馬克思是一位理性主義者。他贊同蘇格拉底、康德，把理性作為人類統一的基
礎加以信仰，但是，他認為我們的觀點是由階級利益決定的。這加速了這一信仰的
衰落。如同黑格爾的理論認為我們的觀念取決於國家利益和傳統一樣，馬克思的理
論破壞了理性主義者對理性的信仰。因此，由於受到來自左和右兩個方面的威脅，
理性主義者對於社會、經濟問題的態度在歷史主義預言和神諭的非理性主義正面進
攻之下，就難以招架了。這就是為什麼理性主義與非理性主義的沖突已成為我們時
代理智上、甚至道德上的最主要的問題。
一
因為「理性」和「理性主義」這兩個名詞是含混不清的，所以粗略解釋一下它
們在這裡的用法是必要的。首先，它們在廣泛的意義上被加以使用，即不僅包括理
智活動，而且包括觀察與實驗。我們有必要記住這些話，因為「理性」和「理性主
義」常被在一種不同的、比較狹隘的意義上來使用，不是與「非理性主義」相對，
而是與「經驗主義」相對。如果人們這樣使用，理性主義對理智的褒揚就超過了觀
察和實驗，因此最好稱之為「唯理智論」。不過，當我在這裡談到「理性主義」時，
我總是在包括「經驗主義」和「唯理智論」這個意義上使用此術語的。這就如同科
學既使用實驗方法，又離不開思考一樣。其次，我使用這個詞是要大致表明這樣一
種態度：為尋求一種盡可能多地解決問題的方法，要訴諸理性，即清晰的思想和經
驗，而不是情感和激情。當然，這種解釋不十分令人滿意，因為所有諸如「理性」
或「激情」之類的術語都是含混的。我們擁有「理性」或「激情」，不是在我們擁
有某些生理器官，比如腦和心髒這個意義上來說的，也不是從我們具有某些種「官
能」，比如說話能力或咬牙切齒的能力這個意義上來說的。因此，為了更為精確起
見，最好要按照實用的態度或行為來闡釋理性主義。爾後，我們可以說，理性主義
是一種願意聽取批判性論證和在經驗中學習的態度。它基本上是這樣一種態度。即
承認「我可能錯，你可能對，通過努力，我們可以更接近真理」。這是一種不輕易
放棄希望的態度。這種希望就是，通過諸如論證和仔細觀察之類的方式，人們可以
在許多重要問題上達成某種一致、並且在他們的要求和利益沖突之處，常常也可以
討論各種要求和建議，或許借助仲裁可能達成一種即使不為所有人接受也為大多數
人接受的、以平等性為基礎的妥協。簡言之，理性主義的態度，或許我可以稱之為
「合理的態度」，和科學的態度相同，和為尋求真理我們需要合作這樣一種信念一
致，和我們可以借助於論證、及時獲得類似客觀的東西這樣一種觀念也如出一轍。
更全面地分析這種合理的態度與科學態度的相似性，具有一定的意義。在上一
章，我試圖借助於科學的魯賓遜的故事來說明科學方法的社會方面。做與之極其相
似的思考，可以顯示合理的社會特徵。這與理智才能或聰明等截然不同。理性如同
語言一樣，可以說是社會的產物。一個魯賓遜式的個人（幼年棲身於孤島）可能會
有足夠的智慧可以駕馭許多困難的情境。但他既不會發明語言，也不會發明論證的
藝術。的確，我們常常與自己爭論。不過，我們習慣於此。只是因為我們已學會與
其他人爭論，並且因為我們以這種方式懂得，重要的是爭論本身而不是與之爭論的
人（這最後一種考慮當然會在我們與自己爭論時起決定性作用）。因此，我們可以
說，我們的理性如同語言一樣來自於與他人的交流。
理性主義態度考慮論證本身而不是爭論的人，這一事實具有影響深遠的意義。
它使我們認為必須要把我們與之交流的每個人都當作論證及合理的知識的來源。因
而，它才建立了所謂的「人類理性的統一。」
從某一個觀點來說，我們對「理性」的分析可以說和對黑格爾及黑格爾學派人
士的分析有點相似。他們認為，理性是一種社會產物，實際上是團體（例如，國家
或階級的團體）的化身及精神的一個範圍。他們在伯克的影響之下，強調我們受惠
於社會遺產，並且近乎完全依賴於它。誠然，其中有某種相似性，但也有許多差異。
黑格爾及其追隨者是集體主義者。他們認為，由於我們的理性得自「團體」——或
得自於諸如國家這一類的某一團體，「團體」就是一切，個人則微不足道。或者說，
個人擁有所有價值都來源於集體這個所有價值的載體。與此截然相反，這裡所呈現
的立場不認為有集體的存在。比如，如果我說我們的理性來源於「團體」，那麼我
一向是指我們的理性得自於具體的個人——雖然可能是許多不知名姓的個人，得自
於我們與他們之間的理智的交流。因此，談到理性的（或科學方法的）「團體」理
論，我更為確切地是指理論是個人間的理論，而決不是集體主義的理論。當然，我
們從傳統那裡獲取了許多東西。傳統很重要，但「傳統」也不得不被分析為具體的
個人關係。如果我們這樣做，那麼我們就可以去除把每個傳統奉若神明，或把傳統
視為自身具有價值這樣一種態度，代之以視具體情況、根據傳統對個人的影響來判
斷傳統有益或有害的態度。我們因而能夠認識到，我們每個人（通過示範和批評）
可以對那些傳統的發展或抑制盡一份力量。
這裡所采取的立場與通常的源於柏拉圖的把理性視為一種「能力」觀點大相徑
庭。這種能力可能會為不同的人不同程度地擁有和發展。確實，在這種方式下，理
智的稟賦可能會有不同，它們可以成為構成理性的因素，但並不需如此。聰明人可
能會很不講理的。他們可能會堅持自己的偏見，不想從別人那裡聽到任何有價值的
事情。然而，依照我們的觀點，我們不僅從他人那裡得到理性，而且我們也不能以
讓別人承認自己權威地位的方式在理性上超過別人。權威主義和我們所說的理性主
義不能調和，因為包括批評性的論證以及聽取批評的藝術是做到有理性的基礎。我
們所指的理性主義與現代柏拉圖式的美麗新世界的夢想斷然不同，在這樣的世界裡，
理性的增長為某種優良的理性所控制或設計。像科學那樣，理性以相互批評的方式
增長；「設計」其增長的惟一可能的方式是發展維護那些批評自由的制度，也就是
說思想自由。值得一提的是，即使柏拉圖的理論是屬於權威主義的，他本人主張在
其國家守衛者中間嚴格限制人類理性的增長（這在第8章中特別提到過），但他通過
寫作方式卻向我們的個人理性理論諂媚。因為他的早期的對話錄中描寫了以一種非
常具有理性的精神進行的爭論。
如果我們區分開真正的理性主義和虛假的或偽理性主義，我如何使用「理性主
義」這個詞就會更加明確了。我所說的「真正理性主義」是蘇格拉底的理性主義，
它明白一個人的種種局限，它是那些知道自己常犯錯誤、甚至要依賴他人獲取知識
的人所表現出來的理智的謙虛。它還是這樣一種認識：我們不必對理性期望過高。
雖然爭論是學習的惟一方式，但它幾乎木能解決問題——不是看得一清二楚，而是
比以前看得更加清楚。
我稱之為「偽理性主義」的是柏拉圖的理智直觀論。它是對一種優越的理智才
能的不謙遜的信仰，它聲稱受到天啟、確知無疑、具有權威。根據柏拉圖的理論，
意見——即使是「真正的意見」，如我們在《蒂邁歐篇》中所讀到的那樣——是每
個人都有的；但「理性」（或「理性直覺」），「只有上帝和極少數人」才具有。
這種權威主義的唯理性論或對人具有的發明手段或正確的方法的信念，它不能區分
一個人智力與他對他人在所知事情上的依賴，這種偽理性主義常被叫成「理性主義」，
但它和我們所稱的理性主義是完全相反的。
我對於理性主義態度的分析無疑是很不完善的，並且我願意承認有點含混。但
它足以達到我們的目的。用同樣的方式，我現在要描述非理性主義，同時指出非理
性主義者是何以能為之辯護的。
非理性主義態度可以沿以下途徑來發展。雖然非理性主義者可能會認識到理性
和科學論證是我們揭示事物本質的有力工具或是達到某種非理性目的的手段，但他
們堅持「人的本性」主要不是理性的。他們認為，人既優越於理性動物，又遜色於
理性動物。為了看到人的遜色之處，我們只需考慮能夠參與論證的人數是如何之少
就可以了；按非理性主義者的觀點，這就是為什麼大多數人總要不得不訴諸情感或
激情，而不是訴諸他們的理性。但人也比僅僅作為一個理性的動物要優越得多，因
為關係到人生的事情都是超越理性的。即便是少數認真對待理性和科學的科學家，
也是僅僅因為他們熱愛理性而被束縛在理性主義態度之中。因此，即便是在這些少
數情況中，也是人的情感構成而不是其理性決定了他的態度。而且，是他的直覺及
他對事物性質的根據的直覺洞察、而不是他的推理，使得他成為一位偉大的科學家。
因此，理性主義甚至不能對科學家的顯而易見的理性活動提供充分的解釋。但是，
由於科學領域對做出理性主義解釋十分有利，我們會看到：當理性主義試圖涉及其
他領域的人類活動時，理性主義就會遭到更加明顯的失敗。同時，這種情況被證明
是確實的，所以非理性主義者會繼續他們的論證。撇開人性較低層面，我們來關照
人性最高層次的一面，也就是人的創造力這一事實。正是那些少數具有創造力的人
才真正重要的，才是創造藝術作品或思想的人，才是宗教的創立者，才是偉大的政
治家。這些少數優秀的個人讓我們窺見了人的真正偉大之處。但雖然這些人類領袖
知道如何利用理性達到自己的目的，他們決不是理性的人。他們植根於較深的層次
——植根於他們的本能與衝動，植根於他們組成的社會本能與衝動。創造性完全是
非理性的，是一種神秘的機能……
二
理性主義與非理性主義的話題由來已久。雖然古希臘哲學毫無疑問是作為一項
理性主義事業開始的，但甚至在其開端就具有神秘主義色彩。正是對這種已失落的
部落主義的統一和庇護的渴望，才在基本上從理性主義的方法中表現出神秘主義的
成份。理性主義和非理性主義的第一次公開沖突，爆發在中世紀，表現為經院哲學
和神秘主義的抗爭。（有趣的是，理性主義在原來的羅馬各省興盛，而來自於「蠻
荒」之國的人們則湧現出許多傑出的神秘主義者。）在17、18和19世紀，當理性主
義、唯理性主義和「唯物主義」高漲時，非理性主義者不得不對此費些心機來與之
爭論。一些批評家（值得注意的是伯克）通過展示其局限，揭露其偽理性主義的驕
妄主張和危險（他們沒有把它與我們所講的理性主義區分開來），已博得了所有真
正理性主義者的感恩之情。但這股潮流現已轉向，「深具意義的暗示和寓言……」
（如康德所言）已成為當今的時尚。神諭的非理性主義（尤其是由於柏格森和大部
分法國哲學家和知識分子的努力）已經形成習慣，忽視或最多是歎惋諸如理性主義
者這樣的劣種的存在。對他們來說，理性主義者——或「唯物主義者」，他們常這
麼說——特別是理性主義科學家，是精神上的貧困者，追求沒有生氣的、十分機械
的活動，全然不知人類命運及其哲學中的較深層次的問題。理性主義者通常把非理
性主義斥為一派胡言，以此加以回擊。這種分歧在以前從未像在現在這麼大。哲學
家間外交關係的斷絕競導致國家外交關係的斷絕，其意義由此可見一般。
這個問題上，我完全站在理性主義一邊。我說的確是實話，以至於甚至在我感
到理性主義有過激之處時我也對其表示贊同，認為這一方面的過失（只要我們把柏
拉圖的偽理性主義拒斥在外）與另一方面的過失比較起來，實際上是無害的。我個
人認為，過分的理性主義可能會被證明為有害的方式是：它要破壞自己的立場，因
此加劇非理性主義的反應。正是這種危險才使我更為仔細地審查過分的理性主義，
宣揚一種謙遜的、自我批判的、承認某些局限的理性主義。因此，我將區分兩種理
性主義的立場，我稱之為「批判的理性主義」和「非批判的理性主義」或「全面理
性主義」必然會帶來什麼結果（這種區別與前面「真正」或「虛假」的理性主義的
區別不同，即使我所說的真正的「理性主義」常常就是批判的理性主義）。
未加批判的或全面的理性主義，可以被描述為這樣一種人所持的態度。他說：
「我不準備接受任何無法通過論證或經驗來支持的事物」。我們可以以如下原則的
形式來對此進行表述，即任何不能為論證和經驗支持的假設就應該被人拋棄人們很
容易注意到這條未加批判的理性主義是不合邏輯的。因為它本身也不能為論證和經
驗支持，從而自己也應該被加以拋棄（這與說謊者的悖論的理性主義因此在邏輯上
站不住腳，並且由於純粹的邏輯論是相似的，也就是說與斷言自身為假的語句相似）。
未加批判證可以顯示出這一點，未加批判的理性主義因而可以被其自身選擇的武器
——論證擊敗。
這種批評可以推及其它。因為所有的論證必須從假設開始，要求所有的假設建
立在論證的基礎上顯然是不可能的。許多哲學提出了這樣的要求，即我們決不應該
從假設出發，不要對任何事情做關於「充足理由」的假設。甚至一些的要求認為我
們應該從一小組假設（「範疇」）出發，在這種形式上兩者都是自相矛盾的。因為
它們本身就依賴於一個真正大的假設：可以從沒有假設開始，或僅從少數假設開始，
並且仍然保留有價值的結果。（實際上，這種避免一切預先假設的原則不是如一些
人想的那樣是一個完美的意見，而是說謊者悖論的一個形式。）
現在，所有這一切有點兒抽像，但人們可以用一種較非正式的方式重述一下與
理性主義相關的問題。理性主義的態度以其對論證和經驗的重視為特徵。但不論是
邏輯論證還是經驗，都不能確立理性主義態度。只有對那些願意考慮論證和經驗和
已經因此而采取這種態度的人，才可能被它打上烙印。也就是說，如果任何論證或
經驗要想有效，首先必須采取理性主義的態度，因而它不可能以論證或經驗為基礎
（這種考慮與那種是否存在有利於人們采取理性主義態度的有說服力的合理論證毫
無關係）。
但這意味著那些采取理性主義態度的人之所以這樣做，就是因為他們未經推理
就已采取了某些也可以被稱為非理性的建議，或決定或信仰或習慣或行為。不論它
可能是什麼，我們可以稱之為對理性的非理性的信仰。理性主義是遠非全面和獨立
的。這點經常為理性主義者們所忽視。因此，當非理性主義者用理性主義找麻煩時，
他們常在自己的領域裡受到自己最喜愛的武器的攻擊。實際上，它逃脫不了一些理
性主義敵人的注意。那就是，人們總是拒絕接受論證，不論是全部論證還是某種論
證。這樣一種態度可以因其不在邏輯上自相矛盾而得到實現。這使他們注意到，那
些相信理性主義是獨立的、可以通過論證建立的非批判的理性主義者必然是錯誤的。
非理性主義在邏輯上優於未加批判的理性主義。
那麼，為什麼不采取非理性主義呢？許多人開始是理性主義者，但因發現過於
全面的理性主義不攻自破時，便醒悟過來。他們實際上已真正地向非理性主義投降
了（如果我所言還有幾分正確的話，懷特海就是這種情形）。但這樣一種令人莫名
其妙的行為，是多此一舉。雖然未加批判的及全面的理性主義在邏輯上是站不住腳
的、雖然全面的非理性主義在邏輯上是站得住腳的，這決不是我們應該采取後者的
原因。因為還有其他站得住腳的態度，尤其是批判理性主義的態度。它承認這樣一
個事實，即：基本的理性主義態度建立在非理性的決定或對理性的信仰之上。因此，
我們的選擇是開放的。我們可以自由地選擇某種非理性主義形式，甚至是一些激進
的或全面的形式。但我們也可以自由地選擇批判的理性主義形式，即一種坦率地承
認其局限性及其以非理性決定為基礎的形式（這樣，就是先於非理性主義的一種選
擇）。
三
我們面臨的選擇並不只是一種有關理智的事情或一種感受問題。它是一種道德
上的抉擇（在第5章講的意義上）。我們是否采取某些多少有點兒激進色彩的非理性
主義形式，或我們是否選擇對我稱之為「批判理性主義」的非理性主義做出最小程
度的讓步，這個問題將深深影響我們對於其他人和對於社會生活問題的整個態度。
我們已經說過，理性主義與對人類統一的信仰密切相關，非理性主義未被任何一致
性規則所束縛。它可以和任何信仰包括天下一家的信仰結合在一起。不過，它可以
很容易地與一種迥然不同的信仰結合在一起，尤其是支持人們相信上帝選民的存在，
支持把人分為領導者和被領導者，分為天然的主人和天然的奴隸。這一事實清楚地
表明了在非理性主義與批判理性主義之間的選擇，是包含有道德抉擇在內的。
如我們在第5章看到的，現在又可以在我們對未加批判的理性主義的分析上看到，
論證並不能決定這樣一種基本上的道路抉擇。不過，這並不意味著我們的選擇不能
為任何一種論證所幫助，相反，當我們面對一種更加抽像的道德選擇時，它對於我
們仔細分析我們不得不做出的選擇所可能帶來的結果有很大的幫助。因為只有能以
一種具體和實際的方式洞察到那些結果，我們才能夠真正了解到我們做出的抉擇的
實質。否則，我們的抉擇是盲目的。為了說明這點，我引用蕭伯納《聖女貞德》中
的一段話。說這番話的人是監獄的神職人員。他堅決要求處死貞德。但當他看到她
在火刑柱上時，他情不自禁地痛哭起來：「我無意要傷害她。我不知道結果是什麼
樣子……我不知道我在做什麼……如果知道，我就會把她從他們手中搶過來。你不
知道。你沒有明白：當你不知道時，光說是多麼容易。你會因這些話而發瘋……但
當你看到你做的事時，當你被它蒙蔽了你的眼睛、塞住了你的鼻孔、撕拆著你的心
的時候，那時……那時……啊，上帝，快把這幅是像從我面前抹去。」當然，在蕭
伯納的劇中，還有其他人物很清楚他們在做什麼，然而卻決定去做。還有一些人，
他們做了過後也不會後悔。有些人不願意看到他們的同類在火刑柱上被燒死，其他
人卻不這樣。這一點（它為許多維多利亞時代的樂觀主義者忽略提重要的，因為它
表明：對一種抉擇結果的理性分析並不能使我們的抉擇理性化，結果不能決定我們
的選擇；作出抉擇的只能永遠是我們。不過，對具體結果的分析及其從我們所謂的
想象中獲取的知識，使盲目的選擇和睜著眼睛作出的決定有所不同。因為我們很少
利用自己的想象，我們經常作出盲目的選擇。我們為神諭哲學這種用蕭伯納的話來
說即用言語使我們發瘋的強有力的形式所癡迷，就尤為如此。
對一種道德理論的結果作理性的和想象的分析，這與科學方法有某種相似性。
因為在科學中，我們不會因為一種抽像理論不驗自明而去接受它。我們而是要在檢
驗了那些可以因實驗更直接地證明的具體實際的結果之後，才決定去接受或拒絕接
受它。但其中有一個基本區別。就科學理論而言，我們的決定依賴於實驗的結果。
如果這些結果證實了某種理論，我們可以在找到一種更加完善的理論之前接受它。
如果它們與該理論相抵觸，我們就拒絕接受它。但就這一種道德理論來說，我們只
能把它的結果與我們的良心對立起來。我們良心的裁決依賴於我們自己，而實驗的
結果卻不這樣。
對於結果的分析可以影響我們的抉擇而非決定我們的抉擇，這點我希望已表述
清楚了。在描述理性主義和非理性主義這兩種我們必須作出抉擇的結果時，我要提
醒讀者我是有一些偏袒的。就呈現在我們面前的兩種關於道德決定的選擇來說——
在許多意義上，這是倫理學領域最基本的決定，我盡量做到公允，雖然我沒有隱瞞
我的傾向。然而我將對把兩種選擇的考慮陳述出來。這些選擇結果對我來說清清楚
楚，並且我本人因此而受到了影響，拒絕接受非理性主義而接受了對理性的信仰。
首先，讓我們考察非理性主義的結果。非理性主義者堅持情感和激情而非理性
是人類行為的主要動力。雖然非理性主義者的觀點可能會是正確的，但我們應盡自
己的所能去修補它，盡力使理性發揮最大的作用。非理性主義者又可能會說這種態
度是毫無希望的、不切實際的（如果他願意屈尊討論的話）。因為這種態度未考慮
到「人性」的弱點，未考慮到大多數人的微弱的理性能力以及他們對情感和激情的
明顯依賴。我堅信，這種對情感和激情的非理性化的強調，最終會導致的結果，我
只稱之為犯罪。原因之一是這種態度最好也只是對人的非理性的一種屈從，最壞則
是對人類理性的一種藐視。它必然會導致把暴力和武力作為任何爭端的最後裁決者。
因為如果爭端一起，那麼這就意味著那些在原則上有助於解決爭端的、建設性情感
的激情，如尊敬、熱愛，如為共同事業獻身等，就顯得無能為力了。但如果真是那
樣的話，除了訴諸暴力，非理性主義者還有什麼可以選擇的呢？這種傾向被另外一
種可能是更加重要的態度所加強。這種態度我認為也植根於非理性主義中。它就是
對人與人不平等性的強調。
當然，不可否認，個體的人如同世上其他事物一樣，在許多方面很不平等。毋
庸置疑，這種不平等性很重要，許多方面也是可取的。（恐懼大生產和集體化的發
展，可能會對人類產生影響，破壞人的不平等性或個體性，這是我們時代的夢魔之
一。）但所有這一切沒有對這個問題產生影響，即我們是否應該決定尤其是在政治
問題上平等對人，或盡量平等待人。也就是說，如同對待平等權利及平等待遇的平
等要求一樣地平等待人。而且，它對於我們是否應該建立政治制度也沒影響。「法
律面前的平等」不是一個現實，而是一種建立在道德決定基礎上的政治要求。它與
「人生而平等」的理論毫不相干。這個理論可能是錯誤的。我不是想說采取這種不
偏不倚的人道主義態度是選擇理性主義的決定的直接結果，但是，不偏不倚的傾向
與理性主義密切相關，很難能被排斥在理性主義信仰之外。另一方面，我也木是想
說非理性主義者不能始終如一地采取一種平等的或公平的態度。即使他這麼做到如
此一致，他也不是非得一致不可。但我想強調這樣一個事實：非理性主義者的態度
幾乎不可避免地要和反對平等主義的態度糾纏在一起。這與它強調情感或激情是分
不開的。因為我們不能對每個人都抱同樣的感情。在感情上，我們把人分成親疏遠
近。這種把人分為敵友的形式是人類一項非常明顯的感情區分。這種區分甚至在基
督教戒律中得到了認可，「愛你的敵人」，甚而至於恪守這一戒律的最優秀的基督
徒（這樣的基督徒不多，這可以從比較出色的基督徒對「唯物主義」和「無神論」
的態度中可以看得出來），也不能對所有的人施與平等的愛。我們不能「抽像地」
去愛，我們只能愛那些我們認識的人。因此，即使是訴諸我們最美好的情感愛與同
情，我們也只能把人類分成木同等級。如果訴諸次要的情感和激情，情況更是如此。
把人類分成敵人和朋友，分成屬於我們部落的，屬於和我們一致的及和我們格格不
久的，分成信仰者和不信者，分為同者與外國人，分成階級同志與階級敵人，分成
領導者和被領導者，這些都是我們的「自然」反應。
我在前面已經提到過，那種認為我們的思想和觀點取決於我們的階級境遇和國
家利益的理論，必然會導致非理性主義。我現在要強調與之相反的事實也是正確的。
放棄對理性主義態度，放棄對理性論證及其他人觀點的尊重，強調人性較「深」層
次，所有這些必然會導致這樣一種觀點，即思想僅僅是那些非理性的深層次東西的
表面化現象。我相信，這種觀點幾乎總是產生一種態度，即重視思想家個人，而不
是他的思想。它必然會導致這樣一種信念，我們用血緣關係，從民族遺產，從階級
的角度來思維。這種觀點可能會以一種唯物主義形式或一種高級的精神形式表現出
來。「我們從種族角度來思維」可能會被上帝的選民的思想所代替，或被那些從
「受神的恩惠角度來思維」的受到鼓舞的靈魂的思想所代替。由於道德上的原因，
我拒絕受這些差異的影響；因為所有這些理智上驕妄的觀點的根本性的共同點，是
他們不根據思想本身的是非曲直作出評價。他們這樣通過放棄理性把人類分成朋友
和敵人，分成與神共同占有理性的少數人和不分享神的理性的多數人（如柏拉圖所
言），分成少數與自己親近的人和多數與自己疏遠的人，分成會說表達人類的情感
和激情的無法轉譯的語言的人和不會說這種語言的人。一旦我們作了這樣的區分，
政治上的平等主義實際上就成為不可能的事情了。
現在，在政治生活中，即涉及人統治人的問題領域裡，採取反平等主義的態度
就是我所說的犯罪。因為它為這樣一種態度提供了辯護，即不同類別的人有不同的
權利：主人有權利去奴役奴隸，一些人有權利去把另外一些人當作工具使用。最終，
它必會像在柏拉圖哲學中一樣，被用來說明謀殺也是正當的。
有些非理性主義者熱愛人類，並且並非所有形式的非理性主義都導致犯罪的產
生。我並沒有忽視這一事實。但我認為，那種宣揚不是理性而是愛應該支配一切的
人，為那些以仇恨支配一切的人開闢了道路。（我相信，當蘇格拉底提出，對論證
的猜疑或仇恨與對人的猜疑或仇恨相關時，他看到了這個問題的某些方面。哪些不
能同時看到這種聯繫的人，相信情感上的愛直接支配一切，就會認為愛本身當然不
會增加公正性的。它也不能消弭沖突。愛本身可能不會解決沖突，這點可以通過一
個無害試驗得到說明。這個試驗可以作為更多嚴肅試驗的代表而獲得通過。湯姆喜
歡看戲，而迪克喜歡跳舞。湯姆懇切地要求去跳舞，而迪克為了湯姆的緣故要去看
戲。這種沖突不可以用愛來解決。相反，愛越強烈，沖突就越劇烈。只有兩種解決
方式：一種是調動情感並最終使用暴力，另一種是調動理性、公正及合乎情理的妥
協。所有這些都不是想說我不喜歡愛與恨的差異，不是想說人生中沒有愛也值得生
活（我很願意承認基督教關於愛的思想並不意味著它是一種純情感形式）。但我堅
持，情感甚至愛都不可以代替由理性所控制的制度的支配作用。
當然，這不是反對愛的支配的作用的惟一論證。愛一個人意味著想使他快樂
（順便說一下，這是托馬斯、阿奎那關於愛的定義）。在所有的政治理想中，讓人
們快樂可能是最危險的一種。為了使人們了解我們對其幸福極為重要、為了如以往
那樣去拯救他們的靈魂，它千篇一律地導致人們企圖把自己的「較高」價值尺度強
加給他人。它還產生了烏托邦主義和浪漫主義。我們都確信，每個人在我們的美麗、
完美的夢想世界中都是快樂的。毫無疑問，如果我們彼此相愛，那將是人間天堂。
但如我在以前（第9章裡）說過，企圖締造人間天堂的結果無一例外地構造了地獄，
它導致了不寬容。它導致了宗教戰爭，以及用宗教法庭來拯救靈魂。我相信，這是
建立在對於我們的道德責任完全誤解的基礎之上。幫助需要我們幫助的人是我們的
責任。可使別人快樂不可能是我們的責任，因為這不決定於我們，因為這常常意味
著侵犯那些我們對之示以善意的人的隱私權。采用漸進的方法來解決政治問題（這
與烏托邦主義者相反）與這樣一種決議相一致，即向苦難開戰必須被認為是一種責
任，而關心他人幸福的權利必須被認為是局限在朋友圈子裡的一種特權。就其而言，
我們可能會有某種權利想要把我們的價值尺度強加給別人——比如我們喜歡音樂
（我們甚至可以感覺到有責任為他們打開一個新的價值世界。我們相信這會令他們
感到幸福人這種權力是存在的，因為他們可以不接受，因為友誼是可以終止的。但
使用政治手段把我們的價值尺度強加給他人是另外一回事。痛苦、災難、不義及其
防範，這些都是公共道德中永遠存在的問題，都是大眾政策的「議程」（邊沁會這
麼說）。這種「較高」的價值應該主要被視為「非議程」，而該被留在自由發展的
範圍之內。因此，我們可能會說：幫助你的敵人；幫助那些困苦中的人，即使他們
恨你；但僅僅去愛你的朋友。
這只是反對非理性主義的事實的一部分，也只是誘使我所采取的相反態度，也
即批判理性主義的結果的一部分，後者那種強調論證和實驗的態度、連同其「我可
能錯而你可能對，通過努力我們會更接近真理」這一主張，更近乎於科學態度。這
點在前面已經講過。它還附帶有這麼一種思想，每個人都容易犯錯誤；這些錯誤可
能會被自己或他人發現，或在別人的幫助下由自己發現，因此，它意味著每個人都
不該成為自己的裁判。它提出了公正的思想（這與前一章分析的「科學的客觀性」
思想有關）。它對於理性的信仰不僅僅是對我們自身理性的信仰，而且甚至更是對
他人理性的相信。因而，一個理性主義者即使他們相信自己在理智上優越於他人，
他也會拒絕號稱權威。因為他知道如果他的智識優越於他人（這點對他而言很難判
斷），也只是在他從別人的批評中，從對自己及他人錯誤所作的認識的範圍內，情
況如此。並且他知道，只要一個人認真對待他人及其論證，他就可以從中學到東西。
這樣，理性主義就和下列思想連在一起：別人也有權利被人傾聽，有權利為自己的
論點辯護。這就意味著認可人們對容忍的要求，至少是認可那些本身並不是不寬容
的人要求容忍的權利。一個人如果采取先聽另外一個人的論證的態度，他就不會去
殺人。（康德把「金科玉律」建立在理性思想之上時，是正確的。確實，人們不可
能證明任何倫理原則的正確性，或以我們為科學陳述辯護的方式為它辯護。倫理學
不是科學。雖然不存在倫理學理性化的科學基礎，但存在著科學的倫理基礎和理性
主義的倫理基礎。）同時公平的思想產生了責任的思想。我們木僅必須傾聽論證，
我們還有責任就我們的行為影響了他人的部分進行回應、回答。通過這種方式理性
主義最終承認，有必要建立社會制度來保護批評的自由、思想的自由、人的自由這
個思想聯繫起來了。它樹立起類似於道德義務的東西，以維護這些社會制度。這就
解釋了為什麼理性主義與人道主義意義上的下列要求聯繫在一起：實際的社會工程
——當然是漸進工程、社會的理性化要為自由規劃、理性所控制。這種聯繫靠的不
是「科學」、不是「柏拉圖」式的偽理性權威，而是了解自身局限、從而尊重他人、
不強迫別人（甚至為他人幸福也是如此）的蘇格拉底式的理性。而且，採用理性主
義意味有一種共同的交流媒介，一種理性的共同語言。它建立了某種類似於道德義
務的東西來使用這種語言，建立了保持其清晰標準的義務並保留它作為論證的工具。
也就是說，清清楚楚地使用它、把它作為理性交流的工具、當作重要信息的工具，
而不是「自我表達」的方式。這是我們大多數教育家使用的錯誤浪漫主義的術語
（這是現代浪漫主義歇斯底裡的特徵。這種歇斯底裡把黑格爾關於「理性」的集體
主義與關於「情感」的極端個人主義結合在一起。因此，強調語言作為一種自我表
達的方式，而不是交流的方式。當然，兩種態度都是反理性的）。它又意味著承認
人類是由一種事實來統一的，那就是雖然我們的母語不同，但就其是理性的這一點
而言，它們是可以互譯的。它承認了人類理性的統一。關於理性主義的態度與願意
使用通常所說的「想象」的態度之間的關係，還應該再說幾句。人們常認為想象與
情感、從而與非理性主義有密切關係，認為理性主義則傾向於沒有想象的枯燥的經
院哲學。我不知道是否這樣一種觀點有某些心理基礎。我寧願去懷疑它。不過，我
的興趣是在制度上的，而非心理學上的。從制度的觀點來看（及從方法上的觀點來
看），似乎理性主義必須鼓勵使用想象，因為它需要想象，而非理性主義則與此相
反。實際上，理性主義是批判性的，而非理性主義必須傾向於獨斷主義積要沒有認
證，除了全部接受或全面否定，別無選擇）。這對於上述傾向起了導向作用。批判
主義總是要求一定程度的想象，而獨斷主義卻壓抑它。同樣，科學研究與技術發明
和創新不使用想象是不可理喻的。人必須在這些領域中提供新東西（相反，在神諭
哲學理論領域裡，沒完沒了地重複那些給人留下深刻印象的語言，這似乎就達到了
目的。）至少想象在平等主義和公平的實際應用中發揮著同樣重要的作用。當實際
應用時，尤其是當涉及人類沖突時，理性主義那種」我可能錯而你可能對」的基本
態度要求想象真正地起作用。我承認，愛與同情有時可以導致同樣的努力。不過，
我認為人的本性使我們不可能去愛許多人，不可能與之同甘共苦。在我看來，那也
不是我們所希望的，因為那樣即會有損我們幫助別人的能力或會降低這些感情的強
度。但想象所支持的理性可以使我們明白，那些遠在天邊的人、那些我們沒有見過
的人和我們一樣，明白他們之間的彼此關係就如我們和我們所愛的人之間的關係。
對於抽像的人類整體的直接情感態度，對我來說，幾乎是不可能的。我們只是在愛
某些具體的個人中，才能體現出愛人類。但通過運用思想和想象，我們可能會樂於
幫助需要我們幫助的人。
我相信，所有這些思考表明，理性主義和人道主義的聯繫是密切的，當然比相
應的非理性主義與反平等、反人性的態度的糾纏更接近。我相信，這個結果可以由
實驗證實，一個理性主義者的態度似乎經常與基本的平等主義、人道主義的觀點結
合在一起。另一方面，非理性主義體現在大多數至少有所謂的反平等主義傾向的情
況中，即使它也與人道主義有一定的聯繫。我的觀點是：非理性主義與人道主義聯
系的基礎根本不是穩固的。
四
我已經試著分析了理性主義和非理性主義的那些結果。它們促使我作出自己的
決定，我想重申，這種決定主要是一種道德上的決定。這是一種與理性密不可分的
決定。非理性主義也運用理性，但它卻無任何責任感。它隨心所欲地運用或捨棄理
性。這就是理性主義與非理性主義兩種觀點的差異所在。但我相信，我可以視為道
德上淮一正確的態度是承認我們所以能理性地對待別人和我們自己，是因為我們得
益於與他人的溝通。
從這種方式來考慮，我對非理性主義的反擊就是一種道德上的攻擊了，一些唯
理性主義者認為我們的理性主義相對於他們的趣味而言是陳腔濫調，並在傾心於新
近流行的一種神秘的理智時尚。這種時尚是他們在對中世紀神秘主義贊美中發現的。
這些唯理性主義者恐怕沒有盡到對其同道的責任。他可能想到自己及其優越於我們
所處的「科學時代」和「工業化時代」（它把沒有人腦介入的勞動分工及其「機械
化」、「物質化」帶入人類思維領域）的難以揣摸的趣味。不過，這類人員暴露了
自己不懂得近代科學中蘊藏的道德力量。下面我引用的A．凱勒爾的一段話說明了我
所攻擊的那種態度。我認為，那段話是對科學的浪漫離奇的敵視之典型表述：「我
們似乎進入了一個新時代。人的靈魂重新獲得了神秘主義和宗教方面的能力，並且
通過發明新的神話來抗議生活的物質化和機械化。當人的心靈必須適應人作為技術
人員和司機的要求時，它就受到了傷害；當它為詩人和預言家所支配時，心靈就會
得到復甦，遵從於許多夢想的引導。這些夢想看起來與理性智慧和科學計劃同樣富
於睿智和可信性，但卻比它們更令人鼓舞和刺激。革命的神話是對資產階級社會中
的缺乏想象的陳詞濫調和驕矜自足以及古老衰敗文化的一種反叛。這是已失去一切
安全和正在著手於夢想而非具體事實的人所做出的冒險之舉。」在分析這段話時，
我首先要順便提到典型的歷史主義的特徵及其道德未來主義（「進入新時代」、
「古老衰敗的文化」）。但比了解這段文字魔術的技巧更為重要的是，問一問它所
說的內容是否真實。我們的靈魂是否反對生活的物質化和機械化？是否反對我們戰
勝中世紀饑餓、瘟疫的痛苦而取得的進步？人的心靈在為技術人員支配時就痛苦，
而在被奴隸或農奴驅使時就要快活些，這是不是事實？我不想貶低純粹機械性工作、
以及令人感到沒有意義及摧殘工人創造力的苦役所造成的問題的嚴重性。但惟一切
實可行的希望不在於回到奴隸制和農奴制下，而在於努力使機器取代機械性的苦役。
馬克思堅持提高生產率是使勞動人性化和進一步縮短勞動日的惟一合理的希望。這
是正確的。（而且，我並不認為，作為一名技術人員，他的心靈就會痛苦。我懷疑，
「技術人員」、包括偉大的發明家、科學家的心靈經常是快樂的，並且他們與神秘
主義者一樣具有冒險精神。）對於與我們同時代的預言家、夢想家、領袖們所聲稱
的夢想的引導，誰能相信它能「與理性的智慧和科學計劃同樣富於睿智和可靠性」
呢？為了更明白我們這裡面對的是什麼，只需看一看「革命的神話」就可以了。這
是一種荒謬離奇的歇斯底裡和由部落解體及文明壓力所產生的激進主義的典型表達
方式（正如我在第10章描述的那樣）。這種提議創立神話以取代基督徒責任的「基
督教」是一種部落基督教。它是拒絕背負人類十字架的基督教。要提防這些假先知！
他們在不知不覺中追求的是部落主義失去的統一。回到他們所宣揚的封閉社會就是
回到牢籠和野獸中去。
考慮一下這種浪漫主義的信徒可能會對這種批評做如何的反應，這可能是有益
處的。人們很難提出論證，因為他們不可能與理性主義者討論如此深刻的問題。因
此，最為可能的反應就是其專橫的退縮，並聲稱那些靈魂沒有重獲神秘能力的人與
靈魂具有這種能力的人之間無共同語言。這種反應與心理分析學家的反應（在上一
章中提到）相似。那些心理分析學家擊敗對手，不是通過應對論證，而是通過指出
對手的壓抑阻礙了自身接受心理分析。這種反應也與社會分析學家的反應相似。那
些社會分析學家指責對手的整個意識形態阻礙了自身接受知識社會學。如我在前面
認為的那樣，這種方法對使用的人而言是件有趣的事。但這裡我們可以更清楚地看
到，它勢必會導致把人不合理地分為遠近親疏。每種宗教裡都有這種區分。在伊斯
蘭教、基督教或對理性主義的信仰中，這種區分的危害相對較小，因為它們把每個
人都看成是潛在的皈依者。心理分析學的情形也可以說成是如此，它把每個人都視
為潛在的治療對像（只是就心理分析而言，其治療費用構成了一個嚴重的障礙）。
但當我們涉及知識社會學時，這種區分的危害性就會變得不那麼小了。社會分析學
家聲言，只有某些知識分析可以去除其整體的意識形態，可以擺脫「用階級的眼光
去思考」的束縛。他因而就放棄了人的理性的潛在統一思想，並把自己的身心交給
了非理性主義。當我們涉及這種理論的生物學或自然主義的翻版時，涉及從我們
「從血統的角度思維」或「從種族的角度思想」這個信條出發時，情形就更為糟糕。
當同一種思想披著宗教神秘主義的外衣，因其更加撲朔迷離而至少同樣具有危害性。
同理，這種思想不以詩人或音樂家的神秘主義形式出現、而以黑格爾式的神秘理智
主義形式出現時，情況也是如此。那些信奉黑格爾式的神秘理智主義的人使自己及
追隨者們相信，由於受到特殊的恩寵，他們的思想被賦予了「神秘主義及宗教方面
的能力」。這些能力不為其他人擁有，因而他們自稱「從神的恩寵的角度去思考」。
這種以溫和的方式提及沒有得到上帝恩寵之人的斷言、這種對人類潛在的精神統一
的攻擊，在我看來與它相信自己是謙遜、虔誠及信奉基督教的一樣，是自負的、瀆
神的及反基督教的。
與逃遁到夢想中的神秘主義及逃遁到冗詞中的神諭哲學的不負責任相反，現代
科學強化了對我們理智的實驗訓練。科學理論可以被其實際結果檢驗。科學家在自
己的領域裡對其所說的一切負責。你可以通過他的成果了解他，從而把他與假先知
區別開來。認識科學這個層面的為數不多的人中有一個叫J．麥克墨雷的基督教哲學
家（我完全不同意他對歷史預言的觀點，這點可在下一章中見到）。他說：「科學
本身在自己的研究領域恢復了理論與實際之間斷裂的統一性。」我相信，這就是為
什麼神秘主義把科學視為冒犯的原因，而神秘主義卻要以創立神話的辦法來逃避現
實。麥克墨雷在另一個地方說：「科學在其自己的領域中是基督教的產物及其到目
前為止最充分的表現……它不分民族、民族或性別的共同發展的能力。它預測和控
制的能力在歐洲都是已經為人所見的基督教的表現形式。」對此論述，我完全贊成。
因為我也相信：我們西方文明及其理性主義、對人的理性統一及開放社會的信仰、
特別是它的科學觀，都得助於蘇格拉底和基督教對人人皆兄弟的信仰、對理智的誠
實及責任的信仰卜種常常用來反對科學的道德的論證是許多科學成果已被應用於為
非作歹，比如應用於戰爭。但這種論點幾乎不值得認真考慮。天底下沒有什麼不被
誤用，不能被誤用的。另一方面，很明顯是非理性主義而不是理性主義應對全部的
敵對及侵略負有責任。在十字軍東征之前及其後，世上曾有許多侵略性的宗教戰爭。
但我不知道有為「科學」目的和由科學家煽動的戰爭）。
在所引用的麥克墨雷的那一段話中，我們可以發現他所強調的是：他能認識到
的是在其自己獨特研究領域中的科學。我認為，這種強調特別具有價值。因為現在
人們常聽到一種論調。它通常與艾丁頓和金斯的神秘主義有關，認為現代科學與19
世紀科學相反，已變得更謙遜了，因為它認識到了世界的秘密。不過，我認為這個
觀點完全不對頭。比如，達爾文和法拉第像任何人一樣謙遜地尋求真理，並且我不
懷疑他們比上面提到的兩位當代偉大的天文學家謙遜得多。雖然這些人在自己特定
研究領域中很偉大，但我認為他們沒有通過把他們的行動延伸到哲學神秘主義領域
而證明他們的謙遜性。然而，更為一般地講，科學家正變得越發謙遜，這倒是事實。
因為科學是通過發現錯誤而發展的，而且因為一般來說我們知道得越多，我們就更
清楚地了解到我們所不知的範圍。（科學的精神就是蘇格拉底的精神。）
雖然我主要關心理性主義與非理性主義之間沖突的道德方面，但我感到應該簡
要地涉及該問題較具有「哲學性的」方面。不過，我想清楚地指出：我這裡認為這
個方面不重要。我想到了這麼一個事實，即批判現實主義者能夠以另外一種方式扭
轉對非理性主義的局勢。他可能會爭辯說，以尊重更為深奧的世界秘密及其對這些
秘密的洞察而自矜的非理性主義者（這與只揭示世界表層問題的科學家相反）實際
上既不尊重、又不了解其奧秘，而只是以廉價的合理化來滿足自己。因為如果不企
圖把不合理的事物合理化，那什麼是神話呢？誰更尊重神秘呢？是那些為逐步發現
奧秘真諦、總願意服從現實並一向知道他最顯著的成就不過是後人的基石的科學家，
還是那些因為不害怕任何試驗而自由地維護任何事物現狀的神秘主義者？雖然具有
這種令人疑惑的自由，但神秘主義者永遠無休止地重複同一件事情。（它總是失去
的部落天堂的神話，是對背負人類文明十字架的歇斯底裡似的拒絕。）所有的神秘
主義者如F．卡夫卡這個神秘主義詩人絕望地寫到：「請說出……不可理喻的事情是
不可理喻的及我們以前知道的東西。」非理性主義者僅試圖把不能被合理化的東西
加以合理化，而且頭腦中匯集了所有的錯誤認識。正是因為它是特殊的、惟一的及
具體的個體，所以理性的方法，而不是抽像的一般不能處理完。科學可以描述景物
的一般類型，如人的類型，但它不能窮盡每一個單個的景物或單個的個人。一般、
典型不僅僅是理性的範圍，而且它也主要是理性的產物。這是就其是科學抽像的產
物而言。但獨特的個體及其獨特的行為、經驗和他與其他個體的關係不能完全被合
理化。看起來似乎正是這種獨特的個體性的非理性王國使人際關係變得重要。大多
數人感到：如果他們本身及其生活絲毫無獨特性而只是一個階級的人們在各個方面
的典型化、以至於他們只是重複同屬這個階級的其他人的行為和經歷，那麼，使他
們生活具有價值的東西就被毀壞了。正是我們經歷的獨特性在這意義上講構成了我
們生活的價值，如獨特的風物、日落、面部表情。但自從柏拉圖時代起，神秘主義
把這種關於獨特的個體及我們與個體獨特的關係方面的非理性情感，傳遞給不同的
領域，即抽像的一般的領域，這恰好是屬於科學範疇的領域。這是所有神秘主義的
一個共同特徵。毫無疑問，神秘主義要傳遞的正是這種情感。眾所周知，神秘主義
這個術語、神秘主義統一、美的神秘直覺、神秘主義的愛，在不同時代都是從個人
間關係範疇間、特別是從性愛經驗中借用過來的。這種情感被神秘主義傳遞給抽像
的一般、本質、理念與形式。在這種神秘主義態度的後面，也有部落失去的統一、
回歸族長式家庭的保護之下的願望及將神秘主義的種種限制變成我們這個世界的限
制這個願望。維特根斯坦說：「把世界作為一個有限制的整體的情感是神秘主義的
情感。」但這種本體論及抽像的非理性主義是誤置的。「世界」及「整體」和「性
質」，所有這些都是我們理性的產物和抽像（這使得神秘主義哲學家與不使用推理、
不使用抽像、而在想象中創造具體的個體和獨特感覺的藝術家大不相同）。總之，
神秘主義者企圖使不合理的事物合理化；同時，它在錯誤的地方尋求神秘。它所以
如此，是因為夢想著集體、夢想著選民的聯合，因為它不敢面對那些艱巨而又實際
的任務，即必須正視明白每個個人的目的在於他自己的人。
在我看來，19世紀科學與宗教的沖突被別的沖突取代了。因為「未加批判」的
理性主義是前後矛盾的，所以問題不可能是知識與信仰間的選擇，而只是兩種信仰
間的選擇。新出現的問題是：哪一個是正確的信仰，哪一個是錯誤的信仰？我已經
盡力表明的是：我們面臨的選擇是信仰理性及人類個體與信仰神秘的、把人與集體
連在一起的能力之間的選擇而且，這種選擇同時是承認人類統一的態度與把人分成
敵友、主僕態度之間的選擇。
對於解釋「理性主義」和「非理性主義」這兩個名詞、說明我決定支持理性主
義的動機、闡述為什麼我在如今如此流行的非理性及神秘主義的唯理智中看到了我
們時代的理智病，上面已用了較大篇幅。這是一種不需要大驚小怪的病，而且它還
是病在肌膚（除極少數例外，科學家尤其不會被這種病纏身。雖然這種病是膚淺的，
但卻是危險的，因為它對社會及政治思想產生了影響）。
五
為了說明我們時代這種理智病的危險，我將對當今最有影響力的兩個非理性主
義權威進行扼要的批判。第一位是A．N．懷特海。他以其數學著作及與當代最偉大
的理性主義哲學家的伯特蘭﹒羅素的合作而著稱。懷特海也自認為是理性主義哲學
家。不過，對懷特海影響很大的黑格爾也是這麼認為的。懷特海確是深知受到黑格
爾影響的少數幾個新黑格爾主義者之一（他們也受到亞里士多德的影響）。毫無疑
問，雖然受到康德思想的強烈抵抗，懷特海還是認為他之所以有勇氣去建立極為蔑
視論證的形而上學的龐大體系，是因為自己受到了黑格爾的影響。
讓我們首先考慮一下懷特海在其《過程與實在》一書中提供的少數合理論證之
一，即他賴以為其思辨哲學方法（他稱之為「理性主義」的方法）進行辯護的論證。
他寫道：「人們對思辨哲學之所以持的反對意見是認為它過於炫耀。理性主義被認
為是在具體科學範圍內取得進展所采取的方法。但是，人們認為這種有限的成功不
能鼓勵制定表述事物一般性質的計劃的企圖。對於這種批評的證言之一就是不成功；
歐洲思想被認為由各種廢棄的、無法調和的形而上學問題混雜在一起……（但）以
同樣的標準來看科學，科學也不是成功的。我們不能比保持17世紀的笛卡爾哲學更
多地保持十七世紀的物理學……這種適當的試驗不是終局性的實驗，而是在進步的
實驗。」這種論證的本身當然是一種十分合理、甚至是令人信服的。但它是有效的
嗎？反對這種論證的一個顯著觀點就是當物理學發展了，形而上學並不發展。在物
理學中有「對於進步的適當試驗」，即實驗、實際的檢驗。我們可以解釋為什麼現
代物理學勝過17世紀的物理學。現代物理學經得起許多完全戰勝舊體系的實際的檢
驗。對於思辨哲學體系明顯的反對意見，就是他們所謂的進步純屬想象。這種反對
由來已久．可以追溯到培根、休謨和康德。比如，我們在康德的《未來形而上學導
論》中讀到下列關於形而上學發展的論述：「毫無疑問，有許多人像我一樣不能夠
看到雖然關於這個主題的許多東西都已發表了，但科學只是取得了微不足道的進步。
誠然，我們可以試圖完善形而上學的定義或給有缺陷的證明提供論證支持，進而修
補形而上學七拼八湊的被褥，或賦予它以一種新的樣式。但這不是世界所需要的。
我們厭惡形而上學的斷言。我們要擁有確定的標準，由此把真理與……辯證的狂想
區分開來。」懷特海可能知道這種傳統的、明確的反對意見。他在上面引用的那段
話底下，他似乎記得康德的思想。他寫道：「開始於16世紀，在培根那裡得到最終
表述的反對意見，就是哲學思辨的無用性。」因為正是這種實驗，實際上的哲學無
用性為培根加以反對，懷特海似乎在這裡記得我們的觀點。但他並沒有繼續探求下
去。他沒有回答那種明顯的反對意見，就是實際的無用性摧毀了他思辯哲學如科學
一樣為其所取得的進步所證明的論點。相反，他滿足於轉移到一個完全不同的問題，
即「沒有無理性的、獨立的事實」這個著名的問題以及科學都要運用思想，因為它
必須概括、解釋事實。他把對形而上學體系的辯護建立在這種思想之上：「因此，
我們要理解當下的缺乏理性的事實，就需要形而上學的解釋……」這可能是真的，
也可能不是真的。但這當然是與他開始運用的論證截然不同的論證。在科學及哲學
裡，適當的檢驗就是……進步，這就是我們從懷特海那裡最先聽到的。但對於康德
的反對的應答並非是唾手可得的。懷特海的論證一旦步入普遍性和一般性的軌道，
也就游移到諸如（柏拉圖）集體主義道德理論之類的問題：「道德觀念與普遍性觀
念密不可分。公共利益與個人利益之間的對立只有在兩者一致時才能被消除……」
這是一個理性論證的例子。不過，理性論證確實較少。懷特海從黑格爾那裡學
到了如何避免康德的批評，即思辨哲學僅僅為站不住腳的論證提供支持。這種黑格
爾式的方法是十分簡單的。我們可以容易地使這種支持無效，條件是避免論點、論
據結合在一起。黑格爾的哲學不進行爭論，而只是制定律則。必須承認，與黑格爾
相反，懷特海不裝成一幅揭示最終真理的樣子。他沒有把自己的哲學描述成無可爭
議的教條。從這個意義上講，他不是一個教條主義哲學家。他甚至強調自己哲學的
不完美性。但如同所有的新黑格爾主義者那樣，他采取了不用論證來構建哲學的武
斷方法。我們要麼就接受它，要麼就捨棄它。但我們不能討論它。（我們實際上面
對著「無理性的事實」，不是培根所稱的經驗的無理性事實，而是人的形而上學的
妙想的無理性事實。購了說明這種非此即彼、不容中庸的方法，我將從《過程與實
在》中引用一段話。不過，我必需提醒讀者：雖然我是精心選擇這一段話的，但如
不讀這本書本身，它們就形不成任何意見。
全書的最後一部分，標題是《最後的解釋》，包括兩章：《理想的對立》（例
如，本章中有「永恆與流轉」一節，就是柏拉圖體系中的一部分；我們已經以「變
化與靜止」為標題涉及過它。）和《上帝與世界》。我從後一章中引述。這一段由
兩個句子引出：「最終的總結只能以一組正反論題來表示。這些正反論題的顯而易
見的自相矛盾取決於對不同的存在範疇的忽略。在每一個論題中，都存在著把對立
轉變為對照的意思上的轉移。」這就是引子。它使我們為接受「明顯的矛盾」打下
基礎，並告訴我們這「依賴」於某種忽略。這似乎表明，避免這種忽視，就會避免
矛盾。但這是怎麼實現的，或更確切地說，作者心中想到了什麼，我們不得而知。
我們只是不得不要麼接受它，要麼捨棄它。現在，我引用沒有絲毫論證的宣稱的
「正反論題」或「明顯矛盾」：「世界是永恆的、上帝是轉流的和世界是流轉的、
上帝是永恆的，兩種說法同樣正確——說上帝是多、世界是一與說上帝是一、世界
是多同樣正確。」我現在不想批評這種對希臘哲學狂想的重複。我們可能實際上對
承認此與被同樣為真采取了想當然的態度。但我們被許諾有一「明顯的自我矛盾」。
我想知道哪裡能出現自我矛盾。因為對我來說，即使是矛盾的出現也不是明顯的。
比如，自我矛盾應該是這句話：「柏拉圖是快樂的且柏拉圖不快樂。」以同樣的
「邏輯形式」（也就是說，那些用適當的名稱代替「柏拉圖」，用一個表示性的詞
代替「快樂」的所有句子）出現的句子也是自我矛盾的。但下面的句子明顯不是矛
盾：「說柏拉圖今天快樂與說柏拉圖今天不快樂，同樣是正確的。」（因為柏拉圖
已死，此與彼同樣為「真」。）沒有相同或相似形式的其他句子可以稱作自相矛盾，
甚至於它恰巧為假也如此。這僅僅是表明了為什麼我對「明顯的自我矛盾」這個問
題的邏輯方面感到困惑。我感到此書全書都是這樣令我不知所雲。我就是不知道該
書的作者想通過它表達什麼意思。很可能，這是我的過錯而不是他的過錯。我不是
上帝的選民。恐怕許多其他人也與我處在同樣的境況。這就是為什麼我說這本書的
方法是非理性的。它把人類分成兩個部分：少數的上帝選民及多數的迷途之人。不
過，像我這樣迷惑的人，我只能說，依我看，新黑格爾主義者看起來不再像縫著幾
塊新補丁的七拼八湊的被褥，不再如康德所描述的了。它現在看起來如同從這個被
褥上撕下來的幾捆補丁。
我將這個問題留給仔細研讀懷特海著作的人。如果他可以找到評價這種進步的
標準，那麼就讓他去決定這個問題是否經得起「真正的檢驗」，與康德抱怨的停滯
所困擾的形而上學體系相比，是否體現出了進步。我也將讓這個人去判斷：如果用
康德對形而上學的另外一段評述之語作為這些論述的結尾，是否適當？這段話是：
「就一般形而上學和我對其價值所作的種種表述，我承認自己所做的闡述可能在某
個地方條件不成熟及不夠謹慎。但我不願隱藏一種事實，那就是我只是厭惡地、甚
至以類似於憎恨的情感看待那些時下流行的充滿智慧著作中的那種膨脹的虛飾。因
為我滿足於所選擇的錯誤方式，滿足於已接受的方法必定會永無休止地增加愚昧與
錯誤，滿足於即使完全消除所有這些幻想的成就也不可能像具有令人沮咒的成果的
假科學那麼有害。」
我這裡想要涉及的第二個當代非理性主義的例子是A．J．湯因比的《歷史研究》。
我想說清楚的是，我之所以選擇這本書，是因為我認為這本書十分偉大、有趣，比
我所知道的其他當代非理性主義者和歷史主義者的著作要好。我沒有資格來評論湯
因比作為歷史學家的功過是非。但與其他當代人歷史主義及非理性主義哲學家相比，
他有許多富於刺激性、挑戰性的事情值得人們評說。至少我發現他如此，並且我在
他那裡得到許多有價值的建議。我不指責他在自己歷史研究領域裡的非理性主義。
因為他在比較支持或反對某一歷史解釋的證據時，總是毫不猶豫地使用論證的基本
理性方法。比如，我記得他對《福音書》作為歷史記錄的真實性進行的比較歷史研
究，否定了它的真實性。雖然我不能判斷他的證據，但這個方法的合理性是沒有問
題的，並且這更值得贊賞，因為他對基督教正教的普遍同情，這使得他難以為非正
統基督教的觀點辯護。我也同意他書中表達的許多政治傾向，尤其是贊同他對現代
民族主義、部落主義及與之相關的「擬古主義」（即文化上反動的傾向）。
雖然上述那些優點，我選擇湯因比的偉大著作指責其為非理性的原因是：只有
當我們在一部成功之作中看到這個學說的影響，我們才會充分認識它的危險。
我所說的湯因比的非理性主義表現方式各異。其中之一就是他屈從於我們這個
時代廣泛流行和很是危險的時尚。我指的時尚是不嚴肅對待論證、只看表面價值。
至少是淺嘗輒止，反把論證視作深層次非理性動機和傾向的自我表現形式。這是在
上一章中批判的社會分析的態度，是同時在思想者的社會環境中尋找無意識動機和
決定因素、而不是首先檢驗論證本身有效性的態度。
在前兩章中，我已經試圖要說明：這種態度在某種程度上是正當的。在作者不
能提供論證或所提供論證明顯地不值得考慮時，情況尤為如此。但如果大家不想對
嚴肅的論證采取嚴肅的態度，那麼我相信我們的指責其非理性主義是正確的、甚至
對這種做法采取同樣的態度以進行回擊也是正確的。因此，我認為我們有充分的權
利做出如下的社會分析判斷：湯因比沒有嚴肅地對待嚴肅論證，是20世紀唯理智論
的典型；這種唯理智主義通過遁入宗教神秘主義而表達了它對理性及合理解決我們
面；臨的社會問題的幻滅、甚至是失望。
我把湯因比對待馬克思作為拒絕進行論證的例子。我做這種選擇的原因如下：
第一，它是我及本書讀者所熟知的內容；第二，它是我在大多數方面都與湯因比不
謀而合的話題。他對馬克思政治和歷史影響的主要評價，與我用更缺乏想象力的方
法得出的結論相同。的確，這是其論述體現了歷史直觀的一個話題。如果我反對湯
因比而捍衛馬克思的理性，那麼我就會被別人懷疑是馬克思的辯護者。這是我不敢
苟同之處：湯因比沒有把馬克思看成一個理性的人和為其說教提供論證的人。的確，
湯因比對馬克思及其理論的論述，表現出湯因比的著作給人的一般印象，即論證是
一種不重要的說話形式，人類的歷史是情感、激情、宗教、非理性哲學及可能還是
藝術和詩的歷史，但它與人類理性和人類科學的歷史無關（在其關於人類文明生命
周期的歷史主義研究的最初六卷著作中，竟未有提到伽利略、牛頓、哈維、巴斯德
等人的名字）。
關於湯因比和我在對馬克思一般看法上的共同點，我要提醒讀者回想一下我在
第1章提到的被選擇人民和階級間的相似性。在其他不同的地方，我對馬克思關於歷
史必然性、尤其是社會革命的不可避免性的理論做了批判性的評述。這些思想被湯
因比以一貫出眾的才華連結在一起。他寫道：「馬克思主義中明顯的猶太思想是關
於暴力革命的天啟觀點。這種暴力革命是不可避免的，因為它是由神自身決定的律
則。它就是要把現在無產階級和少數統治者的地位一下子顛倒過來，把被選擇的人
民從這個世界的最底層上升到最高層。馬克思使『歷史必然性』的女神代替了耶和
華全知全能神的地位，西方世界的無產階級取代了猶太民族。他的彌賽亞王國就是
無產階級專政。但傳統猶太天啟思想通過這種乏味的虛飾而突出出來。它實際就是
哲學大師以現代面貌出現的前期猶太法師馬長比的猶太教。」如果這段措辭精彩的
話只是一個精彩的類比，則我肯定不會與之有太大的分歧。但如果它是對馬克思主
義（或其一部分）的分析，那麼我必須加以反對。馬克思畢竟寫了《資本論》、研
究了自由資本主義並為社會科學做出了嚴肅而重要的貢獻。即使許多方面已過時，
也是功不可沒。的確，湯因比的這段話是嚴肅的分析。他相信他的類比和比喻有助
於對馬克思的嚴肅認識。在這一段的《附錄》（我從中只引用了一個重要的部分），
在「馬克思主義，社會主義與基督教」這個題目之下，他論述了馬克思主義者可能
會對如此描述馬克思主義而提出的反對。這個《附錄》本身毫無疑問也是對馬克思
主義的嚴肅討論，這點可以從這麼一個事實中看得出來，即第一段的開頭是「馬克
思主義的信徒可能會反對……」並且第二段的開頭是「為了答覆馬克思主義者對於
這幾句話的反駁……」但如果我們仔細地探求這個討論，我們就會發現它甚至未論
及馬克思主義的合理論證和主張，並不用說仔細研究了。關於馬克思的理論及理論
真假問題，我們未聽到一個字。在《附錄》中提出的另外一個問題是一個有歷史淵
源的問題。因為湯因比所認定的馬克思主義的反對者們不會像任何馬克思主義者那
樣，對一個觀點提出異議。這個觀點就是：馬克思主張把舊思想、舊社會主義建立
在合理、科學的基礎之上。相反，馬克思主義者反對（我引用湯因比的話）的觀點
是：「在馬克思哲學的總結性描述中，我們只是把它分析為猶太的、黑格爾的和基
督教的構成要素，而沒有提及馬克思理論最顯著的部分即社會。馬克思主義者將告
訴我們，社會主義是馬克思主義的生活方式，它是不能被追溯到基督教、猶太及其
前馬克思的任何淵源，是馬克思體系中的一個最早的因素。」這是湯因比借馬克思
主義者之口提出的反對，雖然任何馬克思主義者、即使他除了《共產黨宣言》什麼
也沒有讀過，肯定也會知道馬克思本人早在1847年就對馬克思之前的七或八種社會
主義做了區分，其中有他們所稱的「宗教社會主義」或「基督教社會主義」；他還
知道馬克思從未夢想過發現社會主義，而只是使之合理化，或如恩格斯表述的那樣，
馬克思完成了社會主義由空想到科學的發展。然而，湯因比忽略了所有這一切。湯
因比寫道：「為了回復馬克思主義在這些方面的反對，我們願意承認社會主義所代
表的理想的人道和建設性，承認這種理想在馬克思意識形態中所起作用的重要性。
但我們不能同意社會主義是馬克思最初的發現這個觀點。就我們這一方面而言，我
們將指出：在馬克思的社會主義被人們知道以前，基督教社會主義就已被實踐、傳
播。當輪到我們發動進攻時，我們將堅持馬克思主義來源於基督教傳統……」我當
然不會否認這種演化關係，而且每個馬克思主義者也能夠在絲毫無損於自己信仰的
情況下承認它。因為馬克思的教義不是說馬克思是人道、建設性理想的發明者，而
是說他是一個通過純粹理性的手段來說明社會主義將會到來及如何到來的科學家。
我要問，湯因比對馬克思主義在與其理性主張無關的方面的討論，這如何解釋？
我可以看到的推一解釋是：馬克思的理性主張對湯因比來說，沒有意義。場因比只
是對它如何作為一種宗教而起源這個問題感興趣。我最不願意去否認它的宗教特徵。
從歷史根源及環境的觀點去論述哲學或宗教的方法，在前幾章中講到的歷史主義
（與歷史循環論無關）態度至少可以稱得上是片面的。這種方法容易導致非理性主
義，這點可以從湯因比對我們稱之為理性的人類生活重要領域給予的忽視（如果不
是蔑視的話）中看得出來。
湯因比在對馬克思影響的評價方面，得出結論：「歷史的裁決是：基督教社會
意識的復甦已成為卡爾﹒馬克思的偉大的積極成就。」我當然對此沒有太多的反對
意見。也許讀者還記得我也強調過馬克思對基督教的道德影響。結果，我不認為湯
因比充分地考慮到這種偉大的道德思想，即被壓迫者應該解放自己，而不是坐等剝
削者的施捨。當然，這只是觀點上的分歧，我不想剝奪湯因比保持自己觀點的權利。
這種權利，我認為是正當的。但我要提請大家注意「歷史的裁決是」這個語句及其
蘊涵的歷史循環主義的道德理論及道德未來主義。因為我認為我們不能、也不必逃
避為我們自己所決定的這些事情。如果我們不能通過這種裁決，歷史也不能。
關於湯因比對馬克思的評論，我們就談這些。關於其歷史主義或歷史相對主義
更一般的問題，可以說他對這點很了解，雖然他沒有將其作為所有思想的歷史決定
性原則、而只是作為可以應用於歷史思想的有限原則來加以闡述。因為他解釋了他
把「所有歷史思想不可避免地與思想家所處的時間、地點具體情況有關……這一規
律』作為「出發點」。這是一條任何人類天才都不能逃脫的人性法則。這種歷史主
義與知識社會學的相似性極為明顯。因為「思想家所處的時間、地點」明顯不是別
的，而只是「歷史環境；」而這與知識社會學所以說的「社會環境』湘似。這種差
異，如果有的話，只能是湯因比把他的「人類法則」局限於歷史思想，我對此感到
是一個有點兒奇怪、甚至是無意的限制。因為存在一條不適用於一般思想、而只適
用於歷史思想的「任何人類天才都逃脫不了的人類法則」，這有點兒是不可能的。
在上兩章中，我已涉及了歷史主義和社會學主義所包含的無可非議但卻十分瑣
屑的真理核心。我在這裡就沒有必要再重複了。然而，至於批評，值得指出來的是：
如果湯因比的命題擺脫了歷史思想的束縛，那是因為它不是悖論，因此就幾乎不能
被認為是「合理」。（它是說謊者悖論的又一形式。因為如果沒有什麼天才人物可
以不體現其社會環境形式的特點，那麼這種聯繫本身只能僅僅是對其作者的社會環
境形式、即我們當今的相當形式的表達。）這個觀點不僅有形式邏輯的意義。因為
它表明了歷史主義或歷史分析可以被應用於歷史評論本身。這在一種思想受到理性
論證的批評之後，的確是一種可行的處理方法。由於歷史主義受到如此的批評，我
現在冒著歷史分析判斷之嫌，指出歷史主義是我們這個時代雖有些過時，但卻是典
型的產物。更為確切地說，它是我們時代社會科學典型落後的產物。它是對干涉主
義典型的反應，是對理性化和工業合作時期的典型反映。這個時期也許比其他任何
歷史時期更需要對社會問題使用理性方法。不能達到這些要求的社會科學因此喜歡
通過處心積慮地攻擊這種科學對社會問題的適應性來為自己辯護。總結我的歷史分
析判斷，我敢說湯因比的歷史主義是一種辯解性的反理性主義。它產生於對理性的
絕望，極力想遁入過去和對於未來的預言。如果稍有區別的話，則歷史主義必須被
理解為歷史的產物。
這種判斷為湯因比著作的許多特點所證實。一個例子是他強調彼岸對此岸的優
越性。這種優越性影響了今世的發展進程。比如，他談到穆罕默德「悲劇性的世俗
成功」時，說這種提供給先知在這個世界上采取行動的機會是「一種他的靈魂不能
起而應之的挑戰。承認……他將放棄高貴榮耀的先知角色，而滿足於有所作為的政
治家的普通角色」。（換言之，穆罕默德向耶穌抵制的誘惑屈服過。）因此，羅耀
拉從普通士兵轉變為聖人得到了湯因比的贊許。但人們可能會問：這個聖人不能也
成為一名成功的政治家嗎？（但如果它是耶穌會的問題，那麼似乎一切都不同了：
這種領導方式具有十足的彼岸性。）為了避免遭受誤解，我想澄清的是：我個人把
許多聖人都排在多數或幾乎全部我認識的政治家之上，因為我一般不為政治成功所
動。我引用這一段話是把它僅僅作為我的歷史分析判斷的證明：現代歷史先知的這
種歷史主義是逃避哲學。
湯因比的反理性主義在許多其他地方是很突出的。比如，在對寬容的理性主義
概念的攻擊中，他使用了範疇以代替論證，如與「低賤」相反的「高貴」。那一段
涉及了以理性借口為由「消極」躲避暴力與彼岸性的正直非暴力之間的對立，說明
這兩種情況「在意思上……彼此相對」。下面是我記得的一段話：「至少，非暴力
行為體現出的只是與犬儒式的對以前從事的令人厭惡的暴力行為的幻滅，不是高貴
的和富有建設性的……這種不光彩的非暴力行為的例子是西方世界奉行的從17世紀
到現在的宗教寬容。」人們很難抵制住這種復仇的誘惑，用湯因比自己的話去問：
是否這種對西方民主或宗教寬容的不光彩的攻擊，比對於理性犬儒式的幻滅更高尚、
更富於建設性？它是不是反理性主義的臭名昭著的例子？這種反理性主義已經是
（不幸的是，現在還是）在西方世界流行、特別是從黑格爾時代到今天一直被令人
厭惡地實踐著。
當然，我對湯因比的歷史分析不是嚴肅的批評。它只是一種惡意的反擊，是以
其人之道還治其人之身。我的基本批評是在於這些不同的方面。如果由於我淺涉歷
史主義而使得這種廉價方法成為時尚，則我真地要感到抱歉。
我不希望被人誤解。我對宗教神秘主義沒有敵意（僅對好戰的反理主義的唯理
智論有敵意）。任何企圖壓制宗教神秘主義者，我將首先起來進行反擊。我並不是
在宣揚宗教的不寬容。但我主張信仰理性、主張理性主義、人道主義或人文主義，
和其他的教義一樣，也有權利要改善人類的事物，尤其是國際犯罪的控制及和平的
建立。場因比說：「人文主義者以其全力獻身於……使人類的事務在人的控制下。
然而……除非在超人的並以人性為其部分的統一基礎上達天堂的巴比倫通天之塔。
這是非常奇特和偏頗的……。」如果我對他的了解沒有錯的話，湯因比認為人文主
義者根本沒有機會將國際事物置於人類理性的控制之下。他訴諸柏格森的權威，主
張只有歸順於一個超人的整體，才能拯救我們。他更主張，沒有理性的途徑、沒有
「現世的途徑」能夠廢棄部落式的民族主義。我並不在意他將人文主義者對理性的
信仰稱為「現在的」，因為理性政治的原則本來就是認為不可能在世上建立天堂。
不過，人文主義的種種行為已經證明它是一種信仰。我雖然和大多數的人文主義者
一樣，相信基督教所提倡的神的父愛對建立人的互愛有很大的貢獻，但我也相信那
些破壞信仰理性的人，對這種目標不會有多大的貢獻。
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