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本書由一些關於在政治衝突中容易為人忽視的社會問題的隨筆組成。它著重干思想領域中過多的組織形式和行動中過度的艱難。它解釋了我不能趨同於共產主義或法西斯主義的原由，以及我對這兩者共同具有的不能苟同的地方。它堅持知識的重要性不僅包含直接而實際的功用，而且包含它促進心靈的深入思考習慣。因而，功用只能在現今大量被標為「無用的」知識中間發現。本書也討論了建築與各種社會問題之間的關係，尤其是青少年的福利問題和婦女的地位問題。 從政治進一步延伸下去，本書討論了西方文明的性質和人類毀於昆蟲的可能性，最後討論了靈魂的本質。貫穿這些隨筆的總的主題，是世界正處在一種偏執的困境中，然而這種偏執即使錯誤也是一種不失可敬之處的信念。然而，我們這個如此錯綜複雜的現代社會所需要的是沉著的思考，需要隨時對教條提出疑問，需要以。動靈的自由去公正地對待調然相異的觀點。 至於本書的其它幾篇隨筆，有些是新寫的，有些已在雜誌上發表過，承蒙編輯的恩許，此處再次印出。「悠閒頌」和「現代邁達斯」刊於《哈普》雜誌；「法西斯主義的家世」以一個不同的標題載於英國的《政治季刊》和美國的《大西洋月用；「教育與規紀」刊載於《新政治家與國家》。我也必須感謝彼得·斯賓在建議與討論許多題材中，所給予的幫助。一、悠閒頌 像大多數同代人那樣，我受過這句諺語的教誨：「惡魔總捉弄懶漢」。作為一個循規蹈矩的孩子，我深信所受的一切教誨，並具有一種促使我勤懇工作至今的良心。這種良心雖然支配著我的行動，但我的觀念與過去卻有天壤之別。我想在當今世界上工作過於繁重，工作即美德這一信念導致了極大的危害，現代工業國家需要宣揚的東西與歷來所宣揚的截然不同。大家都知道一個到那不勒斯旅行的人的故事，當他看到12個乞丐躺著曬太陽時（這是發生在墨索里尼時代之前），想施捨一個里拉給其中最懶的一個。當場11個名丐一躍而起求對，於是，他把里拉給了第12個。這位旅行者所作所為當然無可厚非。在那些享用不到地中海陽光的國家，悠閒非同小可，需要大加廣泛宣傳方能開此先河。我希望基督教青年會的領袖們讀了以下篇章後，開展一場運動，勸導善良的年輕人無所事事。倘若如此，我總算不會虛度此生。 在陳述我的懶惰主張之前，我必需排除一種無法接受的看法。當一個人已經可以維持生活所需，他仍籌劃著從事某項日常的工作，如教員或打字員，人們就會告訴他（她）：這樣做等於從他人口中奪走飲食，因而是不義之舉。如果這一論點可以成立，那我們只消游手好閒就可能飽食終日了。這樣說的人忘記了一個事實：一個人所賺來的通常供他花費，而其消費之行為又為別人提供了就業機會。只要一個人不斷將其收入用於消費，那他為別人提供餬口之食的數量就與他從別人口裡奪得的數量一般多。如此看來，真正的罪人是節儉者。就像眾所周知的法國農民那樣，假如他把節約下來的錢放進襪筒裡，顯而易見這錢並不提供就業的可能；如果他這錢用來投資，情況就不會如此簡單，結果也將完全不同。 最通常的一種做法是把節約下來的錢貸給政府。鑒於大多數文明國家的政府，公共開支的大部分是用於償還舊日戰爭負債或用來備戰這一事實，貸款給政府的人就與莎士比亞描寫的僱傭兇手的歹徒同屬一類。這種人節省而換來的結果，不過是把他貸給國家之款項用來增強這個國家的武力而已。如果他花掉這些錢，即使是用來酗酒或賭博，顯然也要好得多。 但是，人們會這樣告訴我，如把節餘的錢投資於工商企業，情況就完全不同。如果這樣的企業有所成就，生產出有用的東西，這一說法就無懈可擊了。然而，今天沒有人能否認多數企業是失敗了。那就是說，大量人力原本可以用來生產供人享用的東西，卻消耗於製造機器上，待造出機器後就閒置一邊，毫無用處。因而，把節省的錢投資於走向破產的公司的人既害己又坑人。如果他把錢花在諸如宴請他的朋友這種事情上，他們（就如我們希望的）將歡欣快樂，而凡領受他的錢的人，如屠夫、麵包師傅和販賣私酒的也會如此效仿。但如果他把錢（讓我們假定）用在某地鋪設電車軌道，而這個地方並不需要，那他就把大量勞力浪費在不能給任何人帶來快樂的場所。然而當他因投資失敗而窮困潦倒時，人們會把他看成是一個不該遭遇不幸的犧牲者，而對那種揮金如土、博施廣濟的人，他又會被被鄙視為迂腐與輕薄的人。 上述的一切只是引子。我想鄭重表明的是：把工作視為美德的信條在現代世界釀成大量危害，通向幸福與繁榮之路在於有計劃地縮減工作。 首先，什麼是工作？工作分為兩種：第一種是相對地改變地面上的或接近地面的物體的狀況而成為他物；第二種是告訴別人去做。前一種工作人們不喜歡做，報酬更是微薄；後一種是人們所樂意且報酬優厚的工作。第二種工作的範圍可以無限擴展：不僅有發號施令的人，而且有一般指點著該發什麼號令的人。常有這樣的情況，兩個有組織的團體同時提出兩種對立意見，這就是所謂的政治，這類工作所需要的技能不是與所提意見相關的某種專門知識，而是能文善辯之才，即宣傳鼓動的才幹。 除美洲外，在歐洲各國另有第三種人，他們比上述兩種人更受人敬佩。這種人由於擁有土地，能向別人收取租稅，讓他們獲得生存和工作的特權。這些土地所有者是懶散的人，因而，人們也許以為我會頌讚他們。很可惜，他們的懶散只是由他人的勤勞帶來的；他們嚮往安樂悠閒的慾望歷史上確實是人們對勞動全部信仰的根源。他們最不願意的事就是別人步其後塵。 自文明之初直到工業革命前，一般來說，一個人辛苦勞作所生產的東西，除維持自身和家庭的生存所需外，所剩無幾，即使他的妻子也像他一樣拚命工作，他的孩子稍大一些也成了附加的勞動力，也不會有多少剩餘。在維持權簡單的生活所需之外的微小節餘，並不為生產者所擁有，而被那些武士和僧侶們侵吞。遇到饑荒沒有剩餘之時，武士和僧侶卻依然像平時那樣索取，其後果只能是迫使許多勞動者餓死。這種制度在俄國持續到1917年為止，而在東方各國直至今日仍有存留；在英國，雖有工業革命興起，但在拿破侖戰爭時期這種制度仍全盛不衰，直到一百年前新的工廠主階級得勢時為止。在美國，這一制度隨著大革命而告終，而南方一直持續到南北戰爭。一種制度延續長久，而且直到新近才得以結束，很自然地會在人們的思想和觀念中留下深刻的印象。我們當然可以認為人類孜孜不倦工作的願望很大程度上源於這種制度。然而適用干前工業化社會的並不適用於現代世界。現代技術則可以使閒暇在一定限度內不為少數特權階級所專有，而均等地分屬於整個社會。努力工作是奴隸的道德，現代世界不需要奴隸制度。 很明顯，在原始公社裡，農民享有自由，他們不願意把生產上的一點結餘分給以此為生的武士和僧侶，因而或者少生產點或者多消費點。起初他們純被強制去從事生產，並奉獻出結餘。但是逐漸地，發現了能夠誘使大多數人接受一種道德觀，這種道德使他們相信辛勤勞作乃是他們的義務，即使拿出生產所得的一部分去供養那些閒散之八，也應毫無怨言。依靠這一方法，所需的強制份量得以減弱，政府的費用也縮減了。時至今日，如果有人提出國王的收入不應比一個工人多，99％的英國工人都會感到震驚。從歷史上來說，義務這一概念是掌權者用以誘使人們為他們的主人的利益而生存，而不是為自身利益而生存的一種方式。當然掌權者也在自欺欺人，他們盡力使自己確信，他們的利益同大多數人的利益是一致的。不過有時這也是真的，例如：雅典奴隸主利用一部分閒暇，對文明事業作出了永久的貢獻。如在不公正的經濟體制下，這是辦不到的。對於文明來說，閒暇是不可或缺的，過去少數人的閒暇只能靠大多數的勞動來給予。而多數人的勞動之所以是可貴的，並非因為勞動本身有多好，而是因為閒暇是有益的。隨著現代技術的進步，把閒暇公平地分配給大家已成為可能，而無損於文明的發展。 現代技術使得每個人為維持生活所需付出的勞力有可能大大縮減。在戰爭期間這是顯而易見的。那時所有在軍隊服役的男人，所有從事軍火生產、偵探活動、戰爭宣傳工作或在政府中從事有關戰爭事務的男男女女，全都撤離生產崗位。儘管如此，協約國方面一般勞動者的總的物質福利水平卻高於戰前或戰爭開始後。這一事實的重要性為財政狀況所掩蓋：債務似乎顯示著未來可以供養現在。然而，這自然是不可能的；畫餅不能充飢。戰爭確實說明了依靠科學的生產組織，只需現代全世界的一小部分工作能力，就能維持全人類過上美好舒適的生活。戰爭期間為使得人們從事戰鬥和製造軍需品所產生的科學組織，戰後如果能繼續保持的話，那將每個工作日縮減為4小時，一切都還會是很好的。恰恰相反，戰後，先前那種混亂的狀態恢復了，那些受支配而工作的人又得勞累終日，其他人則因失業而忍饑挨餓。這是為什麼？因為工作是一種義務，一個人的工資收入不是以他的生產量來衡量，而是以表現其勤勞的品性來衡量。 這就是今天在完全不同於當初的情況下實施的奴隸制道德。難怪其結果已是悲慘至極。我們舉個例子說明：假定在一定的時間內，一定的人數從事鐵針生產。比如說每天工作8／j』時，他們所生產的鐵針足以滿足世界上的需要。有人發明了新技術，這樣同樣的人數可生產兩倍的鐵釘。但全世界並木需用這麼多的鐵釘：即使鐵價一降再降，銷路也不會更好。在一個明智的世界中，所有經營鐵釘的人都會把8小時工作改為4／J』時，這樣其他一切就可照常運行。但在現實世界中，人們認為這樣做會導致混亂，就仍堅持工作8小時，於是鐵釘生產過剩，有的工廠主破產，一大半從事鐵針生產的工人丟了工作。結果，空出的閒暇時間同上面所提的另一種情況正相同，但有一半的人完全空閒著，另一半人卻工作過度。這樣看來，不可避免的閒暇必定造成四處的悲慘景象，而不是成為普遍幸福的源泉。試想還有什麼比這更愚蠢呢？ 窮人也應有閒暇，這種觀念一直為富人所害怕。在19世紀初的英國，男人一般每天工作15／h時；兒童通常工作12／J』時，有時干15小時c如有愛管閒事的人提出，一天工作時間太長，人們會對他說：工作能防止成年人酗酒，防止兒童做壞事。當我還是孩子時，在工人取得選舉權後不久，按照法律他們也有一般公民享有的假期，這件事卻引起上流社會極大的憤慨。我記得曾聽到一位年老的公爵夫人說：「窮人要假日做什麼？他們只應該工作。」今天的人雖然不像過去那麼直言不諱，但這種看法仍很頑固，這也正是許多經濟糾紛的根源。 我們現在拋開迷信，坦率地考慮一下工作的倫理。每個人的生活必需消費一定數量的人類勞動產品。我們不妨假定勞動總體上是令人討厭的，那麼，某個人的消耗多於他的產出便是不公道的。當然，一個人可以提供服務，而不是從事商品生產，例如醫務人員；但他也應做出一定的貢獻以抵償他吃住方面的消費。在此限度內，必須承認工作的義務性，但僅僅以此為限。 在現代所有社會中，除蘇聯外，很多人逃避起碼的工作責任，那種靠繼承遺產的和找有錢的配偶的人俯拾皆是，對此我不想多加評論。我並不以為這些逍遙自在的人與那些說工人們應過度勞動或挨餓的人一樣有害。 假設具有某種真正適當的合理組織，普通工人每天工作4小時就可養家餬口，也不會有失業現象。這種想法使富人們十分震驚，因為他們確信窮人不懂如何利用這麼多的閒暇時間。在美國，有些人雖然早已富有，但仍然經常長時間地工作；很自然，這些人認定空閒是對失業者的嚴厲懲罰，對於給有工資收入的人以閒暇的想法他們是極為憤憤不平的；事實上，即使他們的兒子有所空閒也會遭到譴責。頗為奇怪的是，他們期望其子努力工作以致受教育的時間也沒有，但對其妻。其女無所事事卻毫不在意。對悠閒自得欣羨不已的勢利眼光，在貴族社會男女兩性都有，而在財閥統治的社會中只限於婦女；但是，這並不表明它就更合乎常理。 必須承認，明智地利用空暇時間是文明與教育的成果。一個人一輩子習慣於長時間勞作，一旦空下來，定會深感厭煩。但一個人如沒有充分的閒暇，就和許多美好的事物無緣。今日已沒有任何理由剝奪多數人應享有的這種權利；只有一種往往是替人受苦的愚昧的禁慾主義迫使我們疲於奔命，而現在已毫無必要了。 在支配俄國政府新的信條中，雖有許多與西方傳統教義完全調異的東西，但還有些是一成未變的。統治階層，特別是那些從事教育宣傳的人，關於勞動高尚的說法同世界上統治階級一貫提倡的所謂「老實貧民」的說法幾乎一樣。勤勞、節制。甘心為長遠利益而長時間工作的意願，甚至對權威的服從等，所有這一切都重新出現；而且，權威仍然代替著宇宙主宰的意志，只是如今更換了新名——辯證唯物主義。 俄國無產階級取得的勝利，同其他一些國家女權主義者的勝利具有某些共同之處。長期以來，男子承認女子的崇高的聖潔性，並宣揚聖潔性的權力更值得追求，以此來安慰女子的自卑感。女權主義者終於決定要二者兼得，因為她們中；司的先導者完全相信男人所說的美德之可貴，卻無法相信政治權力是無用的這樣的話。在俄國，對於體力勞動也有類似的情況。以往富人及其奉承者發表「可敬的勞苦工作」的讚美之詞，頌揚簡樸的生活，宣揚一種教條：窮人比富人更易進入天堂。總之，他們盡力使體力勞動者確認改變物體在空間的位置的工作是特別高尚的，這就同男人竭力讓女人相信他們之所以特別高尚在於她們性別上的奴役一樣。在俄國，所有關於體力勞動之高尚的說教，使得體力勞動者比其他任何人更受尊重。復興這一信條的目的同過去不一樣：從本質上說，他們所做的是鼓動工人們投入特殊的任務。體力勞動成為擺在青年人面前的理想，而且是所有道德教育的基礎。 就目前看來，這樣做可能是有好處的。一個大國，具有豐富的自然資源有待開發，且是在缺乏資金的情況下進行開發。在這種情況下，艱苦的工作是必要的，且會產生很好的效果。然而，當達到不必長時間工作就能使每個人舒適地生活之時，那又將如何呢？ 在西方，對待這個問題的方式是各種各樣的。我們並不企圖去實現經濟上的公正，因而生產總量的大部分流入那些根本不從事勞動的少數人手裡。由於對產品生產缺乏集中統一的控制，生產出來的東西有許多是社會所不需要的。由於一部分工人被迫過度工作，這樣很多勞力因沒有工作而閒在一旁。當所有這些方法證明不適用時，只好訴諸戰爭：促使一些人去製造烈性炸藥，另一些人去引爆，好像是剛發現煙火的孩子。我們千方百計地綜合運用這些方法以維持這樣的觀念，那就是一般平民百姓注定要從事大量繁重的體力勞動。 在俄國，由於經濟匕已較為公平合理，產品生產有了集中統一管理，對這個問題應有不同的解決方式。一旦能夠滿足全體人民的生活需要和基本的舒適程度，那麼合理解決這個問題就歸結為逐步地縮短工作時間，在各個階段，允許人民運用表決權決定：是增加閒暇時間還是生產更多的產品。然而，既然把艱苦工作視為高尚的品德，這就很難看出怎樣才能達到多通少勞的天堂。看來他們更可行的辦法是，不斷地尋求新的方式，以此使當前的閒暇奉獻於未來的生產。最近我讀到一些俄國工程師提出的一條巧妙的計劃，建議築一道橫跨喀拉海的堤壩，以使白令海與西伯利亞北方海岸變暖。這確實是令人欽佩的計劃，但可惜的是，在北冰洋的冰天雪地中，當勞動顯示出它的美德時，無產階級的幸福將推遲一代人。這類事情如果真的實行，那是把艱苦工作的美德本身作為目的，而不是作為達到不再需要這樣工作的境地的一種手段。 人類的生存雖然需要一定數量的體力勞動，但它顯然不是人生的目的之一。倘若如此，我們就該把每個築路工人看作高於莎士比亞。在這個問題上我們誤入歧途有兩個原因：一是由於必須使人感到知足，這一點致使幾千年來富人一直宣揚勞動的高尚，而使他們自身卻一直使之保持卑賤的境況；二是對機器生產新的興趣使得我們為自身在地球上作出了驚人靈巧的變化而欣慰。然而這兩個動機都不能使從事實際勞動的工人感興趣。如果你詢問他認為什麼是生活中最美好的，看來他不會說：「我喜愛體力勞動，因為它使我體會到我在實踐人類最高尚的事業，因為我樂於想像人類對其所居住的行星能改造到什麼程度。誠然我的身體需要休息，我必須盡量滿足這個需要，但每當天色破曉，我能重新投入樂在其中的艱苦工作。」我以前從未聽到工人們這樣說過，他們理所當然地把工作視為謀生的一種必要手段，而他們所能享用的無論什麼樣的樂趣都只能從空閒的時光中得到。 也許有人會說，空閒時間少是工人們所樂意的，可是他們如果在一天24小時中只工作4小時，就不懂得如何安排其餘時間了。在現代世界中如果這一說法是正確的，那便是對我們文明的譴責；其實即使在過去這種說法也是不對的。以前人們有時間休息放鬆，而現在由於講究效率，對此就有了一定的限制。現代人認為做任何事都另有目的，並非為事情本身而做。例如，那些嚴肅的人總是指責愛好看電影的人，說這會教唆青年人做壞事。但是與電影相關的所有工作又受到尊敬，因為這是一項工作，而且帶來收益。這種認為賺錢是有價值的活動的觀念使得世間萬物是非顛倒。那些供給我們肉和麵包的屠夫和麵包師是值得稱讚的，因為他們是在賺錢；而你如享用他們供給的食物，除非純粹為了給工作增添力氣，否則你也是微不足道的。一般說來，人們都認為，賺錢是善行，而花錢是惡的。其實這是一個問題的兩個方面，這就如同一個人認定鑰匙是好的，而鎖孔是壞的那樣的想法一樣荒謬。勞動產品的價值必須完全依照產品消費後帶來的益處去衡量。在我們社會裡，個人為私利而工作；而他工作的社會目的在於他所生產的得以消費。生產的個人與社會目的上的區別，在這個營利是勤勞的動力的世界上，人們很難清醒地考慮問題。我們過多地考慮生產，而對消費考慮太少。其結果之一就是對享受和起碼的幸福漠不關心，而且對生產不是以它能給消費者帶來的樂趣為準則而進行評判。 我提出把每個工作日縮減為4小時，並不意味著主張所有餘暇時間都必須花在純粹的無聊事情上。我的意思是每天工作4小時就可以滿足一個人的生活所需和基本的舒適生活，其餘時間可以自行安排。教育應比現在長足發展，教育的一部分目的是要教給人如何善於利用空暇時間，這樣說來，4小時工作制是這樣社會制度的重要組成部分。我主要不是指那類被認作「高級趣味」的事。鄉村舞蹈，除了偏遠地區外，已經絕跡，但促使這種娛樂方式得以發展的必仍存在於人類的天性中。城市居民的娛樂方式基本已變成消極的，如看電影、看足球賽、聽廣播等等。這是由於人們的活動精力已全被一天的繁重工作所耗盡；如果人們有了更多的閒暇時間，他們仍會重新享受積極參與娛樂活動所帶來的快樂。 在過去，有閒階級的人很少，大量的人是勞動階級。有閒階級享有的種種權利，是沒有社會正義上的根據的；因而必然出現壓迫、冷漠以及製造各種謬論，以維護其特權。這些事實大大地減弱了有閒階級的優勢，然而儘管有這類缺陷，它卻為我們所說的絕大部分文明有所貢獻。例如藝術的培養，科學的發現，寫書，闡發哲學和提出文雅的社會禮儀等，甚至被壓迫階級的解放也常常發動於上述文明的事業。沒有有閒階級，人類決不能擺脫野蠻階段。 但是，世襲有閒階級不承擔義務，特別是浪費時光。這個階級的成員沒有一人經受過艱辛，而就其一個階級整體來說才智也不高。這個階級本可以產生像達爾文那樣的人，但結果出現同達爾父相反的成千六萬鄉紳，他們除了獵狐和懲罰偷狩者外，不去想任何更有意義的事。現在的大學以較為系統的方式提供了以前有閒階級偶然地且作為副產品所提供的東西。這是一個巨大的進步，但仍有某些缺點。大學生活與外界世界過幹不同，使得那些生活在學院環境的人並不理會普通人的急難和問題；再說，他們發表意見的方式往往不適當，本應能影響民眾的，結果卻失去了力量。另一個缺點是，由於大學學習是條條框框的，這就是可能打擊想從事獨創性研究的人。因此，大學雖有它的好處，但對學院外的文明的利益卻不能給予充分的維護；而在院牆之外的人們忙忙碌碌，無暇顧及非功利的事情。 在每天工作不超4小時的世界中，每一位具有科學好奇心的人都能全心投入，每一個畫家都能從容地去作畫，力求畫藝精湛，而不必挨餓受凍。青年作家要依賴經濟上的獨立方可創作不朽之作，他們往往不得不用刺激性的低劣作品去吸引人的注意，以求餬口；等到經濟好轉時，往往已喪失了才氣和能力。在專業工作中，對經濟或管理方面有興趣的人，到那時將能發揮其觀點而無學究氣，這種學究氣使得大學裡的經濟學家經常脫離實際。醫生也將有時間研究醫藥的進展，教師也不必煞費苦心地沿用固定的方法去講授他們在年輕時所學的東西，因那些東西隨著時間的變遷，可能已被證明是不成立的了。 總之，在這樣的世界中，擁有的將是幸福和愉快的人生，而不再是憂鬱低沉的狀況。必要的適當工作就可愉快地歡度閒暇時光，而不致使人疲憊不堪。由於人們閒暇時不勞累，他們需要的將不只是那些消極平淡的娛樂，至少1％的人將利用其業務以外的時間從事一些有關公共事務的重要事情；由於人們的生活不依靠這些事情，池們的創造力將不受妨礙，而且將不再固守老一代學者的陳規。閒暇的長處不只是表現在這些特殊的情況之中。普通入由干生活過得舒暢，將變得更富仁慈，更少有害人之心，更少對別人懷疑猜忌。好戰的心理將消失，這部分是出自上述原因，部分還由於戰爭會給全體人員帶來過度和繁重的工作。在所有的道德品質中，善良的本性是世界上最需要的；但善良的本性乃是悠閒和安逸的結果，而不是來自艱苦奮鬥的人生。現代的生產方式讓我們有可能得到悠閒和安逸，然而，我們捨此而不取，以致一部分人勞累過度，另一部分人忍饑挨餓。我們至今還像在沒有機器的時代一樣，耗盡了力氣；在此事上，我們一直愚蠢至極，但決沒有永遠做傻瓜的理由。二．「無用的」知識 英國一位靠出賣朋友而聲名大噪的人——弗蘭西斯·培根曾說：「知識就是力量。」這無疑是一句成熟的經驗總結。托馬斯·布朗爵士曾想弄清希臘神話中的海妖究竟唱什麼歌，然而即使他確實清楚了，也不能幫他從一個地方長官提升為國家的高級行政長官。培根心目中的知識是指我們所說的科學知識。在強調科學的重要性時，他陳腐地承繼阿拉伯和中世紀早期的傳統，把知識看作主要由占星學、煉金術和藥物學組成，這些都是科學的分支。一位精通這些學科的學者就是獲得魔術般力量的人。11世紀初，教皇西爾維斯特Th世除了讀些書外，並沒有別的理由，就被普遍地看作是一個與魔鬼結盟的魔術師。普羅斯帕羅，在莎士比亞的時代只是一個虛構的人物，但幾個世紀以來卻代表著人們普遍接受的學者的概念，至今就其法力而言是人們所關注的。培根相信——正確地說，就如現在我們所知道的——科學能夠提供比從前巫師任何幻夢還更有力的魔術師的魔杖。 培根在世時，英國的文藝復興達到高峰，它包含一種對功利主義的知識概念的反抗。希臘人之熟悉荷馬，有如我們熟悉音樂廳的歌曲，由於他們欣賞荷馬，而不覺得是在忙於追求學問。但16世紀的人若不首先具備相當的語言學知識，就不能著手研究荷馬。他們敬佩希臘人，並且又不願意置身在他們的歡樂之外；因此在讀那些古典著作時，他們總在倣傚希臘人。在文藝復興時，學習是生活樂趣的一部分，如同飲酒或性愛一佯。不僅對文學是這樣，對那些較嚴肅的學科來說也是如此。人們都知道霍布斯首次接觸歐幾里德幾何學的故事：一次他偶然翻開書，讀到畢達哥拉斯定理，他大聲叫道：「上帝，這是不可能的。」於是回頭繼續讀它的證明，直至讀到公理時，他才信服了。沒有人會懷疑，對霍布斯來說，這一時刻如同耽迷酒色，然而想到幾何學在測量土地中的效用，這種情緒被純化了。 確實，文藝復興發現了古典語言與神學相關的實際用途。新感受到的古典拉丁文的最初成果之一，就是不再相信編造的教皇教條和康士坦丁的捐贈。在拉丁文聖經和希臘譯文聖經之間出現的偏差，使得希臘文和希伯來文成為新教神學家準備爭論的一個必要組成部分。希臘與羅馬的共和主義被用來證明清教徒與斯圖亞特王朝、耶穌會會員與那些不再忠順於教皇的君主之間的對抗是合理的。但所有這一切都是路德以前在意大利將近一個世紀自由發展的古典學術之復興的結果，而不是其原由。文藝復興的主要動機是精神上的歡愉，是復興在藝術和思維中曾經出現過、但後來由於無知和迷信蒙住了我們的心靈而失落的那種豐富而自由的精神。 人們發現，希臘人專注的問題不純粹是文學和藝術，像哲學、幾何學和天文學這些學科也受到關注。因此，這些學科是很受人尊重的，但其他學科更容易的產生問題。醫學確實由於希波克拉底和蓋倫的名聲而高貴起來；但在中間階段它似乎僅限存在阿拉伯人和猶太人之間，且同巫術糾纏在一起。因而出現諸如巴拉塞爾士如此曖昧聲名的人。化學的境況更糟，而且在18世紀之前很少受到重視。 這樣就帶來有關希臘文和拉丁文的知識，連同對幾何學或許還有天文學的一知半解被看作是一個高尚紳士有文化教養的條件。希臘人輕視幾何學的實際應用，只在他們衰敗時，他們才發現以占星學偽飾的天文學的用途。16和17世紀主要是以希臘人的公正態度去研究數學，那些由於同巫術聯結在一起而貶低了自身價值的科學相對說受到忽略。貫穿整個18世紀的是更廣博和更實用的知識觀念的逐漸變遷。就在這個世紀末，這一觀念由於受到法國大革命的機器增長的影響而加速形成。法國大革命給紳士式的文化以沉重打擊，而機器增長為非紳士式的技藝的應用提供了新的和令人驚訝的廣闊空間。過去的150年中，人們對「無用的」知識的價值產生愈來愈強烈地質疑，而且他們逐步相信，唯一有價值的知識是可應用於部分社會經濟生活的知識。 在法國和英國這樣具有傳統教育制度的國度，關干知識的功利主義的觀點，只是在某些方面盛行。例如它們的大學雖然有中文教授，會讀中文古典作品，而對開創現代中國的孫逸仙的著作並不熟悉。也有些人知道古代史，因為記敘古代史的作者的文體是高雅的，這就是指止於亞歷山大在希臘和尼祿在羅馬的歷史，但他們拒絕去瞭解後來更為重要的歷史，因為記敘後來歷史的作者文筆太拙劣了。即使在法國和英國，這種古老的傳統也瀕臨消逝，而在俄國和美國這種新興的國家，這一現象是完全過時了。例如在美國，教育委員會指出有1500個單詞是大多數人用於商業交往的，因此他們提議在學校課程中所有其他單詞要避免使用。美國人發明的基礎英語走得更遠，把必備的字數減化為800個單詞。把語言看作具有某種美學價值的概念正在消失，而且人們逐漸會把單詞的唯一目的視為傳遞實用信息。在俄國，追求實用的目的比美國更為明確：教育部門所傳授的都是服務於教育或政府的某種明確的目的。逃避這種目標的唯一方式是由神學提供的：宗教聖經必須由某些人從德文原本進行研讀，又有少數教授必須研究哲學，以便為辯證唯物主義辯護，抑制資產階級形而上學家的批評。但由於已比較穩固地建立了正統模式，即使這點微窄的逃路也將被封閉。 無論何處，知識漸漸被看作是自身無益的東西，也不是開拓整體人生的博大仁慈襟懷之工具，而被看作只是工藝技巧的一要素而已。這是科學技術和軍事需要而帶來的較大的社會一體化的一部分。當今比以往存在著更為緊密的政治和經濟的相互依賴性，因此迫使個人生活要迎合其同胞所認可有用的方式需承受的社會壓力也比以往更大。教育制度，除了那些專為富人設置的，或者像在美國自古以來保存下來的慣例外，不允許 自作主張去支配經費，而必須服務於傳授技藝和灌輸忠誠等有用目的，以使國家滿意。這正是導向建立義務兵役制、童子軍、政治黨派組織和靠新聞媒體散佈政治情緒此類活動的重要組成部分。我們現在比過去更瞭解我們的同胞，如果是有美德的人，我們更想為他們行善，而且無論如何也使他們為我們行善。我們不想有誰過著懶惰逸樂的生活，無論他過的這種生活 多麼高貴文雅。我們認為每個人都應該做些有益於偉大事業的事情（無論這種事業可能是怎樣的）；有許多壞人愈來愈反對這種事業，我們應該加以制止。因此我們沒有閒心去獲取任何知識，除非我們認為是重要的，於我們有益而值得為之奮鬥的知識。對於狹隘的功利主義教育觀，有許多話可說。在開始謀生之前，人們沒有時間去事事都學，無疑「有用的」知識是最有用的。它建立了當代世界。沒有它，我們就沒有機器、摩托車、鐵路、飛機；進一步說，我們就不會有現代的廣告和宣傳事業。現代知識已帶來人們普遍健康狀況的大大改善，與此同時也發現了如何使用毒氣去毀滅大城市的方法。周以往比起來，我們今日世界最明顯的特點在於「有用的」知識。迄今沒有一個社會充分擁有這類知識，但不可置疑，教育必會不斷增進它。 同樣必須承認許多傳統文化教育是愚蠢的。兒童花很多年的功夫去學習拉丁文和希臘文法，而終究既不能也不想（除了一小部分之外）去讀希臘文或拉丁文著作。從各方面考察，現代語言和歷史比拉丁文和希臘文更可取。它們不僅更有用，而且能在更少的時間內給予更多的文化知識。對於一個15世紀的意大利人來說，由於事實上每一點都值得閱讀，如不用他自己的語言，就要用希臘文或拉丁文，這些語文都是文化入門必不可少的關鍵。但此後，各種現代語文的偉大文學作品出現了，文明的進展如此迅速，使得古代知識在解釋當今問題上，比起現代國家和關於這些國家的最近歷史的知識更少用。知識復興時值得讚揚的古典教師的觀點，逐漸變得過分狹窄，因為這種觀點忽視了15世紀來世界的變更。因而可以說，不僅是歷史和現代語言，連科學在正確的指導下也對丈化有所貢獻。從而，教育除了直接的實用目的外，還應有其他目的，不必為傳統課程辯護。當我們對實用和文化這兩方面作充分的考慮時，會發現這兩者並不像它們的狂熱擁護者所認為的那樣不相容。 然而，除了文化和直接效用能被聯結起來的情況外，還有對技術效用並無種益的各種不同的間接效用。我認為現代世界的某些最壞狀況，能夠通過這種知識的巨大鼓舞和減少無情地追求純粹職業能力而得以改善。 當自覺的行動完全集中於某一確定的目的時，對於大多數人來說，最終的結果是伴隨某種精神上的混亂而失卻平衡。戰爭期間，控制德國政策的人犯錯誤，例如，由於發動潛水艇戰使美國站到同盟國一邊，任何人稍微瞭解就可看出其中之不明智，但他們由於精神上專注於一點，又缺乏冷靜的考慮，以致未能作出正確的判斷。同樣的事也會在那些把長期緊張狀態加諸於自發衝動而費力工作的人群中發生。日本帝國主義者、俄國共產主義者和德國納粹分子都曾出現過或現在仍存有這種緊張狂熱，這就是由於在他們的精神世界中為完成某種任務而過度緊張，當狂熱分子設想著任務重要得可實施時，其結果可能輝煌一時；但在多數的情況下，狹隘的眼界會使某種有力的抵制力量混滅，或者使得所有這樣的力量遭到懲罰與非難，如同是魔鬼的行為。成年人像兒童一樣需要娛樂，這就是說，在現時的享樂之外還需要毫無目的的活動時間。但如果娛樂要合乎自的，就必須在工作之餘去尋求快樂和興趣。 現代城市居民的娛樂方式愈來愈趨向消極的和集體的，而且也趨於懶散地觀看他人的技藝活動。無可懷疑，此種娛樂方式比沒有要好，但是總不如那些受過教育而具有的與工作無關的廣泛的智力興趣。由於機器生產改善了人們的經濟狀況，人們的閒暇增多了。除了那些有充分的智力活動和興趣的人外，閒暇往往使人厭倦。由此，閒人要想過得愉快，必須受教育，必須提高自己的心靈涵養和接受具有直接實用性的技術知識的教育。 在探求知識中，文化素養若被融化而獲得成效，必能構成人們思想和慾望的特性，並使它們至少有一部分同廣闊的非個人的事情相連，而不是僅僅同個人直接的重要事情關聯。當人們憑借知識而獲得某種能力時，他會以有益於社會的方式運用這種能力，這是完全可以想像的。狹隘的功利主義教育忽視了人的理想訓練與技術訓練的同等必要性。未經訓練的人性中存在著許多野蠻因素，它會以各種各樣的方式或輕或重地表現出來。如小學生中欺辱新生，或戲弄那些穿著特別的人。很多婦女（還有不少男人）背後說長道短，令人煩惱。西班牙人喜歡鬥牛，美國人喜歡打獵和射擊。同樣殘酷的衝動以更嚴重的形式展現在德國對猶太人的殘殺和俄國對富農的迫害。所有的帝國主義為殘酷的衝動提供了機會，而在戰爭中則變成神聖的國民天職之最高典型。 現在必須承認受過高等教育的人有時也是殘忍的，但我認為他們比起那些心靈未經開化的人，較少如此。行兇鬥毆的人在學校裡學習很少能達到中等水準。當一件私設公堂的事情發生時，其魁首幾乎都是些無知的人。這並不因為精神教養能激發積極的人道主義情感，儘管也可能如此；相反地這是由於它所帶來的是除了虐待他人之外沒有其餘興趣，除了支配他人外沒有其他自尊之來源。最為人們普遍嚮往的兩件事情就是權力和頌揚。一般說來，無知的人只能訴諸粗野的方式來獲得這兩者，包括體力上的征服。文化教養提供給人的是很少有害的權力形式和較多使自己受到稱讚的有價值的方式。對於改變這個世界來說，伽利略所做的比任何君王要多，而他的力量遠遠勝過那些迫害他的人。因而，他也無需反過來成為一個迫害者。 也許「無用的」知識最重要的優點是能促動心靈沉思的習慣。現在世界上有許多人遇事過分輕率，不僅行動之前沒有經過周密考慮，而且對有的行動從智謀上加以考慮也難以進行。在這個問題已，人們以各種奇異的方式表現出他們的偏見。靡菲斯特對年輕的學生說，理論是灰色的，生命之樹是常青的。人們引證這句話時，都以為它似乎是歌德的格言，當作他認為魔鬼會對一個大學生說此話似的。哈姆雷特被看作「思而不行」的嚴肅告誡者，然而沒有人認為奧賽羅是「行而不思」的告誡者。柏格森之類的教授對一般人持著勢利眼，極力貶低哲學，說什麼生命至少就像一隊騎兵衝鋒，就我看來，我認為當行動是出於對宇宙和人類命運的深刻瞭解，而不是出於野蠻的浪漫衝動而失衡的自我肯定時，它是最好的。在思想上而不是在行動上去尋求愉快的習慣，是對抗愚昧無知和過度權力慾的一種保護措施，是在不幸中保持鎮定、在憂慮中保持平靜的一種方法。禁閉於自我的生命可能遲早會變得痛苦不堪；只有透過寬廣而較少的煩悶的亮窗，生命之中較為悲慘的部分才能變得堅韌。 心靈的沉思習慣具有遍及從最淺薄到最高深之處的優點。例如從挨跳蚤咬、火車誤點或與貿易同行爭吵等這些小苦惱開始。這樣的煩事似乎很不值得做出英雄主義行為的反應，或者像對待人類暫時病害一樣無可奈何，然而它們對人的影響卻破壞了許多人的善良習性和生活樂趣。在這種情況下，人們可從一些奇特的知識中找到不少安慰，這類知識與這種現時的苦惱有著確實或空想的關係；即使沒有這種安慰，也能從人們的思想中當下消除這種苦惱。當我們受到氣得臉色發白的人攻擊時，想想笛卡爾《論情感》中題為「為何那些氣得臉發白的人比那些臉發紅的人更為可怕」的一章，就會感到欣慰。當一個人對於尋求國際合作之困難感到不耐煩時，如果他正好想起已故的路易九世在參與十字軍聖戰前，與《天方夜譚》中作為世界半數邪惡的黑暗源泉「山嶽老人」結成同盟時，這種情緒就會消失。當資本家的貪婪成為壓制時，人們可能從對布魯特斯的追憶裡得到突然的安慰。這位共和主義美德的典範，以利率40％貸款給一個城邦，而當它無法付出利息時，他竟僱傭一支私人軍隊將該城包圍。 奇妙的學習不僅能減少不愉快的事，而且，能使事情變得更愉快。我喜愛挑杏，是因為我知道它們早在漢朝時就首先在中國培育起來了，後經卡尼斯邊王扣押的中國人質傳入印度，不知何故又傳入波斯，公元一世紀時到達羅馬帝國；「杏」這個字與「早熟」一字同出於拉丁文，因為杏成熟較早，而字首A是由錯誤的語源學而誤加上去的。所有這些都使得這種水果品嚐起來益為甘美。 約在100年前，一些好心的博愛之士創立社會團體，以「傳播有用的知識」為目的，這樣一來人們不再欣賞「無用的」知識之美味了。有一天我偶然翻開柏領的《憂鬱症的解剖學》，當時我正受到那種情緒的威脅；我瞭解到有一種「憂鬱的質料」，但有人認為它可能是由四種體液產生的，「蓋倫認為它可能僅由三種體液（除去粘液之外）產生的，瓦勒利奧斯和米蘭德堅決持此意見，佛席斯和蒙塔爾特斯也這樣認為。他們說：『名的如何變成黑的呢？」儘管有這種無法回答的主張，但有如柏領告訴我們的，撒克遜的海克力斯·卡丹·圭安奴魯斯和勞倫秀斯卻持相反的意見。受到這種歷史性回顧的安慰，無論是由四種或三種體液引起的，我的憂鬱被驅散了。對於過度熱情的治療，我想指出比上述古代爭論過程更為有效的一些方法。 雖然文化上初淺的快樂足以解除實際生活中的一般苦惱，而沉思更為重要的功用則關乎生命的災難、死亡、痛苦、殘忍以及國家民族陷入不必要的悲慘狀況。獨斷的宗教已不能再帶來慰藉，為了使生活不趨於黑暗、枯燥，不致充滿膚淺的自我肯定，必須尋求某種可以代替的東西。現今世界充斥著以自我為中心的憤怒群體，其中沒有一個能具備全人類的整體眼光，每個群體都於可文明毀滅，而不願作絲毫的讓步。對於這種偏狹，任何專門教育都不能提供解救的辦法。因為它屬於個人心理上的問題，解毒良方應求之於歷史學、生物學、天文學以及一切無礙自尊心、相反能讓個人以合適的眼光看待自己的那些學科。需要的不是這樣或那樣的特殊的片斷知識，而是足以激發整體人生目的概念之知識：藝術與歷史，對英雄人物生活之瞭解，以及對人類在宇宙中極其偶然而短暫的地位的瞭解——所有這些都同人類特有的自做心情相聯繫，即經驗與理解的能力。崇高的感情和透徹的思考力。從廣闊的認知能力和無私的感情結合中最易產生出智慧來。 在所有時代，人生充滿著苦痛，在我們今天較前兩個世紀人生苦痛更甚。為了逃避痛楚，驅使人產走向卑瑣，走向自欺，走向創造出大量超個體的神秘事情。然而，這些短暫的慰藉只不過是增加長期受苦的源泉。個人與公眾的不幸只能靠意志與智力的交互作用來控制：在意志方面是拒絕迴避不幸或接納一項不切實際的解決方案，在智力方面是認識它，如果能補救則尋求補救的辦法；如果不能補救則根據對它的關係的看法，將它視為不可避免的而接受它，並且記住那些存在於它之外的其他地區、其他時代和星空的深遠之處，使得它變得可以忍受。三、建築與社會問題 建築，從最早的時代起，就有兩個目的：一方面是純粹功利主義的，即提供溫暖和保護；另一方面是政治性的，即以層層巨石表現出來的榮耀的方式，強加某種觀念。前一個目的，作為窮人的居所，已很足夠；但天神的廟宇和帝王的宮殿，其設計要激發地上趨附者們對天上權力的敬畏。在少數情況下，頌揚的不是個別的君王而是群體：雅典的衛城和羅馬的主神廟顯示出那些高高在上的城市的赫赫威耀，以教誨臣民和盟友。在公共建築中，當然要考慮美學價值；後來，富豪和皇帝的宮殿也要求建造華麗，但農民的茅舍或城市無產者搖搖欲墜的住房，就不能將此作為目的。 在中世紀，儘管社會結構有較大的複雜性，建築中的藝術動機同樣受到限制。實際上，大人物的城堡更是如此，因為其設計目的出於軍事抵禦，如果展現美觀，那純屬偶然。中世紀最好的建築物，領先的不是封建制度，而是教會和商業。大教堂展示了上帝和主教們的榮耀。英國和落後國家間的羊毛貿易，直使英國國王和勃民第的伯爵俯首聽命，這種交易雖在英國許多市場上不無勃勃生機，但更多的是在弗蘭德壯觀的布業館和市政大廈體現著傲氣。只有在意大利，這個現代富豪統治的發源地，商業建築才達到了完美。威尼斯，這個大海的「新娘」，使十字軍流連忘返，使聯合起來的基督教世界的君主們五體投地，在行政長官和商業王子的宮殿中創造了莊嚴美的新模式。不像北方的鄉村貴族，威尼斯和熱那亞的城市權貴們不需要孤單和防禦，他們毗鄧而居，把這兩座城市裝扮得讓走馬觀花的遊人看每樣東西都一目瞭然，光彩奪目，美輪美免。尤其在威尼斯，隱藏骯髒是很容易的：貧民窟都隱蔽在曲徑幽巷之間，不可能被坐在耶據船上的人們見到。富豪統治階級從未達到如此全面而完美的成功。 在中世紀，教會不但建造大教堂，還建造另一類與我們當今需要更為相關的建築：修道院、神學院和大學。這些建築都根據共產制的形式，為了一種和平的社會生活而設計。在這些建築物中，個人的每樣東西都是樸素和簡單的，屬於公共的則都是華麗和寬敞的。一個僧侶只要一間結實和簡樸的密室就心滿意足；廳堂、禮拜堂和餐室的異常華美卻顯示出團體的尊貴。在英國，廟宇和修道院保存至今，主要供遊客觀賞，但在牛津和劍橋的大學，依然是國民生活的一部分，保持著中世紀共有制之美。 隨著文藝復興傳播到北方，法國和英國粗俗的貴族們便著手策劃，以求獲得意大利富人們的那種光輝。美第奇家族把一些女地嫁給國王、詩人。畫家，阿爾卑斯山北部的建築家效彷彿羅倫薩的模式，貴族們以鄉村住宅取代了城堡，顯示出優雅和文明的貴族階級新的安全感，而不必擔心外來的襲擊。但這種安全感被法國大革命破壞了，從此建築的傳統風格失去了活力。在舊權力苛延殘喘的地方，它們也一息尚存，這在拿破侖對羅浮宮的增建部分中可以看出；但這些增建部分有一種庸俗的華麗氣，顯示著不安全感。他似乎竭力想忘掉他母親用蹩腳的法語不斷給他的教誨：「上天給予的就是珍貴的。」 在19世紀，分別由於機器生產和民主的個人主義，有兩種典型的建築式樣：一方面是帶煙囪的工廠，另一方面是一排排工人階級家庭居住的小屋。工廠代表工業化帶來的經濟組織，小屋代表社會的分散性，這是個人主義的人們的理想。在地租昂貴的地方，卻建造巨大的建築物，它們只是一種建築的而不是社會的統一性；它們都是些辦公室、公寓和旅店的街區，其中的居民不能形成像一所寺院裡僧侶們那樣的群體，而是盡可能地力圖保持自己的獨立。在英國，在地價不太高的地方，一戶一房的原則一直保持著。當人們乘坐火車行近倫敦成任何一個北方大城市的時候，經過的儘是佈滿這等住房的無盡頭的街道，這兒每座房屋就是個人生活的中心。公共生活根據各地方的特點，由辦公室、工廠或礦山設置。家庭以外的社交生活，如果建築上能提供這種可能，全是經濟性的，非經濟性的社會交往只能求之於家庭裡進行，或者乾脆沒有。倘若一代人的社會理想可由其建築的審美質量上判斷出來，那最近的100年代表了人類觸及的最低點。 在工廠和一排排小屋之間，表明現代生活一種奇怪的不協調。當生產逐漸變得關係到大規模社會群體的時候，我們對政治和經濟領域以外的每件事總的看法，卻有越來越個人化的傾向。不但在藝術和文化上如此，這裡崇拜自我表現導致對每一種傳統和墨守成規的反抗，而且——也許是對過度擁擠的反作用——也反映在普通男子與許多普通婦女的日常生活中。必須有社會生活，這就產生了行業的組織；但在家裡，每個家庭只求獨處，「保證自我」c 婦女們說，她們的丈夫則樂意她們坐守家中，等待一家之主的歸來。妻子們能夠承受這些感情，甚至願意要單獨的小房子，單獨的小廚房，單獨做辛苦的家務，當孩子離開學校後照顧好他們。工作是艱辛的，生活是單調的，婦女在自己的屋裡簡直像個囚犯。然而，無論這一切使得她的神經緊張，她寧願過一種更為社會化的生活，因為分離孤單需奉獻她的自尊。 選擇這一建築形式是和婦女的狀況相關聯的。儘管倡導男女平等和婦女的選舉權，妻子的地位，在工薪階層中，較之過去一直沒有什麼變更。妻子仍然依靠她丈夫的收入，雖努力工作，仍無工資可得。作為家庭主婦，她喜歡有個家來操持。想有施展個人創造精神的空間，這是人之常情，對她來說，除了在居家之中，別無出路。從丈夫這方面來說，則非常樂意看到他的妻子為他工作，在經濟上依賴他。況且，他的妻子和他的屋子更能使他喜好財產的本性得以滿足，其他不同形式的建築是不可能實現這一點的。由於夫婦間的獨佔意識，丈夫與妻子即便任何時候都希望過一種更廣泛的社會生活，可是每人又都樂於看到對方最好沒有接觸異性的機會，以免出現「第三者」。為此，儘管他們的生活面狹窄，婦女不必要地勤勞終日，誰也不奢望有其社會生存不同的組織形式。 如果婚後婦女一無例外地走出家門，工作謀生，這是一條準則的話，所有這些會有所變化。在職業階層中，已有不少獨立工作去掙錢的已婚婦女，一些大城鎮提供了方便，使她們得到想要的東西。這類婦女需要的是服務型的公寓或是一個公共廚房，以解飲食之憂，還需一個托兒所，在上班時間內照看孩子們。從傳統的觀點看，人們認為一個必需在外工作的已婚婦女是會很悔恨的，工作一天結束回來，如還有許多家庭主婦所要做的工作等著她做j她很可能嚴重過度工作。但是如果能有建築上的合適形式，婦女們可從大部分的家務和照顧孩子的工作中解脫出來，對她們自己、她們的丈夫和孩子都有好處。由此看來，職業工作代替妻子和母親的傳統義務，一定受益無窮。每一個舊式妻子的丈夫，用一個星期去試試接替他妻子的事務，對此一定會深信不疑。 妻子以工資為生的工作決不是現代型的，因為它是不計酬報的，但事實上其中許多部分是不必要的，其餘的大部分可分配給不同的專業人員。但要做到這一點，首先應對建築進行變革。問題在於確保具有和中世紀寺院同樣共有化的有利條件，但不是獨身生活；那就是說，必須有設施來滿足孩子們的需要。 每一個工人階級的家庭都是自給自足，無論是一座單獨房屋的形式還是一幢公寓大樓中幾個房間的形式，在目前這樣的制度下，讓我們首先考慮一下不必要的不利之處吧。 最嚴重的弊端落在孩子們的身上。在學齡前，他們得到的陽光和空氣少得可憐；他們的食物是由一個貧窮、無知、忙碌的母親供應的，她無法給成人做一種飯菜，而給孩子們做另一種飯菜；當孩子們的母親做飯與做家務時，他們常常妨礙她，結果使她厭煩之極，把孩子們挨打一頓，也許隨後再拖拖哄哄他們；他們從沒有自由、空間、環境，在其中他們的自然活動是無害的。這些狀況，綜合起來，很容易使他們生佝僂病、神經過敏、感情壓抑。 作為母親的弊端也是極為嚴重的。她不得不把保姆、廚師和女僕的事務集於一身，而其中任何一種她都未受過訓練；做起這些事情她幾乎不可避免地很笨拙；她總是精疲力盡，孩子們對她是一個煩憂而不是快樂的源泉；她的丈夫停下了工作，就無所事事，可她從來沒有空閒；結果，幾乎不可避免地，地變得容易發怒，心胸狹窄、滿暖妒忌。 對男人來說，不利的情況較少，因為他較少在家。但當他在家的時候，他不大可能會欣賞妻子的牢騷和孩子們的惡行；很可能，當他應該責難建築的時候而責怪起他的妻子來，晦氣的後果則隨著他祖魯的程度而異。 當然，我並不是說會普遍發生這類事情，但我要說，當不發生的時候，在母親身上必需有異常份量的自我約束、智慧和體力。很顯然，一種要求人類罕見品質的制度只能在罕見的情況中才能出現。這樣一種制度的弊病，不能因在少數的事例中未曾出現而不予承認c 一下子要解決這些麻煩，唯一需要的就是把共有化的因素引入建築中去。單獨的小屋，每幢樓有自己廚房的公寓都應拆除。在原地再建造一座座高樓，這些建築群圍著一個四方的中央廣場，南部一側要低些，讓陽光照進來。要有一個公共的廚房，一個寬敞的食堂，還有供娛樂、集會及放映電影的禮堂。中央廣場應有一所托兒所，建築方式應考慮不讓孩子們容易受傷害或碰傷易碎的物件：不要有台階，不要有明火，不要有觸摸得到的生火爐子c盆子、杯子和碟子應以不碎的材料做成，一般來說，應最大限度地避免那些需要向孩子們說「不行」的東西。天氣好，托兒所應在室外活動；天氣壞，除非天氣最糟的時候，應在一邊透進空氣的房間裡。孩子們的餐飲應在托兒所裡，既便宜，又比他們的母親做的更有營養。從他們斷奶後直到入學前，早飯一直吃到最後一餐後，應該都在托兒所裡，在那裡，他們有自己娛樂的機會，但要有最小量的管理以保證他們的安全。 孩子們的收穫會是巨大的。空氣、陽光、空間和美食有益於他們的健康；大多數靠工資謀生的人，早年時通常是在大人們的牢騷和禁斥聲中生活的，現在孩子們自由了，從這樣的氣氛中逃脫出來，這對他們的性格很有益處。自由活動，對一個幼童來說，只允許在一個特殊構造的環境中安全地開展，這在托兒所裡幾乎不受限制，最終冒險精神和體力訓練能自然地得到發展，就像小動物那樣。經常禁止小孩的活動是他們在以後的生活中不知足和膽小怕事的很源，但只要他們生活在成人的環境中，這是完全不可避免的；所以，托兒所既有益於他們的性格，也有益於他們的健康。 對婦女來說，同樣有著巨大的有利條件。等到她們的孩子斷奶，她們可以全日地把孩子托付給在照料幼孩上經過專業訓練的婦女。她們不會有買菜、做菜以及洗刷的事務。像她們的丈夫那樣：她們早上出外工作，晚上回到家裡；她們有工作的時候，也有閒暇的時辰，不必忙個不停。她們可以在清早和晚間看到她們的孩子，一日不見，分外親切，而不是整日地傷透腦筋。母親和孩子們整天在一起，很難有多餘的精力再和他們玩耍；一般來說，父親和孩子們玩耍的時間要比母親多得多。假如孩子一刻不停地糾纏著大人，即使是最疼愛孩子的大人，也會感到厭倦。但是母親和孩子一天分開，晚上相聚，比整天廝守在一起要親熱得多。孩子們身體上是疲勞的，但精神上是平靜的，在托兒所受到婦女們同等的照顧後，他們將更喜愛母親的愛撫。家庭生活中留存著美好的東西，煩惱和有傷感情的事卻沒有了。 男人和婦女同樣可逃脫在狹小難堪的房屋的限制，進入寬大的、建築上可能和大學禮堂一樣華美的公共房間。美麗和空間不再是富人們的特權。由於關閉在斗室中而產生的家庭糾葛常常使家庭生活難以維持，這種情況已不復存在了c 所有這些都是建築變革的結果。 一百多年前，羅伯特·歐文的「合作四合房」遭到很多人的譏笑，而它是讓僱傭勞動者獲得團體生活之有利條件的嘗試。雖然在那種極度貧困的時代，這一設想似乎太早，但其中許多部分現在看來，倒是可行和合乎需要的。在新拉納克，他自己可以根據非常開明的原則建立一個托兒所。然而那裡的特殊環境使他被誤導了，把他的「四合房」看作生產單位，而不是僅僅居住的場所。工業化的潮流從一開始就太看重生產，而忽視消費和日常生活；這是強調利潤的後果，它只和生產掛鉤。其結果就是。工廠日益科學化、分工走向最大限度的極點，而家庭依舊是非科學化的，把最零散的勞動堆積到超負荷的母親頭上。這是謀利動機至高無上的自然結果；而最雜亂。最無組織、根本不能讓人滿意的人類活動部門就是那些從中得不到經濟利潤的部門。 可是，必須承認，對於我一直在提議的這種建築變革，最有力的阻礙來自僱傭勞動者自身的心理。儘管吵鬧喧嚷，人們總是喜歡其「家」安全獨立，在這裡，他們的自尊心和佔有慾才能滿足。獨身的共有化的生活，像在寺院裡面，不會產生這樣的問題；婚姻和家庭才導致孤立的本性。我不認為獨家烹飪，除非在個別場合使用煤氣灶外，在滿足這種本性方面是確實必要的；我相信一間備有自己傢俱的個人房間，對於習慣於此的人們已經足矣。但要改變積司總是困難的。然而，婦女對於獨立的願望可能逐漸引導她們走出家門去謀生。這樣，反過來可能使我們去考慮這樣一種制度，對於她們看來是合乎需求的。目前，男女平等主義在僱傭勞動者階層的婦女中間，仍處於發展的早期階段，但如不是法西斯的劣行，它是可能得以增強的。也許到時候這種動機可以導致婦女偏好共有化的烹飪和托兒所。期待變革的願望不是來自男子。靠工資生存的男子，即使他們成為社會主義者或共產主義者，很少能看到他們妻子地位改變的必要性。 當失業仍是一種嚴重的禍害，當不瞭解經濟原則仍普遍存留的時候，已婚婦女的就業當然會遭到反對，好像就是她們搶走了那些失業者的飯碗。由此，已婚婦女的問題和失業問題聯繫起來，如沒有非常發達的社會主義，這或許是很難解決的。不過，無論如何，我一直加以倡導的「合作四合房」的建造必將到來，大規模地、而且作為巨大的社會主義運動的組成部分，因為單純的利潤動機決不能使其實現。從而，只要對於利潤的慾望支配著經濟活動，孩子們的健康和品質以及主婦們的神經仍需深受其苦，這種動機使得有些事情可以做到，有些則不能；在無法做到的事情中間，就有工薪階層的妻子和子女的福利，再有——看上去似乎是更像烏托邦式的——美化郊區。但儘管我們認為郊區的醜陋是理所當然，猶如3月的風和11月的霧那樣，事實上，它並不是同樣不可避免的。如果它們由市政的而不是私人的企業建設，有預先設計的街道，在大學院落那樣的房屋，它們再不能賞心悅目就沒有理由。醜陋，與煩惱和貧困一樣，是我們變成私人利潤動機的奴隸所付出的一部份代價。四、現代邁迪斯 從小就閱讀霍桑《丹格伍德童話》的人，對於邁達斯王和「點金術」的故事都是熟悉的。這位國王，由於愛金成性，天神就賜給他一種物質，凡他手觸之物，立刻變為黃金。起先，他是快樂無比，但當他發現他想要吃的東西，還未吞進嘴裡，就變成堅硬的金塊，他就開始為之犯愁了；而當他吻他女兒的一刻，女兒頓時僵然不動，他也目瞪口呆，於是他哀求天神收回這一賜予。從此，他認識到黃金並非唯一有價值的東西。 這是個簡單的故事。但人們發現，要吸取其中教訓，實是難乎其難。當西班牙人在16世紀攫取秘魯黃金的時候，他們認為有必要把黃金保留在自己手裡，就設置種種障礙，阻止這種貴金屬的出口。結果是，只在西班牙整個國土內提高黃金價格，而在實物方面並未使西班牙比以前變得更加富裕。一個人的自尊也許可以得到滿足，如果他覺得較以前有雙倍的的錢，但假如一塊錢只能購買以前所能買到的一半的實物，那麼這種利益完全是抽像的，並無法讓他擁有更多的食物、飲食或者更好的房屋或者任何其他實質性好處。英國人和荷蘭人的實力比不上西班牙人，只能滿足於今日的美國東部，這是一個為人輕視的地區，因為這裡沒有黃金。但作為一處財富之源，這一地區證明比新世界出產黃金的地方是不可限度地豐饒，在伊麗莎白時代，所有國家都曾趨之若鶩。 作為歷史事實，這已是常識，可一旦應用到目前各種問題上，各國政府不免糊塗起來。常常把經濟問題看顛倒了，這比以往任何時候都更厲害。從這方面看，戰爭結束時發生的事情，其荒謬程度，真讓人難以相信各國政府中的要員不是從瘋人院裡出來的。他們要懲罰德國，而歷來習慣的方式就是索取賠償。因此，他們便要索取賠償，這也未嘗不可。但他們要德國付出的數額比德國所有的黃金，或者說全世界所有的黃金都要大得多。為此，毫無疑問，德國人除了以實物償付外，別無他法：他們只能拿出實物，否則什麼也沒有。 在這時候，政府突然想到他們有這樣的慣例：以一國的出口超過進口來衡量國家的繁榮。一國出口多於進口，這是貿易順差，否則就是逆差。但若向德國索要的賠償黃金超過它的支付能力，他們斷定是德國和協約國在貿易上會有順差，而協約國則是逆差。他們發現這會刺激德國的出口貿易，無意間替它做了一件美事，這使他們大吃一驚。對於這個一般的主張，還有其他更為專門的理由。德國能生產的東西，沒有一樣是協約國不能生產的，況且德國競爭的威脅到處為人所不滿。英國人不要德國的煤，因為他們自己的煤礦工業很不景氣。法國人不要德國的鋼鐵製品，因為他們有新近獲得的洛林礦砂，可增加自己的鋼鐵產量，等等。所以，協約國在決心要德國賠償以此來懲罰時，同樣做出決定，不讓以某種特定的方式付賠。 對於這種難堪的局面，他們竟想出了一個錯亂的解決辦法。他們決定借給德國它所需付出的全部款項。結果協約國是這麼說的：「我們不能讓你免除賠償，因為那是對你邪惡的一種公正的處罰；另一方面，我們不能讓你賠付，因為這會毀壞我們的工業；為此我們願意借給你錢，你以後要歸還全部貸款。這樣，維持了原則，卻無損於我們自身。至於你們的損害，我們希望那是日後的事了。」 然而，顯而易見，這只能是援兵之計。借款給德國的貸方需要他們的利息，而關於付息一事，與償付賠款一樣，同樣遇到了兩難。德國人木能以黃金付息，而協約國不希望他們以實物來償付。因此又不得不借給他們付息的錢。顯然，人們遲早會厭倦這種遊戲的。當人們把錢借給一個國家，因一無所獲而感到厭倦時，這個國家的信譽也就可想而知了。到此境地，對於應得的款項，人們開始索要實際的支付了。然而，正如我們已經看到的那樣，對於德國人來說，這是不可能的。於是破產接二連三，首先起於德國，然後是破產的德國人的層層債主。結果是大規模的蕭條、苦難、飢餓、毀滅，以至一系列世人遭受的災禍。 我並不是說德國的賠償是我們諸多困境的唯一原因。協約國欠美國的債也有影響，所有的債務，私人的或是公共的，在較低的程度上也是如此，在這種情況下，借方和貸方被一個高高的關稅壁壘分隔了。因而用實物來償付是很難的。德國的賠償，即使決不是困境的全部來源，卻是一個思想混亂最明顯的事例，這一混亂使得處理這樣的困境束手無策。 思想的混亂給我們帶來了不幸，而這一混亂恰恰是消費者與生產者立場間的混亂，或者更確切地說，是消費者與一個在競爭體制下的生產者立場間的混亂。當索取賠償的時候，協約國把自己看做消費者：他們把德國人當作臨時的奴隸，替他們效勞，他們則無需勞動，可以消費德國人生產的東西。而在凡爾賽和約簽訂之後，他們突然想起自己也是生產者，他們索取的德國實物的大量湧進會摧毀他們的工業。他們開始搔頭皮，茫然失措，即便他們會聚一道（稱之為國際會議），也無濟於事。事實很簡單：世上的統治階級太無知和愚蠢了，他們無法想通這樣的問題；而且太驕傲了，不肯向可以助其一臂之力的人們請教。 為簡化我們的問題，我們設定協約國之一是由一個人組成的、住在一個荒島上的魯濱遜。德國人遵守凡爾賽和約，務必要無償地給他提供所有的生活必需品。但如果他像列強們那樣作為，他定會說：「不，不要把煤給我帶來，因為它會毀壞我的拾柴工業；不要帶來麵包，因為它會破壞我的農業和我的雖是原始而巧妙的研磨設備；不要送來衣服，因為我有一個獸皮製衣的初創工業。如果給我送來黃金，我並不介意，因為這不會對我有損害；我會把它放在一個山洞裡，它是一無用處的。但是我無論如何可不願接受可以利用的任何形式的賠償物。」假定我們想像中的魯濱遜是這樣說的，我們就會認為孤寂已經奪走了他的才智。但這確實是所有主要國家向德國說的話。一個國家，而不是一個個人，發了神經病，大家就以為這顯示了出工業方面的聰明才智。 魯濱遜和一個整體的國家間唯一相關的不同之處，就是魯濱遜明智地安排他的時間，而國家並不這樣。如果一個人不費什麼就得到他的衣服，他就不花時間去做衣服了。但各國認為它們應當生產它們所需要的每種東西，除非有某種自然障礙，如氣候。假如國家有理智的話，它們會遵照國際協定，安排國家該生產什麼，而不試圖生產多干自己所能生產的東西。沒有人嘗試去做他自己的衣服、鞋、食物、房屋等等；他很清楚，假如他這麼做，只能滿足於一個很低的生活水準。但是各國還未明曉分工的原則。如果他們明白，本可以讓德國償付某些各類的實物，自己則不必去生產這些實物了。從工作隊伍退出來的那些人，可以用公共資金教給他們另一種行當。不過這需要生產的組織化，這同商業中的正統觀念正是相反的。 對於黃金的迷信真是堅固得令人難以理解，不僅在那些從迷信受益的人身上，而且也在讓迷信帶來不幸的人身上。1931年秋天，當法國人迫使英國人放棄金本位時，他們料想是在害英國人，而英國人大多數也待相同意見。一種羞恥之感、有如國恥，席捲英國。然而所有最高明的經濟學家一直主張放棄金本位，後來的經驗證明他們是對的。實際管理銀行的人是如此無知，使得不列顛政府被迫做出有利於英國的事情，而只有法國的不友好使英國得到了意外的收穫。 在所有素稱有益的職業中，最荒唐的是黃金開採了。黃金從南非的地下挖掘出來，非常謹慎地防止被盜和意外，運至倫敦、巴黎或紐約，到那裡再放到地下，保存到銀行的金庫裡。這與留在南非的地下並無兩樣。只要認為它們偶爾才使用，它們也許在銀行的儲備上有所效用，但一旦實施政策，決不讓它們低於某個最小數額，那這難物品就等於不存在了。如果我說我要儲蓄100鎊，以作未雨綢緞，我會是個聰明人。但假如我說，無論我貧困到如何地步，我決不花費這100鎊，那樣它就不是我財產中的有效部分，這等於我可以把它扔掉。假使在任何情況下不動用它們，有關銀行儲備的狀況確實就是如此。國家信譽的任何部分仍然依據實際的黃金，當然這僅僅是野蠻狀態的一種殘餘。一國之內的私人交易，黃金使用已經消失。戰爭前，小額交易還使用黃金，但戰爭後成長起來的人們，很少一睹金幣的風貌了。然而由於某種稀奇古怪的謊言，人們仍然認為，每個人財政上的穩定性依靠國家中央銀行的黃金儲備。戰爭期間，潛水艇運送黃金變得異常危險時，這樣的奇談走得更遠。在南非開採出來的黃金，人們認定有的運到美國，有的運到英國，有的運到法國，但實際上它們都留在南非。為什麼不把這個奇談說得更離奇些，說黃金已被開採，而仍安然地躺在地下呢？ 從理論上說，黃金的好處在於為防止政府的不誠實提供一種保護。如果有辦法迫使各國政府在危機中守住黃金不放，那就很好，但事實上每當適合他們這麼做的時候，他們就棄之不顧了。所有參與這場戰爭的歐洲國家都使它們的貨幣貶值，以此就抵消了他們一部分債款。德國和奧地利以通貨膨脹的方法抵償了他們的全部內債。法國把法郎降到以前價值的1／5，從而賴掉了以法郎計算的4／5的政府公債。英鎊只值以前的3／4左右，俄國人坦白地聲稱他們將拒償債款，不過大家認為這行為惡劣：體面的賴債需要一定的禮節。 事實就是，政府像其他人那樣，如果有利可圖，就償付債款，否則就聽之任之。一種純粹合法的保證，例如金本位，在緊張的時候一無是處，在其他時候則毫無必要。就私人而言，只要他很想再貸款而且能夠借得，就以為誠實是有益的，但當他信譽毀壞時，他可能認為最好是逃債了。一個政府對待自己的國民和對待其他國家，持著木同的態度。它自己的國民受其左右，所以對待他們無誠實可言，除了要求再向他們借款。戰後的德國，當國內負債毫無希望的時候，它就是讓貨幣貶值，這樣消除全部的內債。但外債則是另一回事了。當俄國人拒付其它國家的債務時，不得不面對整個文明世界的戰爭，並夾雜著一種兇猛而敵對的宣傳。多數國家並不是處於面臨這類事情的境地，所以對於外債就謹慎行事。就是這一點，而非金本位，在貸款給各國政府的時候提供了安全。這種安全是糟糕的，但要直到成立一個國際政府才能做得更好。 經濟交易依靠武裝力量的程度往往是不能實現的。財富的佔有權一部分是以商業技巧取得的，但這樣的技巧只有在陸軍或海軍威力的框架裡才有可能。正是使用武裝力量，紐約被荷蘭人從印第安人那裡奪過來，從荷蘭人那裡落進英國人手裡，又被美國人從英國人手裡奪回。當在美國發現石油時，它屬於美國人民；但當石油在某一個不太強大的國家中發現的時候，它的主權或這或那會為列強們所獲得。達到這一目的過程往往是隱蔽的，但在其幕後，卻隱藏著戰爭的威脅，雙方能夠奉行談判，正是這種潛在威脅的緣故。 石油現象同樣可以應用到貨幣和債務裡去。當貨幣貶值或拒付債款有利於政府時，它就這麼做了。誠然，一些國家費力地宣揚償付一國債務道德上的重要性，僅僅因為它們是債權國。它們讓債務國聽從於它們，是因為它們的實力，而木是因為它們道德上的說服力。故此，只有一種方法去獲得穩定的貨幣，那就是要有一個實際的而非形式上的單獨的國際政府，它具備獨有有效的武裝力量。這樣的政府會關注一種穩定的貨幣，而且能夠發行一種有穩定購買力的貨幣，和實物的均值保持一致。這是一種唯一的真正的穩定性，而黃金並不具備。在緊張的時候，即使最強大的國家也不會堅持以黃金為準。因而，從任何一方面看，認為黃金可成為一種穩定貨幣的主張都是虛妄的。 某些自認精明的現實主義者反覆告訴我說，生意人想的總是致富。觀察之餘，我卻深信這些向我提出這種定論的人，遠非是現實主義者，而是感情用事的理想主義者，他們對於生活其中的世界上明顯的事實卻熟視無睹。假如生意人真的更想自己致富而寧願他人受窘，這個世界很快會變成天堂。金融和貨幣給出了一個極好的例子。從總體上說，商業社會有一個穩定的貨幣和信譽上的安全感，對它顯然是普遍有利的，要獲得這兩種迫切需求的東西，顯而易見，世界上必須只有一個中央銀行，且只有一種貨幣。它應該是一種紙幣，並將之管理得使其平均價值盡可能地保持穩定。這樣一種貨幣不需要依據黃金儲備，而是依靠國際政府的信譽。這個政府獨一的中央銀行就是其金融機構。所有這些，連孩子們都會明白。然而生意人卻沒有加以擁護。為什麼？就是因為國家主義，就是說，他們要使外國人貧窮，更急於讓自己富起來。 另一個原因是生產者的心理。金錢的用處僅僅在於可以購買實物，這是老生常談，然而很少人從感情上及理智上確信這一常識。在幾乎每次交易中，賣者比買者更為得意。如果你買一雙鞋子，推銷術的全部設置移過來在你身上啟用，銷售鞋子的人感到他好像贏得了一次小小的勝利。另一方面，你並不自言自語：「好了，總算處理了那些不淨的紙條，它們既不能吃，又不能當衣服穿，卻換來了一雙美麗的新鞋。」同銷售一比，我們把購買看做無關緊要。唯一的例外是在供應受到限制的情況。一個買進一幅古代名畫家作品的人比出售的人更為欣喜；但當這位古代畫家活著的時候，無疑他售畫要比他的主顧買畫更為高興。我們所以寧願售出而不願購入，心理上的原因是我們寧要才能，而不要歡樂。這不是一個普遍的特性：鋪張浪費，在短促的生命中盡情享樂。但這倒是一種特色：生機勃勃，成功在望，在競爭的時代這一代人賦予了嶄新的風格。當大部分財產是來自繼承的時候，生產者的心理比不上現在的位置。就是那一生產者的心理，使人對於售出比購入更為急切，導致各國政府捲入那種可笑的圖謀，想創造這樣一個每個國家都售出而無國家購入的世界。 經濟關係與其他大多數關係不同，這一情況使得生產者的心理複雜化了。假如你生產和銷售商品，有兩種人對你特別重要，那就是你的競爭者和你的主顧。對你有害的是你的競爭者，而你的主顧對你有益。你的競爭者一目瞭然，且為數較少，而你的主顧分散四方，且大都是不相識的。所以，你傾向於意識到你的競爭者更甚於你的主顧們。在你自己的群體裡情形也許並非如此，但在涉及國外團體的場合，事情幾乎都是這樣，因此在我們的眼裡國外團體被認為有害於我們自己的經濟利益。保護關稅的信條，其源即出於此。外國被看作生產上的競爭者而不是潛在的主顧，因此人們寧願失去外國的市場以迴避外國的競爭。從前一個小鎮上有個屠夫，被其他屠夫弄得怒火沖天，因為他們搶走了他的顧客。為了加害於他們，他促動鎮上的人們相信素食主義，但令他吃驚的是，結果他自己也深受其害了。此人的愚蠢似乎難以置信，然而比起所有的強國來，他的愚蠢也不算什麼。人們都看到對外貿易使其他國家富起來，於是他們就築起關稅壁壘未破壞外貿。所有人都吃驚地發現他們害了競爭者，同樣也害了自己。沒有一個人記得貿易是互動的，外國買東西給我們的國家，同樣也直接或；司接地向我們購買東西。他們想不起這些事情，其原因就是對於外國的憎恨已使他們沒有清醒的頭腦去考慮與外貿相關的問題了。 在不列顛，自戰爭結束以來，貧富之間的衝突一直是黨派分裂的基因，並使得工業家不懂得貨幣的各種問題。由於財政代表財富，富人們踉在銀行家和金融家的後面成為了一種潮流，但事實上銀行家的利益和工業家的利益是針鋒相對的：資金緊縮對銀行家適合，卻損害了英國的工業。我毫不懷疑，假如以工資為生的人沒有選舉權的話，戰後的英國政治一定會包含金融家和工業家之間激烈的爭鬥。而過去則是金融家和工業家聯合起來，以對付僱傭勞動者，工業家支持了金融家，卻把國家帶到毀滅的邊緣。最後由於金融家被法國人擊敗而得到了挽救。 在整個世界，不僅在不列顛，在最近幾年內，財政的利益一直和全體公眾的利益相背離。這種狀態自身不可能改變。如果處理財政僅僅考慮金融家的利益，而不顧對其餘人的後果，一個現代社會是不可能繁榮的。假如確是如此，那麼聽任金融家不顧一切地去追逐私利，就是不明智的。辦一個博物館，也許可以照顧到館長的利益，當有人向他提出一個合理價格的時候，讓他有權出售館中的物件。在某些活動中讓私人受益的動機，從總體上看，可以促進普遍利益，可有些活動並非如此。不論過去是怎樣的狀況，當今金融肯定是屬於後一類的。其結果就是日益需要政府對金融的干預。有必要把金融和工業組成一個整體來考慮，目標在於充分重視整體的受益，而不是單獨照顧金融界的利益。當兩者各自獨立的時候，金融比工業更強有力，但工業的利益比金融的利益更符合全社會的利益。世界被金融過份的權力引入如此困境，其緣由即在此。 在少數人獲得支配多數人權力的地方，某種迷信一直幫了他們的忙，這種迷信使大多數人俯首貼耳。古埃及的祭司發現預言回蝕的方法，一見到日蝕，就阻戰心驚；從此他們就可以勒索禮品和權力，否則他們便得不到這些。帝王被認作「天平』，當克倫威爾割掉查理一世的頭顱，人們認為他犯了褻瀆之罪。在我們時代，金融家依靠的是對黃金迷信式的敬拜。當百姓一聽到黃金儲備、紙幣發行、通貨膨脹、緊縮通貨、通貨再膨脹和其他這樣的行話的時候，就會驚顫得目瞪口呆。他覺得準能侃侃而談這類事情，一定聰明絕頂，對人家告訴他的那些事情，他也木敢加以詢問。他沒有認識到在現代的交易中黃金實在只扮演一個小小的角色，可要解釋它的功用的話，他就木知所措了。他模糊地感覺到如果他的國家有了大量的黃金，可能比較安全，因此當黃金儲備增加時，他就心安理得，而當儲備減少時，他就犯愁。 廣大民眾方面愚味地崇敬這種情況，恰恰是金融家所需要的，這是為了不被民主政治所束縛。當然，他在與輿論打交道中有許多其他有利的條件。腰纏萬貫的人能夠向大學捐款，從而確保學術上的看法中最有影響的部分屈從於他。高踞財閥統治之首，他自然是所有那些在政治思想上恐懼共產主義的人的領袖。經濟權力在握，他可以隨心所欲的向各國佈施繁榮或毀滅。但我卻懷疑，如無迷信之助，任何一種武器是否能夠充分發揮威力。引人注目的一個事實是，對於一個男子、女子和孩子，經濟學儘管重要，它在中等學校裡卻從來不教，甚至在大學也只有少數人學習。況且，這少數人學習這門學科，並木像在沒有政治利益危機時那樣地學習。只有少數幾個機構，講授這門學科時不帶財閥的偏見，但這太少了；一般而言，教授這門學科只是讓經濟現狀增輝。我想，所有這些都和這一事實相關聯，即：迷信和神秘對於金融權力在握的人們是有用的。 財政，像戰爭一樣，有這樣的一個心患：幾乎所有那些具有技術才能的人有著與全社會利益相反的偏見。當裁軍會議舉行之際，海軍和陸軍的專家們成了裁軍的主要障礙。並非那些人不誠實，而他們習慣性的成見阻礙著他們以正當的觀點去看待關於武裝的一些問題。同樣的事情可以確切地應用到財政上面。幾乎沒有人懂得其詳情細節，除了那些從目前的制度中謀求賺錢的人，他們當然不可能持有完全不偏木倚的觀點。如果要對這樣的事態加以補救，必須使世界上的平民階級意識到財政的重要，去尋找簡化財政原理的方法，以使它們能夠為人們廣泛理解。必須承認，這並非易事，但我不相信這是不可能的。在我們的時代，民主主義獲得成功的障礙之一是現代世界的複雜性，它使普通男子和婦女對政治問題形成一種明智的看法，或甚至決定什麼專家的判斷應受到最大限度的尊重，都日益困難。解決這種困擾的方法就是改善教育，尋找比目前流行的更易讓人理解的解釋社會結構的途徑。每一個相信有效的民主主義的人一定會贊成這種變革，但是也許民主主義的信仰者已不復存在，除了退羅和蒙古的偏遠地區。 法西斯主義的家世 當我們把當今時代和什麼如說）喬治一世的時代相比，就會意識到智力氣象的深刻變化，接著是政治風氣的相應變化。從一定意義上說，兩百年前的觀念可稱為「理性的」，我們時代最具特性的可稱之為「反理性的」。然而，我運用這些詞，並沒有蘊含著對一種傾向的完全接受或者對另一種傾向的完全拒斥。而且，必須記住政治事件經常從早期的思想中獲得其合理性：一種理論的傳揚和其實際效應之間，往往有一段相當大的間隔。1860的英國政治是受亞當·斯密在1776年發表的思想支配的；現今的德國政治是費希特在1807年提出的理論的實現；1917年來俄國的政治體現了《共產黨宣言》的信條，而這要追溯到1848年。所以，要理解當代，必須回溯到相當早的時候。 一種廣泛流傳的政治學說，通常有兩種非常不同的原因。一方面，有學識上的先輩們：人們提出的理論，通過發展或反響，是從以前的理論中生長起來的；另一方面，經濟的和政治狀況使人們傾向於接受照顧到某種情緒的觀點。正如經常發生的那樣，如果忽視了學識上的先輩們，這些無法單獨給出一個完滿的解釋。在關係到我們的這個特殊事例中，戰後世界的各部分早有某些不盡人意的地方，這就使得這些部分與在早期創設的某種一般性哲學保持一致。我建議首先去考慮這一哲學，然後再觸及它在目前得以普及的理由。 對理性的反抗始於對推理的反抗。在18世紀的上半葉，正當牛頓統治著人們思想的時候，有一種信念流傳很廣，認為通向知識的途徑只是對簡單的、普遍定律的發現，由此結論可以演繹推論法得出。許多人忘記了，牛頓的萬有引力定律根據的是一個世紀的細心觀察，他們還想像一般規則是可以在自然的啟發下發現的，就有了自然宗教、自然法律、自然道德，如此等等。他們認為這些學科只是步歐幾里得之後塵，從自明的公理中得出的證據確鑿的結論。這種觀點的政治結果就是美國和法國革命期間所宣揚的人權學說。 理性的聖殿看來正接近完工的緊要關頭，卻埋下一枚地雷，終於把這座大廈炸到了半空。埋下這枚地雷的人就是大衛·休漠。他干1939年發表的《人性論》有一個副標題：「在精神科學中運用實驗推理方法的一個嘗試」。這就說明了他的整個意圖，但他只完成了一半。他的意圖是以觀察和歸納代替從有名無實的自明公理中得出的演繹。以其思想傾向而言，他完完全全是一個理性主義者，雖然他是屬於培根的而不是亞里士多德的變體。但以他學識上的誠實，他的敏銳的幾乎沒有例證的綜合，引導他得出某些破壞性的結論：歸納法是一種缺乏正當邏輯的習慣，相信因果論並不優於迷信。依此，必然有這樣的結論：科學和神學一起，被放逐到虛妄的希望和荒謬的迷信的地獄裡去。 在休漠那裡，理性主義和懷疑主義和平地處在一起。懷疑主義僅供研究，在實際生活的事務中卻被忘卻。而且，實際生活要盡可能地受科學的方法所支配，可是科學卻為其懷疑主義所責難。這樣的妥協，一個人只能是一半哲學家、一半是深港世故者才有可能；這裡還有一種貴族托利黨主義的味道，從而把初學者和涉世未深者拒之門外。一般來說，世人都拒絕全部接受他的學說。他的追隨者們拒斥了他的懷疑主義，他的德國反對者則強調它僅僅是科學和理性的視野不可避免的結果。這樣，作為他的學說的後果，英國哲學成了表面性的，德國哲學則變成反理性的——每一種情況都出於對無法忍受的不可知論的恐懼。歐洲思想從來沒有恢復它從前的專心致志；在休漠的所有的後繼者中間，心智健全意味著膚淺，深刻則意味著某種程度的瘋狂。在最近關於哲學適用於星子物理學的討論中，休漠引發的！日爭論仍在進行。 德國異軍突起的哲學始於康德，而且是作為休漠的反應而發端的。康德決意相信因果關係、上帝、不朽、道德法則，等等，但他發覺體漠的哲學使所有這些變得困難起來。為此，他在「純粹』理性和「實踐」理性之間作了區分。「純粹」理性關係到可以證明的事物，但為數很少；「實踐」理性關係到德行所需的事物，這就很多了。當然，非常明顯，「純粹」理性僅僅是理性而已，而「實踐」理性卻是一種偏見。這樣，康德把那些被認為不屬於理論推理領域的東西，又帶回到哲學中來，這些東西自經院哲學興起以來，已從各個學派被驅逐出去。 從我們的觀點看，甚至比康德更為重要的，是其直接繼承者費希特，他從哲學過渡到政治，開創了後來發展為民族社會主義的運動。但在談論他之前，還要多談一下「理論」這一概念。 由於無法找到東西抗衡作漠，「理性」不再被認為是絕對的東西，稍有偏離，就以理論上的理由受到指責。然而，這裡有一個差別，而且是一個重要的差別，存在於（比如說）哲學上的激進派和像早期宗教狂那樣的心態之間。如果我們把前一種心態稱為理智的，後一種為無理智的，那麼很清楚，在近代，非理性一直在滋長著。 我認為，我們在實際中所指的理性可用三個特性來加以界定。首先，它依靠說服而木是強力；其次，它尋求以運用的人所確信的完全有效的論點進行說教；第三，在形成意見中，它盡可能使用觀察和歸納，而少用直覺。這些規則的第一項可以免除進入宗教法庭；第二項不會採用英國戰爭所宣揚的方法，對此希特勒大為頌揚，緣由是宣揚「必須根據它所要掌握的群眾數目，人數越多越要淺顯易懂」；第三項不許使用這樣一個大前提，像安德魯·傑克遜總統提到密西西比時所使用的那樣，『宇宙之神有意讓這片大流域隸屬一個國家。」這對他和他的聽眾來說，是木言而喻的，但是對此存有疑慮的人，卻不容易明白。 依照這樣的界定，信賴理性要設想一個人和他的聽眾之間具有某種利益和觀點的一致。確實，龐特太太想在她的鴨子身上做試驗，她喚道：「來吃一刀吧，因為你們的肚子要填滿，我的顧客們也要吃飽」；但是一般來說，訴諸理性對於我們想要吞併的人們，被看作是無效的。相信食葷的人們，不會試圖去找出對一頭綿羊看來是正確的論點，尼采也不會試圖去說服他稱之為「粗俗和笨拙的」烏合之眾。馬克思也不會試圖去得到資本家的支持。正如這些事例所表明的，當權力毫無疑問地局限於寡頭政治的時候，訴諸理性是比較容易的。在18世紀的美國，只有貴族和他的朋友們的意見是重要的，這些意見通常能夠以理性的形式展現給其他貴族們。隨著政治選民人數越來越多，成分也更複雜，訴諸理性就更為困難，因為為人所普遍承認從而可以達成一致意見的可能變得更少了。當這樣的可能找不到的時候，人們迫木得已依靠自己的直覺；由於集團不同，直覺各異，依靠直覺勢必導致衝突和強權政治。 從這個意義上說，對理性的反抗，在歷史上是一種經常發生的現象。早期的佛教是有理性的；它以後的形式，以及在印度取而代之的印度教則不然。在古希臘，俄耳浦斯神秘教理派是對荷馬式的理性的反抗。從蘇格拉底到馬可·奧勒留，古代世界的一些傑出人物，大體上是理性的；在馬可·奧勒留之後，甚至保守的新柏拉圖主義者都是滿腹的迷信。除了在伊斯蘭教世界，主張理性在11世紀前一直受到了冷落；在那以後，通過經院哲學、文藝復興以及科學，這些主張日益取得了優勢。有一次反應出現於盧梭和威斯萊，但受制於19世紀科學和機器的勝利。在60年代，對理性的信仰達了頂峰：從那之後，它已逐漸減弱，而且現在還在減弱。從希臘文明之初以來，理性主義和反理性主義一直共存在一起，當一方看來很可能完全取得支配地位的時候，總是由於一個反應，導致了它的對立面的一次新的爆發。 現代對理性的反抗，從某一極其重要的角度看，不同於其先行者的大部分反抗。從俄耳浦斯神秘教理派起，以往的目標通常是拯救——一種包含善良和幸福的概念，而且照例以艱難的自我克制的方式來實行。我們時代的反理性主義者，其目標不在於拯救，而在於權力。因而他們發展了一種與基督教和佛教相對立的倫理，而且，由於他們的支配欲，他們必然捲入政治。在作家中間，其家譜是弗希特·卡萊爾、馬志尼、尼采——還有諸如特列希克、羅德雅德·吉卜林、豪斯斯·張伯倫。柏格森那樣的支持者。作為這一運動的反對派，邊沁主義者和社會主義者可視為一個黨派的兩翼：兩者都是世界主義的，都是民主主義的，都訴諸經濟上的自身利益。它們之間的差別，在於手段，而不在目的，可是在希特勒那裡（到目前為止）達到高潮的新運動，在目的方面與兩者都不同，甚至和基督教文明的傳統也有所差異。 包括幾乎所有從反理性主義中產生的法西斯主義者，作為政治家所追求的目的，已由尼采說得得清楚了。在有意識反對基督教及功利主義者中，他拒斥邊沁關於幸福和「絕大多數」的學說。「人類，不是目的，而是手段……人類只不過是實驗的材料。」他提出的目的是超乎個人的偉大：「目的就是要達到那種無窮的偉大能量，以此作為未來人的模型，通過訓練，並通過幾百萬粗俗和笨拙之輩的消失，它看到由此產生的不為所動的苦難，如此能量是前所未有的。」應該說，這一目的的概念本身不能被認作是反理性的，因為目的的各種問題不適於理性辯論的檢驗。我們可以不喜歡——我本人就是——但我們不能反駁它，就像尼采也無法證明它那樣。不過，它同反理性主義有著自然的聯繫，因為理解性需要公正，而偉人的迷信常以這句話作為其小前提：「我是一位偉大的人物。」 法西斯主義賴以滋長的思想學派的創立者們都有某種共同的特性。他們在意志裡尋求好處，而不是在情感或認知中，他們珍視權力甚於幸福；他們寧要權力，不要辯解；寧要戰爭，不要和平；寧要寡頭政治，不要民主主義；寧要宣傳鼓動，不要科學的公正無私。他們鼓吹嚴肅的斯巴達形式，反對基督教的形式；這就是說，他們把嚴肅精神看作獲得奴役他人的手段，而不是作為一種自我修煉，以助於培養美德，以求在另一個世界中獲得幸福。後來的人們浸透了流行的達爾文主義，把生存競爭作為高等物種的根源：不過它是人種之間的競爭，而不是像自由競爭的倡導者們所提議的那樣，是個人之間的競爭。娛樂和知識被當作目的，在他們看來，都是消極的東西。他們用榮耀代替娛樂，他們所要求的都是正確的，這句自誇的大青就是知識。在費希特、卡萊爾和馬克思那裡，這些學說還用一件傳統道德術語的外衣封裹起來；在尼采身上，它們第一次赤裸裸地、毫無羞恥地露面了。 費希特實際上是發起這個運動的始祖，然而他卻沒有享有這份應得的榮譽。他開始是作為一個抽像的形而上學家的，即使在那時已顯示出某種專橫、以自我為中心的傾向。他的整個哲學是從這樣一個問題發展而來的：「我就是我」，關於這點，他說道：「自我隨心所欲，它存在，是由於這個唯一的隨心所欲；它是行為的動因和結果，是活躍的也是能動性產生的東西；我存在表示著一種行動。自我存在，因為它隨心所欲。』」 根據這一理論，自我之所以存在是由於它要存在。現在它顯示為非自我也是存在的，因為自我要它存在；但這樣產生出來的一個非自我，決不變成對於自我是真正外在的東西，因為自我可以自主地處置它。路易十四說，「朕即國家」；費希特說，「宇宙即我」。海涅把康德與羅伯斯庇爾作了比較，說道：「同我們德國人一比，你們法國人還是溫馴的。」 確實，費希特隨後加以了解釋：當他說「我」的時候，他意指「上帝」；但是讀者還是對此半信半疑。 耶拿一戰，費希特只好逃離柏林，他開始想到，他以前實在過於賣力，把那個非自我放在拿破侖的形象上。1807年他一回來，就發表了他著名的《對德國民族的講話》，在講話裡，一個完整的民族主義綱領第一次出台了。他首先解釋道，德國人優於所有其他的現代人，因為只有他有一種純粹的語言。（俄國人、土耳其人、中國人、愛斯基摩人和霍屯督人雖有純粹的語言，但他們在費希特的歷史書裡卻未被提及。）德國語言的純粹性使得德國人具有深刻性；他得出結論，「具有特性和作為德國人無疑就是一回事。」但如果德國人的性格中還遺留著外來的不良影響，如果德國民族能夠作為一個整體行動的話，那必需有一種新型教育，它將「把德國人形成一個法人團體」。他說的新型教育「必須基本上由此組成，那就是它徹底摧毀自由意志」。他又說，意志「是人的根底。」 除了絕對不可迴避的之外，木需要有對外的商業。要有普遍的軍事服役；每個人被迫去作戰，不是為了物質的福利，不是為了自由，不是為了保護憲法，而是處於「一種高高在上的吞噬一切的愛國主義火焰」的激勵下，「它把民族合成一團，生生不息，為此，思想高尚的人願意奉獻自己，而卑微者本來只是為著他人而生存的，也必須傚法，犧牲自己。」 這一綱領，把「高尚」者作為人類的目的，把「卑微」者當作無權要求自身利益的人，這是現代對民主主義攻擊的本質。基督教教導說，每個人有一個不朽的靈魂，依此看來，所有人都是平等的；「人權」只是基督教教義的發展。功利主義，即使它拒絕給個人以絕對的「權利」，卻對一個人的幸福與他人的幸福等同視之；這樣，它和自然權利的教義一樣，也達到了民主主義。但費希特，有點像政治上的加爾文，挑出某些人作為選民，而把所有其他人拒之門外，當作無足輕重之輩。 當然，困難在於去知道誰是選民。在普遍接受費希特學說的世界裡，每個人認為他是「高尚」的，他要加入一定的派別，這裡的人大致和他接近，看來可以分享他的崇高。這些人也許是他的民族，如同在費希特的事例中；或者是他的階層，如同一個在無產階級的共產黨員中；或者是他的家屬，如同拿破侖的情況。「高尚」是沒有客觀標準的，除了在戰爭中獲勝；因此戰爭是這一信條的必然後果。 卡萊爾的人生觀主要是源自費希特，費希特對他的觀念構成唯一的最強烈的影響。但是他添加了後來學派的某些有特性的東西：一種社會主義的性質和對無產者的關心，其中對工業化和暴發戶確實是不喜歡的。卡萊爾手段高超，甚至騙過了恩格斯，在1844年寫的論英國工人階級的書裡，恩格斯以溢美之辭提及了他。由此看來，在國家社會主義中由於社會的表象許多人被欺騙，我們就木必詫異了。 事實上，卡萊爾還有他的一些受騙者。他的「英雄崇拜」聽起來很高昂；他說，我們不需要被選舉出來的議會，但需要「英雄國王及一個非英雄的整體世界」。要理解這句話，必須研究一下翻成事實的譯文。在《過去和現在》中，卡萊爾把12世紀修道院院長薩姆森作為一個典型；但是不信任那一代著名人物的人，只需讀一下《布萊克隆特的約斯林編年史》，就會發現這位修道院院長是一個無法無天的流氓，集專橫暴虐的地主和陰謀狡詐的惡棍干一身。卡萊爾的其他英雄們至少同樣是令人無法接受的。克倫威爾在愛爾蘭的大屠殺促動他作了這樣的評論：「但是在奧利弗（即克倫威爾——譯者注）的時代，依我說，『仍然有對於上帝審判的信仰；在奧利弗的時代，還沒有廢除死刑』，讓雅克１的博愛主義言語，在這個世界上，香水裡仍然滿是罪惡……只是在晚近衰敗的世代中……才能不分好壞，把善與惡合成一種到處管用的獨特的糖漿……在我們土地上大有效果。」在他的其他大多數英雄中間，諸如弗雷德裡克大帝、法朗西亞博士和愛爾總督，只需指出他們的共性就是嗜血成性這一點就足夠了。 那些仍然認為卡萊爾在某種意義上或多或少是自由的人，應該讀讀他在《過去與現在》中關於民主的篇章。其中大部分是對征服者威廉的頌揚，並帶有為他的時代裡農奴們所喜悅的農民生活的描寫。然後便是對自由的定義：「你可以說，一個人的真正自由，包含他發現或被迫去發現正當的道路，並走下去」。他接著陳述道。民主「意味著發覺任何英雄統治你後的失望，並且甘願忍受對他們的需要。」文章以雄辯的預示式的語言作了這樣的論述而收尾：當民主政治要運作其全過程的時候，仍將保留的問題是「對由你真正的君王把持的政府所發現的問題」。在所有這些中，是否有為希特勒所不能認可的言語嗎？ 馬志尼是一位比卡萊爾溫和的人，在英雄崇拜上，他是不贊同卡萊爾的。他崇拜的對象，不是個別的偉大人物，而是國家；他把意大利放在最高的位置，除了愛爾蘭外，他允許每個歐洲國家扮演一個角色。可是，像卡萊爾那樣，他確信義務應當置於幸福之上，甚於置於群體幸福之上。他認為對每個人的良心會啟示正當的東西，唯一需要的就是每個人遵從他自己心裡所感覺到的道德法則。他從未認識到，不同的人在所承擔的道德法則上會有本質的不同，或者說他真正要求的，就是要別人依照自己的啟示行動。他把道德法則置於民主主義之上，說：「假如多數人的簡單投票明顯違背最高的道德準則，它就不能組成主權……假如人民的意志闡明並應用道德法則，它就是神聖的；假如它和法則分離，僅僅顯示其任性，則即無用也無力。」這也是墨索里尼的看法。 此後只有一個重要的因素被加進這個學派的教義中去，名為對「種族」的假達爾文主義的信仰。（費希特把德國人的優越性作為一個語言的問題，而不是生物學的遺傳問題。）尼采和他的繼承者不同，他不是一個民族主義者或者一個反閃米特人者。他把這一學說只應用幹不同的個人之間：他希望不適應者不得繁衍，而且盼望以養狗專家的方法培殖一個超人的種族，他們有一切的權力，而人類的其他人只為他們的利益而生存。但是，後來持類似看法的作者們一直在試圖證明，所有的優秀人物都和他們自己的種族有關。愛爾蘭的教授們著書證明荷馬是愛爾蘭人；法國的人類學家從考古學上得出證據，是凱爾特族而不是條頓族，成為北歐文明的源泉；豪斯頓·張伯倫最後主張但丁是德國人，而基督不是猶太人。在英印混血人中，一直很普遍看重種族，從他們那裡，帝國主義的英國通過羅得雅德·吉卜林的中介，也深受其影響。但是反閃米特人的成份在英國一直木很突出，雖然在德國替主找到了一個虛假的歷史根據，其主要責任歸於英國人豪斯頓·張伯倫，自從中世紀以來，它在德國一直存留看。 關於種族，如果不涉及政治的話，那說它沒有什麼政治上的重要性可言就足夠了。人們也許認為，在各種族之間存在著遺傳的智力差異；但如實來說，我們還不知道這些差異究竟是什麼。在一個成年人身上，環境的影響掩蓋了遺傳的影響。此外，不同歐洲人之間的種族差異比白色、黃色和黑色人種之間的差異更不明確；這裡沒有顯著的身體上的特性，以此可以把不同的現代歐洲各國的成員的確定地區分開來，因為他們都是產生於一個不同血統的混合體。提到智力的優越性，每一個文明民族都可提出一個言之成理的主張，這只能證明所有的主張都是無效的。猶太人可能比不上德國人，但德國人同樣可能比不上猶太人。把假達爾文主義的怪論引到整個問題中來，是完全不科學的。無論我們對以後可以知道些什麼，在當今我們沒有任何說得過去的理由願意鼓動一個種族去踐踏另一個種族。 從費希特起，這一運動完全是一種煽動自高自大的權力慾的方式，它所依靠的是他們炫耀的信念，此外沒有什麼會得到他們的歡心。費希特需要一種教義，使他感到自己優於拿破侖；卡萊爾和尼采由於體弱，便在想像的世界裡尋求補償；羅得雅德·吉卜林時代的英帝國主義恥辱於失去了工業優勢；而我們時代的希特勒主義者的瘋狂是一張神秘的斗篷，在其中，德國人的自我躲離了凡爾賽寒冷的狂風，保持了自身的溫暖。當一個人的自負心受到致命傷害的時候，他的思想決不會健全，而那些有意羞辱國家的人，如果這個國家變成一個瘋子的國家，可要心存感激了。 普遍接受前面論及的非理性的、甚至反理性的教義的理由，我是這樣得出來的。在大多數時代。有各種各樣的預言家宣揚形形色色的教義，但是成為通俗的教義必須特別訴諸當時環境產生的情緒。現代非理性主義者有代表性的教義，就我們所看到的，就是：強調意志，反對思想和感情；美化強力；相信命題的直覺「判斷」，反對觀察和歸納的檢驗。這種心態是那些有一種控制諸如飛機等現代機械習慣的人們的自然反應，他們的權力已不如從前，但是無法找到任何合理的根據，以恢復他們從前的優勢。工業化和戰爭，在給予機械性權力的習慣的同時，也導致了經濟和政治權力的大轉移，因而使一大批人陷於獨斷專橫、一意孤行的情緒裡去。法西斯主義由此滋生。 把1930年的世界與1820年的世界相比，我們發現這部分人的權力增強了：大工業家、靠工資為生的人、婦女、異教徒和猶太人（我所說的「異教徒」，是指其宗教不同於他們國家正統宗教的人）。與此對應的是這方面的人失去了權勢：君主。貴族、教士、下層的中等階級，以及與女性作對的男性。大工業家雖比以前任何時候強大，但覺得自己很不安穩，這是由於社會主義的威脅，特別是出於對莫斯科的恐懼。戰爭的受益者——陸軍上將、海軍上將、飛行員和軍火工廠——處於同等境地：強大一時，卻受到瘟疫般的布爾什維克與和平主義者的威脅。已被擊敗的幾部分人——國王、貴族、小店王，因氣質原因成為宗教寬容的反對派，以及歎惜男權主義時代一去不返的男人——看來退出歷史舞台已成定局。人們認為，經濟和文化的發展使他們在現代世界無立足之地。自然他們心懷不滿，集中在一起，人數也不少。尼采的哲學在。動理上正適應他們的精神需要，於是，工業家和軍國主義者極其精明地利用這種哲學把這幾部分被擊敗的人結合成一個團體，除了工業和戰爭外，這一團體對每件事都採取中世紀式的反動行為。關幹工業和戰爭，在技術方面什麼都要現代的，但並不是分享不到和平後的權力和成果，而使得社會主義對於當前的權貴成了危險之物。 這樣，納粹哲學中的非理性因素，從政治上說，是由於需要獲得那幾部分不再有「存在理由」的人們的支持，至於比較健全的成分，則歸結於工業家和軍國主義者們。前面的成分是「非理性的」，因為小店主要實現他們的希望簡直是不可能的，而幻想的信念是他們失落中唯一的避難所；相反，工業家和軍國主義者的希望，以法西斯主義的途徑倒可能得以實現，以其他方式則根本達不到。他們的希望只能通過毀滅文明獲得實現，這一事實，不是使他們成為非理性的，而只是窮凶極惡的。在運動中這類人形成了智力上最強而道德上最差的成分；其餘的人被榮耀、英雄主義和自我犧牲的幻像槁得眼花緣亂，對他們切身的利益一無所知，在暈眩的情緒中，任他們自己為人所利用，其目的根本不是自己的。這就是納粹主義的精神病理學。 我說過支持法西斯主義的工業家和軍國主義者是健全的，但他們的純潔性僅僅是相對而言的。瘋神相信，依靠納粹運動，他既可以殺死社會主義，還可大大增加他的市場。可是，看來沒有理由認為他是對的，如同沒有理由認為他的前輩們在1914年是正確的那樣。他把德國人的自信和國家主義感情煽動到一個危險的程度，而不成功的戰爭成了最為可能的出路，這都是必要的。即使最初的巨大成功也不會帶來最後的勝利；現在，正像20年前那樣，德國政府忘記了美國。 這裡有一個很重要的因素，它總體看來是反對納粹的，雖然它一直被指望支持反動勢力——我指的是有組織的宗教。在納粹那裡達到頂峰的這個運動的哲學，從某種意義上說，是新教的合乎邏輯的發展。費希特和卡萊爾的說教是加爾艾派式的，而馬志尼，終身反對羅馬，對於個人良心的毫無瑕疵有一種徹底的路德式的信念。尼采熱誠地確信個人的價值，認為英雄不應屈服於權力；在這一點上他發展了新教的反抗精神。人們可能會期望新教教會歡迎納粹運動，在一定程度他們的確如此。但是，在所有那些新教教義和天主教教義共有的要素中，它發現自身是被這一新哲學所反對的。尼采是極力地反基督教的，而豪斯頓·張伯倫則給出一種印象，說基督教是一種卑微者的迷信，它產生於勒旺地區混種的世界主義者們中間，否定謙卑，否定人愛他的鄰居，否定溫順者的權利，這些都是和福音的教誨相背離的；而反閃米特主義，一旦成為既是理論上的又是實踐的，就不容易和一個猶太根源的宗教和好一致。由於這些原因，納粹主義和基督教就很難結為朋友，它們的對抗可以帶來納粹的覆滅，這不是不可能的。 這裡還有另一個理由，不論在德國或在別處，為什麼現代對無理性的崇拜是同基督教的任何傳統方式不相容的。從猶太教得到啟發，基督教採用了真理的概念，以及與此相關的忠誠的美德。這個概念和美德存留在「誠實的懷疑」裡，正如所有基督教的美德保存在維多利亞時代的自由思想家們中間那樣。但逐漸地，懷疑主義和大力宣揚的影響使發現真理看來是毫無希望了，而對於堅持謊言卻是有利的。理智上的正直就這樣被破壞了。希特勒在解釋納粹綱領的時候，說道： 「民族國家將把科學看做一種增強民族自豪感的手段。不僅世界歷史，而且文明的歷史，必須從這一觀點來教導。發明者應該顯示出偉大，不僅僅是作為一位發明家，甚至更多的是一位國人。對於任何一個偉大事跡的敬佩必須和自豪感結合起來，因為有幸做出這樣事跡的人是我們自由國家中的一個成員。我們必須從德國歷史上一大批偉大的人物裡選出最偉大的，以給印象深刻的方式放在青年人的面前，從而讓他們成為不可動搖的國家主義感情的支柱。」 作為真理的慨念，真理的探求已經在希特勒的意念中完全消失了，甚至不為了反對它而爭辯一下。就我們所知，相對論竟然被當作是糟糕的，因為它是由猶太人發明的。宗教法庭拒斥了伽利略的學說，因為它被認作是不真實的；但希特勒卻以政治為由接受或排斥學說，根本沒有真理或謬誤的概念。闡發這一觀點的可憐的威廉·詹姆土，一看到它這樣為人所利用，也會感到心慌，不過一旦客觀真理的概念被拋棄了：很清楚，「我將相信什麼？」這一問題的解決方法，就如我在1907年所寫的，既不用科學的方法，也不用神學的方法，「只能訴諸武力和大軍隊的裁判」。凡是建立在與理性反抗的基礎上的國家，因此一定會發現自身處於衝突之中，不但和學問相衝突，而且和各教派相衝突，只是任何真正的基督徒還存活下來。 導致對理性反抗的一個重要因素，是許多能幹和精力旺盛的人除了嗜好權力，別無出路，因此變成破壞性的力量。從前，小國給予很多人政治權力，小商人給更多人以經濟實力。現在人口密集，生活在郊區，工作在大城市中。乘火車進入倫敦，所經之處，城效小屋連成一片，綿延不絕，居住在這裡的家庭與工人階級之間根本沒有休戚相關感情；家庭裡男人不參加當地的事務，因為他整體在外，屈從於僱主的各種條令；他的創造力的唯一表現方式只是週末在他的後園裡種植而已。在政治上，他嫉忌工人階級所做的一切事情。然而，雖然他感到困窘，勢利觀念阻礙他採取社會主義和聯合主義的方式。他所在的郊區也許和古代一座名城一樣地人口稠密，但這裡集體生活是很枯燥的，而且他沒有時間參與，更不覺興趣。對於這樣一個人，如果他有足夠的精神表示不滿，那法西斯運動將作為一種他的用場而出現。 政治中理性的衰退是兩個因素的產物：一方面，有一些階級和一些類型的個人，這個世界不能給他們提供任何機會，但他們在社會主義中也找不到什麼希望，因為他們不是依靠工資為生的人；另一方面，有一些能幹和有權勢的人，他們的利益和社會上大多數人的利益背道而馳，所以，他們保持影響力的最好方法就是鼓動各式各樣的歇斯底里。反對共產主義，懼怕外國的武裝力量，憎恨外國的競爭，就是最重要的怪物。我並不是說有理性的不會有這些情緒；我是說無理性的人慣於對實際的問題不能加以明智的思考。世界上最需要的兩種東西是社會主義與和平，但兩者都違反我們這個時代中最有權力者的利益。採用一些方法，使人入圈套，讓它們看起來好像違反大多數人的利益，這並不難，而最簡易的方法就是發動集體的歇斯底里。社會主義與和平的危險越大，就有更多政府要敗壞它們國民的精神生活；目前的經濟困境越深，受害者越願意上當受騙，拋棄理性的清醒，趨從那騙人的鬼話。 1848年以來一直在加重的國家主義的狂熱，是非理性崇拜的一種形式。一種普遍真理的觀念被拋棄了：有英國人的真理、法國人的真理、德國人的真理、門的內哥羅人的真理以及對摩納哥公國的真理。同樣，有僱傭勞動者的真理和資本家的真理。在這些不同的「真理」之；司，如果理性的說服陷於絕望，那麼唯一可能的出路就是戰爭和瘋狂的唇舌戰。在解決站污了這個世界的國家與階級之間的深刻衝突之前，很難期望人類回復到心靈的理性習慣。困難在於，無理性流行了這麼久遠，我們一些困擾的解決只能得之於偶然；由於理性是非個人的，使得普遍的合作成為可能，而無理性既然是代表個人激情的，使得鬥爭不可避免c正因如此，具有理性，在訴諸一個普遍的和非個人的真理標準的意義上說，對於人類的福利有著極大的重要性，不僅是在其廣為流傳的時代，且更甚於此者，在那些比較不幸的時代，在那些時候，它為人所鄙視與拒斥，被認為是空洞的幻夢，在意見不合的地方，也無廝殺之力。六、社會主義問題 當前，絕大多數社會主義者是卡爾·馬克思的信徒，他們從馬克思那裡取來一種信念，認為社會主義引發的唯一可能的政治力量是被剝奪了的無產階級對生產方式所有者的憤怒。作為不可避免的反應，那些非無產階級者，極少例外地認定社會主義是某種應加以抵制的東西；當他們聽到那些視已為敵的人大肆宣揚階級戰爭時，他們很自然地在自己大權仍在握時發動戰爭。法西斯主義是共產主義的反擊，而且是一種強有力的反擊。只要社會主義是以馬克思主義的術語宣揚自己，必然激起非常強烈的反感，以致它在西方發達國家的成功日漸變得更加不可行了。當然，在任何情況下，它可以導致富裕階層的對立，但這種對立並不那麼強烈，也不那麼廣泛。 就我而言，儘管我像最熱誠的馬克思主義者那樣確信社會主義，但我並不把社會主義當作無產階級報復的福音，甚至不把它當作尋求經濟公正的主要手段。我主要把它作為對機器生產的調整，這種生產為常識思考之所需，也是為增加不僅是無產階級，而且人類極少數人以外所有人的幸福。如果現在不訴諸暴力衝突就不能認識到這一點，在很大程度上得歸因於其提倡者的暴力信念。不過，我依然抱著幾絲希望，一種更加理智的支持可以緩解衝突，並使一種較少災難性的轉變成為可能。 首先，我們來對社會主義作一界走。這一界定必須包括兩個部分：經濟和政治。經濟部分包含國家對最高經濟權力的掌握，這種掌握在最低限度上涉及土地與礦藏、金融、銀行、信貸以及外貿。政治部分要求最高政治權力應是民主的。馬克思本人，實際上1918年前的所有社會主義者，都會毫無疑問他同意這一界說。但是，自從布爾什維克解散了俄羅斯立憲會議以後，出現了一種不同的信條，根據這一信條，社會主義政府通過革命獲得成功以後，只有其最激進的支持者才能擁有政治權力。現在當然必須承認，內戰結束後，被推翻的階級不可能馬上得到其公民權，但是只要這種狀況存在，就不可能馬上建立社會主義。一個已經實施社會主義經濟成分的社會主義政府如不獲得足夠廣泛的支持，從而使民主政府成為可能，它就沒有完成任務。我們舉一個極端的例子，就會清楚地看到民主的必要性。一個東方的君主可以頒布法令，聲明其領土範圍內的所有自然資源均歸他所有，然而，這麼做不是在建立一種社會主義體制；剛果的列奧波爾二世的統治也不能接受為效仿典範。除非實行全面的控制，為了自身的富裕除外，否則就沒有任何理由期望國家去經營經濟企業，由此，剝削只是獲得一種新形式而已。由此，民主必須被接受為社會主義體制界定的一部分。 關於定義中的經濟部分，需要作一些深入的闡述，因為存在著各種形式的私人企業，有些人認為它同社會主義不批容，另一些人則持相反意見。創業者是否應被允許在向國家租來的土地上搭建自己的一間小木屋？當然應該，但這並不意味著私人可在紐約建造摩天大樓。同樣地，人們可以借朋友一先令，但一個金融家則不可以把1000萬英鎊借給一家公司或一個外國政府。這只是個程度問題，且極易調節。因為大宗交易需要履行各種各樣的法律手續，而小生意沒有這麼複雜。一旦這種種手續勢在必行，國家就有機會行使其控制權。再舉一例：在經濟學意義上珠寶不是資本，因為它不是生產的手段，然而事實是，一個擁有鑽石的人可以賣出鑽石以買進股票。在社會主義制度下他仍然可以擁有鑽石，但他不能再賣出鑽石去買股票，因為那時再沒有可以購買的股票了。法律上不必對私人財富加以禁止，應禁止的只是私人投資，這樣，由於不再有人收取利息，除了尚留存少量合理的私人財產外，私人財產將逐漸消失。對於他人的經濟控制不應掌握在個人手中，但不由經濟權力授予的私人財產可以存在。 社會主義體制中可以期望的長處——假如無需一場摧毀性的革命戰爭就能實現社會主義——是多方面的，並且絕不局限在以工資為生的這一階層之中。我無法確信在長期艱辛的階級衝突中，社會主義政黨的勝利能夠帶來這些好處的所有或任何部分，這種衝突只能惹發脾性，上升到殘酷的軍事形式，在死亡、放逐、監禁的苦役中浪費許多可貴的專家的才智，而最終給得勝的政府帶來的是只是精神上的茅屋。我所主張的社會主義優點都有一定的先決條件，即依賴說服達成其實現，即使必須使用武力，也應僅限於對付一小撮不滿分子之內。我這樣被說服過，如果社會主義的宣傳方式帶著少一些的憎恨與苦難，不是訴諸嫉忌而是訴諸對經濟組織的明顯需要，那麼其說服任務就會容易得多，而對武力的需求也會相應地減少。我反對訴諸武力，除了在通過說服後對已經合法建立起來的事物的保護中，因為：（）它可能發定可危；（2）鬥爭必須是災難性地破壞的；（3）在頑強的鬥爭之後，勝利者有可能已經忘記了他們最初的對象，而代之以某種完全不同的、可能就是一種軍事上的暴政。所以，我預先設定，成功的社會主義的條件，是對大多數人的和平說服，讓他們接受其信條。 我將引證支持社會主義的九種論點，其中沒有一種是新的，也不儘是同等重要。這種列舉可以無限止地延伸下去，但我認為這九種論點足以顯示的不僅僅是某一階級的信條。 （一）謀利動機 利潤，作為一個獨立的經濟學範疇，其含義只有在工業發展到一定階段才能明晰起來。然而，它的起源也許可以在魯濱遜·克魯索和他的忠僕「星期五」的關係中初露端倪。我們假設，秋天到了，魯濱遜用他的長槍控制了島上所有食物的供給。這樣，他的地位就驅使星期五為來年的豐收而勞作準備，倘若星期五能維持生計而所有的剩餘就歸屬其僱主。在這一契約下，魯濱遜所得的收入可被視為其資本的利息，而他所有的資本只是幾件工具和一些貯存的食物。然而利潤，如同它在更加文明的條件下表現的那樣，涉及更大的交換環境。例如，一個棉布生產者並不僅僅為自己和家庭製造棉花；棉布不是唯一需要的，他得賣出自己的大量產品以滿足他的其他需求。但是，在能夠生產棉布前，他必須購買其他東西：棉花、機器。勞動力。他的利潤由他購買這些東西付出的錢與他從產出中獲得的錢之間的差異所組成。但是，假如他本人管理自己的工廠，我們就必須扣掉一個雇來的做同樣工作的經理的工資支出；那就是說，製造商的利潤由他的總收入扣減假定的經理的工資所得構成。在大規模的商業企業中，股東不介入事務管理，他們的所得就是企業的利潤。那些擁有貨幣資金的人在預期利潤的促動下競相投資，因此，預期利潤是新企業開辦和舊企業擴張的決定性動機。當前體制的捍衛者認為，預期利潤在整體上的將會導向以所需數量生產所需商品。在某種程度上，過去這是真實的，但現在不再如此了。 這是現代生產的複雜性的結果。假如我是一個舊式的鄉村皮匠，鄰居送來他們需要修補的鞋子，我知道我的勞動產出會合乎需要；但假如我是一個大規模的鞋子製造商，使用昂貴的機器，我就要估計我將能銷售多少雙鞋子，而這種估計又很容易出錯。另外一個製造商有更先進的機器設備，因而有能力以更便宜的價格銷售鞋子；或者我從前的顧客可能已貧困起來，不得不延用鞋子；或者款式可能更新，人們需求的鞋子我不能生產，倘若任何一種情況降臨到我頭上，我不僅停止贏利，我的機器也閒置一旁，我的僱員則得失業。製造機器花去的勞動不再轉換成有用商品的生產，完全像把沙子扔進海裡那樣徒勞。被迫棄業的那些人不再生產任何滿足人們需求的東西，整個團體貧困到了為使這些失業者免於飢餓而窮盡一切的地步。他們沒有了工資，依賴失業救濟度日，花費自然比以前大大減少，因此失業也在那些生產他們以前購買商品的人中間出現。由此，原先我關干能以某種利潤銷售一定數目的鞋子的錯誤估計產生了不斷增大的失業圈，而相伴而生的是需求圈日漸縮小。而我，緊緊地同昂貴的機器束縛在一起，這些機器幾乎吸取了我所有的資本和信貸；這樣，我要迅速地從制鞋業轉向其他更加繁榮的行業就不可能了。 或者舉一個投機性強的行業：造船業。一次世界大戰以及此後的一個階段，所需船舶數量極大。由於沒有人知道戰爭將持續多久，也不能知曉核動力船的底細，人們就苦心經營準備；建造前所未有數量的船隻。到了1920年，戰爭的損失有了補償，船舶的需要因海商貿易的衰弱急劇地跌落下來。幾乎所有的船廠瀕於癱瘓，絕大多數僱員被迫丟棄了工作。並不能說他們理應遭遇這一不幸，因為是政府發瘋地催促他們以最快的速度建造船隻。但是，在我們的私營企業體制下，政府毫無義務去幫助那些在貧困線上掙扎的人。不可避免地，貧困蔓延了。鋼的需求減少了，鋼鐵工業因此而蒙難。對澳大利亞和阿根廷肉類的需求也減少了，因為失業者不得不滿足於節儉。結果是，澳大利亞和阿根廷以其肉類交易為目標的製造業的需求也減少了，如此往復無窮。 當前謀利動機的挫折還有一個非常重要的原因，那就是商品的短缺。某些種類的商品能以低價大量生產，而不是因為價格低廉而緊縮生產，這是常見的情況。在這種情況下，最經濟的生產模式是在全世界範圍內由一家工廠生產一類型的商品。然而，由於這種生產狀態形成緩慢，事實上是許多廠家生產同一種商品。他們都很清楚，假如自己在世界上單獨經營某種商品，那麼就能向每一個人提供自己的商品，由此而獲取巨額利潤。但事實上競爭者大有人在，每個人都留有一手。因而沒有人獲取穩定的利潤。這就產生了經濟帝國主義，因為營利的唯一可能性在於獨家控制大規模的市場。與此同時，弱小的競爭者破產失敗，而這些破產的廠家規模愈大，倒閉時出現的轉讓也愈大。競爭引起同類產品的大量生產，結果這些商品難以獲利銷售；而削減商品供應則沒有及時進行，因為大量昂貴的機器設備的存在，使得一年賠本生產也比根本不生產的災難性損失更少。 所有這些混亂和轉讓均起因於放任現代大規模的工業生產受私人利潤動機的支配。 在資本主義國家，決定某種產品是否由某家公司生產的核算就是那家公司的核算，而不是社團的核算。我們以一個虛構的例子來解釋其中的差異。假設某人——亨利·福特先生——找到一種成本十分低廉而無人能與之競爭的汽車生產方法，結果所有其他汽車生產公司紛紛破產。為了得出社團新的廉價汽車的費用，人們必須在福特先生本該付出的費用上加上所有隸屬其他公司、但現在已無所作為的工廠的適當比例，以及培養和教育那些先前受雇於其他公司、但現在失業的工人和管理人員們的費用比例（有些失業者會在福特先生那裡獲得工作，但可能不是全部，因為新的生產過程成本小，因而所需的勞力較少）。社團也可以有其他費用支出——勞工爭議、罷工、暴亂。額外的警務、審判及監禁。一旦把這些項目考慮到成本核算中去，就會容易發現，社團對新車承擔的費用一開始就比舊車的費用大得多。這時，社團承擔的費用決定著什麼在社會上是有益，而個體製造商擔負的費用，在我們的體制中，決定著所發生的事。 至於社會主義如何解決這一問題，我將在後大加以解釋。 （二）悠閒的可能性 由於有了機器生產，現在僅需比以往少得多的工作就可以維持人類舒適生活的一般標準。一些認真的作者認為，一天工作一小時就夠了，但這一估計也許沒有充分考慮亞洲的狀況。從安穩的方面看，我認為一部分成年人一天工作四小時就足以生產通情達理的人們所想望的物質享受。 然而，當前由於謀利動機的作用，悠閒的分配難以公正：有些人勞作過度，有些人無事可做。其結果是：對於僱主說，僱傭勞動者的價值取決於其勞動量，只要工作時間木超過七或八小時，僱主就認為勞動量對工作日長短是相稱的。另一方面，假如工資高，僱員就願意延長時間，而工資較低，就希望工作日縮短。這樣，較長的工作日適合於雙方，其結果，使那些失業者遭受飢餓，或由社會當局以公共基金去照顧他們。 （三）經濟的不穩定 在當今世界的狀況中，還許有許多人生活在貧困線上，而且，大多數沒有落到這一境地的人們被一種完全是合理的恐懼所纏繞：他們時刻都可能沉淪困境。僱傭勞動者始終有失業的危險；長期僱員明白他們的公司可能倒閉或必須削減人員；商人，甚至那些被稱為巨富的人，知道他們丟失所有的錢財不是不可能的。為了自己的子女的教育做出巨大犧牲後，他們發現具有孩子們所獲技藝的那些人已不再有往日的用武之地。如果他們是律師，他們發現人們已付不起求之法律的費用，儘管一些不公正仍未糾正；如果他們是醫主，他們發現原先有利可圖的疑難病症的病人已不再有錢治病，許多真正的患者不得不摒棄許多必需的醫治。人們發現受過大學教育的男男女女在商店裡站櫃檯，這樣可以把他們從貧困中救助出來，但要以原來受雇於此的那些人為代價。在所有階層中，從最低層到最高層，經濟恐懼在白天統治著人們的思想，在晚上作同祟干人們的夢境，使他們為工作擔憂，為閒暇心煩。我想，這一常見的恐慌是遍佈文明世界大部分地區的瘋狂情緒的主要原因。 經濟穩定比其他任何可以設想的改變更有助於增加文明社會的幸福，除了防範戰爭之外。勞動——在合乎社會需要的程度上——應該成為所有健康成人的法律義務，但是，他們的收入應建立在他們的勞動意志上，並且由於某種原因他們的服務暫時不需要時，其收入也不應中斷。例如，一位醫務工作者應該得到一份工資收入，這份收入只在他死後才應中止，儘管在某個年齡後不能期望他再工作。他應確保自己孩子的良好教育。倘若社會的健康水準改善到不再需要所有職業醫生的直接醫療服務，他們中的有些人應被任用到醫學研究、調查衛生狀況或促進更科學的飲食中去。我想，不容置疑，大多數醫務工作者在這種制度下將會感到比他們當前所處的環境要幸福得多，即便有少數獲得突出成就的人的報酬可能會有所降低。 謀求巨富並不是工作的必要刺激。目前，大多數人工作不是為了致富，而是為了避免飢餓。一個郵遞員並不期望比他人更為富裕，一個士兵或海員亦不奢望在為自己國家的服務中發大財。確實，有一些人——這些人能量過人，舉足輕重——對他們來說，錢財上的巨大收穫是他們的主導動機。有些人與人為善，有些人則損害他人；有些人做出或應用某種有用的發明，另一些操縱著股票交易或是墮落的政客。然而他們所謀求的主要是成功，金錢不外是其象徵。假如只能在其他形式中獲得成功，比如榮譽或重要的管理職位，他們仍將具有足夠的動力，且可能發現比現在他們所做的更必要以有益於社會的方式去工作。對財富本身的慾望，相對於對於成功的慾望，並不是一種對社會有用的動機，與過度飲食之慾望相比，有之而無不及。因此，一種社會制度不給這種慾望以出路，並不是不好的。另一方面，一種制度消除了不穩定，也就基本消除了現代生活的歇斯底里。 （四）無業富民 僱傭勞動者中間失業的苦痛是普遍認同的。他們自己的受苦，他們對社會勞動的喪失，以及長期找不到工作所產生的不良影響這些都是迫切的問題，不必對此多加敘述。 ．無業富民是一種不同形式的禍害。世界滿是懶散之輩，其中大多數為婦女，她們缺少教育，擁有大量錢財，而自信心十足。由於擁有財富，她們就能夠為自己的享樂啟用他人大量的勞動。儘管她們很少有真正的文化修養，卻是藝術的老主顧，而除非是一種低劣的藝術，否則就不可能取悅她們。無一是處驅使她們矯飾造作、多愁善感，也就導致對熱情的真誠的唾棄，並且對文化施加一種令人悲痛的影響。特別是在美國，男人賺錢大都忙得不亦樂乎，因而文化基本上由那些獨鍾自己丈夫擁有發財藝術的女人所控制。有些人堅持說，較之社會主義，資本主義更加青睞藝術；但我認為，他們只是銘記以往的貴族階層而忘記了現在的富豪統治。 無業富民的存在還有其他不幸的後果。儘管在更為重要的工業裡，現代的傾向是為數不多的大企業，而不是眾多的小公司，不過這一規則還有許多例外。例如，考慮一下倫敦有關多餘的小商店的數量。在貴婦人購買商品的地區，到處是數不清的商店，這些商店通常由俄國的伯爵夫人經營，每一家都聲稱自己的商品比其他各家的都要精緻高雅。她們的顧客從一家商店轉到另一家商店，使本來只需幾分鐘的小事卻花費了好幾個小時。店員的勞動和顧客的時間同樣給浪費了。更為糟糕的是，許多人的生計成了徒有。富豪的消費能力使他們中間的大批人淪為附庸，而財富對於他們仍是遙不可及，他們也擔心如果無業富民不來購買他們的商品，他們的生計也就沒有指望了。所有這些人依賴於愚蠢之流不可抵禦的消費能力，他們在道德、精神和藝術上蒙受著苦痛。 （五）教育 當前的高等教育，雖不是全部，仍主要局限於富裕家庭的孩子。確實，時有勞動人民的兒女通過獲得獎學金進入大學，但一般來說，他們在學習期間不得不拚命工作，結果精疲力竭，無法實現他們的夙願。我們這種體制的結果是能力的巨大浪費：一個僱傭勞動者的J〔女可能在教學、音樂或科學上具有第一流的水準，但他（她）不太可能有機會一展自己的才智。而且，至少在英國，教育渾身的每一個毛孔都受到勢利的侵襲：在各私立小學，每一分鐘的學校生活都在向學生灌輸階層意識。而且，由於教育主要受到國家控制，它必須維護其地位，因此必須盡可能地阻塞年輕人的激進能力，防止他們產生「危險的思想」。必須承認，所有這些在任何不穩定的政體下是不可避免的，而在俄國，較之英國或美國，情況更為嚴重。但是，在社會主義政體能夠及時變為十足穩定而不畏批判的同時，如今這要在資本主義政體發生則幾乎是不可能的，除非是一種工人根本得不到教育的奴隸國家的建立。因此，不改變經濟體制，也就不能期望當前教育的各種弊端能夠得以救治了。 （六）婦女的解放和兒童的幸福 近來，儘管在提高婦女地位匕已做了不少工作，但大多數婦女在經濟上仍依賴他們的丈夫。從各方面看，這種依附比僱傭勞動者對僱主的依附更加糟糕。僱員可以丟棄他的工作，但對一個妻子，這就很難了；而且，無論她工作如何艱辛，料理家務，卻不能要求分文報酬。只要還存在這狀況，就不能說妻子有任何與丈夫達到經濟平等的資本。沒有社會主義的建立，難以看到這種局面能有任何改觀。國家應該承擔孩子的養育費用，而不應由男人承擔，而已婚婦女，除了哺乳期和懷孕後期外，應該在家庭外的工作中謀生。這就要求某種結構上的變革，以及為嬰兒建立托兒所。對於兒童，同樣對於他們的母親，這將是一種巨大的福利，因為孩子們需要空間、光線和飲食的環境，而這條件在一個僱傭勞動者的家庭裡是難以具備的，但可由托兒所並不昂貴地提供。 沒有徹底的社會主義，妻子地位和孩子撫養的這種改善也是可能的，也已經在各地小規模地、非完整的實施。但是，除了把它當作社會總的經濟改革的一部分，否則就不能充分地。完整地開展下去。 （七）藝術 在介紹社會主義時，我已談過建築中可望的改進。以前，繪畫隨附與裝飾著廣大的建築，並且可能在由我們鄰居不斷的恐懼所引發的悲慘退縮而轉向對共有的美的渴求中重視光彩。現代電影藝術有著廣闊的可能性，而一旦製片商的動機商業化，這些可能性就無法得以發展；事實上，許多人的觀點認為，蘇聯已近乎實現這些可能性。文學如何遭受商業動機的折磨，每位作家都知道：幾乎所有富有生命力的創作觸犯某一群體，因此銷售發行量自然降低。對於作家來說，不根據自己的忠誠之心去衡量自己的成就是很困難的，而在低劣的作品獲取巨額金錢酬報時，要求作家們要有非同尋常的堅定人格去創作優秀的作品，卻甘守清貧。 （八）無利可圖的公共事業 文明政府伊始，人們已經認識到有一些事情應該給以處理，但不能在謀利動機的支配下缺少計劃性的處理。這些事情中最為重要的是戰爭：甚至那些認定國家企業效率低下的人也建議不應把國防事業交給私人承包商。然而，社會當局發現有必要承擔起其他許多事情，比如道路、港口。燈塔、城市公園等等。公共健康是過去一百年中成長起來的一個非常巨大的社會化活動部門。起初，放任主義的激進附庸者們提出了反對意見，但是現實的意見壓倒了一切。假如一直恪守私人企業的理論，那麼所有類型的發現新方式都將成為可能。一位遭受苦痛的男人也許去祈求一位宣傳官員，這位官員可能發函給鐵路公司、劇院等單位，通知說這個男人打算死在他們的區域，除非給他的遺編一大筆錢財。但是，毫無疑問，隔離不應留給自由捐助，因為其利益是公眾的，而其損失是個人的c 公共事業日益增長的數量和複雜性已經成為過去一個世紀的典型特徵之一。其中最大部分是教育。在政府實行普遍教育以前，早有各種動機，去組建類似現在的中小學和大學。有源自中世紀的宗教教育機構，有由文藝復興啟蒙運動倡導者創建的世俗學校，如法蘭西學院，也有專為貧困者設立的慈善學校。其中沒有一種是為贏利而開辦的。然而，為了獲利而創辦的學校也有：道瑟鮑爾學校和薩爾姆學校就是例子。現在仍有這種為著獲利的學校，儘管教育當局的存在防止了他們去倣傚道瑟鮑爾學校，他們仍可能依靠富貴階層的名聲，而不顧高標準的學術成就。總之，謀利動機對教育影響較小，但即是微小的影響也危害了教育。 即使社會當局沒有實際去實施各項工作，他們也感到有必要對這些工作加以控制。道路照明可由一家私人公司承擔，但是，不管是否有利可圖，這工作必須去做。房屋可由私人企業建造，但其建造應受法規的控制。在這種情況下，人們普遍認識到需要一個更加嚴格的規範。統一的城市規劃，如大火之後克裡斯多夫·萊恩爵上所設計的倫敦城，也許可以消除貧民區和市郊的污穢醜陋現象，使現代化的城市展現出美麗、健康。宜人的景象。這一例子說明了另一種反對我們這個高度變化的世界中存在私人企業的主張。作為單元考慮的區域太大，甚至最大的富豪也難以應付。例如，倫敦必須作為一個整體加以考慮，因為大量的市民生活和工作分隔兩地。許多重要的問題，如聖·勞倫斯水路系統，涉及橫跨兩個國家不同地區的廣泛利益；在這些情況下。僅僅靠一個政府是無法完全解決問題的。人員。貨物和動力的傳送比以往容易得多，結果是，一些小地方就比馬是最快的交通工具的年代裡所擁有的自足更少了。發電站顯示出其重要性。假如落到私人手中，就可能出現一種新形式的暴政，不亞於中世紀城堡中巨商的殘酷行為。很明顯，如果發電站毫無顧忌地充分利用其壟斷利益，離不開發電站的社會就不能獲得最基本的經濟穩定。貨物運輸又導致對鐵路的依賴；人的交通也部分回復到對公路的依賴。鐵路和汽車已使城鎮的隔絕不復存在，飛機也在對國家地域產生同樣的作用。通過這些方式，隨著各種發明的進展，越來越大的區域，越來越多的社會控制，正逐漸成為大勢所趨的方向。 （九）戰爭 我現在說說對於社會主義最後一種而且是最有力的觀點，即防止戰爭的需要。我不想在戰爭的可能性和危害性上浪費時間，因為這兩點已被大家所認同。我將集中討論兩個問題：門）當前，戰爭的危險同資本主義相距多遠？（2）社會主義的建立將使戰爭相去多遠？ 戰爭是一種古老的形式，並不是由資本主義最初帶來的，儘管其原因始終主要是經濟。過去，戰爭有兩種主要來源：君主的個人野心與強有力的部落或民族的擴張冒險精神。如七年戰爭這一衝突顯示了這兩種特徵：歐洲的王朝衝突，以及美國和印度的民族衝突。羅馬人的征服主要起因於部分將軍和士兵的直接財富動機。遊牧民族，如阿拉伯人、匈奴人和蒙古人，由於原先的牧地出現了短缺而多次試著去征服他人。在所有時代，除了君主可以強加其意志的時期（如中國和後期羅馬帝國的情況），戰爭一直在這樣的事實的推動下展開：生氣勃勃的男人確信勝利，以戰爭為樂趣，而其勇氣和力量又必然得到他們的女性的敬仰。儘管戰爭已遠離它的原始面貌，這些古老的動機依然存留，對此那些希望戰爭終止的人們必須銘記在心。只有全球性的社會主義才能為防止戰爭提供完全的保護，但是，如同我要表明的那樣，主要文明國家的社會主義將極大地減少戰爭的可能性。 在文明國家一部分人中，依然存在著戰爭的冒險性衝動。然而，產生渴求和平的動機比以往幾個世紀的任何時候都更強烈。痛苦的經驗告訴人們，最近的戰爭甚至也沒有給勝利者帶來繁榮發達。他們認識到，下一次戰爭可能會在百姓中引發一場生命的災難，其廣度為任何時代所不能相比，其強度也在三十年戰爭後才具有，而且這種災難將可能不會局限於一方。他們擔心各主要城市慘遭破壞，整個國家的文明消失殆盡。尤其是英國，已經意識到自己多年免遭侵略的境況。所有這些思考已在大不列顛產發了一種對於和平的熱烈嚮往。而在其他大多數國家也有著同樣的情感，雖然可能不那麼強烈。 儘管存在這些情況，為什麼還有一種邊急的戰爭危險？當然，其基本原因出自凡爾賽條約的苛刻條件，隨後是德國軍國主義的發展。但是，新的戰爭可能只是產生一份比1919年的和約更加苛刻的協議；而導致失敗者更加惡毒的反應。永久的和平不可能來自無休止的對抗，只有消除了國家間敵對的根源，才能實現。當前，這些原因主要存在於某些事情的經濟利益上，因此，只有通過一種根本的經濟重建，才能消除這些根源。 關於社會主義消除我們一直在思考的其他邪惡的方式，還有一些需要說明。 為了替代工業中的主導動機——謀求利潤，將出現政府的計劃。儘管政府可能錯誤地估算，其可能性比私人企業要小，因為它具有更為完整的知識基礎。當橡膠的價格高漲時，每個人都會去種橡膠樹，其結果是，幾年以後，價格暴跌，因而也就有必要達成協議，以限制橡膠的產量。中央權力掌握所有這些數據，能夠防止這種錯誤估算。不過，一些意外的因素，就如新發明，也許會使最為細緻的估算出現差錯。在這種情況下，在整體上就會仍可以通過逐步地向新生產過程的轉移來獲得。關於失業者，社會主義有可能採取措施，而這些措施現在尚無實施的可能。由於害怕失業，僱主和僱員間又存在相互的懷疑。當一種工業衰弱，而另一種工業強大起來時，可把年輕人抽離衰退的工業，放到強盛的工業中給以鍛煉培養。大多數失業可以通過縮短勞動時間來加以防範。當一個人沒有工作可做時，他的工資應分文不少，因為他的報酬是根據他的勞動意志支付的。如果必須強制勞動，那要通過刑法，而不是通過經濟制裁。 在舒適和悠閒之間尋求一種平衡，將由那些做出計劃的人執行，這些人最終是一般的大眾。如果每人每天工作4小時，其產生的舒適要比每人每天工作5小時更少。人們也許期待技術的改進，一方面將提供更多的舒適，另一方面將提供更多的閒暇。 經濟的不穩定將不再存在（除非仍有戰爭的危險），因為，只要一個人不是罪犯，他就能得到一份工資，而孩子的費用將由國家承擔。妻子將不再依附於丈夫，兒童也不再國家長的缺陷而大大受苦。人與人之間不再有經濟上的依賴，只有個人對國家的依靠。 如果社會主義存在於某些文明國家，而不在其他國家，那麼仍有戰爭的可能，這種體制的優越性也不能充分地實現。但是我認為，這可以完全確信：每一個採納社會主義的國家將不會在軍事上恣意擴張，他們真正關心的只是防止其他國家的侵略。一旦社會主義盛行於整個文明世界，發動大規模戰爭的動機將不再可能有足夠的力量去戰勝追求和平的理由。 我重複一下，社會主義並不僅僅是無產階級的信條。通過防止經濟不穩定。可以估算，它可以增加所有人的幸福，除了一小部分最富裕的人以外；正如我堅定地相信那樣，如果它能防止第一流的戰爭，將為全世界增加無法衡量的福利——某些工業巨頭無視使其觀點無法立足的經濟上的異議，堅持通過另一次大戰他們可以謀取暴利的信條，這是妄自尊大者精神不健全的幻想。 （九）．西方文明 首先，什麼是文明？我認為，它的首要特徵是遠慮。這確實是人類有別於獸類、成人有別於兒童的主要區別。但是，遠慮具有程度之分，我們可以根據一個國家或一個時代表現出來的遠慮程度來確定其文明程度的差異。遠慮還可以進行近乎準確的衡量：我並不認為一個社會的平均遠慮程度與利益程度成反比，儘管有人支持這種觀點。但是我們可以說任何行為中的遠慮程度可由三個因素給以衡量：目前的痛苦、未來的歡樂。以及兩者的間隔長度。那就是說，目前的痛苦除以未來的歡樂，再乘以兩者的間隔時間所得到的就是遠慮。個人的遠慮與集體的遠慮有差別。在一個貴族或富豪統治的國家，有人遭受目前的痛苦，而有人享受著未來的歡樂，這使得集體遠慮更為容易些。從這個意義上說，工業主義所有典型的工作都表明了高度的集體遠慮：那些建造鐵路、碼頭、輪船的人們所做之事的益處只在數年之後才得以回報。 確實，現代社會中沒有一個人能比古埃及人在屍體防腐中所顯現的有更多的遠慮，他們這樣做是希冀若干萬年後死者的復活。這使我們想到文明的另一個基本要素，即知識。建立在迷信基礎上的遠慮不能說是完美的文明，儘管它也許可為真正文明的成長帶來必需的。動靈習性。比如，清教徒將歡樂延伸至來生的習慣，無疑地促進了工業主義所必須具備的資本積累。由此，我們可以把文明定義為：申帕帕申軍方冬的丁破車活方式。 如果我們回溯西方文明的起源，可以發現，它從埃及和巴比倫得來的東西，在主體上已成為所有文明的共同特徵，而不是西方獨有的。西方別具一格的特性始於希臘人，他們創立了演繹推理方法和幾何科學。他們的其他成就，或者不太明顯，或者在中世紀銷聲匿跡。在文學藝術領域，或許他們曾經輝煌一時，但與其他古老的國家相比，並沒有什麼調異之處。在實驗科學中，他們產生了幾個人，特別是阿基米德，他率先運用了現代方法，但這些人沒能成功地建立一個學派或一種傳統。希臘人對文明所作出的一個傑出貢獻就是演繹推理和納數學。 可是，希臘人是政治上的無能者，要沒有羅馬人的行政能力，他們對文明的貢獻早已付之東流。羅馬人發現發如何借助行政和法律的手段來管理羅馬帝國政府的運轉。在以往帝國中，任何事情都依賴於君主的威力，但在羅馬帝國可能為執政官所害，可能被拍賣轉移，政府機構對此沒有更多干涉——其反響之小，事實上，就如現在大選中表現的那樣。看來羅馬人開創了獻身於非個人化國家的美德，意在抑制對統治者個人的效忠。希臘人確實高談愛國主義，但他們的政府官員腐敗逐項，幾乎所有人在當政的某一時期都接受了波斯的賄賂。奉獻於國家的羅馬人觀念已在西方成為產生一個穩定政府的基本要素。 在現代社會以前，完整的西方文明還有一個必要的因素，那就是政府同後來成為基督教的宗教間的獨特關係。基督教的起源完全是非政治化的，因為羅馬帝國的成長只是作為那些失卻民族的和個人的自由的人們的一種尉藉，並且它繼承了猶太教世界上的統治者的道德譴責態度。在君士坦丁之前的歲月裡，基督教發展為一種組織，使教徒對之的虔誠遠甚於對國家的忠心。羅馬衰亡後，教會以一種獨有的綜合方式保留了那些在猶太人、希臘人和羅馬人的文明中證明是最為重要的東西。從猶太教的道德激情中萌發了基督教的倫理戒律；從希臘人對演繹推理的熱愛中孕育出了神學；從羅馬帝國主義和法理學的典範中誕生了教會的中央集權政府和教會法。 不過，通過這樣那樣的途徑而達到的政治上的凝聚成了西方文明區別於其他地區文明的明顯標誌。這主要歸因於愛國主義，儘管它植根於猶太人的排外主義和羅馬的效忠帝國思想，它在現代得到了發展，始於英國抵抗西班牙艦隊，並在莎士比亞那裡找到了最初的文學表述。自從宗教紛爭結束之後，主要根據基於愛國主義的政治凝聚一直在西方穩步增強，並且目前仍在迅速地發展。從這方面看，日本已證明是最聰慧的學生。舊日本王室愚蠢而兇惡的封建貴族，無異於玫瑰戰爭時期肆虐英國的貴族老爺們。但是借助運載基督教傳教士的船隻被運到日本的火器和火藥，幕府奠定了國內的和平；並從1868年起，通過教育和神道的手段，日本政府成功地建立了一個與西方國家一樣不屈不撓、團結一致的國家。 現代世界中社會的凝聚力，在更大程度上取決於戰爭藝術的變更，自從火藥發明以來，所有這些變化已傾向增強政府的權勢。這一過程可能綿延不止，但一種新的因素使其複雜化了：由於武裝力量越來越依賴於產業工人，政府也就越有必要去尋求廣大民眾的支持。這是屬於宣傳手法的問題，可以認為，在不遠的將來政府能在這一方面取得迅速的進展。 歐洲過去四百年的歷史是一部興盛與衰亡的歷史：以天主教教會為代表的舊綜合方法的消亡和尚大成熟豐滿、但建立在愛國主義和科學之上的新綜合方法的興盛。不能認為科學的文明移植於沒有我們先輩的地區能夠具備我們這樣的特性。科學移植於基督教和民生產生的效果，與移植於崇拜祖先和至高無上的君主政體產生的效果完全不同。我們敬畏基督教尊重每個人，而這是一種科學對立完全中立的感情。科學本身並不向我們提供任何道德觀念，而且也很難確定哪些觀念會取代我們頭腦中的傳統觀念，傳統膻變緩慢，我們的道德觀念主要還停留於前工業社會的水平；但是，不能期望這一情況會延續下去。人們將逐步萌發與自然習慣融匯一致的思想，他們的理想也不會同他們的工業技術難以調和。生活方式的變化速度已大大超過以往任何一個時期：在最近150年中世界所發生的變化遠甚於先前4000年走過的路程。倘如彼得大帝有可能和漢漠拉比交談一番，他們肯定相互心領神會；但是，他們都已無法理解一個現代金融巨頭或工業巨頭。這是一個怪異的事實，現代社會中種種新思想幾乎都源自科學技術領域。只是在晚近，科學通過打破迷信的倫理信仰的任格，才開始促進新的道德觀念的成長c凡是傳統模式迫使人們受苦的地方（如禁止墮胎），一個比較善良的倫理觀念就會被認為是不道德的；結果是，那些允許知識影響他們倫理觀的人們就被無知的信奉者視為邢端。然而，像我們這樣依賴科學的文明，能否在將來成功地禁止假大地增加人類幸福的各種知識形式，正是值得懷疑的。 事實是，我們的傳統觀念既像個人神聖的觀念那樣純粹是個體性的，又適應比現代世界中那些重要的社團小得多的群體。現代技術對社會生活最突出的影響之一，是在一個更大的程度上把許多人的活動組織到大群體中。這樣，一個人的活動就時常與他所屬的那個群體合作或衝突，而對與他關係十分疏遠的那些人產生了重大影響。如家庭這樣的小群體，其重要性正日漸消失，只有一個大群體，即民族或國家，才能給予傳統道德觀的考慮。其結果，我們時代有影響力的宗教只要不是純粹傳統的，就會含有愛國主義的成分。百姓們甘願為愛國主義貢獻自己的生命，並且感到這種道德約束是神聖不可侵犯的，因而對他們來說，反叛自然是不可能的了。 看來，從文藝復興到19世紀自由主義整個時期中頗有代表性的個人自由運動，由工業主義導致的高度組織化而中斷，這不是不可能的。社會對個體施加的壓力可能以一種新的樣式變得異常強大，就如在野蠻社團中。而各民族可能更以集體成就為榮，而輕視個人的業績。這在美國已成為現實：人們為摩天大樓、火車站、大橋感到8豪，卻把詩人、藝術家和科學家放在一邊。蘇聯政府同樣如此看待問題。儘管兩個國家仍存在著對於個人英雄的慾望：在蘇聯，個人顯赫當屬列寧；在美國，應歸運動員、拳擊手和電影明星。但是，無論在什麼情況下；英雄們或是死者或是小人之輩，目前各種英明的事情，自然不與傑出個人的名字聯在一起。 集體努力是否能比個人努力創造富有價值的事物，而這種文明是否具有最高的質量，思索這些問題是很有趣的。我想這些問題一時是很難有答案的。在藝術和學術領域，集體合作可能比過去個人的努力獲得更大的成就；在科學領域，已有把研究工作與實驗室結合起來，而不是單獨搞研究的趨勢；而如果這一趨勢能夠得到人們更多的注意，就很可能有益於科學事業的進展，因為它將促進合作。然而，如果任何重要的工作，不管它屬於何種類型，都納入集體合作的模式，那肯定會在某種程度上減弱個人的作用：他不再能夠像長期以來天才人物表現出來的十足自信。基督教倫理道德討論了這個問題，但在相反的意義上，它只是討論了假想中的問題。一般認為，由基督教提倡利他主義和鄰里友愛，它就是反個人主義的。然而，這是一個心理學上的錯誤。基督教訴諸個體靈魂，強調個人拯救。一個人為他的鄰居做事，他做的緣由，完全是因為他該去做，而不是因為他在本能上是一個較大群體中的一員。在本源上，甚至在本質上，基督教是非政治的甚至非家庭性的，並由此而趨向使個體能比自然造就的自己更為自足自立。過去，家庭的作用在於抑制這種個人主義，如今家庭日趨衰弱，不再像以前那樣扼制人們的本能。家庭的失去，正是民族的獲得。很明顯，民族所尋求的正是在工業世界中難以找到生存空間的生物本能。然而，從安定的方面考慮，民族是一個過於狹小的單位。人們可以希望自己的生物本能適用於全人類，但這在心理學上是不能成立的，除非整個人類受到某種嚴酷的來自外在的危險的威脅，如新的疾病或全球性饑謹。由於這類災難實屬少見，我看不出有什麼引發全球性政府的心理機制，除非某個民族或民族集團征服這個世界。這在自然過程的發展中看來是不太可能的，也許在往後的一二百年時間內可能出現這種狀況。在西方文明中，就如目前的狀態，科學和工業技術所具有的重要意義，要比集中所有傳統因素後的作用強大得多。然而不能認為這些新事物對人類生活的影響已達到頂峰。現在的交通工具比以往任何時候都快，但是它們並沒有達到無可指摘的程度。人類發展中可與工業主義發展相媲美的最近一次的事件，是農業文明。農業經歷了幾千年的時間才在地球上得以普遍推廣，並且伴隨它的擴展，一種思想體系和生活方式出現了。農業的生活方式仍未完全征服這個世界的貴族階層。就像我們的狩獵規則所表明的那樣，他們頑固的保守主義，很大程度上仍停留於狩獵階段。同樣，我們可以看到，農業觀點將在落後的國家和落後的階層延續許多時代。 但是，這種觀念並不是西方文明的顯著特徵，也不是西方文明在東方所孕育的特點。在美國，人們甚至發現農業中帶有工業的思想成份，因為美國本上沒有農耕作業。在蘇聯和中國，政府具有工業思想觀念，但是，必須讓為數極大的無知農民滿意。可是，在這一點上，有必要銘記：一個不會讀寫的群體，比像人們在西歐或美國看到的群體，更容易隨政府的作為而轉變。通過文化普及和開展正常的宣傳，國家能夠帶領新興的一代去鄙視長輩，其程度可以使美國最時髦的青年大為震驚，由此可在一代人中發生一種深刻的精神變遷。這一過程在蘇聯已全面展開，在中國剛剛開始。由此，可以指望這兩個國家產生一種擺脫那些捆綁西方發展的傳統因素的工業思想。 西方文明已經發生了變化，並正伴隨著一種許多入緬懷過去、痛感生活在一個越來越異己的世界的情緒，在變化著。但是，目前的狀況只是使所有這些因素更加明晰。無論如何，這些因素從羅馬時期就已出現，並一直延續到今天，它們一直是歐洲區別於印度和中國的標誌。歐洲與東方，強盛時代之區別，表現在活力、偏狹和抽像力上。在文學藝術領域，希臘可說是高高在上了，但是，他們相對於中國來說，只是個程度問題。對於活力和偏狹我已說得很多了；但對於偏狹，有必要再說一些，因為歐洲的這一特徵一直比許多人所理解的要頑固得多。 確實，希臘人比其後繼者較少地陷入這一惡習。可是，他們畢竟把蘇格拉底處死；而柏拉圖儘管敬仰蘇格拉底，竟然主張國家應參與他本人也認為是虛偽的宗教活動，而且，誰有懷疑，一律殺害。儒家、道家和佛教徒是不認同這種希特勒式的教義的。柏拉圖紳士式的溫雅並非是歐洲人的典型特性；歐洲向來好戰狡詐，談不上溫恭謙讓。西方文明的這一顯著特徵在普魯塔克在對以阿基米德發明的機械裝置保衛敘拉古的描述中得到了不少刻劃。 迫害的一個來源，即民主嫉妒，在希臘是充分展露了。阿里斯台底斯因其公正之盛名而遭受放逐。以弗所的赫拉克賴脫不是一個民主派人士，他呼籲：「以弗所的所有人還是絞死自己為好，把城邦留給那些初出茅廬的小字輩們，既然他們驅逐了當中最出色的人物莫德拉斯，說『我們中間不允許存有最好的人，如有這種人物，讓他到其他地方的人中間去行善吧。」』我們時代中許多令人痛惜的特點在希臘人那裡早已存在。他們有法西斯主義，民族主義、軍國主義、共產主義、有老闆，還有腐化的官員：他們有好戰的行為和宗教迫害。他們有良好的個體，但我們也有；由此，就如現在一樣，一個相當數量的精英個人遭受放逐、囚禁或處死。希臘文明在這一點上確實真正凌駕於我們的文明之上，那就是警察的無能，這使得一大部分清白的人得以逃脫。 從君士坦丁到基督教，首次為歐洲有別於亞洲的那些迫害動沖提供了充分顯露的機會。在過去的150年中，自由主義確實有過短暫的停滯，但是，現在這些白人正回復到基督教徒從猶太人那裡學來的神學偏狹中去。猶太人首創了這麼一種觀念，認為只有一種宗教可以說是真實的，但他們並沒有試圖讓整個世界信奉這一宗教，因而他們僅僅迫害猶太人自己。基督教徒以為一種特有的新發現承傳了猶太人的信仰，他們加進了羅馬人謀求統治全球的慾望和希臘人膜拜玄妙的風氣。這種摻合產生了這個世界上前所未有的、迫害至深的宗教。在日本和中國，佛教為人平和地接受，並且被允許與神道和儒教共同生存；在穆斯林世界，只要基督教徒和猶太人獻出財物，就不會遭到任何干涉；但是，在整個基督教世界，處死已是對最小的偏離正統的通常處罰了。 對於那些不喜歡法西斯主義偏執的人，我沒有什麼異議，除非他們認為偏執背離了歐洲的傳統。我們中那些在政府的正統觀念殘酷迫害下感到感到窒息的人本可以在歐洲的以往大多數時期生活得比在現代蘇聯或德國更好。如果通過魔法，我們被轉送入過去的時空，我們是否會發現斯巴達對於那些現代國家是一種進步？我們是否會像喜歡16世紀的歐洲人那樣生活在不信巫術即置於死地的社會中？我們是否能容忍早期的新英格蘭，抑或崇拜皮薩羅對印加帝國的處置？我們是否會欣賞在1世紀內使10萬女巫遭受火刑的文藝復興德國？我們是否會喜歡波士頓先導牧師把馬薩諸塞的地震歸罪於避雷針的褻瀆這樣一個18世紀的美國？在19世紀，我們是否會在羅馬教皇庇護9世以人類對低級動物擁有某種職責是一種邪念為由，而拒絕為防止施暴動物協會做一二件小事時去同情他？無論歐洲如何聰明，我總擔心，它一直是非常可怕的，除了1848一1949年這一短暫的時期。不幸的是，現在歐洲人正回復到原有的情形中去。 （十）論青年大儒主義 任何訪問過西方世界的大學的人都有一種感觸，今日的知識青年，其憤世嫉俗程度已是昔日所望塵莫及。蘇聯、印度。中國或日本並不這樣；在捷斯洛伐克、南斯蘭夫和波蘭，我相信根本不存在這種狀況；在德國，這種狀況也未必很普遍，而在美國、法國和美國，這確是知識青年中一個引人注目的特徵。 對於老於世故的西方青年，所有這種激情似乎有欠成熟。他堅信，世事一經公正分析就被看穿了，「皓月之下，再無醒目之事。」當然，老一輩還是有許多理由對此說教一番。我認為這些理由都未觸及事物的根本，在其他情形中，年輕人背逆於老一輩的說教，樹立他們自己的信條。假如當今東方青年以憤世嫉俗去逆反世態，其中必有某種特殊理由。青年入不僅難以相信所聞所見，看來也不會相信其他任何東西。這是一種奇怪的狀況，值得研究。看我們首先逐一列舉一些舊的觀念，看看它們為何不再激發老一輩的忠誠。我們可以闡述這些觀念。宗教、國家、進步、美、真理。在青年人的眼中，這些觀念存在什麼問題呢？ 宗教。這裡問題所在，部分是理智的，部分是社會的。就理智的理由而言，現在像托馬斯附奎那般的有智之士熱烈地皈依宗教信仰的人實在很少。大多數現代人的上帝含糊不清，趨向退化成一種生命之力或一種「非我們所屬、執行公義的權力」。甚至信徒們越來越把他們信託的另一世界轉向更關注這個世界中宗教的效用；他們確信上帝是改善這一世界的一種有益的假設，卻不能同樣地相信這一世界是為上帝的榮耀而被創造的。他們讓上帝從屬於塵世生活的需要，就會懷疑自己信仰自己的真誠。看來，他們認為上帝，像安息日那樣，是為人們設置的。不能接受教會作為近代理想主義的基礎也有社會性的緣由，教會在其捐獻中已緊緊地同財產保護維繫在一起。而且，他們與一種強迫性的倫理相關聯，譴責了青年人毫無危害的許多樂趣，導致了大量在懷疑者看來無需那股殘酷的苦痛。我瞭解熱誠的青年們誠心誠意地接受基督的教誨；而他們發現自己與正統的基督教無法協調、也不與奔世者和宗教迫害的受害者為伍，好似戰鬥的無神論者。 國家。在許多時候和場所，愛國主義已成為一種激情昂揚、令人心眼的信條。莎士比亞時代的英國、費希特的德國。馬志尼時代的意大利是如此；波蘭、中國及外蒙古現在依然如此。在西方國家，它依然異常強大：控制著政治、社會支出、軍備等。但是，明智的青年不能將之作為充分的理想觀念而接受；他們看到愛國主義對於受壓迫民族確實是極好無比的，而受壓迫民族一旦獲得自由，先前英雄的民族主義就變成壓迫性的了。波蘭人，這個自瑪麗亞·特麗薩「揮淚攫取」領地、對理想主義曾滿懷同情的民族，卻在烏克蘭以自己的自由實行了壓迫。愛爾蘭受不列顛的文明折磨歷時800餘年，後又以其自由立法禁止出版許多佳作。波蘭人殺害烏克蘭人，愛爾蘭人恣虐文學藝術，這景象使民族主義即使對於弱小的國家，看來也是一種多少不太合適的理想。如果關涉一個強大的國家，其中爭議更是強烈。對於捍衛其統治者背叛的理想中僥倖免遭殺害的人來說，凡爾賽和約並非十分鼓舞人心。那些在戰爭中聲稱自己為消滅戰爭不懈努力的人，結果都是各自的國度裡成了鼓武主義的先導者。這些事實使所有明智的青年人清醒地看到，愛國主義是我們時代的主要禍源，如不能有所緩解，它必將置文明於死地。 進步。這是一種19世紀的理想，對於通曉世故的青年，它帶著太多實用色彩。可測算的進步必須表現在微不足道的事物中，比如所生產的汽車和所消費的花生的數量。真正有意義的事物是不可度量的，而不能迎合吹捧者的方式。而且，許多現代發明趨向愚弄人們。我可以舉出像收音機、步話機、毒氣等例子。莎士比亞以詩的風格衡量了一個時代的傑出成就，但這種衡量方式已過時了。 美。關於美，有些東西聽起來是老調的了，儘管難以說明其中的緣由。假如指責一代現代畫家在尋求美，他一定會憤憤不平。如今大多數藝術家都似乎由於對世界的某種不滿而激發靈感，由此，他們寧可經受刺痛，而不願平靜地滿足。再說，許多種美需要人們認真悉心的態度，不是一個明智的現代人可能做到的。一個小城邦，如雅典或佛羅倫薩，有一個突出的公民，必自感高大無比。地球是宇宙的中心。人類是創造的目的，他的城市展出了人類的極致，而他自身又處於自己城市的巔峰。在這種情形裡，埃斯庫羅斯和但丁可以一味地品嚐自己的歡欣與悲苦。他們感到，個人的情感非同小可，悲劇經歷完全值得展現在不朽的詩篇中。然而，現代人，一旦不幸降臨，便把自己作為一個統計學上的整體裡的一分子而加以考慮；在他們面前，昨日與明日成了充滿磕磕碰碰的淒涼行列。人本身多少有點像乖戾造作的動物，在漫漫的寂靜中一出現簡短的插曲，他們就會大驚小怪，叫個不停。「人類除了天然的需要外，要是沒有其他享受，那和畜類有什麼分別，」李爾王這樣說過，這一觀念驅使他瘋癲，是因為它和當時社會格格不入。現代人對這個道理已很熟悉，卻使他們只關注瑣屑之事了。 真理。以往真理是絕對的、永恆的、超人的。我自己年輕時接受了這一觀點，非虛度青春去尋找真理。但一大群敵人紛至沓來，極力扼殺真理：實用主義、行為主義、心理主義、相對物理學。伽利略和宗教法庭之所以針鋒相對，無非是爭論是地球繞太陽轉還是太陽繞地球轉。雙方都認可這兩種意見在思維方式上存在著巨大的差異，他們的一致之處其實就是雙方的誤解所在：分歧只是語言的表達問題。過去，崇拜真理是可能的；實際上，虔誠的崇拜顯示在人類自我犧牲的踐行中。但要崇拜純屬人類的和相對的真理卻是困難重重。根據愛丁頓的分析，引力定理是一種測量的近便模式。它並不比其它觀點更為確切，就像米制並不比英尺和碼更為準確一樣。 自然和自然法則隱藏在夜慕裡； 上帝說：「隨牛頓去吧。」測量還可方便些。 這種態度似乎少了點正氣。當斯賓諾莎相信某件事時，他總想著自己在享用上帝的神明之愛。現代人，或同馬克思一道，相信自己受經濟動機的支配，或同弗洛依德一樣，相信在對指數方程或紅海區域動物分佈的信仰背後潛藏著某種性慾動機。無論哪種境況，現代人都無法獲致斯賓諾莎的次悅。 假如這一診斷正確的話，治療現代犬儒主義就不能僅僅通過說教。僅僅向青年灌輸一些這樣的思想，並不比他們的長輩那些陳腐的開導高明多少。開導只有當知識分子找到可以充分體現他們創造力的事業，這一治療才會有效。我看不到任何處方，除了迪斯累利提供的那份古方：「教育我們的主子c」但它應該是一種更加切實的教育，而不是目前對無產階級或貴族階級慣用的那種教育，它必須是一種多少考慮真正文化價值的教育，而不是那種只是生產諸多商品而沒人有時間去享用的帶著功利主義的慾望的教育。一個人除非瞭解某些人體知識，否則就不許他行醫，而一位金融家，除了只是關心銀行核算外，即使對自己商業活動的各種影響連一點知識都沒有，也還可以自由地操作經營。如果不通過經濟學和希臘詩歌考試不能進行股票交易，如果政治家們必須掌握完備的歷史和現代小說知識，這個世界會是多麼賞心悅目！想像一下一位工業巨頭面對這樣一個問題時的情景：「如果你用小麥築一個角落，這將對德國詩歌產生什麼影響？」現代世界中的因果關係在細節分辨上，比以往更為深遠複雜，其原因在於大量的組織機構的不斷增加；但支配這些機構的那些人都是根本不懂自己行為後果的無知者。拉伯雷匿名出版他的著作，只是擔心失去他的大學職位。現代的拉伯雷決不會寫這樣的書，因為他意識到匿名終究會被高明的大眾手段給戳穿。世界上的統治者一直是愚蠢的，但是，過去的權力較之今日就小得多了。因此，與過去比照，今日尋找某種途徑去確保統治者們具備學識與理智就更為重要了。這個問題不能解決嗎？我並不這樣認為，但我將謹慎行之。 （十一）．人與昆蟲 在戰爭和戰爭謠言裡，當「裁軍」建議及互不侵犯條約以空前的災難威脅著人類的時候，另外一種衝突，甚至更為嚴重，較少得到人們應有的的注意——我指的是人與昆蟲的衝突。我們習慣於做萬物之主，我們不再有機會像穴居人那樣懼怕獅虎、野象、野豬。除了互相對抗外，我們感到自己是安全的。但是，大動物雖不再威脅我們的生存，仍有些小動物咄咄逼人。在歷史的長河中，這顆行星有史以來第一次出現向小動物讓步的狀態。若干世紀前，恐龍遍佈於沼澤與森林。除了自相殘害外，無所憂懼，堅信自己王國的絕對優勢。然而，它們最終消逝了，讓位給微小的動物——老鼠、刺狠以及與田鼠不相上下的小動物等等。恐龍何以滅絕尚無解說，但據估計是由於其腦容量太小，而且過度生長多角狀的進攻性武器。無論如何，生命並沒有沿習它們的樣式而進展。成了獸王之後，哺乳動物便開始壯大其體形。但陸地上最大的哺乳動物——巨象也已滅絕，其他大動物也變得稀少了，只剩下人類及所馴養的動物。儘管人類的身材並不見大，但以其才智成功地為大眾找到了賴以生存的食物。倘若沒有小動物——昆蟲和微生物，他是絕對安全的。昆蟲最根本的優勢是其數量。小小的一片叢林可以滋生如全人類數量的螞蟻。另外一個優勢在於我們的食物成熟前，它們就進行侵佔。許多原本在一個相對小的區域內生存的有害昆蟲，被人類無意地帶到新的環境當中，結果是又給這些地區帶來了巨大的破壞。旅行對昆蟲及微生物是有利的。黃熱病以前僅存於西非，但在販賣奴隸中傳到了西部歐洲。當前，由於非洲的開放，這種病又穿越非洲大陸逐漸向東蔓延。一旦傳到東海岸，印度和中國這兩個可以包括世界一半人口的國家就幾乎難免遭受其害。昏睡病是非洲一種有著更大危害的疾病，目前它也逐漸地擴展蔓延。 有幸的是，科學發現了許多控制昆蟲的方法。大多數昆蟲受制於寄生蟲，這些寄生蟲殺害了無數昆蟲，而倖存的那些昆蟲也成不了什麼大氣候，而且昆蟲學家正致力研究和繁養這種寄生蟲。有關他們的研究，官方的報道令人振奮；報道中滿是這樣的話語：「他應千里達種植者之邀去巴西了，以尋找甘蔗蝗蟲的剋星。」人們也許可以說，在這一對抗中蝗蟲不會有勝利的可能。不幸的是，只要戰爭不斷，所有科學知識都具有兩重性。如，剛去世的哈勃教授發明了一種固氮方法。他的目的是增加土地的肥沃，但德國政府卻以它去生產高含量的炸藥，並在最近因哈勃教授要肥料不要炸彈而把他逐出國門。在下一次大戰中，雙方的科學家將向對方的農作物施放害蟲。即使和平到來，也將證明不可能消滅害蟲。如果人類的爭鬥在惱怒之下動用昆蟲和微生物，就像面臨另一次大戰時他們必定會做的那樣，那麼昆蟲將成為唯一的最高戰勝者，這木是不可能的。也許，從宇宙觀來看，這不必加以追悔；但是，作為人類的一分子，我只能為自己的同類對天長歎。 （＋二）、教與規紀 任何嚴肅的教育理論必須由兩部分組成：生活目標的概念以及心理動力學的知識，如精神變化的規則。在生活目標上持不同態度的人不可能希望在教育上達成一致。縱觀西方文明，教育機構受制於兩種倫理觀念：基督教和民主主義。一旦加以認真考慮，這兩種觀念就互相不相容，正如德國明顯表現出來的那樣。我認為，在其相異之處，基督教更可取，而在其相通之處，兩者都是錯的。我所代之為教育目的的是文明，這一術語，就我所指，含有部分地屬於個體、部分地屬於社會的定義。在個體方面，它含智力和道德品質：智力品質指某種最低限度的一般知識、自身的職業技能，以及事實論說的習慣；道德品質指公正、仁慈和基本的自制能力。我要加上一種品質，既木屬道德，也不屬智力，但也許是生理學上的：熱情與生活的樂趣。在社會中，文明要求尊重法律、人與人之間的公正。不以捲入持久地傷害人類共一部分為目的以及對於目的的手段之智力上的適應。 假如這些成為教育的目的，問題就在於心理科學思考如何才能實現這些目的，特別是何種程度的自由才有可能證明是最有效的。 關於教育中的自由問題，目前主要有三種思想派別，其差異部分在於目的，部分在於心理學理論。有些人說，儘管孩子們可能怎樣頑皮，他們應該是完全自由的；也有些人說，不管孩子們是如何聽話，他們應該完全服從管教；另有些人說，孩子們應該是自由的，而有了自由，他們還應該始終好好聽話。這最後的一部分人比應有的還大得多；像成年人那樣，孩子們假如是完全自由的，他們不會是盡善盡美的。自由確保道德完善的信念是盧梭主義的殘餘，並不適用於對動物和孩子的研究。持有這一信念的人認為，教育不應有任何絕對的目的，而應僅僅提供一種適合自發性發展的環境。我不能贊同這一派別，在我看來，它過分個人主義了，過分地漠視知識的重要性。我們生活在需要合作的社會中，期望著自發的衝動能產生所有必要的合作有點烏托邦氣息。在有限的區域裡生存著大量的人口，這只有歸因於科學技術才是可能的；因此，教育必須傳遞這些基本的又必不可少的思想。那些允許充分自由的教育者是這樣一些人：他們把自己的成功寄托在某種程度的仁慈。自製以及所有衝動無所羈絆的地方幾乎不能萌發的熟練智力；因此，如果他們的方法不加以調整的話，他們的長處就不能長存。從社會的立場看，教育必須是某種比單純的成長機會更加積極的東西。當然，它必須提供這種機會，但它也必須一種為兒童的精神和道德素質，這種素質不能完全由他們自行獲得。 贊成教育中應有很大程度自由的觀點並不是來自人的自然慈善，而是來自權勢對承受者和施行者的影響。那些屈服於權勢的人變得唯唯暗暗，要麼反叛木羈，兩種態度均有缺陷。 馴服者在這思想和行動上都失去了開創精神；而且，由受挫的情緒生發的怒氣傾向於在欺凌弱小者中尋找發洩的出口。這就是為什麼暴君體制是自身延續著的：一個人從他父親那裡所受罪由他強加於自己的兒子；讓他記憶猶新的中學裡所受的恥辱，在他成為帝國元首時被傳到了「國人」身上。這樣，一種過分強調權力的教育使學生變為可怕的暴君，在言行上都無力主張和容忍創新。對教育者產生的影響更是糟糕：他們傾向成為施虐狂式的訓紀者，樂於引發恐懼，別無他求。由於這些人是知識的代表，學生所獲得的便是知識的恐懼，這在英國的上層社會中被認為人類本性的一部分，但確實是權勢教育頗有理由憎恨的一部分。 另一方面，儘管反叛可能是必要的，但其存在難以成理。而且，有許多反叛方式，而只有極小部分是明智的。伽利略是一位反叛者且又是明智的；平面地球理論的信奉者同樣是反叛者，但是愚蠢的。認為反對權勢在本質上是優點，不從習俗的觀念必然正確，這種傾向是很危險的：砸壞燈桿或否認莎士比亞的詩人地位，根本達不到什麼有用的目的。然而這種過分的反叛經常是過多的權勢對富有朝氣的學生壓制的結果。一旦反叛者為教育者，他們時常鼓勵學生蔑視權勢，而與此同時他們又力圖為學生們創造一個良好的環境，儘管這兩個目的難以相容。 我們所需要的，既不是馴服，也不是反叛，而是良善的性情以及對人對新思想的友好態度。這些品質部分地歸於自然原因，這方面舊式的教育者注意得大少；但更多地歸因於舉足輕重的衝動受到挫折後，困頓的感覺需求的自由。假如年輕人要成為友善的的成人，在多數情況下，有必要讓他們感到自己的環境是友善的。這就要求對孩子的重要慾望要有同情心，而不只是有利用他為某種抽像的目的奮鬥的企圖，如為了上帝的榮耀和祖國的偉大。在教育中，應該努力使學生感到值得去瞭解所教的東西——至少在這些知識是真實的情況下。一旦學生自覺合作，其學習就能事半功倍。所有這些理由有力地闡明了高度自由的意義。 然而，這一觀點很容易走過場。兒童在避免奴性時沾上貴族的惡習，這不是我們願意看到的。考慮別人，不僅是在大事上，而且在日常生活的小事中，是文明的一個基本因素，沒有它，社會生活將不堪忍受。我指的不只是那些禮貌形式，如說「請」和「謝謝」；正統的言行舉止在野蠻人中發展得最充分，但隨著文化的每一次前進就慢慢消失了。我是指自願參加一定要的必要工作，在一些免於麻煩的小事之處要自制克己。給孩子一種全能的意識，或者一種成人之存在只是服務於年輕人的快樂的信念，都不是人們所樂於見到的。那些贊成存在懶散之客的人，如果把自己的孩子培養成毫無工作意識、沒有孜孜追求的習慣，他們都將自食其果。 另外，自由的擁護者過分輕視了其危害性。在沒有成人介入的兒童團體中，較強者為暴力者，並且很可能比成人暴君更為殘忍。假如兩個二三歲的孩子在一起自己玩耍，幾次打架之後他們就發現誰是勝者，而另一個孩子就成了奴隸。在孩子較多的地方，有一二個人獲得完全的支配權，其他人的自由比成人出面干涉保護弱小者時他們擁有的要更少。對於大多數孩子來說，為別人著想並不是自發的，而必須給予教養，而除了運用權力，它是很難教會的。這也許就是反對成人退出教育的最重要觀點。 我認為教育者還沒有解決把自由的合適形式與必要的道德訓練結合在一起的問題。必須承認，在孩子上學前，正當的解決方法常常給家長弄糟了。正如心理分析學家從他們臨床實踐中得出的結論，苦苦眾生都是瘋人，以致現代學校裡的領導們在同家長們所嬌寵的學生的接觸中，都傾向論斷說所有的兒童都是「費力的」，而所有的家長則愚蠢至極。那些因家長的暴君式教育而被逼得野蠻的兒童（它經常帶有一種焦慮的情緒），或多或少需要一段完全自由的時間，才能去毫無猜疑地看待成人。但是，那些在家裡得到悉心照料的兒童在細小之處也能忍受指使，只要他們感到是在自己認為是重要的方式中得到幫助。那些喜愛孩子、不因陪伴他們而陷入一種精力耗竭狀態的成人，能夠在規約上獲得巨大的成功，而不使他們的學生中止以友善的感情對待他們。 我認為現代教育家傾向於過分重視不干預兒童生活這種消極的品性，而過分輕視樂於陪伴他們的積極作用。如果你以許多人喜歡馬和狗的方式去對待孩子．他們就會很容易對你的建議作出反應，並且接受禁令，也許帶有和善的抱怨，但絕無怨恨。把兒童看作是有價值的社會發展的領導，或——毫無差別地——作為權力衝動的出口，包含著這些態度的溺愛形式是沒有用處的。如果你認為孩子將為你的黨派獲得一票或為國王。祖國指定的思想而對他產生的興趣，對於這種態度，沒有一個孩子會感激的。令人愉悅的興趣，蘊含在孩子面前自發的快樂之中，不帶任何隱秘的目的。具有這種品質的教師將很少需要去干涉兒童的自由，但一旦需要，也有能力去做，卻不導致心理上的損害。 不幸的是，工作繁重的老師對兒童要保持一種本能的喜歡是完全不可能的；他們對兒童的感覺肯定無異於出名的糕點師的徒弟對待蛋糕那樣。我認為教育不應是一個人的全部職業：教育工作者一天至多工作兩小時，其餘時間應該離開兒童。青年人的社會是令人疲乏的，尤其當沒有嚴格約束的時候。疲乏最終產生頒燥，而以某種方式表現出來，把老師教過的而讓他們去相信的理論放在一旁。必要的友善是不能單靠自製來維持的。但只要它存在，就不必事先為如何處理「淘氣的」兒童去制定各種紀律，因為衝動可能導向正當的決定，而假如兒童感到你喜歡他，幾乎所有的決定就是正確的了。無論怎樣明智，沒有一種規約可以成為感情和策略的替代物。十一、斯多富主義 藉著現代心理學的方法，許多過去（極不成功地）靠著純粹道德法則去對付的教育問題，現在能以更為間接、但也更為科學的方法解決了。現在可能有一種傾向，特別是在那些孤陋寡聞的心理分析倡導者中間，那就是認為不再需要任何斯多葛式的自製了。我並不持這種看法，在本文中我就要考慮一下自製必要性的幾種情況，在年輕人中養成自製的一些方法及培養自制能力時應避免的危險。 我們先從面對斯多葛主義最困難和最本質的問題，即死亡問題開始討論。試圖克服對於死亡的恐懼有種種方式。我們可以鄙視它，可以不提起它，而且當發現自己在這個問題上受到困擾時，盡力將思想轉到另外的方向上去。這是威爾斯在《時間機器》中所說的輕薄之士的方法。而我們可以採用正相反的方式，即不斷冥想人類生命之短促，以期望從這種領會中產生對人生輕蔑之情感；這正是查理五世退位後在其修道院裡採用的方法。劍橋大學的一位同學更為極端，竟與房間裡的棺木同寢，還常常走到學校的草地上，用鋤具將小蟲鏟成兩半，同時說：「哈，你還沒有抓住我。」還有第三種更為人們廣泛採用的方法，就是說服自己和他人，去相信死亡並非毀滅，而是進入新的更加美好生活的途徑。上述這三種方法，以各種不同的比例混攪在一起，成為在多數人用來對付死亡這一令人不快之事的辦法。 然而，對於這些方法的任何一種，都有反對的意見。企圖去考慮那種容易引起感情波動的事，就如弗洛依德學派所揭示的有關性的問題，那肯定是不會成功的，而且會引起種種不願意有的心理變態。兒童時期當然可以從某種生動的形式，在早期的生活裡避開對死亡的瞭解。至於這種事是否會發生，這是個僥倖的問題。如果父母或兄弟姐妹中有一個死了，那就無法阻止兒童在情緒上對於死亡的感觸。即使很幸運，兒童早年時對死亡一事並無什麼明顯的印象，但遲早必然會有的；當一個人對某事沒有思想準備時，一旦此事發生了，很可能造成心理上嚴重失衡。因此，我們必須尋求確立某種對待死亡的態度，而不是僅僅蔑視它。 總是不斷地想著死亡問題，至少同樣是有害的。過於專一地思慮任何一個問題都是錯誤，特別是當我們的思考不能付諸行動時更是如此。當然，我們可以設法延遲自己的死亡，而且在一定限度內，每個正常人都可這樣做。但我們不能最終免干一死；因此，沉思死亡是一個無益的主題。而且，它會減弱人們對於他人和其他事物的興趣，唯有對外界事物的興趣才能保持人們精神上的健康。對於死亡的恐懼會使人感到他是外在力量的奴隸，而從奴隸的心態中是不能產生好結果的。如果一個人通過沉思可以真正醫治他對死亡的恐懼心理，那他就不再思考這一問題；只要他的思想為此沉迷，就證明他並未克服恐懼。因此，這個方法並不比其他方法更好。 死亡是通向更加美好生活的途徑，這一信念從邏輯上說應阻止人對死亡的任何恐懼感覺。但對於醫學界來說，值得慶幸的是，除少數例外，事實上並不能產生如此效果。人們並沒有發現，對未來生活充滿信心的人，就比那些認為死後一切皆完結的人，對疾病更少害怕，或在同困難的鬥爭中有更多的勇氣。已故的麥爾士（英國詩人、散文家）常常談起在飯桌上他問起一個人死時的想法。那個人總想避開這個問題，但在逼迫之下，只好回答說：「噢，嗯，我認為我將享受永遠的祝福，但我希望你不要談這個不愉快的話題。」這種明顯矛盾的理由，當然是由於對大多數人來說，宗教信仰只存在於思想意識領域之中，而對於局限在非意識的物質領域就無法承擔了。如果想成功地克服對死亡的恐懼，就必須靠那種能影響整體行為，而不只是通常所說的屬於思維意識的那部分行為的方法。在少數情況下，宗教能產生這種結果，但對大多數人卻並非如此，除了行為主義者的理由之外，導致失敗還有另外兩個原因：一是不管強烈的自信如何，仍然存在著某種懷疑，而且這種懷疑本身是以對懷疑論不滿的形式表現出來的；一是如果對來世的信仰沒有根據時，他們勢必增強而不是減弱對死亡的恐懼，所以那些不把來世看作絕對確定的人只能增加恐懼的情緒。 那麼，為使年輕人能適應這存在著死亡的世界，我們該有何作為呢？我們必須達到三個相互極難協合的目標。（1）我們必須使他們不要感覺到死亡是我不願談論或不鼓勵他們思考的問題。如果我們讓他們有了這樣的感覺，那他們就會得出結論：這裡面一定是有趣、神秘的，這樣他們就會想得更多。就這點來說，也適用於現代關於性教育的觀點。（2）如果我們能夠的話，我們必須阻止他們總想著死亡的事情；對此專注如同專一於色情文學那樣，存在著同樣的反對意見，那就是它會弱化人的才能，妨礙人的全面發展，以致會引起本人和他人所不滿意的行為。（3）我們不要指望僅僅通過思想意識就能給任何人創造出對待死亡問題的滿意態度；更為特殊地，善良的行為並不是靠著想要表明死亡比其他情況更不可怕的信念而做出，只要這種信念（通常如此）尚未滲透到意識之中。 為了使這些不同的目標富有成效，我們必須根據兒童和青年的經驗，採取稍稍不同的方法。如果沒有一個與某兒童密切相關的人死去，那他就很容易把死亡看作是普通的事，不會引起大的情感上的觸動。只要死亡是抽像的、非個人的，應以通常的語氣提及它，而不要當作什麼可怕的事。如果一個孩子問：「我會死嗎？」你應回答：「是的，但在很大時間內也許不會死。」阻止對死亡的神秘感是很重要的。應把它看作同玩具壞了屬同一範疇的事。但是，在孩子們幼小時，確實需要盡可能地使死亡看來是很遙遠的事。 當與兒童關係密切的人死了，情況就不同了。例如，假定這個孩子失去了一個哥哥。父母都會很哀痛，而且儘管他們可能不想讓這個孩子知道他們是如何悲痛，而使他感覺到他們遭受了某事件，這是可取而且必要的。自然的情感是極其重要的，兒童應該體會到他長者的這種情感。況且，如果父母以超人的努力，在兒童面前遮掩他們內心的悲痛，那兒童就可能認為：「如果我死了，他們也會不在乎的。」這樣的想法會導致各種病態的發展。因此，儘管在兒童後期（在早期這種感覺不會太深）因這種事而引起的打擊是有害的，但如果發生了，我們也不必過於抑制。這個問題既不必加以迴避，也不必過多注意；應盡可能不帶任何過於明顯的意圖去做些以引起新興趣的事情，特別是引起新的情感。我認為孩子對於某個人懷有深厚感情，並不是偶爾的錯誤在某件事上的標記。如果父母中有一個是冷酷的，孩子就會把這樣的感情傾注於另一個人，而如果父母都對他不好，他的感情可能就會傾向他的老師。一般來說，這正是恐懼的結果：因為他所愛的人只能是給他帶來安全感的人。在孩童時期，這一感情並不是健全的。當兒童所愛之人死去，可能危及到兒童的生命。即使在各方面看來都很正常，但後來的愛中會充滿著懼怕。丈夫（或妻子）和孩子將為過度的憂慮所煎熬，只要他們只為自己活著，就會被認為是無情的。因此，父母不應以自身作為這種感情的對象而感到高興。如果孩子一般有和睦的生活環境，而且很幸福，那在失去某一親人時他就會毫無困難地克服他的苦痛。假使存在成長和幸福的正常條件，就應使追求生命與希望的動機得以充分發展。 但是。在青年時期中，如果生活較為滿意，對於死亡需要有更為積極的態度。成年人應更少想到死亡問題，無論關於他自己或者是他所熱愛的人，這不是因為老想這個問題是無益的，且不能真的有所收穫，而是因為成年人有了更廣泛的興趣與活動面，從而使他有意地把思想轉移到其他問題上。當他想到死亡時，最好以一種堅韌的斯多葛主義，從容而又鎮靜地加以思考，而不要試圖去減低其重要性，而對於能夠超越它則應感到一種驕傲。對於任何其他恐怖的事情，這個原則也一樣：對於讓我們感到懼怕的事情，唯一可能的處理辦法是加以冷靜的思考。人們應該對自己說：「是的，好吧，這是可能發失的，但那又怎麼樣呢？」在戰爭中犧牲這樣的情況，人們就達到了這樣的境界，因為他們堅信無論自己或親人為戰爭捐軀是值得的。類似這樣的情感方式在任何時代都可見到。任何時代，人們都會感覺到他死了，或者他的妻子、孩子死了，也不會從此終止世上的所有樂趣。如果在成年中這一態度是真實、深刻的，那麼在青年期中，年輕人應為豁達的激情所鼓動，並以此去建設其生活與事業。青年是豁達的時期，應利用這一時期養成豁達的習慣方式。這一點能通過父親或教師的影響來實現。在一個較好的家庭中，母親經常是這一角色的擔當者，但就現在的一般情況看來，婦女的生活使她們眼界狹隘、缺乏智力，因此無法勝任我心目中的這份工作。同一理由，青年（男性和女性）一般應在他們的教師中尋找這樣的人物，直到新一代具有廣泛興趣的婦女成長起來。 斯多葛主義在生活中的地位在近代有點被低估了，特別是在那些進步的教育家中。當不幸威脅我們時，有兩種對付辦法：我們可以盡力避開這種不幸，或者決心堅韌地與之作鬥爭。前一種方法如果能在沒有怯懦的情況下獲得成功，當然是值得敬佩的；但後一種方法對不準備成為恐懼之奴隸的人來說，遲早是不可少的。這種態度構成了斯多葛主義。對一個教育者來說，最大的困難是：在向青年灌輸斯多葛主義時，為虐待徑開了方便之門。過去，紀律觀念很嚴厲，從而教育成了殘忍衝動的途徑。最低限度地保留必要的紀律原則，而不致於擴展到使兒童感到受苦為樂事，這是否可能呢？墨守成規的人當然會否認他們感到這樣的快樂。大家都知道這樣一個故事，一位做父親的舉棍打他的兒子時說：「孩子，我打你，我比你更難受。」對此他的孩子回答說：「父親，那你願意換過來讓我替你這樣做嗎？」撒級爾·巴特勒在《眾生之路》中曾以使現代心理學的任何學生都認可的方式，描寫過嚴厲的雙親虐待狂式的快樂。那麼，我們對此做些什麼呢？ 對死亡的恐懼，只是最好以斯多葛主義去對待的諸多事情之一。此外還有對貧困的恐懼，對肉體痛苦的恐懼，富貴人家婦女一般對生育子女的恐懼。所有這些恐懼是怯懦而且多少有點可卑的。但是，如果我們限制說，人們不該注意這些事，那我們同樣也會限制說，對於消除厄運來說，什麼也不必做。過去，人們認為婦女分娩時不應使用麻醉藥；在日本，這一看法一直延續到今天。男醫生認定麻醉藥是有害的；這種意見並無理由，它無疑是由無意識的虐待狂引起的。但是分娩的痛苦愈減輕，富婦們甘願忍受的意志也就愈弱；她們的勇氣比對勇氣的需要消失得更快。顯而易見，這裡有一種平衡。要使整個人生過得舒適、愉快，是木可能的，因此人類必須具有一種應付逆境的態度；但我們必須力求盡可能地少鼓動殘忍性。 任何一個與兒童相處的人會很快明白，過多的同情是錯誤的。當然，太少的同情更是錯誤的，在這方面就像其他任何事情一樣，走極端都是不好的。一個總是受到傳愛的孩子，稍有不如意的小事就會哭個木停；而通常成年人養成的自制，只是通過這樣的知識達到的：大驚小怪也不能得到同情。兒童很容易認識到，一位有時稍微嚴肅點的成年人對他們是最好的；他們的本能會告訴他們自己是否為人所喜歡，從那些他們感到是慈愛的且希望他們正常發展的人那裡，他們能忍受任何的嚴厲。因此在理論上這種方案是簡單的：讓教育者為明智的愛所促動，他們就會做出正確的事。但是，事實上這個問題是比較複雜的，因為疲憊、苦惱、憂慮、焦躁纏繞著父母親和教師，但有一種教育理論是危險的，那就是允許成年人為了兒童的最終幸福，把這些情緒發洩到兒童的身上。木過，理論如果是正確的，它必須為人所接受，而把這些危險展現到雙親和教師的良知面前，以便做出盡可能的事來加以抵禦。 現在我們可以把上述討論加以綜合而得出結論。就一部分兒童來說，對於生活中的痛苦、不幸的知識，即不必給予迴避，又不要強迫他們知道。當環境使痛苦無法避免時，它必然降臨；但是當說到痛苦的事情時，應該抱以正常的和冷靜的態度，除非是家中死了人，因為在這種情況下掩飾悲痛是不自然的。成年人應該在自己的行為中表現出某種歡愉的勇氣，而年輕人會不知不覺地從他們的榜樣中汲取這種勇氣。在青年時期，應該把大量的非個人化的樂趣呈現在青年面前，教育應以賦予青年為自身以外的目的而活著的觀念為指導（通過啟發暗示，而不是通過明顯的規勸）。當不幸來臨時，應通過想起還有許多他們活著為之奮鬥的事情，而讓他們學會忍受這種不幸；但他們不能沉湎於可能的不幸中，即使為了做好準備去應付它們。那些以與青年人打交道為職業的人必須有所收斂，不要企圖從教育紀律的必要因素中獲得虐待狂式的快樂；教育中實施紀律的動機必須始終為了品德和智力的發展。就智力來說，也需要紀律，沒有它決不能達到準確性。但智力方面的紀律是另外的問題，不屬於本文論述的範圍之內。 我還有一句話要說，這就是來自內心要求的紀律是最好的。為使這一點成為可能，必須使兒童和青年具有完成某件難事的志向，並願為之竭盡全力。這種志向通常是受周圍某人的啟示而產生的；這樣，甚至自律最後也要依靠一種教育上的鼓勵。 （十三）、何謂靈魂 近來科學進展中最令人心痛的情形之一，就是每一項發展都使我們認識到我們實際上懂得的要比原以為的少。當我年輕時我們都知道，或自認為知道，人是由肉體和靈魂組成的；肉體存在於空間和時間之中，而靈魂僅存在於時間。人死後靈魂是否繼續存在，這是個看法各異的問題，但靈魂之存在，則被視為是不容置疑的。至於肉體，常人認為它的存在是不證自明的，從事科學的人也認為如此，但哲學家卻傾向逐一加以剖析，通常把它簡約為一些觀念，這些觀念存在於有著肉身的人和其他偶然注意他的任何人的心靈中。然而，哲學家並沒有受到認真的看待，而科學舒適地停留在物質主義上，即使它是掌握在十分正統的科學家手中也是如此。 當下這些良好的陳舊的樸素思想已不復存在：物理學家使我們確信不存在物質這種東西，而心理學家向我們證實沒有心靈這種東西存在。這是前所未有的事情。誰曾聽見皮匠說過根本沒有皮靴這類玩意，或者聽過裁縫宣稱所有人實際上都是裸體的？然而較之物理學家和某些心理學家所做的，這無甚怪異之處。先從。動理學家說起，他們中有些人試圖把任何看來是精神上的活動歸之於肉體的行為。然而，要把精神活動歸為物理行為，確是困難重重。我並不認為我們能斷言這些困難能否被逾越。我們所能說的，在物理學本身的基礎上，由此稱為我們肉體的實際上是一種精妙的科學構造，而不對應於任何生理實在。現在所謂的唯物主義者由此發現自己處於一種怪異的位置，因為當他在某種程度上成功地將心靈的活動歸為肉體的活動時，他無法解釋清楚這一事實：肉體本身只是心靈構造的隨意概念。我們發現自己在在這樣的圓圈中不斷地循環：心靈是肉體的體現，而肉體是心靈的創造。顯然這不能完全正確，而我們必須尋找某種既非心靈也非肉體，且產發這兩者的東西。 首先從肉體說起。普通人認為物體是必然存在的，因為它們對於感官是顯而易見的。可以懷疑其他任何東西，而你所能觸摸的任何事物則是真實確定的；這是常人的形而上學。這樣確實沒錯，但物理學家走上前來，指出你從不碰觸任何東西：即使你把自己的頭撞在石牆上，你並未真正觸到它。當你認為你觸到了一樣東西，那是有某種電子和質子，它構成了肉體的一部分，並受到你認為觸摸到的東西中某種電子和質子的吸引和排斥，但並無實際的接觸。你肉體裡的電子和質子由於靠近其他電子和質子，產生了電干擾的顫動，並通過你的神經把這一電干擾傳送到大腦；大腦中產生的效應導致你的接觸感覺，通過適當的實驗，可使這種感覺產生巨大的假象，然而，電子和質子本身只是一種原始的近似值，是把一連串波或各種各樣事件的統計概率集合入神經束的一種方法。這樣物質完全成了幽靈，根本不能用作擊打心靈的合適棍棒。運動著的物質曾經看來是毫無疑問的，結果變成了一種與物理學家的需要格格不入的概念。 不過，現代科學並沒有靈魂或心靈作為實體的存在給以證明；實際上不相信其存在的理由，與不相信物質存在的理由是同樣的。心靈和物質有些像爭奪王冠的獅子和獨角獸；爭鬥的結局並不在誰勝誰負，卻發現雙方只是紋章的發明而已。世界由事件構成，而不是歷時長久、性質不斷變化的事物。事件可以通過他們隨機的關係集成群體。如果隨機關係屬於一類，所產生的事件集合就可以稱之為物體；如果隨機關係屬於另一類型，其事件集合就可稱為心靈。一個人大腦中出現的任何事件屬於兩種類型的集合；從屬於此類型的一個集合考慮，它是他大腦的一個組成部分；從屬於另一類型的集合考慮，它是他心靈的一個組成部分。 這樣看來，心靈和物質只是組織事件的約定方法。沒有理由去假設心靈或物質的任何一點是不朽的。人們認為太陽正以每分鐘幾百萬噸的速度失去物質。心靈最本質的特徵是記憶，也沒有理由假設一個人死後其記憶依然存留。實際上相反的想法倒是理由充足，因為記憶顯然與某種形式的大腦結構聯結在一起，並且由於這一結構在人死後即衰亡，認為記憶必然會停止也就很有說服力了。儘管不能認為形而上學的唯物主義是正確的，而從情感上說，世界與假定唯物主義的正確性時的情況是完全同樣的。我認為唯物主義的反對者一直為兩種主要的慾望所驅使：首先是證明心靈是永恆的，其次是證明宇宙中終極的力量是精神而不是軀體。就這兩方面來說，我認為唯物主義是正確的。確實，我們的慾望在地球表面上擁有相當大的力量；假如人類沒有利用這顆行星的大部分土地來獲取食物和財富，其面貌將大大不同。但是我們的力量是極其有限的。目前對於太陽或月亮甚至於地球的內部我們都無所作為，而設定我們力不能及的地區所發生的一切具有某些精神因素，理由並不微弱。那就是說，統觀一切，沒有理由認為除地球表面以外的任何事物的發生，都是因為某人如此希望的緣故。由於我們在地球表面上的力量，完全依賴於地球從太陽那裡吸收的能量之供應，我們實際上必需依賴於太陽，而一旦太陽冷卻下來，我們就幾乎不能實現任何希望。斷言科學在未來將獲得什麼成就當然是輕率之舉。我們可以學會延長人的生存，超出現在的可能水準，但是，在現代物理學中如有某種真理，尤其是熱力學第二定律，那我們就不能希冀人類的永恆存在。有些人也許會發覺這一結論過於悲觀；但是，如果我們對自己誠實無欺，我們就不得不承認，幾百年以後所要發生的事情，對此時此地的我們根本沒有任何極其巨大的情感興趣。科學，在減少我們對宇宙的潛妄的同時，也大大地增加了我們在這個星體上的幸福。那就是為什麼神學家令人悚然，而科學在整體上得以寬容的緣故。 |
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