他將使我們恢復最初的本性，治療我們，使我們快樂和幸福。
——柏拉圖
我們的分析仍有一些疏漏之處。認為柏拉圖的政治綱領純屬極權主義的看法，
以及第6章對這個看法所提出的異議，引導我們去考察正義、智慧、真理和美之類的
道德觀念在這個綱領所發揮的作用。這個考察結果一直是沒有什麼區別的。我們發
現這些觀念的作用是重要的，但它們不能促使柏拉圖超越極權主義和種族主義。這
些觀念中有一個還有待繼續考察，即幸福的觀念。人們可能會記得，我們引用過格
羅斯曼的話，他堅信柏拉圖的政治綱領基本上是一個「建立一個每個公民都真正幸
福的完善國家的計劃」，我將這一信念描述為將柏拉圖理想化傾向的遺風。如果要
論證我的看法，我不會費太大的勁便能指出，柏拉圖對幸福的論述與其對正義的論
述極其相似，尤其是，這個論述是基於同一信念，即社會「天然地」分為各個階級
或等級。柏拉圖力主，真正的幸福只有通過正義，即安於本分，才能實現。統治者
只有在進行統治時才能找到幸福，武士只有在進行戰爭時才能找到幸福。而我們還
可以推論，奴隸只有在被奴役時才能找到幸福。除此之外，柏拉圖常常說起，他的
目標既不在於個人的幸福，也不在於國家中任何特定階級的幸福，而僅在於整個國
家的幸福。他還聲辯道，這只不過是正義統治的結果。我已指出，這種正義統治就
其性質而言是極權主義的。《理想國》的主要論題之一便是只有這種正義才能帶來
真正的幸福。
從這一切來看，把柏拉圖視為一個極權主義黨派政治家，就其直接的實踐工作
而論是不成功的，但從長遠來看，他所做的阻止和摧毀他所憎恨的文明的宣傳卻十
分成功。這似乎自圓其說、難以反駁地解釋了這些材料。然而，若要使人們感到這
種解釋有重大錯誤，就得以這種率直的方式來談論這些材料。不管怎樣，當我這樣
表達時，我感覺就是如此。我所感到的似乎是，並非不真實，而是有缺陷。於是，
我開始尋找有可能駁斥這種解釋的證據。然而，除了一點以外，在每一點上試圖反
駁我的解釋都是十分不成功的。新的材料只能使柏拉圖主義和極權主義之間的一致
性更為明顯。
使我感到我在尋求反駁中獲得成功的那一點，是關於柏拉圖對僭主政治的憎恨。
當然，把它解釋為並無其事總是可能的。人們會很容易說柏拉圖對僭主政治的控訴
不過是宣傳而已。極權主義往往宣稱熱愛「真正的」自由，而柏拉圖歌頌自由而反
對僭主政治聽起來與這種所謂的熱愛十分相像。儘管如此，我還是感到他對僭主政
治的某些看法是真誠的，這將在這一章的其後部分談到。顯然，在柏拉圖的時代裡，
「僭主政治」通常指的是以群眾支持為基礎的一種統治形式，這一事實使我能夠說
柏拉圖之憎恨僭主政治與我原先的解釋相一致。但我感到這並不能消除要修正我的
解釋的必要。我還感到，僅僅強調柏拉圖的根本真誠，對完成這種修正是很不夠的。
無論怎樣強調也不能抵消這幅畫像的總印象。一幅新的畫像是需要的，它必須包括
柏拉圖相信他是一個醫生，負有醫治有病的社會的使命，同時還必須包括事實上他
對在他之前和之後的希臘社會所發生的事情都比任何別人看得更清楚。既然試圖否
認柏拉圖主義與極權主義之間的雷同無助於改進這幅畫像，所以我終於不得不修正
我對極權主義本身的解釋。換句話說，對照現代極權主義來理解柏拉圖，竟然使我
修正我對極權主義的看法，我自己也感到驚訝。我並不改變我對極權主義的敵視，
但這終於使我看到，老的和新的極權主義運動的力量都在於它們要回答一個極其實
在的需要，儘管這種回答可能被認為不妥。
按照我的新解釋，我覺得柏拉圖宣稱他希望使國家及其公民幸福，並非純屬宣
傳。我願意承認他的根本善意。我也承認他在一定的限度內，在他的幸福許諾所根
據的社會學分析上是對的。把這一點說得更確切些，那就是：我相信柏拉圖以其社
會學的深刻見識，發現了他那個時代的人正處在以民主主義和個人主義的興起為開
始的社會革命所引起的嚴重壓力之下。他成功地發現他們的嚴重不幸的主要原因—
—社會的變化和分裂——他並且極力加以反對。沒有理由懷疑，他的極其強烈的動
機之一就是為公民奪回幸福。出於在這一章稍後部分所討論的理由，我相信他所推
薦的醫療——政治學的處方，以阻止變化並回到部落社會去，是完全錯誤的。這個
建議作為一種治療是行不通的，但它卻證明了柏拉圖的診斷能力。它表明，柏拉圖
是知道毛病出在哪裡，知道人們所經受的壓力和不幸，儘管他錯誤地聲稱他要引導
人們回到部落社會去，以減輕這個壓力和恢復他們的幸福。
我想在這一章裡對促使我持有這些看法的歷史材料作一番簡略的考察。在本書
的最後一章裡，將會看到，我對所采取的方法，即歷史解釋的方法提出一些評論。
所以，在這裡我只說，我並不宣稱這種方法具有科學的地位就夠了，因為，對一種
歷史解釋進行檢驗是不可能像通常的假說檢驗做得那麼嚴格。歷史解釋主要是一種
觀點，其價值在於它是否富有成效，在於它對歷史材料的解釋力，能否引導我們發
現新材料，並幫助我們把材料條理化和連貫化。所以，我在這裡所要說的話，並不
意味著作為一種教條式的斷言，儘管我有時也許會大膽表達我的看法。
一
我們的西方文明起源於希臘。看來希臘人最早從部落主義過渡到人道主義。讓
我們考慮一下這意味著什麼。
早期希臘部落社會在許多方面同波利尼西亞人，例如毛利人的部落社會相似。
通常住在設防的居住地的各個戰鬥者小集團，在部落首領或王或貴族家庭的統治下，
在海上和陸地上彼此進行戰爭。當然，在希臘人和波利尼西亞人的生活方式之間存
在著許多區別，因為部落社會當然不是千篇一律的。沒有標準的「部落生活方式」。
然而，在我看來，在這些部落社會中，如果不是全部，至少在大部分，都可以發現
某些典型特徵。我指的是他們對社會生活習慣那種神秘的或非理性的態度，以及與
這些習慣相應的嚴格性。
對社會習慣的這種神秘態度在上面已經討論過了。它的主要因素就是未能把社
會生活中的習慣的或約定的規律性同在「自然」中所發現的規律性區別開來；而這
種情況又往往兼有如下的信念，以為這二者都是由超自然的意志來執行的。社會習
慣的嚴格性在大多數情況下也許只是這種態度的另一個方面。（有理由相信，這個
方面甚至更為原始，而且超自然的信念又是害怕改變常規的一種合理化而已——我
可以在每一個幼小兒童中發現這種畏懼。）當我談到部落社會的嚴格性時，我並不
是說部落的生活方式不會發生變化。我指的卻是，相當罕有的變化都具有宗教改變
的性質，或引進新的神秘禁忌的性質。這些變化並非基於要改進社會狀況的理性目
的。除了這些變化之外——這是極其罕見的——禁忌嚴格地規定和支配生活的一切
方面。它們不會留下許多空白。在這種生活形式中很少出現問題，而且沒有出現事
實上與道德問題相同的問題。我的意思並不是說，部落的成員為了按禁忌行事有時
不十分需要英雄氣概和堅韌不拔的精神。我的意思是，他難得發現自己正處在懷疑
他應如何行動的狀況中。對的做法總是已被決定了的，雖然要遵循它就得克服困難。
它是由禁忌所決定的，由神秘的部落建構所決定的，而不可能成為批判性思考的對
象。甚至赫拉克利特也不能明確地把部落生活的建構性規律與自然規律區分開來，
二者都被視為具有同樣的神秘性質。以集體部落傳統為基礎的建構，沒有個人責任
的余地。禁忌確立了某種集團責任形式，因而它們可以是我們所說的個人責任的先
驅，但它們同個人責任毫無共同之處。禁忌並非基於理性評價的可能性原則，而是
基於諸如祈求命運權力之類的神秘觀念。
大家知道這種情況至今仍然存在。我們自己的生活方式仍然帶有禁忌；飲食的
禁忌、禮儀的禁忌以及其他許多禁忌。但其間有著一些重大區別。在我們的生活方
式中，在國家的法律與我們在習慣上遵從的禁忌之間有著越來越廣大的個人決定的
領域及其問題和責任；我們也知道這個領域的重要性。個人決定可以導致禁忌的改
變，甚至導致已不再是禁忌的政治法律的改變。重大的區別在於對這些問題的理性
反思的可能性。理性反思在某種程度上開始於赫拉克利特，至於阿爾克邁昂、法列
亞斯和希波達莫斯及智者們，由於探求，「最好政制」從而在不同程度上假定某個
問題具有可以進行理性討論的性質。在我們的時代裡，我們許多人對新的立法以及
別的建構改革是否可取都可以作出理性的決定；就是說，作出一些以對可能的後果
的估計為根據的決定，作出以對其中一些改革的有意識的贊成為根據的決定。我們
承認理性的個人責任。
結論是，神秘的或部落的或集體主義的社會也可以稱為封閉社會，而每個人都
面臨個人決定的社會則稱為開放社會。
一個封閉社會在其最好的情況下也只能恰當地比作一個有機體。所謂國家有機
體學說或國家生物學說可以在相當範圍內適用於它。一個封閉社會相似於一群羊或
一個部落，因為它是一個半有機的單位，其中各個成員由於有著半生物學的聯繫—
—同類，共同生活、分擔共同的工作、共同的危險、共同的歡樂和災難——而結合
在∼起。它又是各個具體的個人的一個具體的集團，不僅由於分工和商品交換等抽
象的社會關係，而且由於觸覺、味覺和視覺等具體的生理關係而彼此聯結起來。雖
然這種社會可以建立在奴隸制的基礎上，但奴隸的存在不一定產生與家畜根本不同
的問題。因此，使有機體學說不能應用於開放社會的那些方面是不存在的。
我所想到的那些方面與如下事實相聯繫：在一個開放社會裡，許多成員都力圖
在社會上出人頭地和取代別的成員的位置。這就會導致，比方說，階級鬥爭這類重
要的社會現象。我們不能在一個有機體裡面發現類似階級鬥爭的情況。一個有機體
的細胞或組織（有時被說成與國家的成員相當）也許會爭奪養分；但並不存在大腿
變成大腦，或者身體的另一些部分變成腹腔的內在傾向。既然在有機體中不存在相
當於開放社會的一個最重要的特徵——成員間對地位的競爭，因此，所謂國家有機
體學說所根據的是一種錯誤的類比。在另一方面，封閉社會是不怎麼知道這些傾向
的。它的各種建構，包括它的等級制度，都是神聖不可侵犯的禁忌。有機體學說在
那裡並非那麼不適合。所以，無怪乎我們看到，把有機體學說應用於我們的社會的
種種做法，多半都是為了回到部落社會所作的偽裝宣傳罷了。
開放社會由於喪失了有機體的性質，所以在不同程度上，可以變成我稱之為
「抽像社會」的那種樣子。它可以在相當程度上失去作為一個具體的或實在的人的
集團或這些實在的集團系統的性質。這種很少被人理解的情況會被誇大解釋。我們
可以設想這樣的一個社會，在這個社會裡人們實際上從不直接接觸——那裡的一切
事情都是各個孤獨的個人，通過打字的信件或電報互通消息，出門都坐封閉的汽車
（人工授精甚至會出現沒有個人因素的生殖）。這種虛構的社會可以稱之為「完全
抽像的或非個人化的社會」。有趣的是，我們的現代社會在許多方面與這種完全抽
象的社會頗為相似。雖然我們並不經常在封閉的汽車上獨自驅車（只是沿路看見街
上來來往往的人群），但其結果與此差不多——我們同街上的行人通常沒有建立任
何個人關係。同樣，加入工會不過是持有會員證和向一個不認識的秘書交納會費而
已。在現代社會中生活的有許多人都沒有或極少有親密的個人接觸，他們生活在默
默無聞和孤獨的狀態之中，因而是在不愉快之中。因為社會已變得抽像，而人的生
物性質卻沒有多大改變，人有社會需要，但在一個抽像的社會中這些需要是不能得
到滿足的。
當然，我們的描述即使采取這種形式也是極其誇大的。完全抽像的甚或以抽像
為主的社會是永遠不會或不可能存在的，就像完全理性的甚或以理性為主的社會永
遠不會或不可能存在的一樣。人們仍然形成各種實在的集團和進入各種實在的社會
接觸，並力圖盡可能滿足他們在情慾上的社會需要。然而，現代開放社會中大多數
的社會集團（有些幸運的家庭集團除外）都是不好的替代者，因為它們對共同生活
並無幫助。其中許多社會集團在社會生活中基本上不起作用。
這個被誇大的描述的另一種情況，就是至今還沒有包括有利的方面——而只包
括不利的方面。但事實是存在著有利的方面的。新型的個人關係是會出現的，人們
可以自由地加入這些個人關係，而不被出身的偶然性所決定；此外還產生新的個人
主義。同樣，精神的聯繫可以扮演主要的角色，而生物的或生理的聯繫則會減弱；
如此等等。然而，儘管如此，我希望我們的例子將闡明一個較為抽像的社會與一個
較為具體的或較為實在的社會集團之間的區別究竟意味著什麼；它將表明我們的現
代開放社會基本上是通過抽像關係，例如交換或合作來運行的。（現代社會理論，
例如經濟學理論主要是關於這些抽像關係的分析。許多社會學家，例如杜克凱姆還
沒有理解這一點，而不去放棄教條主義的信念，以為社會分析必須以實在的社會集
團為根據。）
從上面所說的話看來，從封閉社會到開放社會的過渡顯然可以被描述為人類所
經歷的一場最深刻的革命。由於封閉社會具有我們所說的生物性質，所以這個過渡
必定為人們深深感到。因此，當我們說我們的西方文明源於希臘時，我們應當明白
這是什麼意思。這指的是，希臘人為我們開始了這場偉大的革命，而現在這場革命
似乎仍然處於開始階段——從封閉社會到開放社會的過渡。
二
當然，這場革命不是人們有意識地發動的。希臘的部落封閉社會的瓦解可以追
溯到占有土地的統治階級開始感到人口增長之時。這意味著「有機的」部落社會的
結束。因為它使這個統治階級的封閉社會出現了社會沖突。在開始時，在這個問題
上似乎有某種「有機的」解決辦法，即創造一些子城邦。（這種解決辦法的「有機」
性質由於在送出殖民者之後所采取的神秘程序而被破壞了）然而，這種殖民儀式只
是延緩其瓦解而已。它甚至產生了導致文化接觸的新危險區；而這些接觸又造成了
也許對封閉社會來說更為危險的事情——商業以及從事貿易和航海的新階級。到了
公元前6世紀，這種發展已導致舊有生活方式的部分解體，甚至導致一系列的政治革
命和反動。它不但導致用暴力來保存和保住部落社會——在斯巴達就是這樣，而且
還導致偉大的精神革命，出現了批判性的討論，以及隨之出現了從神秘的迷信中解
放出來的思想。與此同時，我們發現新的不安的第一徵象。文明的脅變開始被人們
感覺到。
這種脅變和不安乃是封閉社會解體的一種結果。甚至在我們這個時代也是被感
到的，尤其是在社會變化的時候。這種脅變之所以產生，乃是由於生活在一個開放
的、部分抽像的社會中，就要求我們進行不斷的努力之故——是由於人們力求合乎
理性，至少要放棄某些情慾的社會需要，要照顧自己和承擔責任。我相信，我們必
須承受住這個脅變，作為促進知識、理性、合作和相互幫助所要付出的代價，並終
於作為增進我們的生存機會、人口數量所要付出的代價。為了人類，這個代價是必
須付出的。
這個脅變與封閉社會解體時第一次出現的階級沖突問題是密切相關的。封閉社
會本身並不知道這個問題。至少對它的統治者來說，奴隸制、等級制和階級統治是
「自然的」，意思是不容置疑的。然而，隨著封閉社會的解體，這種信念就消失了，
隨之一切安全感也消失了。部落社會（以及其後的「城邦」）是部落成員感到安全
的地方，儘管周圍有敵人和危險的甚至敵對的神秘力量，他對部落社會的體驗就像
兒童對其家庭和住家的體驗一樣，在那裡他有確定的任務；他對任務知道得很清楚，
而且幹得很好。封閉社會的解體確實引起了階級問題和其他的社會地位問題，這對
公民必定產生影響，就像家庭的嚴重爭吵和破裂對兒童容易產生影響一樣。當然，
這種脅變是特權階級所感到的，現在他們所感到的威脅，較之從前受壓迫的那些人
更甚；但甚至後者也感到了不安。他們也因為他們的「自然」世界的解體而驚恐不
安。雖然他們繼續進行鬥爭，但他們往往不願利用在反對他們的階級敵人時所取得
的勝利。他們的階級敵人是由傳統、既得地位、較高的教育水平以及自然權威感所
支持的。
這樣看來，我們必須試圖理解成功地阻止住這些發展的斯巴達的歷史以及導致
民主政治的雅典的歷史。
封閉社會解體的最有作用的原因，也許是海上交通和商業的發展，與別的部落
有密切的接觸就容易破除人們對部落制的必然感；貿易和商業中的首創精神，看來
是個人首創精神和獨立精神的幾種形式之一，它們能夠表現自己，甚至在部落制仍
然盛行的社會中也是如此。航海和商業這二者已成為雅典帝國主義的主要特徵，公
元前5世紀雅典的發展就是如此。事實上，雅典的寡頭們、特權階級分子或先前的特
權階級分子把所有這些都視為最危險的發展。他們已經明白，雅典的貿易、雅典的
金融商業主義、雅典的海軍政策以及雅典的民主趨勢，都是這個運動的各個部分，
而且，如果不深挖這個禍害的根源並摧毀這個海軍政策和帝國，那麼，要挫敗民主
是不可能的。但是，雅典的海軍政策依靠它的多個海港，特別是比雷埃夫斯港——
它是商業的中心和民主政黨的堡壘，而且在戰略上，雅典的海軍政策也依靠那些保
衛雅典的城牆，其後依靠延長到比雷埃夫斯港和法勤倫灣的那道長城。因此，我們
發現，雅典的寡頭黨派在一個多世紀中十分憎恨這個帝國，憎恨這支艦隊、海港和
城牆，並把它們視為民主的象征，視為民主勢力的源泉，並希望有朝一日把它們摧
毀。
在修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》中，或者更確切地說，在公元前432—421
年和公元前419－4O3年，在雅典的民主政府和斯巴達受阻的寡頭部落政府之間的兩
次大戰中，我們可以發現這個發展的許多證據。當我們閱讀修昔底德的著作時，我
們一定不會忘記他心底裡並不同情他自己的城邦雅典。儘管他顯然並不屬於在戰爭
中通敵的雅典寡頭俱樂部的極端派別，但他肯定是寡頭黨的成員，既不是曾把他放
逐的雅典人民、雅典民主派的朋友，也不是雅典帝國主義政策的擁護者。（我並非
有意貶低修昔底德這位也許有史以來最偉大的歷史學家。然而，儘管他在確認他所
收集的事實方面是很成功的，而且他力求公允的精神是真誠的，但他的評論和道德
判斷代表著一種解釋、一種觀點，而在這種解釋和觀點上，我們不一定要贊同他。）
我首先從他描述公元前482年伯羅奔尼撒戰爭前半個世紀時特米斯托克利的政策那段
話中摘引一段話：「特米斯托克利也勸說雅典人完成比雷埃夫斯港……因為雅典人
現在已從事航海了，他認為他們有很好的機會來建立一個帝國。他是最早敢於說他
們應該使海洋成為他們有很好的機會來建立一個帝國的人。他是最早敢於說他們應
該使海洋成為他們的管轄領域的人……」25年之後，「雅典人開始建造延伸到海邊
的長城，一端達到巴拉薩姆港，另一端達到比雷埃夫斯港」。這是在伯羅奔撒尼戰
爭爆發前26年之事，那時寡頭黨完全知道這些發展的意義。修昔底德告訴我們，他
們並沒有從極其明顯的叛變行為有所退縮。在寡頭們中，階級利益有時取代了他們
的愛國主義。一支有敵意的斯巴達遠征軍侵犯雅典北部而為此提供了機會，他們就
決定同斯巴達勾結來反對自己的國家。修昔底德寫道：「有一些雅典人私自對他們
（即斯巴達人）表態，『希望他們會消滅民主政府和停止建造長城，但其他的雅典
人……不大相信他們有反對民主政府的計劃。」因此，忠誠的雅典公民們開赴前線
與斯巴達人作戰，但被打敗了。但是，看來他們也大大削弱了敵人，足以防止敵人
與他們城邦內的第五縱隊分子聯合。幾個月之後，長城建成了，這意味著，民主政
府只要保持其海軍優勢就能獲得安全。
這個事件表明，甚至在伯羅奔尼撒戰爭爆發前26年之時，雅典的階級形勢是何
等緊張，而在戰爭期間，階級形勢就變得壞得多了。它還表明，反叛的、親斯巴達
的寡頭黨所采用的是什麼方法。我們必須注意，修昔底德只是順便提到他們的叛變，
而且沒有譴責他們，但在別的地方，他極其強烈地反對階級鬥爭和黨派思想。所引
用的下一段話，是作為對公元前427年科西拉革命的一般感想而寫的，確實耐人尋味。
首先因為這是階級形勢的精彩描述；其次由於這是修昔底德每當他要描述科西拉民
主派類似趨勢時所具有的強烈措詞的一個例證。（為了判明他不夠公允，我們必須
記住，在戰爭開始時，科西拉曾經是雅典民主聯盟的一員，而那次叛逆又是寡頭們
發動的。）還有，那段話是社會總崩潰感的精彩表達。修昔底德寫道：「幾乎整個
希臘世界都在動亂之中，在每一個城邦裡，民主派的領袖們和寡頭派的領袖們都在
作出艱苦努力，其一是為了使雅典人有利，另一是為了使拉西第孟人有利……黨派
聯繫勝於血統聯繫……雙方的領袖們都采用好聽的名稱，一方自稱主張多數人的政
治平等，而另一方則自稱主張貴族的智慧；他們固然聲稱致力於公眾利益，但事實
上他們只不過是用公眾利益來標榜自己罷了。他們用盡一切可以設想到的手段使一
方壓倒另一方，並且采用最嚴重的罪惡方法……這個革命在希臘人中產生了各種弊
病……背信棄義的敵對態度到處可見。沒有任何語言有足夠的約束力，也沒有任何
誓言足以令人畏懼而使敵對雙方言歸於好。每個人都深信沒有安全。」
只要我們認識到這種陰謀背叛的態度在一個多世紀之後，亞里土多德寫他的
《政治學》時還沒有改變的話，我們就可以估量到雅典寡頭們接受斯巴達的幫助並
阻止建造長城的全部意義。我們在《政治學》中聽到亞里士多德說到有一個寡頭誓
言「現在是很時髦的」。這個誓言是這樣說的：「我承諾成為人民的敵人，並盡力
給人民出壞主意。」即又明顯，倘若我們忘記這種態度，我們就無法理解那個時代。
我在上面說過，修昔底德本人就是一個反民主主義者。如果我們考慮到如何描
述雅典帝國以及各個希臘城邦對它的憎恨，這一點就很清楚了。他告訴我們，人們
感到雅典人對其帝國的統治並不比僭主政治好些，而且所有的希臘部落都害怕它。
修昔底德在描述公眾在伯羅奔尼撒戰爭爆發的意見時，他對斯巴達的批評是很溫和
的。而對雅典帝國主義的批評則是嚴厲的。「人們的一般感情都強烈地傾向於拉西
第孟人；因為他們認為拉西第益人是希臘的解放者。各個城邦和個人都熱情幫助他
們……而反對雅典人的普遍憤怒是強烈的。有些人盼望從雅典人中解放出來，另一
些人害怕落入它的支配之下。」最有趣的是，對雅典帝國的這個評判或多或少地已
成為對「歷史」的官方評判，即已成為大多數歷史學家的評判。正如哲學家們難以
擺脫柏拉圖的觀點一樣，歷史學家們也被束縛於修昔底德的觀點。作為一個例子，
我可以引用邁耶的話（他是研究那個時代的最優秀的德國權威）。他簡直是重複修
昔底德的話，他說：「希臘中有教養的人都……討厭雅典人。」
然而，這些話只不過是反民主觀點的表達而已。修昔底德所記載的許多事實—
—例如，我們曾引用的描述民主派和寡頭派的領袖們的那段話——表明斯巴達只是
在寡頭們中間，用邁耶那句說得好聽的話來說，在「有教養的人」中間是受歡迎的，
而在希臘人民中間則不是受歡迎。甚至邁耶也承認，「有民主思想的人民大眾在許
多場合下都希望它勝利」，即希望雅典勝利；而且在修昔底德的敘述中也有許多情
況證明雅典受到民主派和受壓迫者的歡迎。但是有誰關心這些沒有受過教育的人民
大眾的意見呢？如果修昔底德和「有教養的人』斷言雅典人是暴君，那麼雅典人就
是暴君了。
最有趣的是，為羅馬的成就歡呼、為羅馬建立一個世界帝國歡呼的同一些歷史
學家們，竟然譴責雅典人企圖取得更大的成就。羅馬的成功而雅典的失敗，這個事
實是不足以解釋這種態度的。因為他們實際上並不因雅典的失敗而譴責雅典，因為
他們一想到雅典本來會成功就生厭。他們認為雅典是殘酷的民主，是由沒有教養的
人來統治的去處。這些人憎恨和壓迫有教養的人，而有教養的人又憎恨他們。但是，
這個觀點（關於民主的雅典人在文化上的不容忍態度這個神話）抹煞了眾所周知的
事實，尤其是抹煞了在那個特定的時期中雅典人令人刮目相看的精神創造性。甚至
邁耶也不得不承認這種創造性。他以特有的謙遜說：「雅典在這十年中的創造同德
國文學在極盛時期的創造相媲美。」作為那個時期的民主派領袖，伯裡克利更為公
正，他把雅典稱為「希臘的學校」。
我絕不是為雅典在建立其帝國中所做的一切事情辯護，我也肯定不願為它的蠻
橫攻擊（如果有這類事的話）或殘暴行為辯護；我也沒有忘記雅典的民主仍然是建
立在奴隸制基礎上的。但是，我認為有必要看到，部落制的閉關自守和自給自足只
能由某種帝國主義形式來取代。必須說，雅典實行的某些帝國主義措施是相當寬容
的。一個十分有趣的事例就是：在公元前4O5年，雅典在愛奧尼亞的薩摩島向它的盟
邦提出，「從今後薩摩人民都應當是雅典人；這兩個城邦應當成為一個國家；薩摩
人應當按他們的意願來管理他們的內部事務並保留他們的法律。」另一個實例是，
雅典在其帝國所實行的賦稅措施。人們對這些賦稅或納貢說得很多，並描述為剝削
小城邦的無恥而殘暴的方法（我認為這是很不公正的）。為了評價這些賦稅的意義，
我們當然要把它同雅典艦隊所保護的大量貿易相比較。修首底德對此提出了必要的
信息，使我們從那裡知道，在公元前413年，雅典要求他們的盟邦「以海上進出口的
一切物品的百份之五的稅率作為納貢；它們也認為收益會更多」。我認為，在極其
嚴酷的戰鬥中采取這種措施，要優於羅馬集中的方法。雅典人采取這種賦稅方法是
有利於盟邦之間貿易發展的，也有利於帝國中各個成員國的創造性和獨立性。開始
時，雅典帝國是從一個相互平等的聯盟發展起來的。儘管雅典暫時占支配地位，並
受到一些公民的公開批評（參閱阿裡斯多芬寫的《論友誼》），但它在貿易發展上
的好處本來會及時導致某種聯邦體制。至少，我們知道，在雅典的情況中不存在像
羅馬那樣把文化所有物從帝國「轉移到」，即掠奪到占統治地位的城邦中去的那種
做法。不論人們如何反對富豪政治，但它總比掠奪者的統治要好些。
把雅典的帝國主義同斯巴達處理對外事務的做法相比較，就可以支持對它予以
贊許的這個觀點。斯巴達的做法取決於支配斯巴達政策的那個最終目的，取決於斯
巴達要阻止一切變化並恢復部落制的企圖。（這是不可能的，我將在後面論及。幼
稚一旦失去，不可能復得，而一個被人為地阻止住的封閉社會，或者一個人工栽培
的部落社會，絕不等於真實之物。）斯巴達政策的原則如下：（1）保住它那個被阻
止的部落社會：排斥可能危及部落禁忌嚴格性的一切外來影響——（2）反人道主義：
尤其是排斥一切平等主義的、民主主義的和個人主義的意識形態——（3）自給自足：
不依賴貿易——（4）反世界主義或地區主義：堅持你的部落和一切其他的部落的區
分；不同下等人混合——（5）主宰、統治和奴役你的鄰邦——（6）但不要變得太
大：「城邦的擴大只限於不致損及其統一」，尤其是只限於不去冒引進世界主義趨
勢的危險——如果我們把這六個主要傾向同現代極權主義傾向相比較，那麼，我們
就發現它們基本上是相吻合的，唯一的例外是最後一條。這個區別可以用如下的話
來描述：現代極權主義似乎是具有帝國主義傾向的。但是，這種帝國主義並不具有
寬容的世界主義因素，而且現代極權主義者對全世界的野心是違反人們的意志而強
加於人的。有兩個因素可以說明這一點。其一是一切專制政治的普遍傾向都是以抵
御敵人拯救國家（或人民）為理由來證明其存在的——每當原有的敵人被制服時，
這個傾向又必定導致新的敵人的產生或發明。第二個因素就是力圖把極權主義綱領
中有密切聯繫的（2）和（5）兩條付諸實現。按照（2），人道主義是必須加以清除
的，但人道主義已十分普遍，要在國內對它進行有效的鬥爭，就必須在全世界把它
摧毀。但是我們的世界已經變小了，以致每個人現在都是鄰人，所以，為了實現
（5），就必須支配和奴役每一個人。然而，在古代，對於采取斯巴達那樣的地區主
義的人來說，最危險的事情莫過於雅典的帝國主義以及它發展為各希臘城邦共同體
或者甚至發展為世界帝國這個固有趨勢了。
把我們迄今的分析加以概括，我們可以說，開始於希臘部落瓦解的這場政治的
和精神的革命，在第五世紀達到其極盛時期，並爆發了伯羅奔尼撒戰爭。這場革命
已經發展為暴力的階級戰爭，同時也發展為希臘兩個主要城邦之間的戰爭。
三
那麼，像修昔底德那樣傑出的雅典人竟然站在反對這些新發展的一邊，又作何
解釋呢？我相信，階級利益乃是一個不充足的解釋；因為我們要加以解釋的事實是，
有許多雄心勃勃的青年貴族成為積極的、儘管並非總是可靠的民主派成員，同時又
有一些很有思想和天賦的人沒有為革命所吸引。主要之點似乎是，雖然開放社會已
經存在，雖然它事實上已開始提出新的價值觀念、新的平等主義生活標準，但仍然
存在著一些缺陷，尤其是對「有教養的人」來說。開放社會的新信念，它的惟一可
能的信念乃是人道主義，它正開始表現它自己，但還沒有明確地提出來。在當時人
們所看到的只是階級戰爭、民主派害怕寡頭的反動，以及對進一步的革命發展的恐
懼。所以，不少人站在反對這些發展的反動的一邊，即站在傳統的一邊，要求維護
原先的價值觀念和宗教。這些傾向迎合許多人的感情，而且由於它們受歡迎而出現
了一個運動，儘管這個運動是由斯巴達人和它們的寡頭盟友出於他們自己的目的來
領導和利用的，但必定甚至在雅典也有許多正直的人歸屬於這個運動。從這個運動
的口號「回到我們祖先的國家」或「回到以前的父道國家」而引申出「愛國者」這
個名詞。反對民主派的寡頭們希望獲得支持，以反對民主派，他們毫不猶疑地把他
們的城邦交給敵人，但是，我們並非必須堅持說，這些寡頭們大大歪曲了支持「愛
國」運動的人普遍抱有的信念。修昔底德就是「父道國家」運動的有代表性的領導
人之一，但他大概並不支持極端的反民主派的陰謀背叛行為。固然他並不掩飾他對
他們的根本目的的同情。這個根本目的就是要阻止社會的變化，要對雅典民主的世
界帝國主義，對其權力的工具和象征，即海軍、長城和商業進行鬥爭。（我們不妨
指出，在柏拉圖的商業學看來，商業是很可怕的。當斯巴達王來山得在公元前4O4年
戰勝雅典並繳獲大量戰利品歸來之後，斯巴達的「愛國者」即「父道國家」運動的
成員們力圖阻止黃金進口；雖然後來終於被允許，但那些黃金只限於國家所有，而
且任何公民一旦被發現占有貴重金屬都得處死。在柏拉圖的《法律篇》中，也提倡
極其相似的做法。）
雖然這個「愛國」運動部分地是盼望恢復較穩定的生活，恢復宗教、規矩、法
律和秩序的表現，但它本身在道德上是腐朽的。它的古時信念已經消失，而基本上
代之以對宗教感情的偽善甚至冷酷的利用。就像柏拉圖所繪畫的卡利克勒斯和色拉
希馬庫斯的畫像一樣，在年青的「愛國」貴族們當中到處可以發現虛無主義；只要
有機會，他們就變成民主派的領袖。這種虛無主義的最顯赫的代表人物，也許就是
為徹底打敗雅典效勞的寡頭領袖，即柏拉圖的舅父克裡底亞，三十僭主的頭頭。
然而，在那個時候，在修昔底德所處的同一代人之中，掀起了對理性、自由和
博愛的新信念——我認為這個新信念就是開放社會推一可能的信念。
四
標志著人類歷史轉折點的這個時期，我樂意稱之為偉大的世代；這個時期是雅
典人處在伯羅奔尼撒戰爭之前不久戰爭之中的那個時期。在他們之中有偉大的保守
主義者，例如索福克勒斯或修昔底德。在他們之中也有代表這個轉變時期的人物；
他們是動搖的，例如歐裡庇得斯，或者是懷疑的，例如阿裡斯多芬。但是，還有偉
大的民主領袖伯裡克利，他提出在法律面前人人平等和政治個人主義的原則；有希
羅多德，他在伯裡克利的城邦中獲得人們的歡迎和稱讚，說他是一部為這些原則增
光的著作的作者。普羅塔哥拉（他原籍阿布德拉，但在雅典很有影響）以及他的同
鄉德漠克利特也必須被視為這個偉大世代的人物。他們形成一種學說，認為語言、
風俗習慣和法律這些人類建構並不具有禁忌的神秘性質，而是人的創造，不是自然
的而是約定俗成的。他們還堅持說，我們對這些人類建構是負有責任的。那時有高
爾吉亞學派——其中有阿基達瑪、利科弗龍和安提斯泰尼，他們提出了反奴隸制、
理性保護主義和反民族主義（即人類世界帝國的信念）的基本教義。此外還有也許
是其中最偉大的人物蘇格拉底，他教導這樣的學問：我們必須相信人類理性，同時
又要提防教條主義；我們必須拋棄厭惡理論（即對理論和理性的不信任），也要拋
棄制造智慧偶像的那些人所采取的神秘態度；換句話說，他教導我們說，科學的精
神就是批評。
至今我對伯裡克利談得不多，而對德漠克利特則完全沒有談到，所以我不妨引
用他自己的一些話來闡明這個新信念。首先，德漠克利特說：「我們之所以不應該
做壞事，不是出於恐懼而是出於正義感…美德主要在於對別人的尊重…每一個人都
是他自己的小世界……我們應當盡力幫助那些受到不公平待遇的人……善就是不做
壞事；而且不想做壞事……善的行為不是說好話就算數……民主政治的貧困比貴族
政治或君主政治據說所具有的繁榮要好，就像自由比奴役要好……有智慧的人屬於
所有的國家，因為偉大靈魂之家是整個世界。」一句真正科學家的談話也出自他。
他說：「我要發現的是一條因果規律而不是一位波斯國王！」
在他們的人道主義和大同主義的言論中，德謨克利特的一些殘篇聽起來好像是
直接反對柏拉圖的，雖然在時間上先於柏拉圖。伯裡克利的著名的葬禮演說至少在
柏拉圖寫《理想國》之前半個世紀，給我們以同樣的印象，只是更為強烈得多。我
在第6章中討論平等主義時曾引用過這篇演說詞的兩句話，但在這裡不妨再引用一些
話，以便更清楚地表明它的精神。「我們的政治體制與別處實行的制度不同。我們
並不照搬我們的鄰國，而是要成為一個榜樣。我們的政府是使多數人得益：這就是
為什麼它被稱為民主政府之故。法律為所有的人在他們的私人爭議中提供平等的裁
判，但我們並沒有忽視優秀者應有的權利。當一個才華出眾的公民都會被召請去為
國家效勞，待遇比別人優厚，但這不是特權，而是對著貢獻的獎賞；貧窮不是障礙……
我們所享有的自由擴及日常生活；我們並不彼此猜疑，而且當別人選擇他自己的道
路時，我們也不會橫加指責……但是這種自由不會使我們無法無天。我們被教導要
尊重行政長官和法律，絕不忘記我們必須保護受害者。我們也被教導要服從完全基
於普遍的正義感來施行的那些不成文法……」
「我們的城邦是向世界開放的；我們絕不驅逐一個外國人……我們完全按自己
的意願自己生活，但我們永遠準備面臨各種危險……我們愛美，但不沉醉於幻想，
而且，我們力圖增進我們的理智，但這並不減弱我們的意志……承認自己貧窮並不
使我們感到丟臉，但我們認為，不去努力避免貧窮才是丟臉的事。一個雅典公民在
干他自己的私事時不會漠視公眾事務……我們不是把那些對國家漠不關心的人看作
無害，而是看作無用；而且，儘管只有少數幾個人可以制定政策，但我們所有的人
都可以評論它。我們並不認為討論有礙於政治行動，而是認為這是明智行動的不可
缺少的首要條件……我們相信，幸福是自由的果實，而自由則是勇氣的果實，我們
也不會害怕戰爭的危險……總而言之，我認為雅典是希臘的學校，各個雅典在其成
長中發展多方面的優秀才能，對突然事件有思想準備，有自力更生的精神。」
這些話語不僅僅是對雅典人的贊揚，而是表達了這個偉大世代的真正精神。這
些話表明了一位偉大的平等主義的個人主義者，一位民主派的政治綱領，他十分理
解民主是不可能用「人民應當統治」這個沒有意義的原則來說清楚的，民主的基礎
必須在於對理性的信念，在於人道主義。同時，這表達了真正的愛國主義，表達了
使一個城邦負起責任作出榜樣的正義自豪感；這個城邦不但已成為希臘的學校，而
且，我們知道，它已成為人類的學校，不但對於遙遠的過去，而且對於未來都是如
此。
伯裡克利的演說不僅是一個綱領，它也是一個辯護，或許甚至是一個抨擊。我
曾提到，它讀起來好像是對柏拉圖的直接抨擊。我毫不懷疑，它不但直接反對斯巴
達的停滯的部落制，而且也直接反對國內的極權主義的集團或「派系」；直接反對
父道國家的運動，即雅典的「拉科尼亞聯誼會」（T．岡珀茨在19O2年時是這樣來稱
呼他們的）。這個演說是反對這種運動的最早的銅時也許是從未有過的最強烈的言
論。其重要性已被柏拉圖發現，他在半個世紀之後在《理想國》的一些話中譏諷伯
裡克利的演說。在那裡以及在那篇赤裸裸的諷刺文即稱為《米納塞努篇》或《葬禮
演說）中對民主加以抨擊。但是，伯裡克利所抨擊的拉科尼亞擁護者，在柏拉圖之
前很久就進行還擊了。在伯裡克利的演說發表之後只有五年或六年的時候，一個無
名作者（可能是克裡底亞）發表了《雅典政制》，即現在通常被稱為《老寡頭》的
那本小冊子。這個有獨創性的小冊子，政治學說中最古老的尚存論文，或許也是人
類被其有知識的領袖們所拋棄的最古老碑文。它對雅典進行粗暴的攻擊，無疑是雅
典中最有頭腦的人之一寫的。它的中心思想成為修昔底德和柏拉圖的信條，認為海
上帝國主義與民主是密切聯繫的。它力圖表明，在民主世界和寡頭世界這二者之間
的沖突沒有妥協的余地；認為只有采取無情的暴力，採取全面的措施，包括國外盟
友（斯巴達人）的干預，才能消滅這個邪惡的自由政治。這個著名的小冊子已成為
一系列實際上是無窮連續的政治哲學著作的首篇，這些著作不過是或多或少，或公
開或隱蔽地重複同一個論調，直到我們這個時代。有些「有教養的人」由於他們不
願意而且也不能夠幫助人類沿著艱難的道路走而只能由自己來創造的未知未來，他
們就力圖使人類回到過去。既然他們不能引導人們走向新的道路，他們就只能使自
己成為持續不斷的反自由運動的領袖。他們更有必要反對平等以表明他們的高人一
等，因為他們是（用蘇格拉底的語言來說）憤世嫉俗和厭惡邏輯的人——不可能持
有可以引發對人、對人的理性和自由的信念的那種單純樸素的寬容精神。這個判斷
聽起來是苛刻的，但是如果把它應用到在那個偉大世代之後，尤其是在蘇格拉底之
後出現的那些反自由的知識界領袖們身上，我看這倒是合適的。現在我們可以對照
我們的歷史解釋的背景來觀察他們。
我認為，哲學的興起這本身是可以解釋為封閉社會及其神秘信仰的衰落的一種
反應。它力圖用理性的信念來取代已經喪失的神秘信念；它建立新的傳統——向各
種學說和神話挑戰，並對它們加以批判性討論，以改造傳授某個學說或神話的舊傳
統。（有一點是很重要的，這就是，這種做法與所謂的奧菲斯教派的傳播是同時發
生的，這個教派的成員力圖以一種新的神秘宗教來取代已喪失的團結感。）最早的
哲學家們，那三個偉大的愛奧尼亞人和畢達哥拉斯，可能根本沒有察覺到他們正在
對那個動因作出反應。他們既是社會革命的代表又是它的不自覺的反對者。他們建
立了學派或集團或秩序，即新的社會建構，或者更確切地說，建立了有著共同生活
和共同功能並且基本上按照一個理想化的部落來模造的具體集團。這些事實表明，
他們是社會領域中的改革者，因而是在對某些社會需要作出反應。他們對這些需要
和他們自己的那種茫然若失之感所做出的反應，並不是仿效赫西奧德那樣，去發明
一個關於天命和衰敗的歷史主義神話，而是發明了批判和討論的傳統以及理性思維
的藝術。這就是在我們的文明開始時出現的一個難以解釋的事實。然而，甚至這些
理性主義者對部落統一的喪失的反應基本上是感情上的。他們的理論表達出他們那
種茫然若失之感，表達出行將創造我們的個人主義文明的那個脅變。對這個壓力的
最早表達可以追溯到阿那克西曼德，他是第二位愛奧尼亞哲學家。他認為個人的存
在是高傲自大，是非正義的不虔誠行為，是錯誤的侵占行為，個人必須為此受難，
並以苦行贖罪。最早察覺到這個社會革命和階級鬥爭的人是赫拉克利特。關於他提
出第一個反民主的意識形態和第一個關於變化和天命的歷史主義哲學，用以把他的
茫然若失之感加以合理化，已在本書第二章論述過。赫拉克利特是開放社會的第一
個有意識的敵人。
幾乎所有這些早期思想家們都在悲劇性的和絕望的脅變之下掙扎。惟一例外也
許是一神論的色諾芬尼。他勇敢地擔當起他的責任。我們不能因為他們對那個新發
展的敵視態度而譴責他們，但在某種程度上我們倒可以責怪他們的後繼者。開放社
會的新信念，即對人、對平等主義的正義及對人的理性的信念，也許正在形成，只
是還沒有明確地被提出來罷了。
五
對這個信念作出最偉大貢獻的人乃是為此而死的蘇格拉底。蘇格拉底與伯裡克
利不同，因為他不是雅典民主的領袖；他與普羅塔哥拉也不同，他不是開放社會的
理論家。他毋寧是雅典和雅典民主制度的評論家，而且在這方面他可能在表面上有
與某些反對開放社會的領袖人物相似之處。然而，批評民主和民主制的人不一定是
民主的敵人，儘管他所批評的民主主義者以及希望從民主陣營的分裂中獲益的極權
主義者都有可能污辱他。對民主政治給予民主批評與給予極權的批評之間有著根本
的區別。蘇格拉底的批評是民主的批評，而且確實是屬於民主生活本身。（沒有看
到對民主的善意批評和敵意批評之間的區別的那些民主派就帶有極權主義的氣質。
極權主義當然不會認為批評可以是善意的，因為對這種權威的任何批評都必然是對
權威原則本身的挑戰。）
我已經談及蘇格拉底教義的一些方面：他的智性主義，即認為人類理性是普遍
的交流媒介這個平等主義學說；他強調智性誠實和自我批評；他關於正義的平等主
義學說；以及他關於與其損害別人不如成為不正義的犧牲者的學說。我想，正是最
後提到的這個學說最能幫助我們理解他的教義的核心思想，理解他的個人主義信條，
理解他把人類個人看作目的這個信念。
封閉社會及其信條（認為部落是一切，個人什麼都不是）已經衰落。個人的創
造性和自我表現已經成為事實。把人作為個人而不是作為部落英雄和救世者的這種
想法已被喚發出來。但是，使人成為哲學關注的中心的那種哲學，只是到普羅塔哥
拉才開始。認為在生活中以個人最為重要這個信念，以及互相尊重和尊重自己的主
張，看來是出自蘇格拉底。
伯內特強調指出，正是蘇格拉底創造了我們文明有著巨大影響的靈魂概念。我
認為這個看法有著豐富的內容，儘管我感到它的表述可能有錯誤，尤其是關於「靈
魂」這個詞的用法；因為蘇格拉底似乎已盡力拋棄形而上學。他的主張是道德的主
張，而且我認為，他關於個性的學說（或者關於「靈魂」的學說，如果願意采用這
個詞的話）是道德的學說，而不是形而上學的學說。他經常借助這個學說來反對自
滿。他要求個人主義不應僅僅是部落社會的解體，而是個人應當表明其解放是有價
值的。所以他堅持認為，人不僅僅是一塊肉——一個肉體。人還有更多的東西，有
神聖的閃光、理性；以及對真理、仁慈、人道的熱愛，對美和善的熱愛。這就是使
人的生活有價值之所在。然而，如果我不僅僅是一個「肉體」，那麼我又是什麼呢？
你首先是智慧，這是蘇格拉底的回答。正是你的理性使你成為人；使你不僅僅是∼
堆情慾和願望；使你成為自足的個人，同時使你能夠宣稱你就是目的。蘇格拉底說
「關照你的靈魂」這句話，基本上是要求智性誠實，正如「認識你自己」這句話是
他用來提醒我們知識的限度一樣。
蘇格拉底的這些話是很重要的。他對民主政治家的批評；在於批評他們對這些
問題缺乏充分的認識。他正確地批評他們，說他們缺乏智性誠實和著迷於強權政治。
由於他在政治問題上強調人的方面，他不會對制度改革有很大興趣。他感興趣的乃
是開放社會的直接方面，即個人的方面。他把自己視為一個政治家是不對的；他實
際上是一位教師。
然而，如果蘇格拉底從根本上是開放社會的戰士，是民主的朋友，那麼，人們
就會問，為什麼他同反民主的人混在一起呢？我們知道，在他的同伴中不但有曾一
度投奔斯巴達的阿基比德，而且還有柏拉圖的兩個舅父，即後來成為三十借主的殘
暴領袖克裡底亞和成為克裡底亞的將軍的卡爾米德。
對這個問題的回答不止一個。首先我們聽柏拉圖說，蘇格拉底對當時的民主派
政治家的批評部分地帶有揭露那些討好人民的偽善者們的自私和權力慾，尤其是對
那些裝作民主派的年青貴族，他們把人民僅僅當作滿足其權力慾的工具。他的做法
使他在一方面至少受到一些民主的敵人的歡迎；在另一方面也使他同這類野心勃勃
的貴族發生抵觸。但這又進入到第二層考慮。蘇格拉底是道德家和個人主義者，他
不會只抨擊這些人。他反而對他們確實感興趣，他不會不作出認真的努力去改變他
們就把他們拋棄的。在柏拉圖的對話集中，有多處提到他的這種努力。還有第三層
考慮，我們有理由相信，作為教師- 政治家的蘇格拉底，他甚至不辭勞苦親自去吸
引年青人，對他們施加影響，尤其是當他認為他們有悔改之意，認為他們在某一天
很可能在他們的城邦裡擔任負責的公職時。突出的例子顯然就是阿基比德。他在少
年時期就很突出而被視為雅典帝國未來的偉大領袖。克裡底亞才華橫溢，又有雄心
和勇氣，而成為阿基比德的幾個可能的競爭者之一。（他一度同阿基比德合作但後
來轉而反對他。因蘇格拉底的影響而暫時合作，這並非根本不可能。）從我們對柏
拉圖自己早年和晚年的政治願望中所知道的一切，他同蘇格拉底的關係更有可能是
這種情況。雖然蘇格拉底是開放社會的主要人物之一，但他不是一個有黨派的人。
只要他的工作對城邦會有所幫助，他就會在任何圈子裡做工作。如果他對一個有前
途的青年感興趣，他是不會因為與寡頭家庭有聯繫而有所畏縮的。
然而，這些聯繫卻導致他被處死。當這場大戰失敗的時候，蘇格拉底被指控為
曾教授背叛民主並與敵人勾結而使雅典陷落的那類人。
至於帕羅奔尼撒戰爭的歷史以及雅典的陷落，由於修昔底德的權威的影響，我
們至今仍常常聽說雅典的失敗是民主制度的道德缺陷的終極證明。但是，這個觀點
只不過是一種有傾向性的曲解罷了。眾所周知的事實告訴我們，事情絕非如此、戰
爭失敗的主要責任在於不斷勾結斯已達的賣國寡頭們。在這些人當中，以蘇格拉底
三個先前的學生，即阿基比德、克裡底亞和卡爾米德最為重要。公元前4O4年雅典陷
落之後，後兩個人成為三十僭主的頭頭，實際上他們不過是在斯巴達保護之下的傀
儡政府而已。雅典的陷落和長城的拆毀往往被視為開始於公元前431年的這場大戰的
最後結果。但是，這種說法有著一個重大的歪曲；因為民主派仍在繼續戰鬥。開始
時人數只有7O人，他們在色拉西市洛斯和安尼圖斯的領導下為雅典的解放作準備，
那時克裡底亞正在雅典殺死大量公民；在他的八個月的恐怖統治中，被處死的人
「比最後10年的戰爭中被伯羅奔尼撒人殺死的雅典人還多得多」。但是，在8個月之
後（公元前4O3年）民主派向克裡底亞和斯巴達的駐軍發動進攻並取得了勝利，他們
在比雷埃夫斯建立了自己的政權，柏拉圖的兩個舅父都在戰鬥中喪命。他們的寡頭
追隨者們有一段時候在雅典城邦中繼續實行恐怖統治，但其實力已處於混亂和瓦解
的狀態中。當他們確實不能統治下去時，他們的斯巴達保護人就把他們趕走，並與
民主派達成一個條約。這次和平使雅典重新建立了民主政治。這樣，民主政體在這
次最嚴格的檢驗中表明其優越力量，甚至它的敵人也開始認為它是不可戰勝的（再
過9年，在奈達斯戰役之後，雅典人就能重新建造他們的長城。民主政治從失敗轉為
勝利人重新恢復的民主政府一旦重建正常的法律狀況，指控蘇格拉底的案件便提了
出來。它的意義是夠清楚的。他被指控曾插手教導這個國家罪惡滔天的敵人——阿
基比德、克裡底亞和卡爾米德。由於對重建民主政府之前的政治犯實行大赦，這就
使這次起訴有了一定的困難。所以，這次指控不能公開涉及那些眾人皆知的事情。
原告可能並非為了過去的不幸政治事件而要嚴厲懲罰蘇格拉底，因為他們也很清楚
那些事情的發生是違反蘇格拉底的原意的；他們的意圖毋寧說是要禁止蘇格拉底繼
續他的教學，因為從其結果來看，他們難以認為這對國家沒有什麼危險。由於所有
這些原故，對蘇格拉底的指控就帶有含糊不清的方式，說蘇格拉底敗壞青年，說他
不敬神，說他給國家引進新的宗教。（最後兩條罪狀無疑表達了正確的感覺，儘管
用語笨拙，即認為蘇格拉底在倫理宗教的領域中是一個革命者。）由於對政治犯實
行大赦，「敗壞青年」這條罪狀不可能更精確地點名道姓，但人們都知道這指的是
誰。蘇格拉底在辯護中堅持說，他並不同情三十僭主，而且他事實上曾冒生命危險，
而不顧及三十僭主把他同他們的一個罪犯牽連在一起。他提醒法官說，在他最親密
的夥伴和最熱心的學生中，至少有一位是反對三十僭主的熱烈的民主派凱勒芬（他
大概是在戰爭中陣亡的）。
現在人們一般都承認這次起訴的幕後人物，民主派的領袖安尼圖斯其實無意處
死蘇格拉底。他的目的是把蘇格拉底放逐。可是由於蘇格拉底拒絕與自己的原則妥
協，致使這個計劃沒有實現。我不相信他想死，或者喜歡充當殉難者的角色。他只
是為他自己認為鐵的事情而鬥爭，為他的畢生工作而鬥爭。他無意推翻民主政府。
事實上，他要給予民主以必需具有的信念。這就是他畢生的工作。他自己也感到這
是極其危險的事。他從前的同伴的背叛行為使他為他的工作和他自己深感不安。他
甚至可能歡迎那次審判，使他有機會證明他對他的城邦是無限忠誠的。
當蘇格拉底有機會逃跑的時候，他極其仔細地說明了他的態度。如果他抓住這
個機會逃到國外去，那麼人們就會認為他是民主政府的反對者。所以他寧願留下來
並說明他的理由。這個說明，他這個最後的遺言可以在柏拉圖的《克裡托篇》看到。
它是簡單明了的。蘇格拉底說，如果我出走，那我就會違背國家的法律。這樣的行
為會使我處在法律的反面，並且表明我是不忠誠的。這對國家將是有害的。我只有
留下來，才能排除人們對我是否忠於國家和忠於它的民主法律的懷疑，同時證明我
從來不是國家的敵人。對我的忠誠的最好證明莫過於我願意為國殉軀。
蘇格拉底之死乃是他的真誠的最終證明。他畢生無所畏懼，光明磊落，虛懷若
谷，公允而幽默。他在他的《申辯篇》中說道：「我是上帝帶給這個城邦的牛虻，
我隨時隨地都盯住你們，喚醒、勸導和責備你們。你們將不容易再找到像我那樣的
另一個人，所以我勸你們不要置我於死地……如果你們攻擊我，像安尼圖斯勸說你
們的那樣，並輕率地把我處死，那麼，你們在今後的生活中將永遠沉睡不醒了，除
非上帝關懷，給你們送來另一只牛虻。」他表明，人之死，不只是由於命運，不只
是為了名譽和別的這類光彩的事情，而且也為了批判思想的自由，為了自尊；而自
尊則與以我為重或傷感毫無共同之處。
六
蘇格拉底只有一個配得上的後繼人，那就是他的老朋友安提斯泰尼，是偉大世
代的最後一人。柏拉圖是蘇格拉底的最具天賦的學生，但他很快就顯出不怎麼忍心。
他像他的舅父那樣背叛了蘇格拉底。這些，除了背叛蘇格拉底之外，還試圖使蘇格
拉底牽連到他們的恐怖活動中，只是因蘇格拉底拒絕而沒有成功。柏拉圖力圖使蘇
格拉底參與建立他那個關於被束縛的社會的學說的宏偉工作；而且他毫不困難地做
成了，因為蘇格拉底已經死了。
我當然知道這個判斷似乎過於嚴厲，甚至對於批評柏拉圖的人來說。然而，如
果我們把《申辯篇》和《克裡托篇》看作蘇格拉底的遺言，並且，如果我們把他老
年時的這些遺言同柏拉圖的遺言《法律篇》加以對照的話，那麼，我們就很難作出
別的判斷了。蘇格拉底已被判罪，但他的死並不是提出這次審判人的本意。柏拉圖
的《法律篇》卻補救了這種無意。在那裡，他冷酷地和細心地制造了宗教審判學說。
自由思想、對政治制度的批評、給青年講授新觀念、引進新的宗教行為甚或新的宗
教觀點，全都被宣判了極刑。在柏拉圖的國家裡，蘇格拉底是不會有機會公開為自
己辯護的；他肯定會被提交給秘密的夜間會議，以「照料」他的有病的靈魂，並終
於懲罰它。
我對柏拉圖背叛蘇格拉底一事並不懷疑，我也不懷疑他利用蘇格拉底作為《理
想國》的主要發言人從而把蘇格拉底牽連進去的做法是非常成功的。然而，他這種
做法是否是有意識的，那是另一個問題。
為了理解柏拉圖，我們必須審察當時的全部情況。在伯羅奔尼撒戰爭之後，文
明的脅變從來沒有那麼強烈地被人感覺到。老寡頭的希望仍然很活躍，而雅典的失
敗對他們又是一種鼓勵。階級鬥爭仍在進行。克裡底亞企圖實行老寡頭的綱領以便
摧毀民主，但已告失敗。其失敗不是由於缺乏決心；最殘酷的暴力使用沒有獲得成
功，儘管處在勝利的斯巴達的有力支持的有利情況下。柏拉圖感到，對這個綱領進
行徹底的改造是必要的。三十僭主在權力政治中已被擊敗，主要是因為他們冒犯了
公民的正義意識。其失敗主要是道德上的失敗。偉大世代的信念已顯示了它的力量。
三十僭主對此沒有做出任何貢獻；他們是道德虛無主義者。柏拉圖感到，老寡頭的
綱領要重新恢復，就必須建立在另一種信念之上，即建立在重申舊有的部落價值觀
念的說教之上，而與開放社會的信念相對立。人們必須被教導說，正義就是不平等，
而且，部落、集體高於個人。但是，蘇格拉底的信念又太強大而不能公開向它挑戰，
所以柏拉圖不得不加以重新解釋，使之成為封閉社會的信念。這件事是有困難的，
但並非不可能。因為，蘇格拉底不是被民主政制處死的嗎？民主政制不是失去了贏
得蘇格拉底的一切權利嗎？還有，蘇格拉底不是經常批評默默無聞的群眾及其領袖
缺乏智慧嗎？況且，把蘇格拉底說成是曾經推薦「有教養的人」、有學問的哲學家
來治理國家，並不是一件十分困難的事。在進行這種解釋中，柏拉圖由於發現這也
是古時畢達哥拉斯信條的一部分而大為鼓舞。尤其是他發現在塔蘭托的阿基塔是一
位畢達哥拉斯派的哲人，同時又是一位偉大的卓有成就的政治家。於是，他恍然大
悟，謎語的底就在眼前。蘇格拉底本人不是鼓勵他的學生參與政治嗎？這不是意味
著他希望開明的人、有智慧的人來統治嗎？雅典群眾的殘暴統治同阿基塔的尊貴之
間相去多麼遠啊！蘇格拉底對政制問題從來沒有提到他的解答，但他必定知道畢達
哥拉斯的學說。
這樣，柏拉圖很可能發現，逐步給予在偉大世代中這個最有影響的人物的教義
以新的涵義是可能的，他相信他從來不敢直接攻擊的這位很有勢力的反對者原來是
他的盟友。我相信，這就是柏拉圖何以保留蘇格拉底作為他的主要發言人並且後來
敢於背離他的教義乃至對這種背離不再欺騙自己的最簡單的解釋。然而，這不是事
情的全部。我相信，柏拉圖在他的靈魂深處也感到，蘇格拉底的教義同他那種說法
確實相去甚遠，他感到他是背叛蘇格拉底的。我想，柏拉圖已作出不斷的努力來使
蘇格拉底重新解釋自己，同時柏拉圖又力圖對他的壞居心保持沉默。柏拉圖一次又
一次地證明他的教義不過是真正的蘇格拉底學說的邏輯展開，他力圖使自己相信他
自己並不是一個叛徒。
在我們閱讀柏拉圖的著作時，我真實地感到，在柏拉圖心中有一種內心沖突，
一種真正的激烈鬥爭。甚至他那種著名的「過分的保留態度，對自己個性的壓抑」，
或者毋寧說，他的有意識的壓抑（在字裡行間，這是不難看到的）也是這種鬥爭的
表現。而且，我相信，在一個人的心靈中有著兩個世界的沖突是令人神往的，這也
可以部分地說明柏拉圖的影響力之所在；對柏拉圖有著強烈反應的這個鬥爭，是可
以透過他那過分的保留態度的表面看到的。這個鬥爭觸動我們的感情，因為它還在
我們中間進行著。柏拉圖是至今仍然也屬於我們的一個時代的兒子（我們決不要忘
記，美國廢除奴隸制至今畢竟只有一個世紀，而中歐奴隸制甚至還不到一個世紀）。
這種內心鬥爭的表現，最清楚不過的在於柏拉圖關於靈魂的學說。盼望著統一和諧
的柏拉圖，看到人類靈魂的結構與階級劃分的社會結構竟然如此相似，可見他多麼
難過。
柏拉圖最激烈的矛盾出自他對蘇格拉底的榜樣有深刻的印象，但他自己的貴族
寡頭傾向卻極其成功地給予抵消。在理性論證的領域中，這個鬥爭的進行是用蘇格
拉底的人道主義論點來反對蘇格拉底的人道主義。在《游敘弗倫篇》就可以發現看
來是這類情況的最早例證。柏拉圖保證說，我不會像游敘弗倫那樣；我絕不會指控
我自己的父親、我的先輩，說他們違犯法律和違反一般人所信奉的人道主義道德。
即使他們奪去人們的生命，但這畢竟是他們自己的奴隸的生命，而奴隸並不比罪犯
好一些；評判他們不關我的事。蘇格拉底不是說過知道什麼是對的、什麼是錯的、
什麼是虔誠的、什麼是不虔誠的都是很難做到的嗎？他自己不是被所謂的人道主義
者控訴為不敬神嗎？我相信，幾乎在柏拉圖轉而反對人道主義觀念的每一處裡，尤
其是在《理想國》裡，都可以發現他的內心鬥爭的其他跡象。前面幾章已談到他在
提出反平等主義的正義學說時那種躲躲閃閃的態度和譏諷的手法，談到他那篇吞吞
吐吐地為謊言辯護並引進種族主義和他的正義定義的引言。然而，他這種內心沖突
的最明顯表現也許是《米納塞努篇》，在那裡他以嘲笑的口吻來回答伯裡克利的葬
禮演說。我感到柏拉圖在那篇對話錄中暴露了他自己。儘管他力圖把他的這些感情
隱藏在譏諷和嘲笑的背後，他也不能不表露出他對伯裡克利的熱情有著何等深刻的
印象。柏拉圖使用他筆下的「蘇格拉底」惡意地描述他對伯裡克利的葬禮演說的印
象：「我有三天多感到極度歡欣鼓舞；直到第四天或第五天，我經過一番努力才醒
悟過來，才知道我在什麼地方。」誰會懷疑柏拉圖在那篇對話錄中對開放社會的信
條有著何等深刻的印象，而他為恢復他的理智並認識到他在哪裡（即在開放社會的
敵人的陣營裡）所作出的鬥爭又是何等艱難。
七
我相信，柏拉圖在這個鬥爭中最強烈的論點是真誠的：他爭辯說，按照人道主
義信條，我們必須樂意幫助周圍的人。人民急需幫助，他們是不幸的，他們在極度
緊張和不由自主的情緒下勞動。生活沒有保障和安全，因為一切都在變動。我很樂
意幫助。但是，除非深挖這個禍害的根源，否則我是無法使他們幸福的。
他發現了這個禍害的根源。這就是「人的墮落」，即封閉社會的瓦解。這個發
現使他相信，老寡頭及其追隨者贊成斯巴達而反對雅典，模仿斯巴達那個阻止變化
的綱領，從根本上說是對的。但是，他們沒有貫徹到底，他們的分析不夠深刻。他
們沒有看到實際情況，或者沒有注意到它；因為實際上甚至斯巴達也只是指出衰敗
的徵象，儘管它曾英勇地去阻止一切變化；它為了消除人的墮落的原因（即統治種
族的數字和性質的「變異」和「不規則」）而采取控制生育的措施，也是做得不徹
底的。（柏拉圖認識到，人口增加是人的墮落的原因之一。）還有老寡頭及其追隨
者膚淺地認為，借助僭主統治，例如借助三十僭主的統治，他們就能夠恢復從前的
好日子。柏拉圖知道得更多。這個偉大的社會學家很清楚地看到，這些僭主統治獲
得了新近的革命精神的支持，而又正在點燃這一革命精神；他們被迫向人民的平等
主義要求作出讓步；他們事實上在部落社會的瓦解中起著重要的作用。柏拉圖憎恨
僭主政治。只有這種憎恨才使柏拉圖在他對港主的著名描寫中具有如此尖銳的觀察。
只有僭主政治的真正敵人才會說借主必定是「挑起一場又一場的戰爭，以便使人民
感到需要一位將軍」，一位使他們脫離嚴重危險的救世主。柏拉圖堅持認為，僭主
政治以及當時的寡頭都不能解決問題。使人民安於自己的地位是必需的，但鎮壓本
身不是目的。這個目的必須是徹底回到自然，徹底洗淨畫布。
柏拉圖的學說之所以不同於老寡頭和三十僭主的學說，原因在於偉大世代的影
響。個人主義、平等主義、理性的信念和自由的熱愛是必須與之作鬥爭的，新出現
的、強有力的、並且從開放社會的敵人看來是危險的情緒。柏拉圖本人就感到其影
響，並且他在自己內心中曾與之作鬥爭。他對這個偉大世代的回答就是一種真正巨
大的努力。這就是力圖把那個已經打開了的門再關閉起來，並且使出了在深度和內
容上都無比倫比的騙人哲學這個符咒，力圖阻止社會變革。在政治的領域裡，他對
伯裡克利曾反對過的老寡頭綱領說得並不多。但他發現了（也許是無意中發現的）
反對自由的重要秘訣，這個秘訣就是我們這個時代的帕累托所明確提出的：「利用
情緒，不把精力浪費在摧毀它們的無益努力上。」他並不表露自己對理性的敵視，
他以他的才華來迷惑所有的知識分子，聲稱應當由有學識的人來統治，以討好和打
動他們。他雖然反對正義，但他卻使一切正直的人相信他是正義的提倡者。他甚至
對自己也沒有完全承認他是反對蘇格拉底為之而死的思想自由；並且使蘇格拉底成
為他的擁護者，從而使別人相信他是為思想自由而戰鬥的。於是，柏拉圖無意中成
為許多宣傳家的先驅，這些往往是心地善良的宣傳家們，發展了訴諸道德的、人道
主義的感情的技術來達到反人道主義的不道德的目的。他取得了多少令人感到震驚
的效果，因為他甚至使偉大的人道主義者對他們信條中含有非道德的和自私的成份
也不生疑。我深信他也成功地說服了他自己。他把他對個人創造性的憎恨，把阻止
一切變化的願望說成對正義和節制的熱愛，說成對天堂那樣的國家的熱愛，據說在
那裡每一個人都心滿意足和幸福，在那裡攫取金錢的殘酷為寬宏和友愛的律令所取
代。這個對團結、美好和十全十美的夢想，這種唯美主義以及整體主義和集體主義，
乃是從前的部落集團精神的產物和象征。它是遭受文明脅變的那些人的感情的表現，
是對這些感情的熱烈向往（它是一種脅變的一部分，即我們越來越痛心地看到我們
生活的極度不完善，看到個人的和制度的不完善，看到可以避免而沒有避免的苦難，
看到多余的、不必有的丑惡，同時還看到事實上我們並非不能對此有所作為，只是
實現這種改進既重要而又艱巨。這種意識會增加個人責任以及承擔人世考驗的脅變）。
八
蘇格拉底從不犧牲他的人格完整。柏拉圖連同他那不妥協的洗淨畫布卻走上每
一步都損害其人格完整的道路。他不得不反對自由思想和對真理的追求。他導致為
謊言、政治奇跡、禁忌迷信和壓制真理辯護，最終為暴力辯護。儘管蘇格拉底為反
對厭世思想提出了警告，但柏拉圖還是被引導到不信任人和害怕說理的地步。儘管
他憎恨僭主專制，但他情不自禁地尋求僭主的幫助，並且為最專制的措施辯護。由
於他那反人道主義目的的內在邏輯，由於權力的內在邏輯，他不知不覺地被帶到三
十僭主曾經到過並且其後他的朋友戴奧以及他的一些僭主門徒到過的那個地方。他
在阻止社會變化方面並沒有取得成功（只是在其後很久，在黑暗時期，社會變化才
被柏拉圖——亞里士多德的本質主義的神秘符咒所阻止）。他卻成功地用他自己的
符咒把自己同他曾一度憎恨的權力捆在一起。
因此，我們從柏拉圖那裡應該學到的教訓，就是他的教導的反面。這個教訓是
不應該忘記的。柏拉圖的社會診斷確實高明，他自己的發展證明了他所推薦的東西
比他所反對的禍害更糟。阻止政治變革不是補救的辦法；它不能帶來幸福。我們絕
不能回到封閉社會的所謂純樸和美麗中去。我們的天堂夢想是不可能在塵世上實現
的。我們一旦依靠我們的理性並使用我們的批判能力，我們一旦感到人責任的召喚
和促進知識增長的責任的召喚，我們就不會回到順從於部落迷信的狀態中去。對於
吃過知識之樹的人來說，天堂已不復存在。我們越是力圖回到部落社會的英雄時代
中去，我們肯定就越會達到宗教審判，達到秘密警察和美化了的強盜行為的境地。
我們一旦壓制理性和真理，我們必定隨著全人類的最殘忍和最粗暴的毀滅而告終。
回到和諧的自然狀態是不可能的。如果我們走回頭路，那麼我們就必定要走到底—
—我們必定回到野蠻中去。
這是我們必須正視的問題，儘管我們可能很難做這一點。如果我們夢想回到我
們的孩童時期。如果我們想依靠別人來獲得幸福，如果我們迴避我們的考驗，人道、
理性和責任的考驗，如果我們喪失勇氣並且在文明脅變之前退縮，那麼我們就必須
用我們對所面臨的這個直截了當的決定的明確理解來增強自己的力量。我們是有可
能回到野蠻中去的。但是，如果我們希望仍然成為人，那就只有一條路可走，這就
是通向開放社會的道路。我們必須對未知、不確定和不保險的事情不斷進行探索，
使我們所能具有的理性，盡可能好地為安全和自由而制定計劃。
補遺 柏拉圖和幾何學
在本書第二版中，我對第6章第9個註釋（第248－253頁）（原書頁碼——譯者
注）進行了大篇幅的增補。在這個註釋中所提出的歷史假說後來在我的論文「哲學
問題的性質及其科學根源」以不列顛科學哲學雜誌》，1952年第3期，第124頁以下；
現也收入我的《猜想與反駁》一書）。它可以複述如下：（1）對2的平方根的不合
理性的發現，使畢達哥拉斯把幾何學和宇宙學（或許所有知識）都歸結為算術的方
案破產，從而導致希臘數學的危機；（2）歐幾里德的元素不是幾何學的教科書，而
是柏拉圖學派解決這個危機的最後嘗試，這種嘗試力圖通過在幾何學的基礎上重建
整個數學和宇宙學，並顛倒畢達哥拉斯算術化方案以便系統地而不是單獨地處理不
合理性問題；（3）後來由歐幾里德提出的這個方案最早是由柏拉圖構想出來的：柏
拉圖是認識到重建必要性的第一人；他選擇幾何學作為新的基礎，選擇幾何學的比
例方法作為新的方法；他提出將數學、天文學和宇宙學幾何化的方案；他還成為幾
何學世界圖景的締造者，因而也成為近代科學——哥白尼、伽利略、開普頓和牛頓
的科學——的締造者。
我認為柏拉圖學園大門上的著名銘文提及了這個幾何化方案。
在第249頁（原書頁碼——譯者注）最後一段的中間部分，我指出「柏拉圖是最
早發展出一種特定的幾何學方法的人之一，其目的是在破產的畢達哥拉斯學說中將
可以挽救的部分挽救出來」；我把這個提法描述為「不可靠的歷史假說」。現在我
不再認為這個假說不那麼可靠了。相反，現在我覺得依據這個假說重讀柏拉圖、亞
裡士多德、歐幾里德和普羅克洛斯的著作，會得到許多期盼的肯定性證據。除了所
引用的那段話有肯定性證據外，我現在還想補充說，《高爾吉亞篇）（451a／b；c；
453e）把討論「奇數」和「偶數」作為算術的特徵，由此明確地將算術與畢達哥拉
斯的數字論同一起來，同時，把幾何學家定性為采納比例方法的人（465b/c）。而
且，在《高爾吉亞篇》的一段話（5O8a）中，柏拉圖不僅提到幾何學的相等（參見
第8章第278頁注），而且還含蓄地提到他後來在《蒂邁歐篇》中充分展開的那個原
則：宇宙的秩序是幾何秩序。附帶說一句，《高爾吉亞篇》也表明，在柏拉圖心中，
「alogos」這個詞與無理數並沒有聯繫，因為他在465a中說，甚至一種技術或技藝
也肯定不是「alogos」；這將保護諸如幾何學之類的某種科學。我認為，我們可以
把「alogos」簡單地澤為「反邏輯的」（alogical）。（參見《高爾吉亞篇》496a
/b；和522e。）這點對於解釋先前在第249負提到的德謨克利特的佚稿的標題十分重
要。
我的論文「哲學問題的性質」也包含了我對柏拉圖形式論的某些進一步看法。
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