一
柏拉圖生活在一個戰亂和政治沖突的時期，據我們所知，這一時期甚至比困擾
赫拉克利特的那個時期還要動盪不安。在他成長期間，希臘人部落生活的崩潰在其
出生的城市雅典造成一個僭主制時期，後來又導致民主制的建立；這個民主制竭力
保衛自身，提防任何重蹈僭主制或寡頭制，即顯赫貴族家族的統治的任何企圖。在
其青年時期，民主制的雅典卷入一場反對伯羅奔尼撒半島的首要城邦斯巴達的生死
之戰；斯巴達一直保留著許多古代部落貴族制的法律和習俗。伯羅奔尼撒戰爭持續
了18年之久，其間僅中斷一次。（第1O章更加詳盡地重溫這個歷史背景，在這一章
中人們將看到，這場戰爭並非像人們有時所力主的那樣，隨著公元前4O4年雅典的失
敗而結束。）柏拉圖生於戰爭期間，而戰爭結束時他差不多24歲了。戰爭帶來可怕
的流行病，在其最後一年還造成饑饉、雅典城陷落、內戰以及通常被稱為三十僭主
統治的恐怖統治；這些僭主由柏拉圖的兩個舅父領導，這兩人在維護其統治、反對
民主派的企圖失敗時丟掉了性命。民主制和和平的重建並非就意味著柏拉圖的痛苦
得到緩解。他所摯愛的老師蘇格拉底被處以極刑；後來他使其成為他的大多數對話
的主要發言人。柏拉圖本人似乎也一在身處危險之中；他和其他蘇格拉底派的同仁
一起離開了雅典。
後來，當第一次訪問西西裡島時，柏拉圖卷入到敘拉古僭主老狄奧尼修斯的宮
廷政治陰謀中，甚至在返回雅典建立學園後，柏拉圖和他的一些學生一起，繼續積
極並最終決定性地介入構成敘拉古政治的陰謀和革命之中」。
這個有關政治事件的概要或許有助於解釋為什麼在柏拉圖著作中，如同在赫拉
克利特著作中一樣，可以找到他在政治上動盪不安時期備受苦難的跡痕跡。和赫拉
克利特一樣，柏拉圖有王族血統；至少，傳說聲稱其父親的家族可溯源到阿提卡最
後一個部落王科德魯斯。柏拉圖對其母親的家族頗為自豪，根據他在其對話（《卡
爾米德篇》和《蒂邁歐篇》）中的說明，他母親的家族與雅典立法者梭倫的家族有
關。他的舅父，三十僭主的領袖人物克裡底亞和卡爾米德，也屬於其母的家族。由
於這種家族傳統，柏拉圖理所當然地對公共事務深為關注；而事實上，他的大多數
著作都是對其期望的滿足。他本人提到（如果《第七封信》真實的話），他「從一
開始便極其渴望政治活動」，但他青年時期的動盪經歷阻止了他。「看到萬物都毫
無目標地搖來擺去，我感到眩暈和絕望。」我相信從社會、進而「萬物」都在流變
這種感覺中產生了他和赫拉克利特哲學的動因；正如他的歷史主義前輩所為，柏拉
圖提出歷史發展法則時對其社會經驗進行了概括。這一法則，下一章更加充分地討
論。根據這一法則，所有社會變化都是腐敗、退化或衰亡。
這一基本的歷史法則，在柏拉圖看來，是宇宙法則——對所有被創造物或生成
物都適用的法則——的一部分。一切流變物，一切生成物注定要退化。和赫拉克利
特一樣，柏拉圖意識到在歷史上發揮作用的力量是宇宙力量。
然而，幾乎可以肯定的是，柏拉圖相信這個衰敗法則並非全部實情。在赫拉克
利特身上，我們已發現一種把發展法則設想為循環法則的傾向；這些法則是按照決
定季節循環交替的法則設想的。同樣，在柏拉圖的某些著作中，我們也能發現大年
的提法（其時間長短似乎是3600O個普通年），其改進或生成時期，大概相當於春夏
兩季，蛻化或衰亡時期，相當於秋冬兩季。根據柏拉圖的對話中的一篇以政治家篇》），
黃金時代，即克羅諾斯時代——一個克羅諾斯本人統治世界，人們在地球上產生的
時代——之後是我們自己的時代，即宙斯時代，這一時代中，眾神拋棄了世界，任
世界獨立運轉，因而這個時代順理成章地是一個日益衰敗的時代。而且《政治家篇》
的敘述還示意，在徹底衰敗到最低點之後，神將再度為宇宙這艘船掌舵，事情將開
始改善。柏拉圖在多大程度上相信《政治家篇》中的這個故事，人們尚不能確定。
他相當清楚地表明他不相信故事全然真實。另一方面，幾乎勿庸置疑，他在宇宙背
景中去想象歷史；他相信他自己的時代是一個腐敗深重——或許是所能達到的至深
程度——的時代，先前的整個歷史時期都受內在的衰敗趨勢支配，這一趨勢是歷史
發展和宇宙發展二者共有的。他是否相信一旦衰敗達到極點，這種趨勢必然注定要
終結，這一點我無法確定。但他肯定相信通過人為的、或更確切地說是超人的努力，
我們有可能克服這個致命的歷史趨勢，終結衰敗過程。
二
正如柏拉圖和赫拉克利特之間存在很大的相似性，我們在此還發現二者之間的
一個重大差異。柏拉圖相信，人的道德意志在人類理性力量的支持下，可以違背歷
史命運法則——衰敗法則。
柏拉圖如何調和這種觀點和命運法則信念，我們尚不很清楚。但存在一些跡象，
能夠解釋這個難題。
柏拉圖相信衰敗法則直接導致道德退化。至少在他看來，政治腐敗主要取決於
道德退化（和知識貧乏）；而道德退化則主要歸咎於種族退化。正是通過這種方式，
衰敗這一普遍宇宙法則在人類事物領域中體現自身。
因此，可以理解，重大的宇宙轉折點會同人類事務領域——道德和知識領域—
—的轉折點同時出現，所以，對我們來說，它可能是人類在道德和知識上的努力造
成的。或許柏拉圖完全相信，正如衰敗這一普遍法則在道德退化導致政治腐敗過程
中體現自身，宇宙轉折點同樣通過一個立法者的出現體現出來，這個立法者有能力
以其推理能力和道德意志結束政治腐敗時期。或許《政治家篇》中回歸黃金時代—
—新的千禧年的預言，是這樣一種信念的神話表達方式。不管這是否可能，他確確
實實地對二者都相信——既相信衰敗這一普遍歷史趨勢，也相信我們或許會通過抑
制一切歷史變化，進而阻止政治領域的腐敗。因此，這是他的奮鬥目標。他實現這
目標的方式，是建立一個沒有其他所有國家的邪惡的國家，因為它不衰敗，它不變
化。沒有變化和腐敗之惡的國家是盡善盡美的。它是不知變化為何的黃金時代國家。
它是受到抑制的國家。
三
由於對這樣一個不變的理想國的信念，柏拉圖從根本上背離了我們在赫拉克利
特身上發現的歷史主義信條。但與這種差異同樣重要的是，它造成柏拉圖和赫拉克
利特之間更多的相同點。
赫拉克利特儘管推論唐突，但似乎迴避了以混沌取代宇宙的觀念。據我們揣摸，
他似乎堅持變化由一個不變法則支配的觀點，以自慰失去一個安定的世界。這種從
歷史主義最終後果回縮的趨向也許是歷史主義者的典型特徵。
在柏拉圖身上，這種趨向至為重要。（在此他受到赫拉克利特的偉大批判者巴
門尼德的哲學的影響。）赫拉克利特將社會變動的經歷擴及「萬物」世界，以對其
進行概括，而我也暗示過，柏拉圖也是這樣做的。但柏拉圖還把他對一個不變的完
美國家的信念擴大到「萬物」領域。他相信對各種普通的或衰敗的事物而言還存在
一種不衰敗的完美事務。這種對完美的不變事物的信念通常被稱為形式論或理念論，
並成為柏拉圖哲學的核心學說。
柏拉圖相信，我們可能會違背必然進程的嚴格規律，並且由於阻止住一切變化
而避免衰敗。這表明他的歷史主義傾向是有一定限度的。不妥協的和充分展開的歷
史主義不敢承認人們由於做出努力就能改變歷史必然規律，儘管人們已經發現那些
規律。它將堅持，人們不可能做出相反的事情，因為人們的全部計劃和行動都是那
條不可改變的發展規律用來實現人們的歷史天命的手段而已；如同俄狄浦斯所遭到
的命運是由於那個預言以及他父親為了避免俄狄浦斯的命運而采取的措施，而不是
與所有這些無關。為了對這種徹底的歷史主義的態度有較好的理解，並且為了分析
在柏拉圖的信念中所固有的相反傾向（他相信他能影響命運），我將把我們在柏拉
圖身上所發現的歷史主義同一種與此截然相反的態度加以對比．該種態度也是在柏
拉圖身上發現的，可以稱之為社會工程的態度。
四
社會工程師並不關心歷史趨勢或人類命運。他相信人是歷史的主宰，相信我們
可以按照我們的目的來影響或改變人類歷史，就像我們已經改變地球表層一樣。他
並不相信這些目的是我們的歷史背景或歷史趨勢強加給我們的，而認為這是我們自
己的選擇或創造，就像我們創造新的思想、新的藝術作品、新的房子或新的機器一
樣。歷史主義者則與認為，只有首先判定歷史的未來進程，才能有明智的政治行動。
然而，與歷史主義者相反，社會工程師認為，政治的科學基礎將是完全不同的另一
回事兒；它是按照我們的願望和目的來創造和改變各種社會建構所必需的事實知識。
這種科學必須告訴我們，比方說，如果我們希望避免經濟衰退或出現經濟衰退，或
者如果我們希望財富分配較為平均或較為不平均，我們就要采取哪些步驟。換言之，
社會工程師把社會工藝視為政治的科學基礎。（我們將看到，柏拉圖把它比作醫學
的科學背景，）而歷史主義者則與此相反，他們認為政治的科學基礎乃是不可改變
的歷史趨勢的科學。
絕不能從我就社會工程師的態度所說的話得出結論說，在社會工程師的隊伍中
不存在重大分歧。恰恰相反，我們說的「零星社會工程」和「烏托邦社會工程」這
二者之間的區別是本書的主要論題之一。（參閱第9章，在那裡我將提出我的理由來
倡導前者和拒絕後者。）但在此刻，我只論及歷史主義者和社會工程師這二者對社
會建構，如保險公司、警察、政府或雜貨舖等所采取的態度，這樣它們之間的對立
也許就會更清楚了。
歷史主義者主要以社會建構的歷史這個觀點，即從它們的起源、發展以及現在
和未來的作用，來觀察各種社會建構。他也許堅持說，它們的起源是由於某個計劃
或設計，由於對某些目的（人的目的或神的目的）的追求；或者他會斷言，它們不
是為了達到任何明確擁有的目的而被設計出來的，而是某些本能和情慾的直接表現；
或者說，它們曾一度作為某些目的的手段，但它們已經喪失這個性質了。然而，社
會工程師和社會工藝師不大關心社會建構的起源或它們的締造者的原意（雖然沒有
理由說他不應該承認「只有少數社會建構是有意識地被設計出來的，而大多數社會
建構是「生長」出來的，是人類活動未經設計的結果」）。他寧可這樣提出他的問
題：如果我們有某些目的，那麼，這個建構是否設計得很好或組織得很好以服務於
這些目的呢？舉例來說，我們可以考察保險公司這個建構。社會工程師或社會工藝
師不大關心保險公司建構的起源是否作為一種謀劃的事業；也不太關心它的歷史使
命是不是為公共福利服務。他可以對某些保險建構提出批評，或者表明如何可以增
加利潤，或者相反，表明如何使它們為公眾帶來好處；他也可以提出一些方法，使
它們能夠更有效地服務於某個目的。還可以再舉一個社會建構的例子，讓我們考察
一下警察部隊。有些歷史主義者可能將其描述為保護自由和安全的工具，而另一些
歷史主義者則把它視為階級壓迫和階級統治的工具。然而，社會工程師和社會工藝
師也許會建議采取一些措施，使它成為保護自由和安全的合適工具，他還可以設計
出一些措施使它轉為階級統治的有力武器。（由於他是一個追求他所信奉的目的的
公民，他可以要求應該采取這些目的和適當的手段。然而，作為一個社會工藝師，
他會仔細分清目的和選擇的問題有別於事實問題，即所要采取的措施的社會效果問
題。）
稍加概括地說，我們可以說，工程師和工藝師理智地把建構視為服務於某些目
的的手段，而且他作為一個工藝師完全按照它們的適當性、有效性、簡單性等等來
評判它們。然而，歷史主義者則試圖發現這些建構的起源和歷史必然性，以便估計
它們在歷史發展中所起的「真正作用」。例如，把它們評價為「上帝的意旨」、
「歷史必然的意旨」或「重要的歷史趨勢的工具」等等。所有這些並不意味著，社
會工程師或社會工藝師要斷言建構就是達到目的的手段或工具；他知道得很清楚，
社會建構在許多重要的方面和機械工具或機器是很不相同的。例如，他不會忘記，
它們的「生長」和有機體的生長情形有所相似（雖然並非完全相同）；他知道這個
事實對社會工程是很重要的。他不會贊成關於社會建構的「工具主義」哲學。（沒
有人會說，一個橙子是一個工具，或者是某個目的的手段；但我們常常把橙子看作
某個目的的手段，比方說，如果我們想吃橙子，或者以賣橙子謀生。）
歷史主義和社會工程這兩種態度有時會出現特殊的結合。這種結合的最早也許
最有影響的例子，就是柏拉圖的社會政治哲學。例如，一方面在前景中有一些顯然
是屬於技術方面的因素，同時在背景中又突出了精心展現的歷史主義特色。這種結
合是相當多的社會政治哲學家的代表，他們創造出我在下面所描述的烏托邦系統。
所有這些系統都提倡某種社會工程，要求采取某種建構手段來達到他們的目的，但
那些手段並不總是切合實際的。然而，我們著手考察這些目的時，往往發現它們是
取決於歷史主義的。尤其是，柏拉圖的政治目的在很大程度上取決於他的歷史主義
學說。首先，他的目的在於逃避赫拉克利特所說的表現為社會革命和歷史衰敗的流
變。其次，他相信，建立一個如此完善以致不參與歷史發展趨勢的國家，就能做到
這一點。第三，他相信他的完善國家的模型或原型可以在遙遠的過去中，在歷史初
期曾出現過的黃金時代中被發現；因為如果世界在時間上是逐漸衰敗的，那麼我們
回到過去越遠就一定會發現越為完善的狀況。這個完善的國家有點像其後的國家的
老祖宗，而其後的國家好比是這個完善的或美好的或「理想的」國家的沒落子孫；
一個理想的國家不是一個幻想，不是一個夢，不是「我們心中的觀念」，而是由於
它是恆定的，因而它比那些在流變中的並且容易在某個時候消失的衰敗社會更為真
實。
於是，甚至柏拉圖的政治目的——最佳國家，基本上也是以他的歷史主義為基
礎的。的確，他的國家哲學，正如我們已經表明的那樣，可以擴大為關於「萬物」
的普遍哲學，擴大為他的形式論或理念論。
五
在流變中以及在衰敗中的事物（例如國家）彷彿是完善事物的產物，是它們的
子女。流變中的事物，椽子女一樣，是祖輩的摹本。它的父親或原型就是柏拉圖所
說的「形式」或「模式」或「理念」。就像前文所說，我們必須表明，形式或理念，
無論它被稱作什麼，都不是「我們心中的觀念」，它不是一個幻想，不是一個夢，
而是真實的事物。它確實比一切在流變中的一般事物更為真實，因為一般事物儘管
看起來是實實在在的，但它們注定要衰亡，而形式和理念則是完善的，不會消失的。
不要認為形式或理念像可消失的事物那樣存在於空間和時間之中。它們不但超
越了空間，而且也超越了時間（因為它們是永恆的）。但它們又和空間和時間相聯
系。由於它們是那些被創造的並在空間和時間中發展的事物的先租或模型，因此它
們必須和空間有聯繫，並處在時間的起點。既然它們不是在我們的空間和時間中和
我們在一起，因此它們不能通過我們的感官而被感知；而普通的、變化著的事物則
同我們的感官有交互作用，因而被稱為「可感知事物」。這些可感知事物是同一個
模型或原型的摹本或子女，它們不僅和原型——它們的形式或理念——相似，而且
它們彼此之間也相似，就像同一個家庭的子女彼此相似一樣，就像子女用父親的姓
氏來稱呼一樣，所以可感知事物也采用它們的形式或理念的姓氏；正如亞里士多德
說，「它們都是用它們的形式來稱謂」。
就像兒子抬頭看他的父親一樣，他在父親那裡看到一個理想，一個獨一無二的
模型，看到他所渴望的神一般的人格；這是完善、智慧、穩定、榮耀和美德的化身；
是在他來到世界之前把他創造出來的力量，現在保護和撫養他；並且他因此而存在。
柏拉圖就是如此看待形式或理念的。柏拉圖的理念是事物的原型或起源，是事物之
理，事物存在的理由——是事物得以存在的恆定而持久的原則。它是事物的品質、
理想和完善。
柏拉圖在他晚年的對話錄之一《蒂邁歐篇》中，把一類可感知事物的形式或理
念同子女的父親相比。這個對話錄和他的許多較早的著作十分相似，並對此給予相
當的解釋。但是，在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖比他的先前著作越出了一步，因為他
以一陣微笑來說明形式或理念與時空世界的聯繫。他把可感知事物在其中運動的那
個抽像「空間」（起先是天堂和塵世之間的那個空間或區間）描述為一個容器，並
把它比作事物的母親，並且在時間的起點上，形式在這個窗口中把可感知事物創造
出來，給純粹的空間打上形式的印記，從而給予這些被創造出來的事物以形狀。柏
拉圖寫道：「我們必須設想有三種東西。其一是經歷生成的東西；其二是生成發生
之處；其三是生成的事物與之相似的模型。我們可以把接收原則比作母親，把模型
比作父親，把它們的產物比作子女。」他接著就更詳盡地描述模型父親，不變的形
式或理念。他寫道：「首先有不變的形式，它不是被創造的，也不是可毀滅的…﹒
﹒提不能為任何感官所看見和感到的，而只能由純粹的思維來沉思到的。」某個形
式或理念所產生的可感知事物，是屬於該形式或理念的，「它們是另一種東西，有
著其形式的稱謂並與該形式相似，但它們是可以由感官來感知的，是被創造的，是
永遠在流變之中的，是在某個空間生成又在該空間消失的，並且是通過基於感知的
意見而被認識的。」對於比作母親的那個抽像空間則作出如下描述：「第三種是空
間，它是永恆的，不可毀壞的，它為一切被生成的事物提供住處……。」
把柏拉圖的形式論或理念論和古希臘的一些宗教信仰加以比較，對理解他這個
學說可能有所幫助。在許多原始的宗教中，至少在一些希臘宗教中，諸神不過是理
想化的部落的祖先和英雄——該部落的「品質」或「完善」的人格化。於是，一些
部落和家族把他們的祖光追溯到某個神。（據說柏拉圖自己的家族追溯到波塞冬神
的後裔。）要知道這些神與凡人之間的關係如同柏拉圖的形式或理念與其摹本（可
感知事物）之間的關係（或他的完善國家與各種實存的國家之間的關係），那麼，
我們只須想到這些神是不朽的或永恆的而且是完善的——或者幾乎如此——而凡人
則不免處在萬物流變之中。然而，希臘神話和柏拉圖的形式論或理念論之間又有著
重大的區別。希臘人把許多神奉為各個部落或家族的祖先，而理念論則要求人的形
式或理念必須只有一個；形式學說的一個核心觀點，就是認為事物的每一個「種」
或「類」只有一個形式。形式的單一性相應於祖先的單一性，這是這個學說的必要
因素，因為它要履行它最重要的功能，即解釋可感知事物的相似性，這就是說類似
的事物是一個形式的摹本或複印了。如果有兩個等同的或相似的形式，它們的相似
性就迫使我們設想這二者是第三個原型的摹本，於是第三個原型成為推一真實的獨
一形式了。或者正如柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所說：「這樣，相似性就得更精確地
不解釋為這二者之間的相似，而要以另一個更超級的東西為準，其余二者只是它的
副本。」在早於《蒂邁歐篇》的《理想國》中，柏拉圖更明確地說明了他的觀點。
他以「本質的床」，即床的形式或理念為例來說明：「神……造了一張本質的床，
而且只造一張；沒有造兩張或兩張以上，永遠也不會……因為……假使神造了兩張
床，而且只造了兩張床，那麼就會出現另一張床，即那兩張床所顯示的形式；於是，
這張床而不是那兩張床就是本質的床了。」
這種議論表明，形式或理念不僅給柏拉圖提供了在時間和空間中的各種發展的
起源或始點（尤其是人類歷史發展的起源或始點），而且給他提供了對同類事物之
間的相似性的解釋。如果事物之所以彼此相似是由於它們都有某個品質或性質（例
如白、硬、善）的話，那麼這個品質或性質就必定只有一個而且在該類一切事物中
是同一個；否則它就不能使它們彼此相似了。按照柏拉圖的說法，這些事物如果都
是白色的，那麼它們就都帶有一個白的形式或理念；如果它們都是硬的，那麼它們
就都帶有一個硬的形式或理念。說它們帶有，其意思就像子女帶有父親的財產或天
賦一樣；就像一塊刻畫的複製品一樣，它們都是從同一個刻板印出來的，因而彼此
相似，它們可以帶有原型的美。
這個理論是特意用來說明可感知事物的相似性的，乍看起來這似乎與歷史主義
毫無關係。但是，聯繫是有的；正如亞里士多德告訴我們的，正是這種聯繫才使柏
拉圖提出理念學說。我將對這個發展提出扼要的說明。我采用亞里士多德的評論以
及在柏拉圖自己的著作中的一些話。
如果萬物是在不停在流變之中，那麼，關於這些事物，就不可能作出確定的表
達。我們對它們不能有任何真實的知識，而充其量只有含糊的和虛妄的「意見」。
我們從柏拉圖和亞里士多德那裡知道，這一點曾使赫拉克利特的許多後繼者感到為
難。作為柏拉圖的先輩之一並對柏拉圖有很大影響的巴門尼德曾教導說，與經驗的
虛妄意見相反，純粹的理性知識只能以一個不變世界作為它的對象，而且純粹的理
性知識事實上已揭開了這個世界。但是，巴門尼德認為他在可消滅的萬物世界的背
後已發現了不變的和不可分的實在，它與我們生死於其中的這個世界不相干。所以
它不能解釋這個世界。
柏拉圖對此感到不滿意。不論柏拉圖如何討厭和輕視這個流變中的經驗世界，
但他在內心深處對它卻是很感興趣的。他想揭開它的衰敗的秘密，揭開它的劇烈變
化的和不幸的秘密。他希望能夠發現拯救它的方法。巴門尼德認為，在他所經受的
這個令人迷惘的世界背後有一個不變的、真實的、實實在在的和完善的世界；這個
學說給柏拉圖以深刻的印象；但巴門尼德的這個說法並不解決他的問題，因為它和
可感知事物的世界不相干。他所尋求的知識不是意見，而是關於不變世界的純粹理
性的知識，並且能夠用這種知識來研究這個變化世界尤其是探討變化的社會政治變
遷及其特有的歷史規律。柏拉圖的目的在於發現政治和統治藝術的高級知識的秘密。
然而，嚴格的政治科學就像關於流變中的世界的任何嚴格科學一樣，似乎是不
可能獲得的。在政治領域中沒有固定的對象。「政府」或「國家」或「城邦」這類
詞的意義隨著歷史發展的每一個新階段而有所改變，這樣，我們又如何討論政治問
題呢？在柏拉圖看來，在他和赫拉克利特所處的年代裡，政治學說似乎和政治實踐
一樣不可捉摸、令人沮喪和深奧莫測。
在這種情況下，正如亞里士多德告訴我們，柏拉圖從蘇格拉底那裡獲得了一個
極其重要的暗示。蘇格拉底對倫理問題很感興趣；他是一位倫理改革家，一位道德
家；他找各種各樣的人，要他們對自己的行為原則加以思考、解釋和評論。他常常
向他們提問，但對他們的回答不輕易表示滿意。他所得到的典型回答——我們以一
定的方式行事乃是因為如此行事是「明智的」或「有效的」或「正當的」或「虔誠
的」等等——這只是促使他接著提問：什麼是明智、有效、正當或虔誠呢？換句話
說，這引導他探討某事的「品質」。於是，比方說，他討論在各種買賣和行業中所
表現的智慧，以便發現在各種不同的和變化的「明智」行為方式中的共同東西，進
而發現智慧究竟是什麼，或「智慧」究竟是什麼意思，或者（用亞里土多德的話來
說）它的本質是什麼。亞里士多德說，「蘇格拉底當然應該找尋本質」，即找尋一
物的品質或理由，以及找尋這個詞的真正的、不變的或本質的意義。「在這方面，
他成為提出全稱定義問題的第一人。」
蘇格拉底對「正義」或「謙虛」、「虔誠」這些倫理學名詞的討論已恰當地被
拿來同近代關於自由的討論（例如穆勒），或對權威的討論，或關於個人與社會的
討論（例如卡特林）相比較。我們沒有必要作出假定，蘇格拉底在尋求這些名詞的
不變的或本質的意義時，把這些名詞人格化或把它們看作事物一樣。亞里土多德的
記載至少表明他沒有這樣做，而正是柏拉圖把蘇格拉底尋求意義或本質的方法發展
為判定一物的真實本性或形式或理念的方法。柏拉圖保留「赫拉克利特的學說，認
為一切可感知事物永遠都處在流變的狀態中，並且認為對這些事物的認識是不存在
的」。另一方面，柏拉圖在蘇格拉底的方法中找到了克服這個困難的辦法。儘管
「對任何可感知事物不可能有定義，因為它們老是變化的」，但可以有關於各類事
物（可感知事物的品質）的定義和真知。亞里土多德說：「如果知識或思想要有一
個對像的話，那麼，除了可感知的東西之外，必須有不變的東西。」他在記述柏拉
圖時說：「對這另一種東西，柏拉圖稱之為形式或理念，而可感知事物與它們不同，
但都用形式來稱謂。具有與某個形式或理念相同名稱的許許多多事物因帶有形式或
理念而存在。」
亞里土多德的評述和柏拉圖自己在《蒂邁歐篇》所提出的議論十分吻合。這表
明柏拉圖的根本問題在於發現一個科學的方法來研究可感知事物。他希望獲得純粹
的理性知識，而不是僅僅獲得意見；由於可感知事物的純粹知識是不可能得到的，
於是，正如上面所說的，他堅持至少要獲得在某個方面與可感知事物相聯繫並能應
用於它們的那種純粹知識。關於形式或理念的知識能滿足這個要求，因為形式與它
的可感知事物有聯繫，就像父親和他的未成年子女有聯繫一樣。形式是可感知事物
的當然代表。因此，在涉及流變世界的重大問題上，可以去請教它。
根據我們的分析，柏拉圖關於形式中理念的學說在他的哲學中至少有三種不同
的功能。（）它是一個最重要的方法論設計，因為它使純粹的科學知識成為可能，
甚至使能夠應用於變幻事物的世界的知識成為可能（對於變幻事物的世界，我們不
能直接獲得任何知識，而只能獲得意見）。因此，探討變動的社會的各種問題和建
立政治科學就成為可能了。（2）它給迫切需要的變化學說和衰敗學說以及生成和衰
亡的學說提供線索，尤其是為研究歷史提供線索。（3）它在社會的領域裡打開了一
條通向某種社會工程的道路；它使制造工具來阻止社會變化成為可能，因為它建議
要設計一個「最美好的國家」，這個國家同國家的形式或理念如此相似，以致它不
會衰敗。
問題（2），即關於變化和歷史的學說，將在下兩章，即第4和第5章討論。那兩
章將討論柏拉圖的描述性的社會學，即他對他所處的變動社會的描述和解釋。問題
（3），關於社會變化的阻止，將在第6至第9章論及，並討論柏拉圖的政治綱領。問
題（1），關於柏拉圖的方法論，已在本章借助亞里士多德對柏拉圖學說的歷史評論
作了簡要的概括。關於這個討論，我想在這裡再說一些話。
六
我用方法論本質主義這個名稱來表示柏拉圖和許多他的後繼者所主張的觀點。
這種觀點認為，純粹知識或「科學」的任務是去發現和描述事物的真正本性，即隱
藏在它們背後的那個實在或本質。柏拉圖尤其相信，可感知事物的本質可以在較真
實的其他事物中找到，即在它們的始祖或形式中找到。其後有許多方法論本質主義
者，例如亞里士多德，在這一點上雖然和他並非完全相同，但是他們都和他一樣都
認定純粹知識的任務是要發現事物的隱藏本性、形式或本質。所有這些方法論本質
主義者都和柏拉圖一樣認為，本質是可以借助智性直覺來發現共識別出來的；認為
每一本質都有一個專門的名稱，而可感知事物則按該名稱來稱謂；認為它是可以用
語詞來描述的。對事物本質的描述被稱為「定義」。根據方法論本質主義，可以有
三個方法來認識事物：「我的意思是，我們能夠認識事物的不變實在或本質；我們
能夠知道本質的定義；我們也能夠知道它的名稱。因此，關於任何實在的事物都可
以提出兩個問題……即：人們可以給出名稱和尋求定義；或者可以給出定義和尋求
名稱。」柏拉圖用「偶數」（與「奇數」相對立）的本質作為這種方法的一個例子。
「數……可以是能分為相等部分的事物。如果它可以如此劃分，那麼該數被稱為
『偶數』；『偶數』這個名稱的定義就是『可以分為相等部分的數』……當我們被
給出這個名稱並被問及定義時，或者當我們被給出定義而被問及名稱時，在這兩種
情況下，我們都說及同一個本質，不管我們現在把它稱為『偶數』或者把它稱為
『可分為相等部分的數』。」提出這個例子之後，柏拉圖接著用這個方法來「證明」
靈魂的真正本性。關於這一點，我們在下面就知道了。
方法論本質主義認為科學的目的在於揭示本質並且用定義加以描述。把這種學
說與其對立面，即方法論唯名論相對照，就可以對它有較好的了解。方法論唯名論
的目的不是要發現事物確實是什麼，不是要給事物的真正本性下定義；它的目的在
於描述事物在各種情況下的狀態，尤其是在它的狀態中是否有規律性。換句話說，
方法論唯名論認為，科學的任務是描述經驗中的事物和事件，是「解釋」這些事件，
即借助一些普遍規律來描述它們。它在我們的語言中，尤其是在一些語言規則中找
到科學描述的重要工具，而那些語言規則可分清什麼是合適結構的語句和推理，什
麼是純屬一堆語詞。方法論唯名論把語詞看作實現這個任務的輔助工具，而不是看
作本質的名稱。它不會認為「能是什麼？」或「運動是什麼？」或「原子是什麼？」
這類問題是物理學的重要問題；而認為「怎樣利用太陽能？」或「某個行星是怎樣
運行的？」或「在什麼條件下原子會輻射光？」等問題才是重要的問題。如果有些
哲學家對方法論唯名論者說，在沒有回答「是什麼」的問題之前就無法精確解答
「是怎樣」的問題，那麼，他若要回答的話，他就表明，他寧要他的方法所能達到
的那種一般精確度，也不要他們的方法所達到的那種狂妄的含糊。
正如我們的例子表明的，目前方法論唯名論在自然科學中已被廣泛接受。然而，
社會科學的問題大部分仍然用本質主義的方法來處理。我認為這是社會科學之所以
落後的主要原因之一。現在已有許多人注意到這種狀況。但他們對此又有不同的看
法。他們認為，方法上的不同是必要的，它反映了兩個研究領域之間的「本質」差
別。
通常用來支持這種看法的論點是強調社會變化的重要性，這顯露出歷史主義的
其他方面。物理學家有著典型的論點。他所研究的對象，例如能量或原子，雖然是
變化的，但保持一定程度恆定性。他可以描述這些相對不變的實體所出現的變化，
而沒有必要去構想或洞察本質或形式或類似的不變實體，未獲得永久的東西，以便
給予確定的陳述。然而，社會科學家的情況卻完全不同。他的全部研究領域都是變
化的。在社會領域裡沒有永久的實體，一切都處在歷史河流的衝擊之中。例如，我
們怎麼能夠研究政府呢？如果不假定在各個歷史時期出現的不同國家中的各種政制
有著某種在本質上共同的東西，我們又怎麼能夠識別什麼是政府呢？如果我們認為
某個建構在本質上是政府，這就是說，它符合我們關於政府的直覺，並且我們能夠
給這個直覺下定義，那麼，我們就把這個建構稱為政府。對於別的社會學對象，例
如「文明」也可以這樣說。於是，歷史主義者得出結論說，我們必須把握它們的本
質，並以定義的形式把它寫下來。
我認為，這些近代的論點同上面提到的、亞里士多德認為使柏拉圖得出形式論
或理念論的那些論點十分相似。惟一的區別在於：柏拉圖（他不接受原子論也不知
能量為何物）把他的學說也應用到物理學的領域裡，因而應用到整個世界。我們在
這裡表明一個事實：在社會科學中，對柏拉圖方法的討論即使在今天也是有意思的。
在著手討論柏拉圖的社會學和他如何把他的方法論本質主義用於該領域之前，
我想表明，我對柏拉圖的評論只限於他的歷史主義，限於他的「最佳國家」。因此，
我們必須提醒讀者，不要以為這是柏拉圖全部哲學的表述，也不要以為這可以稱之
為對柏拉圖主義的「公正而正當」的評論。我對歷史主義的態度是公然敵對的，因
為我深信歷史主義是無用的，而且比這更糟。因此，我對柏拉圖主義的歷史主義性
質的論述是強烈的批評。固然，我很敬佩柏拉圖的哲學，即我認為絕不屬於蘇格拉
底的那些部分，但現在我的任務並不包括對他的天才的無限稱讚。我倒是要決心摧
毀我認為他哲學中的有害部分。柏拉圖政治哲學的極權主義傾向，就是我將要加以
分析和批判的。
------------------
素心學苑 收集整理
|