我們在此並不企圖就所感興趣的觀念——有關歷史主義及其與極權主義的聯繫
——撰寫一部歷史。我希望讀者們記住，我至多不過是作些零散的評論，以便能夠
點明這些觀念的現代翻版的背景。關於這些觀念的發展的歷史，特別是從柏拉圖到
黑格爾和馬克思的歷史，限於本書可以理解的篇幅，則不可能予以述說了。因此，
我們也不準備對亞里士多德作嚴肅的討論，除非他對柏拉圖本質主義的解釋影響了
黑格爾的歷史主義，並從而影響了馬克思的歷史主義。雖然有對亞里士多德的這些
觀念的限制，這些觀念我們在批評柏拉圖時已經熟知，但是亞里土多德的偉大導師
並未造成人們看似擔心的嚴重的損害，就亞里士多德而言，雖然他學識淵博，有著
驚人的視界，但卻並不是一個具有偉大的思想創造力的人。他補充到柏拉圖的觀念
庫之中的主要是系統化，以及對經驗問題尤其是對生物學問題的濃厚興趣。當然，
他是邏輯學的創造者，由於他在這方面以及其他方面的成就，他也確實應該得到他
自己（在其《詭辯駁議》的結尾）所要求的東西，即我們的衷心感謝，以及我們對
他的缺點的諒解。然而，他的這些缺點，對於柏拉圖的讀者和擁護者來說，卻是非
常可怕的。
一
在柏拉圖最晚的某些著作中，我們可以找到對當時雅典政治發展，即民主鞏固
的一種反應。它似乎表明，甚至柏拉圖也開始懷疑是否某些民主的形式還設立穩腳
根。在亞里士多德那裡，我們找到一些他一點也不再懷疑的提示。雖然他不是民主
的朋友，但他卻把民主當作不可避免的事實來接受，並準備向這一敵人妥協。
妥協的傾向與挑剔前輩和同儕（尤其是柏拉圖）的傾向奇怪地混合在一起，成
為亞里士多德百科全書式著作中的最顯著的特點之一。它們沒有悲劇性的和刺激人
的沖突的跡象，而這些恰恰是柏拉圖著作的動機。與柏拉圖的具有洞察力的思想火
花不同，我們在亞里士多德那裡發現的卻是枯燥的系統化，以及為後來許多普通作
家具有的喜好，為的是以一種「健全而平穩的判斷」解決一切問題，以便公正地對
待每一個人。這喜好有時也意味著，由於過於繁瑣和嚴肅反而抓不住論點。這種令
人惱怒的傾向在亞里士多德著名的《方法篇》中被系統化了，並成為他後來經常被
迫地甚至愚蠢地批評柏拉圖的原因之一。
我們說亞里士多德缺乏洞察力，尤其是歷史方面的洞察力（他也是一位歷史學
家），有這麼一件事情可以證明它。當馬其頓帝國已經采用君主制度取代了民主政
治時，亞里士多德卻仍然在默認那種表面上的民主鞏固。這一歷史事件竟然逃過了
他的眼睛。亞里士多德同他的父親一樣，曾是馬其頓宮廷裡的一位朝臣，國王菲力
普選他作亞歷山大大帝的老師，他似乎低估了這些人及其計劃；或許他自認為非常
了解他們。對此，岡珀茨曾恰當地評論說：「亞里士多德雖然與國君同桌就餐，但
卻不明了其企圖。」
亞里士多德的思想完全被柏拉圖所支配。在他能夠調和的範圍內，雖然在某種
程度上略帶忌妒，他總是聽其性情的許可緊密地追隨著他的偉大的老師，這不僅表
現在一般的政治理論中，而且實際上在各個方面都是這樣。他贊同並系統化了柏拉
圖的自然主義的奴隸制理論：「有些人天生是自由的，而另一些人則天生是奴隸；
對後者來說，奴隸制是最適宜不過的……一個天生不屬於自己而是屬於別人的人，
天生就是一位奴隸……古希臘人不喜歡稱他們自己為奴隸，而把這一術語限用於野
蠻人……奴隸整個地就沒有推理的能力。」而自由的婦女還多少有一點推理的能力。
（我們對雅典反奴隸制運動的認識，大部分來自亞里土多德對它的批判和譴責。正
是通過駁斥爭取自由的戰士，他為我們保留了一些他們的言詞）。在某些技節觀點
上，亞里土多德略微緩和了相拉圖的奴隸制理論，並適當地責難了老師的過於苛刻。
他總是既不放棄批判柏拉圖的機會，也不放棄作出妥協，哪怕就是要同當時的自由
傾向作出妥協也一樣。
然而，奴隸制的理論，只是亞里士多德所采納的柏拉圖的許多政治觀念之一。
特別是他的最佳國家的理論，據我們所知，就是模仿了柏拉圖的《理想國》和《法
律篇》的理論。所以，他的闡釋對我們了解柏拉圖有相當大的幫助。亞里士多德在
「最佳國家」中將三種東西調和在一起：浪漫的柏拉圖的貴族統治、「一種健全和
平穩的」封建主義以及某些民主的觀念等。不過在亞里土多德看來，三者之中封建
主義則是最好的。關於民主，亞里土多德主張所有的公民都有權參與政府。當然，
這樣說並不意味著就像它顯示的那樣激進，因為亞里士多德立即就解釋道，不僅奴
隸而且包括所有生產階級的成員都是被排除在公民之外的。這樣一來，他就和柏拉
圖一樣，都主張生產階級不應進行統治，而統治階級不應勞動，也不應賺任何錢
（當然他們被設想為擁有很多）。他們擁有土地，但卻不應該自己去種它；只有打
獵、戰爭以及諸如此類的嗜好被認為是值得封建統治者從事的活動。亞里士多德恐
懼任何賺錢形式，亦即恐懼任何職業性的活動，興許比柏拉圖還要走得遠。柏拉圖
曾經以「專業」一詞來描寫一種平民的、卑劣的、墮落的精神狀態。而亞里士多德
則擴展了該詞的這種侮蔑式的用法，以便用它來涵蓋一切不屬於純粹嗜好的興趣。
實際上，他對這一名詞的運用，是與我們現在所使用的「職業的」一同非常接近的；
尤其是在排除了業餘競爭的意義方面，而且在這一術語適於運用一切特殊的專家
（如醫生）的意義上也是如此。對亞里士多德來說，任何形式的職業化，都將意味
著階級等級的喪失。他主張，一位封建的士紳絕不可對「任何職業（無論是藝術還
是科學）」過於感興趣。「當然也存在著某些自由的藝術，也即是說，存在某些紳
士可以掌握的藝術，但這總只是就某種程度而言。因為，如果他對它們過於感興趣，
各種惡果就將隨之而生。下這就是說，他會因為訓練有素而成為一位專家，並因而
喪失掉其原有的等級。以上就是亞里土多德所謂的自由教育的觀念，這是一種與奴
隸、農奴、僕人或專業人員的教育不同的紳士教育的觀點。然而令人遺憾的是，這
種觀念仍未廢棄。正是基於上述的觀點，亞里士多德一再堅持「一切行動的首要原
則是閒暇。」亞里土多德崇仰有閒暇的階層，這似乎表現出他對不安有一種奇特的
感受。看來這位馬其頓宮廷醫生的兒子，似乎受到了自身社會地位問題的困擾，特
別是受到了他有可能喪失社會地位的可能性問題的困擾。這是因為他本人的學術興
趣，有可能會被認為是專業化的。岡拍茨說：「我們試圖相信，他恐怕聽到這類來
自其貴族友人的譴責……事實上卻奇怪地發現，作為一切時代中最偉大的學者之一
（即使不是最偉大的），他竟不希望成為一位專業的學人。他寧可成為一位業餘愛
好者，一位該世界的人士。」亞里士多德的這種自卑感，除了來自於希望證明他獨
立於柏拉圖，除了來自於他自己的「職業的」根源，以及除了事實上他無疑是一位
專業的「智者」（他甚至教修辭學）之外，可能還有另外的根源。因為對於亞里士
多德來說，柏拉圖的哲學使他放棄了野心，放棄了對權力的要求。從這個時候起，
哲學就只能繼續成為一種教職了。由於除了封建主外，幾乎沒有誰有財力和閒暇研
究哲學，哲學所能希望的就只能成為紳士們傳統教育的附屬品了。正是抱著這種觀
念上的比較溫和的希望，亞里土多德認為非常有必要去說服封建紳士們，哲學的思
辨與立思可能成為他們「美好生活」中的最重要的部分。因為如果一個人不想去從
事政治密謀或戰爭的話，那麼哲學就會是其最令人快樂的、最高貴的、最優雅的打
發時間的方法。它是消磨人們的閒暇的最佳方式，因為正如亞里士多德所說：「沒
有人……會為此目的而發動一場戰爭。」
假設這種朝臣的哲學傾向於充滿樂觀主義的情調，或許是合理的，否則它就無
法成為討人喜歡的消遣品了。誠然，在這種樂觀主義中，亞里士多德在將柏拉圖學
說系統化時，實際上是作了一種重要的修正。柏拉圖對變化趨勢的感受，曾在其理
論中表示出來，即他認為一切變化，至少在宇宙的某些階段，必定是趨向壞事；一
切變化都是墮落。而在亞里土多德的理論中，則承認有些變化是促進改良的，因而
變化可以是進步。柏拉圖曾經認為，所有的發展都是從原初的、完美的形式或理念
開始，因此發展中的事物在其變化到一定程度、以及它與原初事物的類似性減少時，
必定會喪失它的完滿。柏拉圖的這種觀點，不僅被其繼承者和侄子斯彪西波，而且
同樣被亞里土多德所放棄。但是，亞里士多德批評斯彪西波的論證走得太遠，因為
它們蘊含著一種趨向更高形式的普遍的生物學進化。亞里士多德似平反對在當時被
熱烈地討論的生物進化理論，但是他賦予相拉圖主義的那種特殊的樂觀主義癖性，
卻也是一種生物學玄想的結果。它是建立在目的因這種觀念之上的。
在亞里士多德看來，目的因是任何事物、任何運動或變化的四種原因之一，或
者說是運動所要趨向的目標。就其作為一目的或希望達到的目標來看，目的因也就
是善。由此可以推斷，某些善不僅是運動的起點（正如柏拉圖所教導和亞里士多德
所承認的），而且還存在於其目標中。這一點又討壬何在時間上有開端的事物，或
像亞里土多德所說的，對任何開始存在的事物來說，是特別重要的。任何發展中的
事物的形式或本質，與它發展的目標、目的或最終的狀態是同一的。這樣，雖然亞
裡士多德不同意，我們畢竟還是得到了某種與斯彪西波對柏拉圖主義的修正非常相
似的東西。與柏拉圖一樣，亞里士多德也認為形式和理念就是善，但它們卻不是位
於開端，而存在目標之中。這就揭示了亞里士多德用樂觀主義取代了柏拉圖的悲觀
主義。
亞里士多德的目的論，即他對變化的目的或目標是其終極原因的強調，充分表
達了他對生物學的強烈的興趣；亞里士多德的這一理論不僅受到了柏拉圖生物學理
論的影響，而且受到了柏拉圖將其正義的理論擴展到宇宙的做法的影響。由於柏拉
圖並未將自己限制於說每一卜不同等級的公民在社會中有其自然的地位，有一種他
所從屬並自然地適合的地位；他也試圖以同樣的原則解釋物理的世界及其不同的等
級和種類。他曾經通過假定它們極力要保持或是恢復由其同類所居住的位置，試圖
解釋諸如石頭或泥土之類重物的重量及其下落的傾向，解釋火與空氣上升的傾向，
等等。石頭和泥土之所以下降，是因為它們極力要回到大部分的泥土和石頭所在的
地方，回到有序自然秩序中它們所屬的地方；空氣和火之所以上升，是由於它們極
力要回到空氣和火（天上的物體）所處的地方，回到有序的自然秩序中它們所屬的
地方。這種運動的理論對動物學家亞里士多德很有吸引力；它很容易就與目的因的
理論結合起來，並提供解釋說，一切運動都類似於馬慢跑著期盼重新回到自己的馬
廄。亞里士多德將之發展成有名的自然場所理論。每一事物，如若從其自身的自然
場所移動，都有一種重新回歸於原來場所的自然傾向。
亞里土多德對柏拉圖本質主義的闡釋，雖然有些改變，卻只是顯示了一些不重
要的差異。當然，亞里士多德認為他與柏拉圖也不一樣，即他不把形式或理念視為
可以離開感性事物而存在。但是，儘管這種差異是重要的，它還是與亞里土多德本
人對變化理論的修正密切相關。柏拉圖理論中的主要論點之一是，他必須把形式或
本質或始基（先父）看成是先天存在著的，因而是與感性事物分離的，因為感性事
物一再遠離它們而運動。而亞里士多德卻使感性事物朝其終極的原因或目的運動，
他認為這些事物是與其本質或形式同一的。作為一位生物學家，他假定，感性事物
在其自身內本來就潛在地包含著最終狀態或本質的種子。這就是亞里士多德認為形
式或本質是存在於事物之中的理由之—，而不同於柏拉圖認為它們先於或外於事物。
對於亞里士多德來說，一切運動或變化都意味著內在於事物本質中的潛能的實現域
現實化）。例如一塊木頭，它之所以能漂浮水上或者燃燒，就是由於這種本質的潛
能。即使這塊木頭永遠不被漂浮或燃燒，這些潛能仍然是內在於其本質之中。當然，
如果它被漂浮或燃燒的話，那麼它就實現了潛能，從而發生變化或運動。可見，包
涵事物的一切潛能的本質，就是某種類似於事物的變化或運動的內在源泉的東西。
因此，這種亞里士多德式的本質或形式，這種「形式因」或「目的因」，實際上是
與柏拉圖的「本性」或「靈魂」同一的。這種同一已為亞里土多德本人闡明。亞里
士多德在《形而上學》中寫道：「本性也從屬於作為潛能的同一類別；因為它是內
在於事物自身的運動原則。」另一方面，他將「靈魂」界定為「生命體的最初的內
在目的」。因為「內在目的」轉而被解釋為形式或形式因，視為一種運動的力量，
借助於這種多少有點複雜的術語，我們返回到相拉圖的最初觀點：靈魂或本性是某
種與形式或理念同質的東西，當然它內在於事物之中，並且是該事物運動的原則
（當策勒爾稱讚亞里士多德「明確的使用和綜合性的發展一種科學術語」時，我想
策勒爾在用「明確」的一詞時，一定會感到有些不安。不過，綜合性是必須承認的，
也應該承認這一最令人悲哀的事實，即亞里土多德使用這種複雜的並且有些虛飾的
專門術語時，只不過迷惑了相當多的哲學家；誠如策勒爾所說的「他指引了幾千年
來的哲學途徑」）。
亞里士多德雖然是一位百科全書式的歷史學家，但他對歷史主義卻沒有做出直
接的貢獻。亞里士多德熱衷於對柏拉圖的理論作一種更嚴格的闡釋，該理論認為，
洪水和其他重複出現的災害不時摧毀人類，只留下少數殘存者。不過，除了這一點
外，他本人似乎並不對歷史趨勢的問題有什麼興趣。儘管如此，在此我們或許還是
能夠指出，他關於變化的理論本身是如何導致歷史主義的解釋，它包含著為闡釋一
種宏大的歷史主義哲學所需要的一切要素（當然在黑格爾之前，這個機會並沒有被
充分利用）。我們應該區分直接可以從亞里士多德的本質主義中推衍出來的三種歷
史主義理論：
（l）只要一個人或一個國家在發展，並且只有借助其歷史，我們才能明了有關
其「隱藏的、未發展的本質」（用黑格爾的說法）。後來，這種理論先是導致了歷
史主義的方法的采納，也即是說，導致采納這一原則，即認為找們只有應用歷史主
義的方法研究社會的變化，才能夠獲得任何對社會實體或本質的認識。後來，這種
理論又進一步導致了歷史崇拜，以及它對作為「實在的宏大劇場」和「世界的正義
法庭」的推崇（特別是當它與黑格爾的道德實證主義聯繫在一起時就更是如此，這
種道德實證主義認為所知和實在與善是同一的）。
（2）認為通過揭示在未發展的本質中隱藏的東西，變化只能使從一開始就內在
於變化的客體的本質、潛能種子顯現。這種理論導致一種歷史宿命論的或一種不可
避免的本質命運的歷史主義觀念。因為，正如黑格爾後來所指出的：「我們稱作原
理、目的、命運的東西。」只不過是「隱藏的、未發展的本質」。這就意味著說，
一個人、一個民族或者一個國家，無論可能遭遇到什麼事情，都應該被視為源自於
那種將自身顯現在個人。民族或國家之中的本質、實在的事物或真實的「人格」，
都可以通過這種本質、實在的事物或真實的「人格」得到理解。「一個人的命運是
直接與其自身的存在緊密相連的，事實上，它是某種地可以與之戰鬥，但卻實際上
構成其自身的生命的一部分的東西。」對黑格爾宿命論的這種描述（來自柴爾德），
顯然可以看做亞里士多德關於一切物體都在尋求其自身的「自然場所」的理論的歷
史的、浪漫的對應物。當然，這種觀點只不過是對一種陳詞濫調的誇張表達而已，
即認為人所遭遇的一切，不但取決於其外部的環境，而且還取決於其自身，即取決
於他對它們作出反應的方式。但是，天真的讀者們卻非常滿足於自己有能力理解和
感受這種高深智慧的真理，這種真理需要借助於諸如「命運」、特別是「自身存在」
之類激動人心的詞句才能獲得闡釋。
（3）認為為了變成實在或現實，本質必須在變化中顯示自身。後來這一理論被
黑格爾界定為下列的形式：「只為自身而存在者只是…一種純粹的潛能：它還沒有
成為存在……惟有借助活動，理念才被實現。」因此，如果我希望「成為存在」
（當然是一種非常謙遜的希望），那麼我就必須『濰護我的人格」。正如黑格爾清
楚地看到的，這種依然很普通的理論導致對奴隸制理論的一種新的辯護。因為就一
個人與他人的關係來說，自我維護意味著企圖支配他人。實際上黑格爾指出過，所
有的人際關係都可以還原為一種主人與奴隸、統治與服從的基本關係。每個人都必
須極力維護和證明自己；沒有這種天性、勇氣和普通能力以維持自己的獨立的人，
必定要遭受奴役。當然，這種迷惑人的人際關係理論在黑格爾的國際關係理論中有
其對應物。國家必須在歷史舞台上維護自身，企圖統治世界是它們的責任。
對這些產生了深遠影響的歷史主義的後果，我將在下一章中從不同的角度進行
討論。兩千多年來，它們一直以「隱藏的、未發展的」形式蟄伏於亞里土多德的本
質主義中。亞里土多德主義，比之於許多稱讚它的人們所知道的廣大內容，要更加
豐富和充滿希望。
二
我們的哲學所面臨的主要危險，除了懶惰與含糊外，就是經院哲學……這種經
院哲學把含混似乎也看成精確……
——拉姆塞
我們已經達成一個論點，由此出發，可以毫不猶豫地對黑格爾的歷史主義哲學
進行分析，或者至少能夠簡要地評論在亞里士多德和黑格爾之間的發展，評論基督
教的興起——這將在本章第三節進行總結。然而，作為一個枝節問題，我接下要先
討論一個更技術性的問題，即亞里士多德的本質主義的定義方法問題。
定義和「語義」的問題，並不直接與歷史主義相關。但是一旦它和黑格爾思想
中的歷史主義結合，就會成為混亂和特種冗詞的無窮無盡的根源；這些混亂和冗詞
已經滋生出我們這個時代的一種理智上的毒病，我把它稱之為『神諭哲學」。它既
是亞里土多德的仍然令人遺憾地占統治地位的理智影響的根源，也是一切不僅困擾
著中世紀而且困擾著我們自身的當代哲學的玩文字游戲的和空洞的經院哲學的根源。
正如我們能夠看到的，即使像維特根斯坦哲學這樣的新近哲學，也受到了它的影響
之害。我認為，自亞里士多德以來的思想發展可以被概括為：任何一門學科，只要
它使用了亞里土多德的定義方法，它就仍然處於一種空洞的冗語狀態和貧乏的經院
哲學的禁綢之中，而各種學科之所能取得任何進展，則取決於清除了這種本質主義
的程度（這就是為什麼我們的許多「社會科學」仍然從屬於中世紀的原因）。討論
這種方法，必然會有一些抽像，因為實際情況是，這個問題被柏拉圖和亞里士多德
搞得極其混亂，他們的影響產生了如此根深蒂固的偏見，以致拋開它們似乎都沒有
太大的希望。儘管如此，對如此眾多的混亂和冗詞的根源進行分析，或許不是無意
思的。
亞里士多德和柏拉圖一樣，也對知識與意見做出了區分。根據亞里士多德的觀
點，知識或科學可以有兩種：一種是推論的知識，另一種是直觀的知識。推論的知
識也是一種「因果」的知識。它是由能夠推論的陳述（即結論）和三段論的推理一
起組成（「原因」展示在三段論的「中項」裡）。直觀的知識在於把握事物的「不
可分的形式」、本質或本質屬性（似乎它是「直接的」，即似乎它的原因與它的本
質屬性是同一的）；由於它把握了一切推論的原初的基本前提，所以它是一切科學
的最初源泉。
毫無疑問，當亞里士多德堅持我們不必企圖證明或推論我們的一切知識時，他
是對的。由於每個證明都必須從前提推出；也即是說，諸如此類的證明、各種前提
的衍生物，因而從來不能最終確定結論的真理性，而只不過表明，由於前提是真的，
結論必定是真的。如果我們一定要要求，各種前提必須依次得到證明，那麼真的問
題就只能以另一種步驟轉移到一組新的前提上來。如此，等等，以至無窮。為了避
免這種無窮無盡的遞歸（像邏輯學家所說的），恰是亞里士多德認為，我們必須假
定有一些前提無疑是真的，它們毋需任何證明。他把這些前提稱作「基本前提」。
如果我們贊同這種通過基本前提推衍出結論的方法，那麼依照亞里土多德的觀點，
我們就能夠說：由於全部科學知識都包含在基本前提中，只要我們能夠得到一部百
科全書式的基本前提詞目，那麼全部科學知識就都屬於我們了。然而，如何才能得
到這些基本前提呢？和柏拉圖一樣，亞里士多德相信，我們通過對事物本質的直覺
把握，最終就能獲得一切知識。亞里土多德說道：「我們只能通過認識事物的本質
來認識事物，而認識事物就是認識其本質。」在亞里土多德看來，一個「基本前提」
只不過是一種描述事物本質的陳述。然而，這樣一種陳述恰是他所謂的定義。因此，
所有「證明的基本前提」都是定義。
定義是什麼？可以舉一個例子，「小狗是年紀小的狗」。這個定義句型中的主
詞是「小狗」，它被稱作需加定義的項（或被定義項）；而「年紀小的狗」，則被
稱做定義項。一般情況下，定義項總是比被定義項要長一些和複雜一些，有的時候
這方面的情況還很突出。亞里士多德把被定義項看做事物本質的名稱，把定義項看
做對該本質的描述。他認為，定義項必須對所被談論中事物的本質或本質特性作出
透徹的描述。由此，像「小狗有四條腳」這一陳述，儘管是真的，但卻不是一個令
人滿意的定義，因為它不但沒有窮盡所謂狗的本質，而且這句話對馬也是真的。同
樣，像「小狗是棕色的」陳述，雖然對於某些小狗來說是真的，但是對於所有的狗
來說則不是真的；它所描述的不是被定義項的本質特性，而只是它的一種偶然特性。
然而，最困難的問題在於，我們如何才能把握定義或基本前提，並斷定它們是
正確的，即斷定我們沒有弄錯，所掌握的不是錯誤的本質。由於對這個論點，亞里
士多德並不太清楚，所以勿需懷疑，在主要方面，他重又追隨柏拉圖。柏拉圖認為，
借助某種正確無誤的理智直覺，我們就能把握理念。這就是說，我們可以用我們的
「心靈之眼」來透視或察看它們。他把它看做一種類似於肉眼看事物的過程，但卻
純粹依賴於我們的理智，並排除了任何依賴於感覺的因素。與柏拉圖相比，亞里土
多德的觀點少了些激進和鼓動性，但是歸根到底仍是一樣的。這是因為，雖然他主
張我們只有在進行許多觀察之後才能夠形成定義，但是他又承認，感覺經驗本身並
不能把握普遍的本質，從而它完全不能決定一個定義。最終他只好假定，我們擁有
一種理智直覺，一種心靈的或理智的能力，它能夠使我們正確無誤地掌握事物的本
質，並認識它們。同時他進一步假定，如果我們直觀地認識了一種本質，我們就必
定能夠描述它，並因此而定義它。（在《分析後篇》中，他對這一理論所提出的論
證脆弱得讓人吃驚。它們只是限於指出，我們關於基本前提的知識是不能被推論的，
因為這會導致無窮的遞歸；此外，基本前提至少必須像依賴它們的結論一樣的真實
和確定。他講道：「由此可以推斷，不存在關於原初的前提的推論的知識；因為誰
有理智直觀才比推論的知識更真實，所以掌握基本前提的必定是理智直觀。」在
《動物學》以及《形而上學》的神學部分，我們發現了很多論證；因為在這裡，我
們找到一種理智直觀的理論——它與其客體、本質是相聯繫的，它甚至與它的客體
變成了同一個東西。「實際的知識與其客體是同一的。」）
總結上述簡要分析，我相信我們能夠對亞里土多德的盡善盡美的知識理念作出
一種公正的描述，只要我們可以說，亞里土多德認為一切探求的終極目標在於編纂
一部包括有關一切本質的直覺定義的百科全書，也即是說，既包括它們的名稱，也
包括它們的定義項；亞里土多德認為，知識的進步，就在於這部百科全書的逐漸積
累，在於它的擴展和對書中空白的填補，當然，也在於從有關「事實整體」的百科
全書中推衍出三段論，這種三段論構成推理的知識。
現在，我們勿庸懷疑，所有這些本質主義的觀點同現代科學的方法形成了最強
烈的可能的對照（我想到的是經驗科學，或許不包括純數學）。首先，雖然在科學
中我們總是盡力尋找真理，然而我們卻認識到，我們永遠無法確定自己是否掌握了
真理。從以往許多令人失望的事件中我們已經明白，我們不必期待終極真理。我們
也明白，即使我們的科學理論被推翻，我們也不必失望；因為在大多數情況下，我
們能夠相當自信地確定任何兩種理論中的哪一個更好。因此，我們能夠知道我們正
在進步。正是這種認識，為我們大多數人彌補了因終極真理和確定性的幻想而蒙受
的損失。換句話說，我們知道，我們的科學理論必須永遠保持假設，但是即使如此，
在許多重要的場合下，我們也能夠揭示一種新的假設是否優越於舊假設。因為只要
它們是不同的，那麼它們就會導致不同的預測，而預測是經常能夠以經驗來驗證的。
依據這種關鍵性的試驗，有時我們就能發現，新理論導致令人滿意的結果之處，正
是舊理論被推翻之地。由此我們能夠說，在我們追求真理的過程中，我們以科學的
進步替代了科學的確定性。這種科學方法的觀點，已被科學的發展所證明。因為科
學並沒有如亞里士多德所想的那樣，通過一種對本質知識的逐漸的百科全書式的積
累而發展，卻是靠一種更具革命性的方法而發展的。科學是通過無所畏懼的觀念，
通過新的和非常奇怪的理論的發展（諸如地球不是平的，或測量的空間不是平的之
類的理論），以及通過推翻舊的理論而推進。
這種科學方法的觀點意味著，在科學中不存在柏拉圖和亞里土多德對該詞所理
解的那種意義上的知識，即不存在它所蘊含的終極真理的意義上的知識。在科學中，
我們永遠不會有充分的理由確信我們已經獲得了真理。我們通常所謂的「科學知識」，
一般並不是這種意義上的知識，而只是關於各種競爭的假設以及對它們進行各種驗
證的方法的信息，用柏拉圖和亞里士多德的話來說，它是關於最近的、受到最嚴格
檢驗的信息，即科學的意見。進一步說，這種觀點意味著我們在科學中沒有證明
（當然，純數學和邏輯除外）。在能夠獨自向我們提供我們生活的世界的信息的經
驗科學中，如果我們用「證明」指一種一勞永逸地建立理論真理的論證，證明就不
會發生（相反，可能發生的卻是對科學理論的反駁）。另一方面，允諾證明的納數
學和邏輯，卻沒有給我們提供任何關於世界的信息，而僅僅是發展了描述它的手段。
這樣，我們就能夠說（正如我在別處所指出的）：「只要科學的陳述涉及經驗的世
界，它們必定是可以被反駁的；同時，只要它們是不可被反駁，那麼它們就並不涉
及經驗的世界。」不過，雖然證明在經驗科學中不起任何作用，但論證卻很重要，
實際上，它所起的作用至少與觀察和實驗一樣重要。
在科學中，定義的作用與亞里土多德所想到的也特別不同的。亞里土多德認為，
在定義中我們首先指示本質——或許是通過給它命名——然後借助定義項對它進行
描述。譬如這麼一個普通的句子：「這只小狗是棕色的。」首先我們通過說「這只
小狗」指示一種確定的事物，然後把它描寫為「棕色的」。亞里士多德說，通過描
述被定義項所指示的需加界定的本質，我們也就確定或解釋了被定義項的意義。由
此，這定義可以同時回答兩個密切相關的問題。一個問題是「它是什麼？」譬如，
「小狗是什麼？」它追問的是被定義項所指涉的事物的本質是什麼？另一個問題是
「它意味著什麼？」譬如，「『小狗』意味著什麼？」它追問的是一個詞語的意義
（即指涉本質的那個詞語的意義是什麼？）當前我們不必區分這兩個問題；相反，
重要的是我們要看看它們具有的共同之處；我尤其是希望注意到這一事實，即這兩
個問題在定義中都是由位於左方的被定義項提出，而由位於右方的定義項來回答。
這種情況揭示了本質主義觀點的特點，科學的定義方法與之是截然不同的。
我們或許可以說，本質主義的解釋對定義的閱讀方法是『標準的」，也即是說，
是從左向右閱讀。同時，我也能夠說，一個定義如果像它在現代科學中標準地使用
的那樣，卻應該是從後往前或從右向左閱讀。因為它是由定義項開始，為它尋找一
個簡短的標識。這樣，關於「一只小狗是一只年紀小的狗」的定義的科學說法應該
是，其所要回答的是「我們把一只年紀小的狗叫做什麼」這一問題，而不是回答
「一只小狗是什麼」這一問題（像「生活是什麼？」或「萬有引力是什麼？」之類
的問題在科學中是不起任何作用的）。帶有「從右往左」這種研討特徵的定義的科
學用法，可以被稱作唯名論的解釋，與亞里土多德主義的或本質主義的解釋是相對
立的。在現代科學中，只有唯名論的定義會發生，也即是說，引入簡短的標識或符
號，為的是縮短冗長的敘述。由此我們就立即能夠從這點看出，定義在科學中並不
起任何非常重要的作用。當然，簡短的符號總是能夠被較長的表述，被它所代表的
定義項所替代。在這種情況下，它會使我們的科學語言變得非常的笨拙；使我們浪
費時間和紙張，但是我們永遠不會喪失關於實際情況的最細微的信息。我們的「科
學知識」，在這一術語能被正確地使用的意義上說，即使我們消除掉所有的定義，
它完全也不會受到影響。推一的影響是發生在我們的語言方面，所喪失的僅僅是簡
潔，而不是精確性。（不應該認為這意味著，在科學中為了簡潔，就不存在引人定
義的迫切的實際需要。）在這種關於定義的作用的觀點與亞里士多德的觀點之間，
幾乎沒有比它更大的對立了。由於亞里士多德的本質主義的定義是我們的一切知識
所衍生的原理；因而它們包含了我們的一切知識；它們可用來以較長的程式來替代
較短的程式。與之相反，科學的或唯名論的定義並不包含任何知識，甚至也不包含
任何的「意見」；它們只不過是引人了新的約定性的簡短的標識；它們縮短較長的
敘述。
實際上，這些標識是非常有用的。為了明白這一點，我們只考慮一下這類極端
的困難，每當一位細菌學家說到某類細菌時，如果他不得不對它從頭到尾地重複描
述一遍（包括染色方法等，用它可以把一群相似的細菌分辨出來），那麼這類困難
就會產生。出於同樣的考慮，我們也可以理解，為什麼即使是科學家也總是時常忘
記，科學的定義是應該像前面解釋的那樣「從右往左」地閱讀。對於大多數人來說，
初次研究一種科學時，譬如說細菌學，必須力圖發現他們所遇到的一切新的技術術
語的意義。這樣，他們實際上是學習「從左往右」的定義，好似一個本質主義的定
義，以一種非常長的敘述替代了一個極其短的敘述。然而，這只不過是一種心理學
的偶然現象，但一位教師或教科書的作者實際上卻可能從根本不同的方面推進；也
即是說，他可能只是在需要已被提出以後，才引進技術術語。
至此我已試圖表明，科學的或唯名論的定義的運用，是全然不同於亞里土多德
本質主義的定義方法的。但是，也可能還要指出，本質主義的定義觀本質上幾乎是
站不住的。為了不過分地延長這個枝節問題廣我將只對本質主義的兩種主要理論提
出批判。這兩種觀點之所以具有重要性，是因為一些有影響的現代學派仍然建立在
它們之上。一種是理智直觀的神秘理論，另一種是非常普通的理論，即認為，如果
我們希望精確，「我們就必須界定自己的術語。」
亞里土多德和柏拉圖都認為，我們擁有一種理智直觀的能力，運用這一能力我
們就能認識本質，並發現哪種定義是正確的。許多現代的本質主義者都在重複這一
理論。另一些哲學家，他們追隨康德，認為我們並不具有任何這種能力。我的看法
是，我們無疑是可以承認，我們具有某種能夠被描述為「理智直觀」的東西；或者
更確切地說，我們的某種理知的經驗可以這樣被描述。每一個「理解」某種觀念、
觀點、或算術方法（例如乘法）的人，在他已經「感受到它」的意義上，都可以說
是直觀地理解了該事物。這類理智的經驗的存在是數不勝數的。但在另一方面，我
卻認為，這些經驗雖然對我們在科學上的努力可能很重要，但它卻從不能用來建立
任何觀念或理論的真理，無論某些人可能如何強烈地直覺地感受到它一定是真的或
它是「自明的」。這樣的直觀甚至不能用作一種論證，儘管它們可以鼓勵我們去尋
求論證。因為某些其他人可能有一種強烈的直覺，同一種理論是錯誤的。科學的路
上舖滿了各種被拋棄的理論，它們都曾一度宣稱是「自明的」。譬如，弗蘭西斯﹒
培根就曾嘲笑那些否認太陽和星辰繞地球運行的自明性真理的人，因為地球顯然是
靜止的。正像在詩人的生活中一樣，直覺在科學家的生活中無疑起著極其重要的作
用。它將他引至科學發現。然而，它也可能將他引至失敗。就像曾經所說的那樣，
直覺永遠是「私人的事情」。科學並不尋問科學家如何獲得他的觀念，它只是對能
被每個人驗證的論據感興趣。大數學家高斯曾非常巧妙地描述過這種情形，當時他
驚訝地說道：「我得出了結果；然而卻不知道是如何得到它的。」當然，所有這些
都可以運用於亞里士多德的所謂本質主義的理智直觀的理論；這種理論曾經被黑格
爾、在我們時代則被胡塞爾及其門徒傳播。它指明，這種「本質直觀」或「純粹現
象學」（如胡塞爾所說，是一種既非科學，也非哲學的方法（關於這種理論是像純
粹現象學學家所認為的是一個新的發明，還只不過是笛卡爾主義或黑格爾主義的翻
版，這個爭訟紛繁的問題能夠很容易得到解決；它是亞里土多德主義的翻版）。第
二種要批判的理論，甚至與當代的觀點都有著很重要的聯繫；它特別與文字游戲有
關。自亞里士多德以來，眾所周知，我們不能夠證明一切陳述，這樣做的企圖之所
以破滅，是因為它只能導致證明的無窮遞歸。但是，無論是亞里土多德，還是許多
現代的著作家，顯然似乎都沒有認識到，企圖以同樣的方法對我們的一切語詞的意
義進行界定，這種類似做法必然會導致定義的無窮遞歸。引自格羅斯曼所著《今日
柏拉圖》中的如下一段，就具有某種觀點的典型特徵，這種觀點通過暗示已被許多
現代有名的哲學家們（譬如維特根斯坦）所主張：「……如果我們並不準確地知道
我們所用詞語的意義，我們就不能夠有益地討論任何問題。絕大多數我們大家浪費
時間的無益爭論，大部分應歸因於這一事實，即我們每個人對自己所用的詞語都有
自己的含糊意義，並認定反對者也是以同樣的意義來使用。如果我們一開始就從界
定自己的詞語人手，我們就會有更多有益的討論。而且，我們只要閱讀日常的報紙，
就會發現，宣傳（修辭學的當代對應物）主要是依賴於它成功地混淆了詞語的意義。
如果可以運用法律迫使政客們對他們想用的任何詞語做出界定，那麼他們將會喪失
大部分對大眾的感染力，其演講就會被縮短；同時也可以發現，他們的許多分歧純
粹是言詞上的。」這段話完全具有我們歸屬於亞里土多德的偏見之一的顯著特徵，
這種偏見是，認為通過使用定義就可以使語言變得更加精確。讓我們看看實際上能
否做到這點。
首先，我們能夠清楚地看到，如果「可以用法律迫使政客」（或其他任何人）
「對他們想用的任何語詞做出界定」，他們的演講還是不會縮短，而是變得無限長。
因為同邏輯證明或演繹不能夠確立陳述的真理一樣，兩者都只能使問題回撤。演繹
是把真理的問題回撤到前提，定義則是使意義的問題回撤到定義項（即構成定義項
的詞語）。但是由於諸多原因，這些東西似乎正像我們開始涉及的詞語那樣都是含
糊和混亂的。無論如何我們將不得不循環地給它們下定義；這些定義又會導致新的
也必須予以定義的詞語。如此，等等，以至無窮。因而我們看到，我們的一切詞語
都必須界定這種要求，正像我們的一切陳述都必須證明一樣，是做不到的。
乍看起來，這一批判似乎不太公正。人們或許可能會說，所想到的東西，如果
需要對它們進行定義，正是要消除與「民主」、「自由」、「責任」、「宗教」等
之類詞語經常聯繫在一起的模稜兩可。雖然對我們的一切詞語都做界定是不可能的，
但是對這些頗具危險性的詞語中的某些詞語做界定並讓其這樣則是可能的。定義項
是不得不予以接受的，也就是說，為了避免無窮的遞歸，我們在有了一、兩步之後，
就應該停止。但是，這種辯解是站不住的。應該承認，上面提到的幾個詞語很多都
在被誤用。但是我不承認進行界定它們的嘗試，就能夠改進問題。它只能使問題變
得更嚴重。即使「界定他們的詞語」，如果留下定義項不做界定，那麼很顯然，政
客們是不可能縮短他們的演講的。因為任何本質主義的定義，即「對我們的語詞作
界定」（與唯名論的引進新的技術性詞語的定義相反），正像我們所看到的那樣，
只是意味著以一個長的敘述替代一個短的。此外，企圖界定詞語只會增加含糊和混
亂。因為，既然我們不能要求一切定義項都要進行重複界定，那麼聰明的政客或哲
學家就可能很容易滿足這種定義要求。例如，如果我們問他用「民主」意指什麼？
他可能會說是指「普遍意志的統治」，或「人民精神的統治」等等。由於他現在已
經給出了一個定義，也滿足了最高的確定性的標準，所以，也就沒有人再敢批評他
了。確實，怎麼能批評他呢？因為如果要求重新對「統治」、「意志」、「精神」
和「人民」等進行定義，不正是將我們置於無窮的遞歸之路，以便每個人都對提出
這個要求表示猶豫嗎？但是，儘管如此，這個要求還是會被提出，因而它還是能夠
很容易得到公正的滿足。另一方面，關於定義是否正確、是否真實的問題的爭吵，
也只能導致一場空洞的詞語混戰。
這樣，本質主義的定義觀就破產了，即使它沒有像亞里士多德那樣企圖建立我
們認識的「原理」，而只是提出顯然是更溫和的要求，即我們應該「界定我們語詞
的意義」。
但是，勿庸置疑，要求我們應該說話清楚、沒有歧義是非常重要的，並且也應
該給予滿足。那麼，唯名論的觀點能否滿足它呢？唯名論能夠避免這種無窮遞歸嗎？
它的確能夠。對唯名論的觀點來說，決不存在與無窮遞歸相應的困難。誠如我
們所看到的，科學不是為了決定其詞語的意義而使用定義，而只是為了引進一些方
便的簡短的標識才使用它。科學並不依賴於定義；一切定義都可以被忽略而無損於
被通報的信息。由此可見在科學中，一切真正需要的詞語必然是未被界定的詞語。
那麼科學是如何確定其詞語的意義的呢？對這個問題已經提出過幾種不同的回答，
但是我認為其中沒有哪一個回答是令人滿意的。情形似乎就是這樣。亞里士多德主
義和有關哲學長期以來一直告誡我們，獲得我們都傾向於相信的詞語之意義的確切
知識是何等重要。我們繼續在秉持這一信念，儘管無可爭辯的事實是，哲學——20
00多年來它一直被其詞語的意義所困惑——不僅充滿著文字游戲，而且充滿了駭人
的含混和歧義。與此同期的科學，譬如物理學——它幾乎根本就不用為詞語及其意
義而只需為事實而煩惱——卻獲得了極大的精確性。這一點確實可以用來指明，在
亞里土多德的影響下，詞語的意義的重要性被過分誇大了。但是我認為，它遠不止
指明這些。因為這樣專注於意義的問題，不僅未能確立精確性；而且它自身還成了
含混、歧義與混亂的主要來源。
在科學中，我們要注意，我們所作出的陳述從不會依賴詞語的意義。即使在詞
語被界定之處，我們從不能試圖從定義中推衍出任何信息，或是把任何論證建立在
它之上。這就是為什麼在科學中我們幾乎沒有造成什麼麻煩的原因。我們不會加重
它們的負擔。我們力圖盡可能地為它們減輕負擔。我們也不會過於嚴肅地注重它們
的「意義」。我們一直注意到，我們的詞語是有點含混的（因為我們只是在實際運
用中才學習使用），我們不是通過減少語詞的含混的陰影來達到精確性，而是通過
妥當調整它，通過以一種使我們的詞語之意義的可能與陰影無關緊要的方式仔細使
句子簡潔，來達到精確性。這便是我們如何避免對詞語發生爭執的方法。
有一種觀點認為，科學和科學語言的精確性取決於它的詞語的精確性，這種說
法確實有點道理，但是我認為它只不過是一種純粹的偏見。相反，語言的精確性恰
恰取決於這一情況，即它務必留神不要為了達到精確而加重詞語的負擔。像「沙丘」
或「風」之類的詞語，肯定是非常含混的（為了能被稱作「沙丘」，一座小沙山要
多少英寸高呢？為了能被稱作「風」，空氣應該移動多決呢？）。然而，相對於地
質學家的一些計劃而言，這些詞語卻是足夠精確的。相對於其他計劃而言，當需要
更高程度的區分時，他也總能夠說出「4至30英尺高的沙丘」，或是「每小時20至4
0英里速度的風。」在更嚴密的科學中，情況也很類似。例如在物理學測量中，我們
一直在細心思考，級距中可能存在差錯；而精確性並不在於力圖把這種級距減至無，
也不在於假裝根本不存在這種級距，而在於對級距的明確的再認識。
即使一個詞語在那裡造成了麻煩，譬如就像物理學中的「同時性」一詞那樣，
並不是由於它的意義不精確或者含混，勿寧說是由於某種直覺的理論，使我們賦予
該詞語過多的意義，或者賦予一種過於「精確的」的意義，而不是賦予少的意義所
致。愛因斯坦在對同時性的分析中所發現的是，當說到同時性事件時，物理學家們
做了一個不能責疑的虛假假設，即存在著無限的速度的信號。這一錯誤不在於它們
沒有任何意義，或者是其意義含混，或者是詞語不夠精確等。相反，愛因斯坦所發
現的是，消除理論的這一假設，就能夠排除科學中已產生的困難；之所以沒有注意
到這點，是由於其直觀的自明性。因此，愛因斯坦實際上並不關心詞語的意義問題，
而是關心一個理論的真實性。這完全不是說，假如某些人撇開明確的物理問題不談，
而力圖通過分析同時性概念的「本質意義」，甚或是通過分析物理學家們在談論同
時性時「實際上意指」什麼，來著手改進同時性概念，卻能導致豐富的內容。
我想，從這個事例我們可以明白，在未到達橋之前，我們不應試圖通過大橋。
此外，我還認為，執迷於詞語意義的問題，諸如它們的含混或歧義等，肯定不能憑
籍訴諸愛因斯坦的事例而得到辯解。相反，這種執迷依賴於這一假設，即認為許多
問題都取決於我們的詞語的意義，並且我們可以操縱這種意義；因此，它必然導致
文字游戲和經院哲學。從這一觀點出發，我們可以批判類似於維特根斯坦主張的一
種理論。他認為，當科學探求事實時，澄清詞語的意義、從而淨化我們的語言、消
除語言上的困惑，則是哲學的職責。這一學派觀點的特點是，他們不導人任何能被
合理地批判的論證枷鎖。因此，這一學派惟獨致力於對初始事物的微小的神秘圈進
行精細的分析。這點似乎暗示，任何對意義的執迷都將導致具有亞里士多德主義典
型特徵的結果：經院哲學和神秘主義。
我們扼要地思考一下，亞里土多德主義的這兩種典型結果是如何產生的。亞里
士多德認為，無論是推論或證明，還是定義，是我們獲取知識的兩種基本方法。首
先，我們看看證明的理論，勿庸否認，它已經導致無數的要證明的東西超過於它所
能證明的東西的企圖。中世紀哲學充滿著這種經院哲學，在歐洲大陸直至康德，也
能看到同一種傾向。康德對一切證明上帝之存在的企圖的批判，導致了費希特、謝
林和黑格爾等人的浪漫主義的反動。這種新的傾向是要拋棄證明，隨之拋棄任何種
類的合理論證。隨著這種浪漫主義分子的出現，在哲學和社會科學中，一種新的獨
斷論變成了時尚。它使我們面對著它的格言：我們要麼接受它，要麼遺棄它。這種
神喻哲學的浪漫主義時期，叔本華所謂的「不誠實的年代」，被他作了如下描述：
「誠實的性格。與讀者一起從事探求的精神，滲透在先前一切哲學家的著作中，在
此卻完全消逝了。每一頁書都證明，這些所謂的哲學家，並不試圖教導讀者，而是
蠱惑讀者。」
亞里士多德的定義理論產生了一種類似的結果。首先，它導致了一系列的無益
而繁瑣的分析。不過後來哲學家們開始感到，我們不能再爭論定義了。這樣，本質
主義不僅鼓勵了文字游戲，而且還導致了論證的幻想破滅，即理性的幻想破滅。經
院哲學和神秘主義以及對理性的絕望，這些都是柏拉圖和亞里士多德的本質主義的
不可避免的結果。和亞里士多德一樣，柏拉圖對自由的公開反叛成了一種對理性的
神秘反叛。
正如我們從亞里士多德本人那裡所知道的，早在本質主義和定義理論最初提出
的時候，就特別遭到了蘇格拉底舊時的夥伴安提斯泰尼的強烈反對，他的評判似乎
是最明智的。但是，這種反對不幸被擊敗了。對於人類的理智發展來說，這種失敗
的後果幾乎是難以估量的。在下一章中，我們要討論其中的某些問題。至此，我將
結束關於批評柏拉圖和亞里士多德的定義理論的枝節性話題。
三
幾乎不必再強調這一事實，即我對亞里士多德的討論是極其粗略的，與我對柏
拉圖理論的討論相比更是如此。關於他們二人所說的一切，主要目的是要表明他們
在歷史主義的興起和反對開放社會的鬥爭中所發揮的作用，以及他們對我們自身時
代的問題，即對作為現代歷史主義和極權主義之父的黑格爾的神諭哲學之興起的影
響。有關亞里士多德和黑格爾之間的發展，這裡尚不能討論。要想對他們做得公平
之類，至少需要另寫一部書。然而在本章剩下的幾頁中，我還想指明，如何可以按
照開放社會和封閉社會的沖突來解釋這一時期。
柏拉圖和亞里士多德的思辨哲學同伯裡克利、蘇格拉底和德模克利特等代表的
偉大世代的精神之間的沖突，可以追溯幾個世紀。這種精神多少純粹地保存在犬儒
學派的運動中，像早期的基督教徒一樣，犬儒學派宣講人人皆兄弟，他們把它對天
父的一神信仰聯繫起來。亞歷山大和奧古斯都的帝國都受到這些觀念的影響，這些
觀念首先在伯裡克的帝國雅典形成，它們一直受到東西方之間接觸的激勵。很可能
是，這些觀念，或許還有犬儒學派運動本身，一起影響了基督教的興起。
在其開始階段，基督教像犬儒學派運動一樣，是反對有較高文化修養的柏拉圖
化的唯心主義，以及「猶太法學家」和博學者的唯理智論的（「對聰明和智慮隱瞞
了什麼，你就對嬰兒揭示了什麼」）。我並不懷疑，它在某種程度上是對廣義上可
被描述為猶太柏拉圖主義、以及對上帝及其言詞的抽像宗教的一種反抗。同時，它
當然也是對猶太部落主義及其僵化和空洞的部落禁忌的反抗，是對它的部落排外性
（譬如在選民理論中，即在神作為部落神的闡釋中，它只表達自身）的反抗。對部
落法和部落團結的這種強調，與其說是顯示出一種原始部落社會的特徵，勿寧說是
一種強烈地復歸和捕捉舊部落生活方式的企圖。在猶太人方面，它似乎起源於對巴
比倫人征服猶太部落生活所造成衝擊的一種反動。但是，隨著這一運動逐步趨於更
加僵化，我們發現了另一種顯然也起源於同一時期並形成了人道主義觀念的運動，
這種觀念類似於偉大世代對希臘部落主義之解體的反應。當猶太人的獨立最終被羅
馬毀滅時，這一過程重複了自身。它導致了這二種可能解決的新的更深刻的分裂，
導致了對類似於正統的猶太人所代表的部落的復歸，導致了基督徒新宗派的人道主
義理想，這種人道主義理想即包括蠻族（或紳士），也包括奴隸。從《使徒行傳》
中我們不難看出，這些問題（包括社會問題和民族問題）是多麼的急迫。我們從猶
太人的發展中也能看出這一點；因為其保守部分反抗另一種運動的同樣的挑戰，這
種運動趨於捕捉其部落的生活方式並使之僵化，並以維護所贏得的柏拉圖的贊賞固
守他們的「法律」。毫無疑問，這種發展正像柏拉圖觀念的發展一樣，受到一種與
開放社會的新信念的強烈對抗的激勵；在此是受到基督教的激勵。
「偉大世代」（特別是蘇格拉底）的信念和早期基督教的信念之間的類似加深
了。勿庸置疑，早期基督徒的力量在於其道德勇氣。有這樣一個事實，即他們曾拒
絕接受羅馬的要求，「即它有權迫使它的臣民違反自己的良知行事」民這些基督徒
因拒絕以強權建立正義的準則而殉難，蘇格拉底之死也出自同一原因。
顯然，基督教的信仰本身在羅馬帝國變得有權勢時，許多事情就發生了極其巨
大的變化。一個新提出的問題是，這種對基督教教會（以及它後來仿照朱利安的模
式建立的組織——阿博斯忒新柏拉圖主義反教會）是被設計來消除平等主義宗教的
巨大的道德影響的嗎？這種平等主義宗教則是一種官方曾經徒勞地企圖以武力和以
指控為無神論或不敬神的方式進行鬥爭的宗教。換句話說，這一問題是，羅馬（尤
其是在朱利安以後）是否並沒發現，如果遵循帕累托「利用情緒，不把精力浪費在
摧毀他們的無益努力上」的勸告，這一問就很難回答。但是，可以肯定的是，這一
問題不能如湯因比所做的那樣，靠訴諸我們的「歷史感」來消解，這種「歷史感警
告我們不要把年代上錯了的具有諷刺性的動機」，也即是說，不要把更貼近我們自
身的「對待生活的現代西方態度」的動機歸諸君士坦丁及其追隨者的時期。因為我
們已經看到，早在公元前5世紀，三十僭主的領袖克裡底亞就公開地、「諷刺性地」、
或者更準確地說無羞恥地表達過這類動機；非常類似的陳述經常也能在希臘哲學史
中找到。姑且不論這一情況，隨著查士丁尼對非基督徒屏教徒和哲學家的迫害的到
來（公元529年），黑暗的年代就開始了。基督教教會遵循柏拉圖和亞里土多德的極
權主義，並在宗教裁判中發展到了頂峰。特別是宗教裁判理論，可以被描述為純粹
的柏拉圖式的。它是在《法律篇》的後三卷中提出的。柏拉圖在那裡指出，不惜一
切代價通過維護法律的威嚴，尤其是通過維護宗教理論和實踐的威嚴，來保護他們
的羊羔，是牧羊格式的統治者的責任，哪怕是為此不得不殺掉那些「豺狼」，這些
「豺狼」儘管可能被認為是忠實的和高貴的人，他們的腐壞良心不幸卻不承認他屈
從於強權的威脅。
在一些知識分子圈內，中世紀的所謂「基督教的」極權主義成了今天的最新時
髦之一，這是我們時代的文明脅變中最具典型的反動之一。無疑，這不但可以歸因
於把一種確實是更為「有機的」和「整合的」過去理想化，而且可以歸因於一種對
增長了這種難以衡量的協變的現代不可知論的可以理解的嫌棄。人們相信上帝要統
治世界。這種信仰限制了他們的責任。對大多數人來說，他們自身必須統治世界這
種新信仰，卻對責任造成一種近乎難以忍受的負擔，所有這些都必須予以承認。但
是，我並不懷疑，即使從基督教的觀點來看，中世紀並不會比我們西方的民主制度
受到良好的統治。因為我們在《新約》中能夠讀到，基督教的創始者在區分有關其
言詞的真假解釋標準的問題方面，曾經受到一些「法學博士」的責疑。對此他通過
講述牧師和利夫人的寓言予以答覆，當撒馬利亞人為一位受傷者包扎傷口和照料他
的物質需求時，他們卻看著傷者處於極大的痛苦之中，並「從旁邊走過」。我認為，
這個寓言應該被那些「基督徒們」牢記，他們不僅渴望一個教會壓制自由和良知的
時期，而且渴望一個這樣的時期，在教會的監視之下，憑藉教會的權威，無言的壓
迫使人們陷入絕望。作為對人們在那些日子裡所受的苦難，同時也是對今天想要復
歸於那些日子的還如此時髦和浪漫的中世紀遺風的基督教的一種生活評論，我們可
以引用秦塞爾（《老鼠、虱子與歷史》）一書中的一段話，在這段話中，他談到了
中世紀舞蹈顛狂症的流行，如為人所知的「聖約翰舞」，「聖維陀斯舞」等（我不
想把秦塞爾弄成中世紀問題的權威，也不需要這樣的做，因為所討論的事實是很難
爭辯的。但是，他的評論有著務實的撒馬利亞人——偉大和仁慈的醫生——罕見而
又獨特的語氣）。他說：「這些奇怪的顛狂，儘管在較早的時代不是未曾聽過，但
在黑死病的可怕的不幸之後，才立即流行起來。對絕大多數而言，舞蹈狂一點也沒
有呈現出我們將之與神經系統的傳染病聯繫起來的特徵。相反，它們似乎像群體性
的歇斯底裡，通常在遭受壓迫、饑道和某種程度上今天是難以想象的不幸的民眾中，
因恐怖和絕望而引起。除不斷的戰爭、政治和社會的分裂的災難之外，又加上可怕
的木可避免的、神秘的和死亡的疾病之痛苦。人類處於無助之中，似乎陷入了一個
恐怖和毀滅的世界之中一樣，毫無抵抗可言，那時的人們，由於屈服於他們認為是
超自然的力量強加給他們的各種苦難，上帝和魔鬼成了活生生的概念。對那些在這
種壓力下倒斃的人來說，在當時的情況下，除了以宗教的狂熱作為精神錯亂的內在
避難所外，根本無路可逃。」接著，秦塞爾又描繪出這些事件與我們時代的反響二
者之間的相似性。他說道：「經濟和政治的歇斯底裡取代了早期宗教的歇斯底裡。」
隨後，他把那些生活在權威主義時代人們的特徵概括為「一種在幾乎難以置信的艱
難和危險的壓力下已經倒斃的受恐怖驚嚇的悲慘的人。」我們有必要詢問那種態度
更符合基督教的精神嗎？是渴望復歸中世紀的那種「未被打破的和諧和團結」的精
神呢？還是希望運用理性以便使人類擺脫毒害和壓迫的精神呢？
但是，至少某些中世紀極權主義教會在把這種實際的人道主義理想界定為「世
界性的」，界定為具有「伊壁鳩魯主義」的特徵，以及界定為具有只「像野獸那樣
填飽肚子」的特徵方面，卻是成功了。「伊壁鳩魯主義」、「唯物主義」和「經驗
主義」等詞語，換句話說，偉大世代最偉大的人物之一德漠克利特的哲學，就這樣
變成了邪惡的同義詞，柏拉圖和亞里士多德的部落唯心主義則被誇大為一種前基督
的基督教。實際上，柏拉圖和亞里士多德的哲學曾經被中世紀極權主義所采納，也
就是今天他們的巨大權威的來源。但是，我們不應該忘記，在極權的陣營之外，他
們的名聲比他們對我們的生活的實際影響要持久得多。儘管德謨克利特的名字很少
被人記起，但是他的科學和他的道德卻仍然伴隨我們而活著。
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素心學苑 收集整理
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