定是這樣的。
蘇：關於激情部分你以為怎樣？不必定是同樣的情況嗎？
要是一個人不假思考不顧理性地追求榮譽、勝利或意氣，那麼他的愛榮譽愛勝利和
意氣的滿足便能導致嫉妒、強制和憤慨。不是嗎？
格：在這種場合必不可免地發生同樣的情況。
蘇：因此我們可以有把握地作出結論：如果愛利和愛勝的慾望遵循知識和推理的引
導，只選擇和追求智慧所指向的快樂，那麼它們所得到的快樂就會是它們所能得到的快
樂中最真的快樂；並且，由於受到真所引導，因而也是它們自己固有的快樂，如果任何
事物的最善都可以被說成最是自己的話。我們可以這麼說嗎？
格：的確最是自己固有的。
蘇：因此，如果作為整體的心靈遵循其愛智部分的引導，內部沒有紛爭，那麼，每
個部分就會是正義的，在其它各方面起自己作用的同時，享受著它自己特有的快樂，享
受著最善的和各自範圍內最真的快樂。
格：絕對是的。
蘇：如果是在其它兩個部分之一的引導之下，它就不能得到自己固有的快樂，就會
迫使另兩部分追求不是它們自己的一種假快樂。
格：是的。
蘇：離開哲學和推理最遠的那種部分造成的這個效果不是會最顯著嗎？
格：正是。
蘇：離理論最遠的不就是離法律和秩序最遠的嗎？
格：顯然是的。
蘇：我們不是看出了：離法律和秩序最遠的是愛的慾望和僭主暴君的慾望嗎？
格：正是。
蘇：王者的有秩序的慾望最近，是嗎？
格：是的。
蘇：因此，我認為僭主暴君離真正的固有的快樂最遠，王者離它最近。
格：必然的。
蘇：因此僭主暴君過的是最不快樂的生活，王者過的是最快樂的生活。
格：必定無疑的。
蘇：那麼，你知道僭主的生活比王者的生活不快樂多少嗎？
格：你告訴我，我就知道了。
蘇：快樂看來有三類，一類真，兩類假。僭主在遠離法律和推理方面超過了兩類假
快樂，被某種奴役的僱傭的快樂包圍著。其卑劣程度不易表達，除非這樣或許……
格：怎樣？
蘇：僭主遠在寡頭派之下第三級，因為中間還隔著個民主派。
格：是的。
蘇：如果我們前面的話不錯，那麼他所享有的快樂就不過是快樂的一種幻像，其真
實性還遠在那種幻像之下第三級呢。不是嗎？
格：是這樣。
蘇：又，寡頭派還在王者之下第三級呢，如果我們假定貴族派和王者是一回事的話。
格：是在下面第三級。
蘇：因此僭主距離真正的快樂的間隔是三乘三得九，如果用數字來表示的話。
格：這是顯而易見的。
蘇：因此僭主快樂的幻像據長度測定所得的數字如所看到的是個平面數。
格：完全是的。
蘇：但是，一經平方再立方，其間拉開的差距變得怎樣，是很清楚的。
格：對於一個算術家來說這是很清楚的。
蘇：換句話說，如果有人要想表示王者和僭主在真快樂方面的差距，他在做完三次
方計算之後會發現，王者的生活比僭主的生活快樂729倍，反過來說僭主的生活比王者的
生活痛苦729倍。
格：這是一個神奇的算法，可以表明在快樂和痛苦方面正義者和不正義者之間差距
之大的。
蘇：此外，這還是一個適合於人的生活的正確的數，既然日、夜、月、年適合人的
生活１。 １這話準確的涵義不清楚。但是畢達哥拉斯派的費洛勞斯主張：一年有364(1/2)個
白天，大概也有同樣數目的夜晚；364(1/2)×2＝729。費洛勞斯還相信一個有729個月的
「大年」。柏拉圖不一定完全頂真，但是這種數字公式對於他像對於許多希臘人一樣永
遠具有一定的魅力。
格：當然是。
蘇：既然善的正義的人在快樂方面超過惡的不正義的人如此之多，那麼在禮貌、生
活的美和道德方面不是要超過無數嗎？
格：真的，會超過無數的。
蘇：很好。現在我們的論證已經進行到這裡了。讓我們再一次回到引起我們討論並
使我們一直討論到這裡的那個說法上去吧。這個說法是：「不正義對於一個行為完全不
正義卻有正義之名的人是有利的。」是這麼說的嗎？
格：是這麼說的。
蘇：既然我們已經就行為正義和行為不正義各自的效果取得了一致的看法，那麼，
現在讓我們來跟這一說法的提出者討論討論吧。
格：怎麼討論呢？
蘇：讓我們在討論中塑造一個人心靈的塑像，讓這一說法的提出者可以清楚地從中
看到這一說法的涵義。
格：什麼樣的塑像？
蘇：一種如古代傳說中所說的生來具有多種天性的塑像，像克邁拉或斯庫拉或克爾
貝洛斯１或其它被說成有多種形體長在一起的怪物那樣的。 １克邁拉XιμαC′ρα為一獅頭羊身蛇尾怪物，能噴火。見荷馬史詩《伊裡亞特》
vi179—182；柏拉圖《費德羅》篇229D。斯庫拉靗EGH′AAη為一海怪。見史詩《奧德賽》
xii85以下。克爾貝洛斯KD′ρβJρB�腹A為守衛地府的狗，蛇尾，有三頭，一說有五十
個頭。見赫西俄德《神譜》311—31──
格：是有這種傳說的。
蘇：請設想一隻很複雜的多頭的獸類。它長有狂野之獸的頭，也有溫馴之獸的頭。
頭還可以隨意變換隨意長出來。
格：造這麼一個塑像是一件只有能工巧匠才能辦得到的事情呀。不過，既然言語是
一種比蠟還更容易隨意塑造的材料，我們就假定怪獸的像已經塑成這樣了吧。
蘇：然後再塑造一個獅形的像和一個人形的像，並且將第一個像塑造得最大，獅像
作為第二個造得第二大。
格：這更容易，說一句話就成了。
蘇：然後再將三象合而為一，就如在某種怪物身上長在一起那樣。
格：造好了。
蘇：然後再給這一聯合體造一人形的外殼，讓別人的眼睛看不到裡面的任何東西，
似乎這純粹是一個人的像。
格：也造好了。
蘇：於是，讓我們對提出「行事不正義對行事者有利，行事正義對行事者不利」這
一主張的人說：他這等於在主張：放縱和加強多頭怪獸和獅精以及一切獅性，卻讓人忍
饑受渴，直到人變得十分虛弱，以致那兩個可以對人為所欲為而無須顧忌，這樣對人是
有利的。或者說，他這等於在主張：人不應該企圖調解兩個精怪之間的糾紛使它們和睦
相處，而應當任其相互吞併殘殺而同歸於盡。
格：贊成不正義正是這個意思。
蘇：反之，主張正義有利說的人主張：我們的一切行動言論應當是為了讓我們內部
的人性能夠完全主宰整個的人，管好那個多頭的怪獸，像一個農夫栽培澆灌馴化的禾苗
而鏟鋤野草一樣。他還要把獅性變成自己的盟友，一視同仁地照顧好大家的利益，使各
個成分之間和睦相處，從而促進它們生長。是這樣嗎？
格：是的，這正是主張正義有利說的人的意思。
蘇：因此，無論從什麼角度出發，結論都是：主張正義有利說的人是對的，主張不
正義有利說的人是錯的。因為，無論考慮到的是快樂、榮譽還是利益，主張正義有利說
的人論證是對的，而反對者則是沒有理由的，對自己所反對的東西是沒有真知的。
格：我想完全是這樣。
蘇：那麼，我們是不是要用和藹的態度去說服我們的論敵？因為他不是故意要犯錯
誤呀。我們要用下述這樣的話來問他：「親愛的朋友，我們應該說，法律和習慣認定是
美的或醜的東西已經被算作美的和醜的，不也是根據下述同一理由嗎：
所謂美好的和可敬的事物乃是那些能使我們天性中獸性部分受制於人性部分（或可
更確切地說受制於神性部分）的事物，而醜惡和卑下的事物乃是那些使我們天性中的溫
馴部分受奴役於野性部分的事物？」我們是不是要這樣問他呢？他會表示贊同嗎？
格：如果他聽我的勸告，他是能被說服的。
蘇：如果一個人照這種說法不正義地接受金錢，如果他在得到金錢的同時使自己最
善的部分受到了最惡部分的奴役，這對他能有什麼好處呢？換言之，如果有人把自己的
兒子或女兒賣給一個嚴厲而邪惡的主人為奴，不管他得到了多麼高的身價，是不會有人
說這對他是有利的。是嗎？如果一個人忍心讓自己最神聖的部分受奴役於最不神聖的最
可憎的部分的話，這不是一宗可悲的受賄，一件後果比厄裡芙勒為了一副項鏈出賣自己
丈夫生命１更可怕的事嗎？ １安菲拉俄斯的妻子接受了玻琉尼克斯的賄賂，派丈夫參加了七將攻忒拜的送命的
征戰。
格：如果我可以代他回答的話，我要說這是非常可怕的。
蘇：放縱經常受到譴責，你不認為也是由於它給了我們內部的多形怪獸以太多的自
由嗎？
格：顯然是的。
蘇：固執和暴躁受到譴責，不是因為它使我們內部的獅性或龍性的力量增加和強壯
到了太高的程度嗎？
格：肯定是的。
蘇：同樣，奢侈和柔弱受到譴責，不是因為它們使獅性減少削弱直至它變成懶散和
懦弱嗎？
格：當然是的。
蘇：當一個人使自己的獅性，即激情，受制於暴民般的怪獸野性，並為了錢財和無
法控制的獸慾之故，迫使獅子從小就學著忍受各種侮辱，結果長大成了一隻猴子而不是
一隻獅子。這時人們不是要譴責這個人諂媚卑鄙嗎？
格：的確。
蘇：手工技藝受人賤視，你說這是為什麼？我們不是只有回答說，那是因為一個人
的最善部分天生的虛弱，不能管理控制好內部的許多野獸，而只能為它們服務，學習如
何去討好它們嗎？
格：看來是這樣。
蘇：因此，我們所以說這種人應當成為一個最優秀的人物（也就是說，一個自己內
部有神聖管理的人）的奴隸，其目的不是為了使他可以得到與一個最優秀人物相同的管
理嗎？我們這樣主張並不是因為，我們認為奴隸應當（象色拉敘馬霍斯看待被統治者的，）
接受對自己有害的管理或統治，而是因為，受神聖的智慧者的統治對於大家都是比較善
的。當然，智慧和控制管理最好來自自身內部，否則就必須從外部強加。為的是讓大家
可以在同一指導下成為朋友成為平等者。
對嗎？
格：確實對的。
蘇：也很明白，制訂法律作為誠邦所有公民的盟友，其意圖就在這裡。我們管教兒
童，直到我們已經在他們身上確立了所謂的憲法管理時，才放他們自由。直到我們已經
靠我們自己心靈裡的最善部分幫助，在他們心靈裡培養出了最善部分來，並使之成為兒
童心靈的護衛者和統治者時，我們才讓它自由。——我們這樣做的目的也就在這裡。
格：是的，這是很明白的。
蘇：那麼，格勞孔，我們有什麼方法可用來論證：做一個不正義的自我放縱的人，
或者做任何卑劣的事情獲得更多的金錢和權力而使自己變得更壞的人，是有利的呢？
格：無法論證。
蘇：一個人做了壞事沒被發現因而逃避了懲罰對他能有什麼益處呢？他逃避了懲罰
不是只有變得更壞嗎？如果他被捉住受了懲罰，他的獸性部分不就平服了馴化了嗎？他
的人性部分不就被釋放了自由了嗎？他的整個心靈不就在確立其最善部分的天性時，獲
得了節制和正義（與智慧一起），從而達到了一種難能可貴的狀態嗎？雖然人的身體在
得到了力和美（和健康結合在一起的）時，也能達到一種可貴的狀態，但心靈的這種狀
態是比身體的這種狀態更為可貴得多的，就像心靈比身體可貴得多一樣。是嗎？
格：極是。
蘇：因此有理智的人會畢生為此目標而盡一切努力；他首先會重視那些能在他心靈
中培養起這種品質的學問而賤視別的。是嗎？
格：顯然是的。
蘇：其次，在身體的習慣和鍛煉方面他不僅不會聽任自己貪圖無理性的野蠻的快樂，
把生活的志趣放在這個方面，甚至也不會把身體的健康作為自己的主要目標，把尋求強
壯、健康或美的方法放在首要的地位，除非因為這些事情有益於自製精神。他會被發現
是在時刻為自己心靈的和諧而協調自己的身體。
格：如果他要成為一個真正的音樂家，他是必定可以的。
蘇：在追求財富上他不會同樣注意和諧和秩序的原則嗎？
他會被眾人的恭維捧得忘乎所以並斂聚大量財富而給自己帶來無窮的害處嗎？
格：我想，他不會的。
蘇：他會傾向於注視自己心靈裡的憲法，守衛著它，不讓這裡因財富的過多或不足
而引起任何的紛亂。他會因此根據這一原則盡可能地或補充一點或散去一點自己的財富，
以保持正常。
格：確實是的。
蘇：在榮譽上，他遵循如下的同一原則：榮譽凡能使他人格更善的，他就高高興興
地接受。榮譽若是有可能破壞他已確立起來的習慣的，無論公私方面，他都避開它。
格：如果他最關心的是這個，那麼他是不會願意參與政治的。
蘇：說真的，在合意的城邦裡他是一定願意參加政治的。
但是在他出身的城邦裡他是不會願意的，除非出現奇跡。
格：我知道合意的城邦你是指的我們在理論中建立起來的那個城邦，那個理想中的
城邦。但是我想這種城邦在地球上是找不到的。
蘇：或許天上建有它的一個原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那裡定居下
來。至於它是現在存在還是將來才能存在，都沒關係。反正他只有在這種城邦裡才能參
加政治，而不能在別的任何國家裡參加。
格：好像是的。
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