蘇：確實還有許多其它的理由使我深信，我們在建立這個國家中的做法是完全正確
的，特別是（我認為）關於詩歌的做法。
格：什麼樣的做法？
蘇：它絕對拒絕任何模仿。須知，既然我們已經辨別了心靈的三個不同的組成部分，
我認為拒絕模仿如今就顯得有更明擺著的理由了。
格：請你解釋一下。
蘇：噢，讓我們私下裡說說，——你是不會把我的話洩露給悲劇詩人或別的任何模
仿者的——這種藝術對於所有沒有預先受到警告不知道它的危害性的那些聽眾的心靈，
看來是有腐蝕性的。
格：請你再解釋得深入些。
蘇：我不得不直說了。雖然我從小就對荷馬懷有一定的敬愛之心，不願意說他的不
是。因為他看來是所有這些美的悲劇詩人的祖師爺呢。但是，不管怎麼說，我們一定不
能把對個人的尊敬看得高於真理，我必須（如我所說的）講出自己的心裡話。
格：你一定得說出心裡話。
蘇：那麼請聽我說，或者竟回答我的問題更好。
格：你問吧。
蘇：你能告訴我，模仿一般地說是什麼嗎？須知，我自己也不太清楚，它的目的何
在。
格：那我就更不懂了！
蘇：其實你比我懂些也沒什麼可奇怪的，既然視力差的人看東西比視力好的人清楚
也是常事。
格：說得是。不過在你面前，我即使看得見什麼，也是不大可能急切地想告訴你的。
你還是自己看吧！
蘇：那麼下面我們還是用慣常的程序來開始討論問題，好嗎？在凡是我們能用同一
名稱稱呼多數事物的場合，我認為我們總是假定它們只有一個形式或理念的。你明白嗎？
格：我明白。
蘇：那麼現在讓我們隨便舉出某一類的許多東西，例如說有許多的床或桌子。
格：當然可以。
蘇：但是概括這許多傢俱的理念我看只有兩個：一個是床的理念，一個是桌子的理
念。
格：是的。
蘇：又，我們也總是說製造床或桌子的工匠注視著理念或形式分別地製造出我們使
用的桌子或床來；關於其它用物也是如此。是嗎？至於理念或形式本身則不是任何匠人
能製造得出的，這是肯定的。是嗎？
格：當然。
蘇：但是現在請考慮一下，下述這種工匠你給他取個什麼名稱呢？
格：什麼樣的匠人？
蘇：一種萬能的匠人：他能製作一切東西——各行各業的匠人所造的各種東西。
格：你這是在說一種靈巧得實在驚人的人。
蘇：請略等一等。事實上馬上你也會像我這麼講的。須知，這同一個匠人不僅能制
作一切用具，他還能製作一切植物、動物，以及他自身。此外他還能製造地、天、諸神、
天體和冥間的一切呢。
格：真是一個神奇極了的智者啊！
蘇：你不信？請問，你是根本不信有這種匠人嗎？或者，你是不是認為，這種萬能
的工匠在一種意義上說是能有的，在另一種意義上說是不能有的呢？或者請問，你知不
知道，你自己也能「在某種意義上」製作出所有這些東西？
格：在什麼意義上？
蘇：這不難，方法很多，也很快。如果你願意拿一面鏡子到處照的話，你就能最快
地做到這一點。你就能很快地製作出太陽和天空中的一切，很快地製作出大地和你自己，
以及別的動物、用具、植物和所有我們剛才談到的那些東西。
格：是的。但這是影子，不是真實存在的東西呀！
蘇：很好，你這話正巧對我們的論證很有幫助。因為我認為畫家也屬於這一類的制
作者。是嗎？
格：當然是的。
蘇：但是我想你會說，他的「製作」不是真的製作。然而畫家也「在某種意義上」
製作一張床。是嗎？
格：是的，他也是製作床的影子。
蘇：又，造床的木匠怎麼樣？你剛才不是說，他造的不是我們承認其為真正的床或
床的本質的形式或理念，而只是一張具體特殊的床而已嗎？
格：是的，我是這麼說的。
蘇：那麼，如果他不能製造事物的本質，那麼他就不能製造實在，而只能製造一種
像實在（並不真是實在）的東西。
是嗎？如果有人說，造床的木匠或其他任何手藝人造出的東西是完全意義上的存在，
這話就很可能是錯的。是嗎？
格：無論如何，這終究不大可能是善於進行我們這種論證法的人的觀點。
蘇：因此，如果有人說這種東西１也不過是一種和真實比較起來的暗淡的陰影。這
話是不會使我們感到吃驚的。 格：我們是一定不會吃驚的。
蘇：那麼，我們是不是打算還用剛才這些事例來研究這個摹仿者的本質呢？即，究
竟誰是真正的摹仿者？
格：就請這麼做吧！
蘇：那麼下面我們設有三種床，一種是自然的１床，我認為我們大概得說它是神造
的。或者，是什麼別的造的嗎？ 格：我認為不是什麼別的造的。
蘇：其次一種是木匠造的床。
格：是的。
蘇：再一種是畫家畫的床，是嗎？
格：就算是吧。
蘇：因此，畫家、造床匠、神，是這三者造這三種床。
格：是的，這三種人。
蘇：神或是自己不願或是有某種力量迫使他不能製造超過一個的自然床，因而就只
造了一個本質的床，真正的床。神從未造過兩個或兩個以上這樣的床，它以後也永遠不
會再有新的了。
格：為什麼？
蘇：因為，假定神祇製造兩張床，就會又有第三張出現，那兩個都以它的形式為自
己的形式，結果就會這第三個是真正的本質的床，那兩個不是了。
格：對。
蘇：因此，我認為神由於知道這一點，並且希望自己成為真實的床的真正製造者而
不只是一個製造某一特定床的木匠，所以他就只造了唯一的一張自然的床。
格：看來是的。
蘇：那麼我們把神叫做床之自然的創造者，可以嗎？還是叫做什麼別的好呢？
格：這個名稱是肯定正確的，既然自然的床以及所有其他自然的東西都是神的創造。
蘇：木匠怎麼樣？我們可以把他叫做床的製造者嗎？
格：可以。
蘇：我們也可以稱畫家為這類東西的創造者或製造者嗎？
格：無論如何不行。
蘇：那麼你說他是床的什麼呢？
格：我覺得，如果我們把畫家叫做那兩種人所造的東西的模仿者，應該是最合適的。
蘇：很好。因此，你把和自然隔著兩層的作品的製作者稱作模仿者？
格：正是。
蘇：因此，悲劇詩人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一樣，自然地和王者
１或真實隔著兩層。 格：看來是這樣。
蘇：那麼，關於模仿者我們已經意見一致了。但是請你告訴我，畫家努力模仿的是
哪一種事物？你認為是自然中的每一事物本身還是工匠的製作品？
格：工匠的作品。
蘇：因此這是事物的真實還是事物的影像？——這是需要進一步明確的。
格：我不明白你的意思。
蘇：我的意思如下：例如一張床，你從不同的角度看它，從側面或從前面或從別的
角度看它，它都異於本身嗎？或者，它只是樣子顯得不同，事實上完全沒有什麼不同，
別的事物也莫不如此。是嗎？
格：只是樣子顯得不同，事實上沒有任何區別。
蘇：那麼請研究下面這個問題。畫家在作關於每一事物的畫時，是在模仿事物實在
的本身還是在模仿看上去的樣子呢？
這是對影像的模仿還是對真實的模仿呢？
格：是對影像的模仿。
蘇：因此，模仿術和真實距離是很遠的。而這似乎也正是它之所以在只把握了事物
的一小部分（而且還是表像的一小部分）時就能製造任何事物的原因。例如，我們說一
個畫家將給我們畫一個鞋匠或木匠或別的什麼工匠。雖然他自己對這些技術都一竅不通，
但是，如果他是個優秀的畫家的話，只要把他所畫的例如木匠的肖像陳列得離觀眾有一
定的距離，他還是能騙過小孩和一些笨人，使他們信以為真的。
格：這話當然對的。
蘇：我的朋友，我認為，在所有這類情況下，我們都應該牢記下述這一點。當有人
告訴我們說，他遇到過一個人，精通一切技藝，懂得一切只有本行專家才專門懂得的其
它事物，沒有什麼事物他不是懂得比任何別人都清楚的。聽到這些話我們必須告訴他說：
「你是一個頭腦簡單的人，看來遇到了魔術師或巧於模仿的人，被他騙過了。你之所以
以為他是萬能的，乃是因為你不能區別知識、無知和模仿。」
格：再對不過了。
蘇：那末下面我們必須考察悲劇詩人及其領袖荷馬了。既然我們聽到有些人說，這
些詩人知道一切技藝，知道一切與善惡有關的人事，還知道神事。須知，一般的讀者是
這樣想的：
一個優秀的詩人要正確地描述事物，他就必須用知識去創造，否則是不行的。對此
我們必須想一想：這種讀者是不是碰上了魔術師般的那種模仿者了；受了他們的騙，以
致看著他們的作品卻不知道這些作品和真實隔著兩層，是即使不知真實也容易製造得出
的呢（因為他們的作品是影像而不是真實）？或者，是不是一般讀者的話還是有點道理
的，優秀的詩人對自己描述的事物（許多讀者覺得他們描述得很好的）還是有真知的呢？
格：我們一定要考察一下。
蘇：那麼，如果一個人既能造被模仿的東西，又能造影像，你認為他真會熱心獻身
於製造影像的工作，並以此作為自己的最高生活目標嗎？
格：我不這樣認為。
蘇：我認為，如果他對自己模仿的事物有真知的話，他是一定寧可獻身於真的東西
而不願獻身於模仿的。他會熱心於製造許多出色的真的製品，留下來作為自己身後的紀
念。他會寧願成為一個受稱羨的對象，而不會熱心於做一個稱羨別人的人的。
格：我贊成你的話。能這樣做，他的榮譽和利益一定會同樣大的。
蘇：因此我們不會要求荷馬或任何其他詩人給我們解釋別的問題；我們不會問起：
他們之中有誰是醫生而不只是一個模仿醫生說話的人，有哪個詩人（無論古時的還是現
時的）曾被聽說幫助什麼病人恢復過健康，像阿斯克勒比斯那樣，或者，他們曾傳授醫
術給什麼學生，像阿斯克勒比斯傳授門徒那樣。我們不談別的技藝，不問他們這方面的
問題。我們只談荷馬所想談論的那些最重大最美好的事情——戰爭和指揮問題、城邦治
理問題和人的教育問題。我們請他回答下述問題肯定是公道的：「親愛的荷馬，假定你
雖然是我們定義為模仿者的那種影像的製造者，但是離美德方面的真實並不隔開兩層，
而是只相隔一層，並且能夠知道怎樣的教育和訓練能夠使人在公私生活中變好或變壞，
那麼，請問：有哪一個城邦是因為你而被治理好了的，像斯巴達因為有萊庫古，別的許
多大小不等的城邦因為有別的立法者那樣？有哪一個城邦把自己的大治說成是因為你是
他們的優秀立法者，是你給他們造福的？意大利和西西里人曾歸功於哈朗德斯，我們歸
功於梭倫。有誰曾歸功於你？」他荷馬能回答得出嗎？
格：我想他是回答不出的。連荷馬的崇拜者自己也不曾有人說荷馬是一個優秀立法
者。
蘇：那麼，你曾聽說過荷馬活著的時候有過什麼戰爭是在他指揮或贊劃下打勝了的
嗎？
格：從未聽說過。
蘇：那麼，正如可以期望於一個長於實際工作的智者的，你曾聽說過荷馬在技藝或
其它實務方面有過多項精巧的發明，像米利都的泰勒斯和斯庫西亞的阿那哈爾息斯１那
樣？ １第奧根尼S拉爾修《名哲言行錄》i，105，傳說他是錨和陶輪的發明者。
格：一項也沒聽說過。
蘇：如果他從未擔任過什麼公職，那麼，你有沒有聽說過他創建過什麼私人學校，
在世的時候學生們樂於從游聽教，死後將一種荷馬楷模傳給後人，正像畢達哥拉斯那樣？
畢達哥拉斯本人曾為此而受到特殊的崇敬，而他的繼承者時至今日還把一種生活方式叫
做「畢達哥拉斯楷模」，並因此而顯得優越。荷馬也如此嗎？
格：從沒聽說過這種事。蘇格拉底啊，要知道，荷馬的學生剋里昂夫洛斯作為荷馬
教育的一個標本，或許甚至比自己的名字１還更可笑呢，如果關於荷馬的傳說可靠的話。
據傳說他於荷馬在世時就輕視他。 １KρJT′φLAB�萵q字面上看，意為「吃肉氏族的人」。據說是一位出身開俄斯島
的史詩作家。亞當引過他的詩：「我是一個偉大的食肉者，我相信那對我的智慧有害。」
（《第十二夜》Ⅰ，3，90）
蘇：是有這個傳說的。但是，格勞孔啊，如果荷馬真能教育人提高人的品德，他確
有真知識而不是只有模仿術的話，我想就會有許多青年跟他學習，敬他愛他了。你說是
嗎？既然阿布德拉的普羅塔戈拉、開奧斯的普洛蒂卡斯和許多別的智者能以私人教學使
自己的同時代人深信，人們如果不受智者的教育，就不能管好家務治好國家；他們靠這
種智慧贏得了深深的熱愛，以致他們的學生只差一點沒把他們頂在自己的肩上走路了。
同樣道理，如果荷馬真能幫助自己的同時代人得到美德，人們還能讓他（或赫西俄德）
流離顛沛，賣唱為生嗎？
人們會依依難捨，把他看得勝過黃金，強留他住在自己家裡的。如果挽留不住，那
麼，無論他到哪裡，人們也會隨侍到那裡，直到充分地得到了他的教育為止的。你說我
的這些想法對嗎？
格：蘇格拉底啊，我覺得你的話完全對的。
蘇：因此我們是不是可以肯定下來：從荷馬以來所有的詩人都只是美德或自己製造
的其它東西的影像的模仿者，他們完全不知道真實？這正如我們剛才說的，畫家本人雖
然對鞋匠的手藝一無所知，但是能畫出像是鞋匠的人來，只要他們自己以及那些又知道
憑形狀和顏色判斷事物的觀眾覺得像鞋匠就行了。不是嗎？
格：正是的。
蘇：同樣地，我認為我們要說，詩人雖然除了模仿技巧而外一無所知，但他能以語
詞為手段出色地描繪各種技術，當他用韻律、音步和曲調無論談論制鞋、指揮戰爭還是
別的什麼時，聽眾由於和他一樣對這些事情一無所知，只知道通過詞語認識事物，因而
總是認為他描繪得再好沒有了。所以這些音樂性的成分所造成的詩的魅力是巨大的；如
果去掉了詩的音樂彩色，把它變成了平淡無奇的散文，我想你是知道的，詩人的語言將
變成個什麼樣子。我想你已經注意過這些了。
格：是的，我已經注意過了。
蘇：它們就像一些並非生得真美，只是因為年輕而顯得好看的面孔，如今青春一過，
容華盡失似的格：的確像這樣。
蘇：請再考慮下面這個問題：影像的創造者，亦即模仿者，我們說是全然不知實在
而只知事物外表的。是這樣嗎？
格：是的。
蘇：讓我們把這個問題說全了，不要半途而廢。
格：請繼續說下去。
蘇：我們說，畫家能畫馬韁和嚼子吧？
格：對。
蘇：但是，能製造這些東西的是皮匠和銅匠吧？
格：當然。
蘇：畫家知道韁繩和嚼子應當是怎樣的嗎？或許，甚至製造這些東西的皮鞋和銅匠
本也不知道，而只有懂得使用這些東西的騎者才知道這一點吧？
格：完全正確。
蘇：我們可不可以這樣說，這是一個放之一切事物而皆准的道理呢？
格：什麼意思？
蘇：我意思是說：不論談到什麼事物都有三種技術：使用者的技術、製造者的技術
和模仿者的技術，是吧？
格：是的。
蘇：於是一切器具、生物和行為的至善、美與正確不都只與使用——作為人與自然
創造一切的目的——有關嗎？
格：是這樣。
蘇：因此，完全必然的是：任何事物的使用者乃是對它最有經驗的，使用者把使用
中看到的該事物的性能好壞通報給製造者。例如吹奏長笛的人報告製造長笛的人，各種
長笛在演奏中表現出來的性能如何，並吩咐製造怎樣的一種，製造者則按照他的吩咐去
製造。
格：當然。
蘇：於是，一種人知道並報告關於笛子的優劣，另一種人信任他，照他的要求去制
造。
格：是的。
蘇：因此，製造者對這種樂器的優劣能有正確的信念（這是在和對樂器有真知的人
交流中，在不得不聽從他的意見時的信念），而使用者對它則能有知識。
格：的確是的。
蘇：模仿者關於自己描畫的事物之是否美與正確，能有從經驗與使用中得來的真知
嗎？或者他能有在與有真知的人不可少的交往中因聽從了後者關於正確製造的要求之後
得到的正確意見嗎？
格：都不能有。
蘇：那麼，模仿者關於自己模仿得優還是劣，就既無知識也無正確意見了。
格：顯然是的。
蘇：因此詩人作為一種模仿者，關於他所創作的東西的智慧是最美的了１。 １這是一句諷刺挖苦的話，應當反過來理解。但是格勞孔回答的態度是認真的。
格：一點也不是。
蘇：他儘管不知道自己創作的東西是優是劣，他還是照樣繼續模仿下去。看來，他
所模仿的東西對於一無所知的群眾來說還是顯得美的。
格：還能不是這樣嗎？
蘇：看來我們已經充分地取得了如下的一致意見：模仿者對於自己模仿的東西沒有
什麼值得一提的知識。模仿只是一種遊戲，是不能當真的。想當悲劇作家的詩人，不論
是用抑揚格還是用史詩格寫作的，尤其都只能是模仿者。
格：一定是的。
蘇：說實在的，模仿不是和隔真理兩層的第三級事物相關的嗎？
格：是的。
蘇：又，模仿是人的哪一部分的能力？
格：我不明白你的意思。
蘇：我的意思是說：一個同樣大小的東西遠看和近看在人的眼睛裡顯得不一樣大。
格：是不一樣大的。
蘇：同一事物在水裡看和不在水裡看曲直是不同的。由於同樣的視覺錯誤同一事物
外表面的凹凸看起來也是不同的。
並且顯然，我們的心靈裡有種種諸如此類的混亂。繪畫所以能發揮其魅力正是利用
了我們天性中的這一弱點，魔術師和許多別的諸如此類的藝人也是利用了我們的這一弱
點。
格：真的。
蘇：量、數和稱不是已被證明為對這些弱點的最幸福的補救行為嗎？它們不是可以
幫助克服「好像多或少」，「好像大或小」和「好像輕或重」對我們心靈的主宰，代之
以數過的數、量過的大小和稱過的輕重的主宰的嗎？
格：當然。
蘇：這些計量活動是心靈理性部分的工作。
格：是這個部分的工作。
蘇：但是，當它計量了並指出了某些事物比別的事物「大些」或「小些」或「相等」
時，常常又同時看上去好像相反。
格：是的。
蘇：但是我們不是說過嗎：我們的同一部分對同一事物同時持相反的兩種看法是不
能容許的？
格：我們的話是對的。
蘇：心靈的那個與計量有相反意見的部分，和那個與計量一致的部分不可能是同一
個部分。
格：當然不能是。
蘇：信賴度量與計算的那個部分應是心靈的最善部分。
格：一定是的。
蘇：因此與之相反的那個部分應屬於我們心靈的低賤部分。
格：必然的。
蘇：因此這就是我們當初說下面這些話時想取得一致的結論。我們當初曾說，繪畫
以及一般的模仿藝術，在進行自己的工作時是在創造遠離真實的作品，是在和我們心靈
裡的那個遠離理性的部分交往，不以健康與真理為目的地在向它學習。
格：一定是的。
蘇：因此，模仿術乃是低賤的父母所生的低賤的孩子。
格：看來是的。
蘇：這個道理只適用於眼睛看的事物呢，還是也適用於耳朵聽的事物，適用於我們
所稱的詩歌呢？１ １古代詩歌的兩種主要形式，史詩和悲劇，都是唱的。所以聽眾都是用耳朵的。
格：大概也適用於聽方面的事物。
蘇：讓我們別只相信根據繪畫而得出的「大概」，讓我們來接著考察一下從事模仿
的詩歌所打動的那個心靈部分，看這是心靈的低賤部分還是高貴部分。
格：必須這樣。
蘇：那麼讓我們這麼說吧：詩的模仿術模仿行為著——
或被迫或自願地——的人，以及，作為這些行為的後果，他們交了好運或惡運（設
想的），並感受到了苦或樂。除此而外還有什麼別的嗎？
格：別無其它了。
蘇：在所有這些感受裡，人的心靈是統一的呢，或者還是，正如在看的方面，對同
一的事物一個人自身內能在同時有分歧和相反的意見那樣，在行為方面一個人內部也是
能有分裂和自我衝突的呢？不過我想起來了：在這一點上我們現在沒有必要再尋求一致
了。因為前面討論時我們已經充分地取得了一致意見：我們的心靈在任何時候都是充滿
無數這類衝突的。
格：對。
蘇：對是對。不過，那時說漏了的，我想現在必須提出來了。
格：漏了什麼？
蘇：一個優秀的人物，當他不幸交上了惡運，諸如喪了兒子或別的什麼心愛的東西
時，我們前面１不是說過嗎，他會比別人容易忍受得住的。 格：無疑的。
蘇：現在讓我們來考慮這樣一個問題：這是因為他不覺得痛苦呢，還是說，他不可
能不覺得痛苦，只是因為他對痛苦能有某種節制呢？
格：後一說比較正確。
蘇：關於他，現在我請問你這樣一個問題：你認為他在哪一種場合更傾向於克制自
己的悲痛呢，是當著別人的面還是在獨處的時候？
格：在別人面前他克制得多。
蘇：但是當他獨處時，我想，他就會讓自己說出許多怕被人聽到的話，做出許多不
願被別人看到的事來的。
格：是這樣的。
蘇：促使他克制的是理性與法律，慫恿他對悲傷讓步的是純情感本身。不是嗎？
格：是的。
蘇：在一個人身上同時關於同一事物有兩種相反的勢力表現出來，我們認為這表明，
他身上必定存在著兩種成分。
格：當然是的。
蘇：其中之一準備在法律指導它的時候聽從法律的指引。
不是嗎？
格：請作進一步的申述。
蘇：法律會以某種方式告知：遇到不幸時盡可能保持冷靜而不急躁訴苦，是最善的。
因為，這類事情的好壞是不得而知的；不作克制也無補於事；人世生活中的事本也沒有
什麼值得太重視的；何況悲痛也只能妨礙我們在這種情況下盡可能快地取得我們所需要
的幫助呢！
格：你指的什麼幫助呢？
蘇：周密地思考所發生的事情呀！就像在（擲骰子時）骰子落下後決定對擲出的點
數怎麼辦那樣，根據理性的指示決定下一步的行動應該是最善之道。我們一定不能像小
孩子受了傷那樣，在啼哭中浪費時間，而不去訓練自己心靈養成習慣：盡快地設法治傷
救死，以求消除痛苦。
格：這的確是面臨不幸時處置不幸的最善之道。
蘇：因此我們說，我們的最善部分是願意遵從理性指導的。
格：顯然是的。
蘇：因此，我們不是也要說，一味引導我們回憶受苦和只知悲歎而不能充分地得到
那種幫助的那個部分，是我們的無理性的無益的部分，是懦弱的夥伴？
格：是的，我們應該這麼說。
蘇：因此，我們的那個不冷靜的部分給模仿提供了大量各式各樣的材料。而那個理
智的平靜的精神狀態，因為它幾乎是永遠不變的，所以是不容易模仿的，模仿起來也是
不容易看懂的，尤其不是湧到劇場裡來的那一大群雜七雜八的人所容易瞭解的。因為被
模仿的是一種他們所不熟悉的感情。
格：一定的。
蘇：很顯然，從事模仿的詩人本質上不是模仿心靈的這個善的部分的，他的技巧也
不是為了讓這個部分高興的，如果他要贏得廣大觀眾好評的話。他本質上是和暴躁的多
變的性格聯繫的，因為這容易模仿。
格：這是很明顯的。
蘇：到此，我們已經可以把詩人捉住，把他和畫家放在並排了。這是很公正的。因
為像畫家一樣，詩人的創作是真實性很低的；因為像畫家一樣，他的創作是和心靈的低
賤部分打交道的。因此我們完全有理由拒絕讓詩人進入治理良好的城邦。因為他的作用
在於激勵、培育和加強心靈的低賤部分毀壞理性部分，就像在一個城邦裡把政治權力交
給壞人，讓他們去危害好人一樣。我們同樣要說，模仿的詩人還在每個人的心靈裡建立
起一個惡的政治制度，通過製造一個遠離真實的影像，通過討好那個不能辨別大和小，
把同一事物一會兒說大一會兒又說小的無理性部分。
格：確實是的。
蘇：但是，我們還沒有控告詩歌的最大罪狀呢。它甚至有一種能腐蝕最優秀人物
（很少例外）的力量呢。這是很可怕的。
格：如果它真有這樣的力量，確是很可怕的。
蘇：請聽我說。當我們聽荷馬或某一悲劇詩人模仿某一英雄受苦，長時間地悲歎或
吟唱，捶打自己的胸膛，你知道，這時即使是我們中的最優秀人物也會喜歡它，同情地
熱切地聽著，聽入了迷的。我們會稱讚一個能用這種手段最有力地打動我們情感的詩人
是一個優秀的詩人的。
格：我知道，是這樣的。
蘇：然而，當我們在自己的生活中遇到了不幸時，你也知道，我們就會反過來，以
能忍耐能保持平靜而自豪，相信這才是一個男子漢的品行，相信過去在劇場上所稱道的
那種行為乃是一種婦道人家的行為。
格：是的，我也知道這個。
蘇：那麼，當我們看著舞台上的那種性格——我們羞於看到自己像那樣的，——而
稱讚時，你認為這種稱讚真的正確嗎？我們喜歡並稱讚這種性格而不厭惡它，這樣做是
有道理的嗎？
格：說真的，看來沒有道理。
蘇：特別是假如你這樣來思考這個問題的話。
格：怎樣思考？
蘇：你請作如下的思考。舞台演出時詩人是在滿足和迎合我們心靈的那個（在我們
自己遭到不幸時被強行壓抑的，）本性渴望痛哭流涕以求發洩的部分。而我們天性最優
秀的那個部分，因未能受到理性甚或習慣應有的教育，放鬆了對哭訴的監督。理由是：
它是在看別人的苦難，而讚美和憐憫別人——一個宣揚自己的美德而又表演出極端苦痛
的人——是沒什麼可恥的。此外，它１認為自己得到的這個快樂全然是好事，它是一定
不會同意因反對全部的詩歌而讓這種快樂一起失去的。因為沒有多少人能想到，替別人
設身處地的感受將不可避免地影響我們為自己的感受，在那種場合養肥了的憐憫之情，
到了我們自己受苦時就不容易被制服了。 格：極為正確。
蘇：關於憐憫的這個論證法不也適用於喜劇的笑嗎？雖然你自己本來是羞於插科打
諢的，但是在觀看喜劇表演甚或在日常談話中聽到滑稽笑話時，你不會嫌它粗俗反而覺
得非常快樂。這和憐憫別人的苦難不是一回事嗎？因為這裡同樣地，你的理性由於擔心
你被人家看作小丑，因而在你躍躍欲試時克制了的你的那個說笑本能，在劇場上你任其
自便了，它的面皮愈磨愈厚了。於是你自己也不知不覺地在私人生活中成了一個愛插科
打諢的人了。
格：確實是的。
蘇：愛情和憤怒，以及心靈的其它各種慾望和苦樂——
我們說它們是和我們的一切行動同在的——詩歌在模仿這些情感時對我們所起的作
用也是這樣的。在我們應當讓這些情感乾枯而死時詩歌卻給它們澆水施肥。在我們應當
統治它們，以便我們可以生活得更美好更幸福而不是更壞更可悲時，詩歌卻讓它們確立
起了對我們的統治。
格：我沒有異議。
蘇：因此，格勞孔啊，當你遇見讚頌荷馬的人，聽到他們說荷馬是希臘的教育者，
在管理人們生活和教育方面，我們應當學習他，我們應當按照他的教導來安排我們的全
部生活，這時，你必須愛護和尊重說這種話的人。因為他們的認識水平就這麼高。你還
得對他們承認，荷馬確是最高明的詩人和第一個悲劇家。但是你自己應當知道，實際上
我們是只許可歌頌神明的讚美好人的頌詩進入我們城邦的。如果你越過了這個界限，放
進了甜蜜的抒情詩和史詩，那時快樂和痛苦就要代替公認為至善之道的法律和理性原則
成為你們的統治者了。
格：極其正確。
蘇：到此，讓我們結束重新討論詩歌以及進一步申述理由的工作吧。我們的申述是：
既然詩的特點是這樣，我們當初把詩逐出我們國家的確是有充分理由的。是論證的結果
要求我們這樣做的。為了防止它１怪我們簡單粗暴，讓我們再告訴它，哲學和詩歌的爭
吵是古已有之的。例如，什麼「對著主人狂吠的愛叫的狗」；什麼「癡人瞎扯中的大人
物」；什麼「統治飽學之士的群盲」；什麼「縝密地思考自己貧窮的人」２，以及無數
其它的說法都是這方面的證據。然而我們仍然申明：如果為娛樂而寫作的詩歌和戲劇能
有理由證明，任一個管理良好的城邦裡是需要它們的，我們會很高興接納它。因為我們
自己也能感覺到它對我們的誘惑力。但是背棄看來是真理的東西是有罪的。我的朋友，
你說是這樣嗎？你自己沒有感覺到它的誘惑力嗎，尤其是當荷馬本人在進行盅惑你的時
候？ １擬人。「它」指詩。
２這些話出處不明。第一句和第三句話看來是罵詩人的，第四句話是諷刺哲學家的。
格：的確是的。
蘇：那麼，當詩已經申辯了自己的理由，或用抒情詩格或用別的什麼格律——它可
以公正地從流放中回來嗎？
格：當然可以。
蘇：我們大概也要許可詩的擁護者——他們自己不是詩人只是詩的愛好者——用無
韻的散文申述理由，說明詩歌不僅是令人愉快的，而且是對有秩序的管理和人們的全部
生活有益的。我們也要善意地傾聽他們的辯護，因為，如果他們能說明詩歌不僅能令人
愉快而且也有益，我們就可以清楚地知道詩於我們是有利的了。
格：我們怎樣才能有利呢？
蘇：不過，我的好朋友，如果他們說不出理由來，我們也只好像那種發覺愛情對自
己不利時即衝破情網——不論這樣做有多麼不容易——的戀人一樣了。雖然我們受了我
們美好制度１的教育已養成了對這種詩歌的熱愛，因而我們很樂意能聽到他們提出盡可
能有力的理由來證明詩的善與真。但是，如果他們做不到這一點，我們就要在心裡對自
己默念一遍自己的理由，作為抵制詩之魅力的咒語真言，以防止自己墮入眾人的那種幼
稚的愛中去了。我們已經得以知道，我們一定不能太認真地把詩歌當成一種有真理作依
據的正經事物看待。我們還要警告詩的聽眾，當心它對心靈制度的不良影響，要他們聽
從我們提出的對詩的看法才好。 格：我完全同意。
蘇：親愛的格勞孔，這場鬥爭是重大的。其重要性程度遠遠超過了我們的想像。它
是決定一個人善惡的關鍵。因此，不能讓榮譽、財富、權力，也不能讓詩歌誘使我們漫
不經心地對待正義和一切美德。
格：根據我們所作的論證，我贊同你的這個結論。並且我想別的人也會贊同你的話
的。
蘇：但是，你知道，我們還沒有論述至善所能贏得的最大報酬和獎勵呢。
格：你指的一定是一個無法想像的大東西，如果還有什麼別的比我們講過的東西大
的話。
蘇：在一段短短的時間裡哪能產生什麼真正大的東西呀！
因為一個人從小到老一生的時間和時間總體相比肯定還是很小的。
格：是的，不能產生任何大東西的。
蘇：那麼怎麼樣？你認為一個不朽的事物應當和這麼短的一段時間相關，而不和總
的時間相關嗎？
格：我認為它應和總的時間相關。但是這個不朽的事物你指的是什麼呢？
蘇：你不知道我們的靈魂是不朽不滅的嗎？
格：〔驚訝地看著蘇格拉底〕：天哪，我真的不知道，但是，你打算這麼主張麼？
蘇：是的，我應當這樣主張。我想你也應該這樣主張。這沒什麼難的。
格：這在我是很難的。但是我還是樂意聽你說說這個不難的主張。
蘇：請聽我說。
格：儘管說吧。
蘇：你用「善」和「惡」這兩個術語嗎？
格：我用。
蘇：你對它們的理解和我相同嗎？
格：什麼理解？
蘇：一切能毀滅能破壞的是惡，一切能保存有助益的是善。
格：我贊同。
蘇：你認為怎麼樣？是不是每一種事物都有其特有的善與惡，例如眼睛的發炎，整
個身體的疾病，糧食的霉爛，樹木的枯朽，銅鐵的生銹？照我看，實際上一切事物都有
其與生俱來的惡或病，你說是不是？
格：是的。
蘇：那麼，當一種惡生到一個事物上去時，它不就使這事物整個兒地也變惡而終至
崩潰毀滅嗎？
格：當然。
蘇：那麼，是每一事物特有的惡或病毀滅該事物。如果它不能毀滅該事物，也就不
再有別的什麼能毀壞它了。因為善是顯然永不毀滅什麼事物的，而既不善也不惡的「中」
也是不會毀滅任何事物的。
格：當然不能。
蘇：那麼，如果我們發現什麼東西，雖有專損害它的惡，但不能使它崩解滅亡，我
們就可以知道，具有這種天賦素質的事物必定是不可毀滅的。對嗎？
格：看來是的。
蘇：因此怎麼樣？有沒有使心靈惡的東西呢？
格：的確有。我們剛才所列述的一切：不正義、無節制、懦弱、無知都是。
蘇：其中任何一個都崩解和毀滅心靈嗎？請注意不要想錯了，不要說，一個不正義
的愚人在做壞事時被捉住了，這是被不正義毀滅了。（不正義是心靈特有的惡。）我們
還是寧可說：正如削弱和毀滅身體使它終至不再成其為身體的是身體特有的惡（它是疾
病），同樣，在所有我們列舉的例子裡，生到一個事物上並留存在那個事物裡起毀滅它
的作用，從而使它不再成其為該事物的，是特有的惡。是這樣嗎？
格：是這樣。
蘇：那麼，來吧，讓我們也這樣來討論心靈。不正義和其它內在的惡，能通過內在
和長上去的途徑以破壞毀滅心靈，直至使它死亡使它和肉體分離嗎？
格：無論如何也不能。
蘇：但是，認為一個事物能被別的事物的惡所毀滅，它自身的惡不毀滅它——這種
想法肯定是沒有道理的。
格：是沒有道理的。
蘇：因為，格勞孔啊，請注意，我們不會認為如下的說法是確當的：人的身體被食
物的惡——無論是發霉還是腐爛，還是別的什麼——所毀滅。雖然當食物的惡在人體裡
造成人體的毛病時，我們會說身體「因為」這些食物而「被」它自己的惡，即疾病所毀
滅，但是我們永遠不會認為身體（作為一物）可能被食物（作為另一物）的惡，一個外
來的惡（沒有造成身體的疾病）所毀滅。
格：你的話十分正確。
蘇：同樣道理，如果說肉體的惡不能在靈魂裡造成靈魂的惡，我們就永遠不能相信，
靈魂能被一個外來的惡（離開靈魂本身的惡）所滅亡，即一事物被它事物的惡所滅亡。
格：這是很合理的。
蘇：因此，我們必須批駁下述論點，指出它的錯誤。或者，如果不去駁斥它，我們
也必須永遠堅持：熱病或別的什麼病，刀殺或碎屍萬段能使靈魂滅亡——這說法看來也
不像有更多的理由，除非有人能證明，靈魂能因肉體的這些遭受而變得更不正義或更惡。
我們不能承認，無論靈魂還是別的什麼可以因有別的事物的惡和它同在（沒有它自己的
惡）而被滅亡的。
格：無論如何，不會有人能證明，一個臨死的人的靈魂能因死亡而變得更不正義的。
蘇：但是，如果有人膽敢固執這個論點，為了避免被迫走上承認·靈·魂不朽，他
說：一個臨死的·人是變得更惡更不正義的。這時我們將仍然主張：如果他的話是真的，
那麼不正義對於不正義者是致命的，就像疾病致死一樣。如果不正義天然能殺死不正義
的人，那麼染上不正義的人就會死於不正義，最不正義者就會死得最快，不正義較少的
人就會死得較慢了。但是當前事實上，不正義者不是死於不正義，而是因幹壞事死於別
人所施加的懲罰。
格：的確是的。不正義如果對於不正義者是致命的，結果它就不會顯得是一個可怕
的東西了，因為它（如果這樣就）會是一個能除惡的東西了。我倒寧可認為，它將表明
正好相反，表明它是一個（只要可能就）會殺死別人的東西，是一個的確能使不正義者
活著的東西。——不僅使他活著，而且，我認為，還能給他以充沛的精力，隨著它和致
命分離。
蘇：你說得很對。如果特有的病和特有的惡不能殺死和毀滅靈魂，那麼，本來就是
用以毀滅別的東西的惡就更不能毀滅靈魂或任何其它事物了，除了毀滅它專毀滅的那個
東西而外。
格：看來是更不能了。
蘇：既然任何惡——無論特有的還是外來的——都不能毀滅它，可見，它必定是永
恆存在的。既然是永恆存在的，就必定是不朽的。
格：必定是不朽的。
蘇：這一點到此讓我們就這樣定下來吧。又，如果這一點定下來了，那麼你就會看
到，靈魂永遠就是這些。靈魂既不會減少，因為其中沒有一個能滅亡。同樣，也不會有
增加。因為，如果不朽事物能增加，你知道，必定就要有事物從可朽者變為不可朽者了，
結果就一切事物都能不朽了。
格：你說得對。
蘇：我們一定不能有這個想法，因為它是理性所不能許可的。我們也一定不能相信，
靈魂實實在在本質上是這樣一種事物：它內部有許多的不同、不像和矛盾。
格：我該如何理解你這話呢？
蘇：一個事物如果是由多種部分合成而又不是最好地組織在一起的，像我們如今看
到靈魂的情況那樣的話，它要不朽是不容易的。
格：看來的確是不容易的。
蘇：因此，剛才的論證以及其它的論證１大概已使我們不得不承認靈魂不死了。但
是，為了認識靈魂的真相，我們一定不能像現在這樣，在有肉體或其它的惡和它混在一
起的情況下觀察它。我們必須靠理性的幫助，充分地細看它在純淨狀況下是什麼樣的。
然後你將發現它要美得多，正義和不正義以及我們剛才討論過的一切也將被辨別得更清
楚。不過，雖然我們剛才已經講了靈魂目前被看到的「真實」狀況，但是我們所看見的
還是像海神格勞卡斯像一樣，它的本相並不是可以一望而知那麼容易看清楚的，就像海
神的本相已不易看清一樣：
他原來肢體的各部分已被海水多年浸泡沖刷得斷離碎散，身上又蓋上了一層貝殼、
海草和石塊之類，以致本相盡失，看上去倒更像一個怪物。這就是我們所看到的靈魂被
無數的惡糟蹋成的樣子。格勞孔啊，我們必須把目光轉向別處。
格：何處？ 蘇：它的愛智部分。請設想一下，它憑著和神聖、不朽、永恆事物之間的近親關係，
能使自己和它們之間的交往、對它們的理解經歷多久的時間。再請設想一下，如果它能
完全聽從這力量的推動，並從目前沉沒的海洋中升起，如果它能除去身上的石塊和貝殼
——因為它是靠這些被人們認為能帶來快樂的塵世俗物過日子的，因此身上裹滿了大量
野蠻的塵俗之物。——它能變成個什麼樣子。這時人們大概就能看得見靈魂的真相了，
無論它的形式是複雜的還是單一的還是別的什麼可能樣的。不過，到此關於靈魂在人世
生活中的感受和形式，我看我們已經描述得足夠清楚了。
格：的確是的。
蘇：因此，我們已經滿足了論證的其它要求。我們沒有祈求正義的報酬和美名，像
你們說赫西俄德和荷馬所做的那樣１，但是我們已經證明了，正義本身就是最有益於靈
魂自身的。為人應當正義，無論他有沒有古各斯的戒指２，以及哈得斯的隱身帽。３ １363B—C。
２359D以下；367E。
３《伊裡亞特》V845。
格：你的話十分正確。
蘇：因此，格勞孔，如果我們現在把所有各種各樣的報酬給予正義和其它美德，讓
人們因存正義和美德在生前和死後從人和神的手裡得到它們，對此還能再有什麼反對意
見嗎？
格：一定不會再有了。
蘇：那麼，你肯把在討論中借去的東西還給我嗎？
格：那是指的什麼？
蘇：我曾經容許你們說，正義者被認為不正義，而不正義者被認為正義。因為那時
你們認為：雖然這些事事實上瞞不過神和人，但是，為了討論的目的，還是應當作出讓
步，以便判明真正的正義和真正的不正義。你不記得了？
格：賴帳是不公道的。
蘇：正義與不正義既已判明，我要求你把正義從人神處得來的榮譽歸還給正義，我
要求我們一致同意它被這樣認為，以便相信它能夠把因被認為正義而贏得的獎品搜集起
來交給有正義的人，既然我們的討論已經證明它能把來自善的利益贈給那些真正探求並
得到了它的人而不欺騙他們。
格：這是一個公正的要求。
蘇：那麼，神事實上不是不知道正義者或不正義者的性質。——這不是你要歸還的
第一件嗎？
格：我們歸還這個。
蘇：既然他們是瞞不了的，那麼，一種人將是神所愛的，１另一種人將是神所憎的。
——我們一開始２就曾對此取得過一致意見。 格：是這樣。
蘇：又，我們要一致相信：來自神的一切都將最大可能地造福於神所愛的人，除非
他因有前世的罪孽必須受到某種懲罰。是吧？
格：當然。
蘇：因此我們必須深信，一個正義的人無論陷入貧困、疾病，還是遭到別的什麼不
幸，最後都將證明，所有這些不幸對他（無論活著的時候還是死後）都是好事。因為一
個願意並且熱切地追求正義的人，在人力所及的範圍內實踐神一般的美德，這樣的人是
神一定永遠不會忽視的。
格：這種人既然像神一樣，理應不會被神所忽視。
蘇：關於不正義的人我們不是應當有相反的想法嗎？
格：理所當然。
蘇：因此，這些就是神賜給正義者的勝利獎品。
格：至少我認為是這樣。
蘇：但是一個正義者從人間得到什麼呢？如果應當講真實，情況不是如下述這樣嗎？
狡猾而不正義的人很像那種在前一半跑道上跑得很快，但是在後一半就不行了的賽跑運
動員。
是嗎？他們起跑很快，但到最後精疲力竭，跑完時遭到嘲笑噓罵，得不到獎品。真
正的運動員能跑到終點，拿到獎品奪得花冠。正義者的結局不也總是這樣嗎：他的每個
行動、他和別人的交往，以及他的一生，到最後他總是能從人們那裡得到光榮取得獎品
的？
格：的確是的。
蘇：因此，你允許我把過去你們說是不正義者的那些益處現在歸還給正義者嗎？因
為我要說，正義者隨著年齡的增長，只要願意，就可以治理自己的國家，要跟誰結婚就
可以跟誰結婚，要跟誰攀兒女親家就可以跟誰攀親家，還有你們過去說成是不正義者的，
現在我說成是正義者的一切好處。我還要說到不正義者。他們即使年輕時沒有被人看破，
但大多數到了人生的最後會被捉住受到嘲弄，他們的老年將過得很悲慘，受到外國人和
本國同胞的唾罵。他們將遭到鞭笞，受到一切你正確地稱之為野蠻的那些處罰１，還有
拷問、烙印。他們所遭受的一切請你假定自己已全聽我說過了。但是，請你考慮一下，
要不要耐心聽我說完它。 格：當然要。因為你的話是公正的。
蘇：這些就是正義者活著的時候從神和人處得到的獎品、薪俸和饋贈（除正義本身
賜予的福利而外）。
格：這是一些美好的可靠的報酬。
蘇：然而這些東西和死後等著正義者和不正義者的東西比較起來，在數上和量上就
都又算不上什麼了。你們必須聽聽關於這兩種人的一個故事，以便每一種人都可以得到
我們的論證認為應屬於他的·全·部報應。
格：請講吧。比這更使我高興聽的事情是不多的。
蘇：我要講的故事不像奧德修斯對阿爾刻諾斯講的那麼長，但也是一個關於勇士的
故事１。這個勇士名叫厄洛斯，是阿爾米紐斯之子２，出身潘菲裡亞種族。在一次戰鬥
中他被殺身死。死後第十天屍體被找到運回家去。第十二天舉行葬禮。 １見史詩《奧德修紀》ix—xii。奧德修斯用這麼長篇故事對法埃刻亞國王阿爾刻諾
斯講了自己遇險的經歷。這故事後來成了長故事的代名詞。
２和厄洛斯』Hρo�衙狎筋菄顒熊𨮝bρω�腹A是「英雄」或「戰士」之意。
當他被放上火葬堆時竟復活了。復活後他講述了自己在另一個世界所看到的情景。
他說，當他的靈魂離開軀體後，便和大伙的鬼魂結伴前行。他們來到了一個奇特的地方。
這裡地上有兩個並排的洞口。和這兩個洞口正對著的，天上也有兩個洞口。法官們就坐
在天地之間。他們每判決一個人，正義的便吩咐從右邊升天，胸前貼著判決證書；不正
義的便命令他從左邊下地，背上帶著表明其生前所作所為的標記。厄洛斯說，當他自己
挨近時，法官卻派給他一個傳遞消息給人類的任務，要他把那個世界的事情告訴人類，
吩咐他仔細聽仔細看這裡發生的一切。於是他看到，判決通過後鬼魂紛紛離開，有的走
上天的洞口有的走下地的洞口。同時也有鬼魂從另一地洞口上來，風塵僕僕，形容污穢，
也有鬼魂從另一天洞口下來，乾淨純潔。不斷到來的鬼魂看上去都像是經過了長途跋涉，
現在欣然來到一片草場，搭下帳篷準備過節樣的。他們熟人相逢，互致問候。來自地下
的詢問對方在天上的情況，來自天上的詢問對方在地下的情況。他們相互敘說自己的經
歷。地下來的人追述著自己在地下行程中（一趟就是一千年）遭遇的痛苦和看到的事情。
他們一面說一面悲歎痛哭。天上來的人則敘述他們看到天上的不尋常的美和幸福快樂。
格勞孔啊，所有這些通通說出來得花我們很多時間。簡而言之，厄洛斯告訴人們說，一
個人生前對別人做過的壞事，死後每一件都要受十倍報應。
也就是說每百年受罰一次，人以一百年算作一世，因此受到的懲罰就十倍於罪惡。
舉例說，假定一個人曾造成過許多人的死亡，或曾在戰爭中投敵，致使別人成了戰俘奴
隸，或參與過什麼別的罪惡勾當，他必須為每一件罪惡受十倍的苦難作為報應。同樣，
如果一個人做過好事，為了公正、虔誠，他也會得到十倍的報酬。厄洛斯還講到了出生
不久就死了的或只活了很短時間就死了的嬰兒，但這些不值得我再複述。厄洛斯還描述
了崇拜神靈孝敬父母的人受到的報酬更大，褻瀆神靈忤逆父母謀害人命的人受到的懲罰
也更大。例如他告訴人們說，他親目所睹，有人問「阿爾蒂阿依俄斯大王在哪裡？」這
個阿爾蒂阿依俄斯剛好是此前整整一千年的潘菲裡亞某一城邦的暴君。據傳說，他曾殺
死自己年老的父親和自己的哥哥，還做過許多別的邪惡的事情。因此回答這一問話的人
說：「他沒來這裡，大概也不會來這裡了。因為下述這件事的確是我們所曾遇到過的可
怕事情之一。當我們走到洞口即將出洞，受苦也已到頭時，突然看見了他，還有其他一
些人。他們差不多大部分是暴君，雖然有少數屬於私人生活上犯了大罪的。當他們這種
人想到自己終於將通過洞口而出時，洞口是不會接受的。
凡罪不容赦的或者還沒有受夠懲罰的人要想出洞，洞口就會發出吼聲。有一些樣子
兇猛的人守在洞旁，他們能聽懂吼聲。
於是他們把有些人捉起來帶走。而像阿爾蒂阿依俄斯那樣的一些人，他們則把他們
捆住手腳頭頸，丟在地上，剝他們的皮，在路邊上拖，用荊條抽打。同時把這些人為什
麼受這種折磨的緣由，以及還要被拋入塔爾塔洛斯地牢的事告知不時從旁邊走過的人們。」
他說，那時他們雖然碰見過許多各式各樣可怕的事情，但是最可怕的還是擔心自己想出
去時聽到洞口發出吼聲。要是走出來沒有吼聲，就再慶幸不過了。審判和懲罰就如上述，
給正義者的報酬與此相反。但是一批又一批的人在草場上住滿了七天，到第八天上就被
要求動身繼續上路。走了四天他們來到一個地方。從這裡他們看得見一根筆直的光柱，
自上而下貫通天地，顏色像虹，但比虹更明亮更純淨。又走了一天他們到了光柱所在地。
他們在那裡在光柱中間看見有自天而降的光線的末端。這光柱是諸天的樞紐，像海船的
龍骨，把整個旋轉的碗形圓拱維繫在一起。推動所有球形天體運轉的那個「必然」之紡
錘吊掛在光線的末端。光柱和它上端的掛鉤是好鐵的，圓拱是好鐵和別的物質合金的。
圓拱的特點如下：它的形狀像人間的圓拱，但是照厄洛斯的描述，我們必須想像最外邊
的是一個中空的大圓拱。由外至內第二個拱比第一個小，正好可以置於其中。第二個中
間也是空的，空處正好可以置入第三個。第三個裡面置入第四個，如此等等，直到最後
第八個，一共像大小相套的一套碗。由於所有八個碗形拱彼此內面和外面相契合，從上
面看去它們的邊緣都呈圓形，所以合起來在光柱的周圍形成一個單一的圓拱連續面，光
柱筆直穿過第八個碗拱的中心。最外層那個碗拱的碗邊最寬，碗邊次寬的是第六個，依
次是第四個、第八個、第七個、第五個、第三個，最窄的是第二個。最外層的那個碗邊
顏色複雜多樣；
第七條邊最亮；第八條邊反射第七條的亮光，顏色同它一樣；
第二條和第五條邊顏色彼此相同，但比前兩者黃些；第三條邊顏色最白；第四條邊
稍紅；第六條邊次白。旋轉起來整個的紡錘體系是·一·個運動；但是在這整個運動內
部，裡面七層轉得慢，方向和整個運動相反；其中第八層運動得最快；第七、第六、第
五彼此一起轉動，運動得其次快；有返回原處現象的第四層在他們看起來運動速度第三；
第三層速度第四；第二層速度第五。１ １這是柏拉圖的宇宙構想圖：
（一）古希臘紡錘（示意圖）（二）圓拱各圈邊口圖（從上面看）
整個紡錘在「必然」的膝上旋轉。在每一碗拱的邊口上都站著一個海女歌妖，１跟著一
起轉，各發出一個音，八個音合起來形成一個和諧的音調。此外還有三個女神，距離大
約相等，圍成一圈坐在自己的座位上。他們是「必然」的女兒，「命運」三女神２，身
著白袍頭束髮帶。她們分別名叫拉赫西斯、克洛索、阿特洛泊斯，和海妖們合唱著。拉
赫西斯唱過去的事，克洛索唱當前的事，阿特洛泊斯唱將來的事。克洛索右手不時接觸
紡錘外面，幫它轉動；阿特洛泊斯用左手以同樣動作幫助內面轉；拉赫西斯兩手交替著
兩面幫轉。 １α𢒋UJιρ𤄿LJ�腹A用歌聲誘殺航海者的女妖。在荷馬史詩中是兩人，在柏拉圖
筆下是八人。這裡無妖精害人之意。
２α𢒋OB吡ραι（Fates），「命運」三女神。拉赫西斯決定人的命運。克洛索在
三姊妹中年最長，為紡生命之線者。阿特洛泊斯年最幼，被叫做「不可逆轉的阿特洛泊
斯」。
當厄洛斯一行的靈魂到達這裡時，他們直接走到拉赫西斯面前。這時有一個神使出
來指揮他們排成次序和間隔，然後從拉赫西斯膝上取下鬮和生活模式，登上一座高壇宣
布道：
「請聽『必然』的閨女拉赫西斯如下的神意：『諸多一日之魂，你們包含死亡的另
一輪迴的新生即將開始了。不是神決定你們的命運，是你們自己選擇命運。誰拈得第一
號，誰就第一個挑選自己將來必須度過的生活。美德任人自取。每個人將來有多少美德，
全看他對它重視到什麼程度。過錯由選擇者自己負責，與神無涉。』」說完，神使把鬮
撒到他們之間。每個靈魂就近拾起一鬮。厄洛斯除外，神不讓他拾取。拾得的人看清自
己抽得的號碼。接著神使把生活模式放在他們面前的地上，數目比在場人數多得多。模
式各種各樣，有各種動物的生活和各種人的生活。其中有僭主的生活。僭主也有終身在
位的，也有中途垮台因而受窮的，被放逐的或成乞丐的。還有男女名人的榮譽生活，其
中有因貌美的，有因體壯的，有因勇武的，有因父母高貴的，有靠祖先福蔭的。還有在
這些方面有壞名聲的男人和女人的生活。靈魂的狀況是沒有選擇的，因為不同生活的選
擇必然決定了不同的性格。而其它的事物在選定的生活中則都是不同程度地相互混合著
的，和富裕或貧窮、疾病或健康，以及各種程度的中間狀況混合著的。親愛的格勞孔，
這個時刻看來對於一個人是一切都在危險中的。這就是為什麼我們每個人都寧可輕視別
的學習而應當首先關心尋師訪友，請他們指導我們辨別善的生活和惡的生活，隨時隨地
選取盡可能最善的生活的緣故。我們應當對我們所討論的這一切加以計算，估價它們
（或一起或分別地）對善的生活的影響；瞭解美貌而又貧困或富裕，或，美貌結合著各
種心靈習慣，對善或惡有什麼影響；瞭解出身貴賤、社會地位，職位高低、體質強弱、
思想敏捷或遲鈍，以及一切諸如此類先天的或後得的心靈習慣——彼此聯繫著——又有
什麼影響。考慮了所有這一切之後一個人就能目光注視著自己靈魂的本性，把能使靈魂
的本性更不正義的生活名為較惡的生活，把能使靈魂的本性更正義的生活名為較善的生
活，因而能在較善的生活和較惡的生活之間作出合乎理性的抉擇。其餘一切他應概不考
慮，因為我們已經知道，無論對於生時還是死後這都是最好的選擇。人死了也應當把這
個堅定不移的信念帶去冥間，讓他即使在那裡也可以不被財富或其它諸如此類的惡所迷
惑，可以不讓自己陷入僭主的暴行或其它許多諸如此類的行為並因而受更大的苦，可以
知道在這類事情方面如何在整個的今生和所有的來世永遠選擇中庸之道而避免兩種極端。
因為這是一個人的最大幸福之所在。
據厄洛斯告訴我們，神使在把生活模式讓大家選擇之前佈告大家：「即使是最後一
個選擇也沒關係，只要他的選擇是明智的他的生活是努力的，仍然有機會選到能使他滿
意的生活。願第一個選擇者審慎對待，最後一個選擇者不要灰心。」神使說完，拈得第
一號的靈魂走上來選擇。他挑了一個最大僭主的生活。他出於愚蠢和貪婪作了這個選擇，
沒有進行全面的考察，因此沒有看到其中還包含著吃自己孩子等等可怕的命運在內。等
定下心來一細想，他後悔了。於是捶打自己的胸膛，號啕痛哭。他忘了神使的警告：不
幸是自己的過錯。他怪命運和神等等，就是不怨自己。這是一個在天上走了一趟的靈魂，
他的前世生活循規蹈矩。但是他的善是由於風俗習慣而不是學習哲學的結果。確實，廣
而言之，凡是受了這種誘惑的人大多數來自天上，沒有吃過苦頭，受過教訓；而那些來
自地下的靈魂不但自己受過苦也看見別人受過苦，就不會那麼匆忙草率地作出選擇了。
大多數靈魂的善惡出現互換，除了拈鬮中的偶然性之外，這也是一個原因。我們同樣可
以確信，凡是在人間能忠實地追求智慧，拈鬮時又不是拈得最後一號的話，——如果這
裡所講的故事可信的話——這樣的人不僅今生今世可以期望得到快樂，死後以及再回到
人間來時走的也會是一條平坦的天國之路，而不是一條崎嶇的地下之路。
厄洛斯告訴我們，某些靈魂選擇自己的生活是很值得一看的，其情景是可驚奇的、
可憐的而又可笑的。他們的選擇大部分決定於自己前生的習性。例如他看見俄爾菲１的
靈魂選取了天鵝的生活。他死於婦女之手，因而恨一切婦女而不願再生於婦女。賽繆洛
斯２的靈魂選擇了夜鶯的生活。也有天鵝夜鶯等歌鳥選擇人的生活的。第二十號靈魂選
擇了雄獅的生活，那是特拉蒙之子阿雅斯的靈魂。他不願變成人，因為他不能忘記那次
關於阿克琉斯的武器歸屬的裁判３。接著輪到阿加門農。他也由於自己受的苦難而懷恨
人類４，因此選擇鷹的生活。選擇進行到大約一半時輪到阿泰蘭泰５。她看到做一個運
動員的巨大榮譽時不禁選擇了運動員的生活。在她之後是潘諾佩俄斯之子厄佩俄斯６，
他願投生為一有絕巧技術的婦女。
在遠遠的後邊，滑稽家賽爾息特斯７的靈魂正在給自己套上一個猿猴的軀體。拈鬮
的結果拿到最後一號，最後一個來選擇的竟是奧德修斯８的靈魂。由於沒有忘記前生的
辛苦勞累，他已經拋棄了雄心壯志。他花了很多時間走過各處，想找一種只須關心自己
事務的普通公民的生活。他好不容易發現了這個模式。它落在一個角落裡沒有受到別人
的注意。他找到它時說，即使抽到第一號，他也會同樣很樂意地選擇這一生活模式。同
樣，還有動物變成人的，一種動物變成另一種動物的。
不正義的變成野性的動物，正義的變成溫馴的動物，以及一切混合的和聯合的變化。 １』OρψJH′�腹A宗教歌唱家。死於酒神崇拜者的一群婦女之手。
２VαμH′ρα�腹A另一宗教歌唱家，由於向繆斯挑戰比賽唱歌，結果失敗，被罰
成了瞎子，並被剝奪了歌唱的天賦。參見《伊裡亞特》ii，595。
３W』C′α�腹A見索福克勒斯悲劇《阿雅斯》。
４史詩《伊裡亞特》中希臘遠征軍統帥。出征之初被迫以女兒祭神。戰爭結束回國，
自己又被妻所殺。
５阿卡底亞公主。是優秀的女獵手。傳說向她求婚的人得和她賽跑，輸給她的就得
被殺。
６』EπJlo�腹A是著名的特洛亞木馬的製造者。
７VJρσC′Eη�腹A參見《伊裡亞特》ii，212以下。
８史詩《奧德修紀》的主人翁。
總之，當所有的靈魂已經按照號碼次序選定了自己的生活時，他們列隊走到拉赫西
斯跟前。她便給每個靈魂派出一個監護神１，以便引領他們度過自己的一生完成自己的
選擇。監護神首先把靈魂領到克洛索處，就在她的手下方在紡錘的旋轉中批准了所選擇
的命運。跟她接觸之後，監護神再把靈魂引領到阿特洛泊斯旋轉紡錘的地方，使命運之
線不可更改。然後每個靈魂頭也不回地從「必然」的寶座下走過。一個靈魂過來了，要
等所有其他的靈魂都過來了，才大家再一起上路。從這裡他們走到勒塞２的平原，經過
了可怕的悶熱，因為這裡沒有樹木和任何的植物。傍晚他們宿營於阿米勒斯河３畔，它
的水沒有任何瓶子可盛。他們全都被要求在這河裡喝規定數量的水，而其中一些沒有智
慧幫助的人便飲得超過了這個標準數量。一喝這水他們便忘了一切。他們睡著了。到了
半夜，便可聽到雷聲隆隆，天搖地動。所有的靈魂便全被突然拋起，像流星四射，向各
方散開去重新投生。厄洛斯本身則被禁止喝這河的水，但他說不知道自己是怎樣回到自
己肉體的。他只知道，自己睜開眼睛時，天已亮了，他正躺在火葬的柴堆上。 １個人命運之神。
２X凇θη，「忘記」女神。
３』AμD′Aη�腹A冥國一河名，意為「疏忽」。在後世文學作品中就被叫作勒塞
（「忘記」）之河了，如《伊涅阿斯紀》vi，714以下。
格勞孔啊，這個故事就這樣被保存了下來，沒有亡佚。如果我們相信它，它就能救
助我們，我們就能安全地渡過勒塞之河，而不在這個世上玷污了我們的靈魂。不管怎麼
說，願大家相信我如下的忠言：靈魂是不死的，它能忍受一切惡和善。
讓我們永遠堅持走向上的路，追求正義和智慧。這樣我們才可以得到我們自己的和
神的愛，無論是今世活在這裡還是在我們死後（象競賽勝利者領取獎品那樣）得到報酬
的時候。我們也才可以諸事順遂，無論今世在這裡還是將來在我們剛才所描述的那一千
年的旅程中。
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