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一、東方人和西方人的幸福觀念 大家都知道威爾士寫的《時間機器》。在該書中，機器的主人在時間上能作過去和未來的旅行，能洞察自己的過去與未來的景象。但人們卻總是意識不到在今天不通過周遊世界也能獲得威爾士設想的許多好處。一個歐洲人，如果他到過紐約和芝加哥，他就等於看到了未來，因為假如歐洲能夠平安地度過這段經濟危機，它將要走向的未來大概就是現在紐約和芝加哥的樣子。另一方面，如果這個歐洲人來到亞洲，他看見的就是歐洲的過去。我聽說，在印度能看見中世紀的情形；在中國能看見18世紀的情形。如果喬治·華盛頓能夠返回到今天的地球上來，看見自己創建的國家，將會極度地困惑不解，但對英國他的驚訝也許會小一些，對法國將更小些；除非他去中國，否則就找不到真正回家的感覺。當他的亡魂在中國遊蕩時，他會第一次看見仍舊信仰「生命、自由加幸福的追求」的人們，看見如美國獨立戰爭期間的人們一樣以同樣的態度對待這些事情的人們。而且我想，不用很長時間，他就會成為中華民國的大總統。 西方文明包括南美洲文明，除俄國以外的歐洲文明以及英國的自治領土的文明。在西方文明中美國居於領先地位，一切使西方區別於東方的特徵在美國最為顯著、最為進步。我們習慣於把進步看作是公認的東西：總要毫不遲疑地假定過去一百年間發生的變化肯定是趨向於變好，而且日後的變化也會確定無疑地趨向於更好。在歐洲大陸，由於第一次世界大戰和它所造成的後果給這種自負的信念以沉重打擊，人們回過頭去把1914年以前看作是黃金時代，而且認為大概在幾個世紀以內也不會回到那一時代。在英國，對於這種樂觀主義的衝擊要小一些，在美國那就更小。對於我們這些習慣於把進步看作公認的概念的人來說，訪問中國之類的國家，也許是特別有益的，因為這個國家仍然停留在我們150年前的那種情形中，因此看了這個國家我們就會們心自問，把他們的情形同我們現在的情形加以比較，我們是否有了什麼真正的進步？ 正如人人皆知的那樣，中國文明是建立在早於耶穌500年就已經盛極一時的孔子學說之上的。孔子像古希臘人和古羅馬人一樣，不相信人類社會在本質上是進步的；相反，他相信在遠古時，統治者是賢明的，人們的幸福所達到的程度，是衰落的今天徒自稱羨而又難以企及的。這種看法當然是荒謬的。但它實際所產生的影響則是，它使孔子像其他的古代導師一樣，志在創造一個穩定的社會，維持一種最好的水平，而木是總去爭取新的成功。在這一點上，孔子比任何古今之人都要成功。時到今日，他的人品一直銘刻在中國文明當中。在孔子生活的年代，中國的領土只佔它現在的一小部分，而且分裂為許多相互謀戰的諸侯國。在最近的300多年時間裡，他們建成了現在版圖上的中國，而且領土之廣大，人口之眾多，直到最近50年存在的任何國家都望塵莫及。中國儘管遭受過野蠻民族的入侵——即蒙古和滿洲人建立的王朝的統治，還有或長或短時期的混亂和內戰，但孔子的思想體系以及與之有關的藝術、文學和教化的生活方式卻得以保存下來。只是到了我們今天，由於同西方以及西方化了的日本思想相接觸，這一思想體系才開始衰落下來。 一個具有如此堅韌能力和久存不滅的思想體系必定有它的偉大價值，而且必定是值得我們重視並加以研究的。它並非一種像我們所理解的宗教一詞那樣含義的宗教，因為它不是同超自然的或神秘的信仰連結在一起的。它純屬於一種倫理體系。但它作為一種倫理學並不像基督教的倫理學那樣，它並不使得一般的人感到太高，以至於實行不了。孔子的學說本質上很與存在於歐洲十八世紀的「紳士」的陳舊觀念類似。我只要引證孔子說過的一句話就足以說明這一點。 「君子無所爭，必也射乎，揖讓而升；下而飲；其爭也君子。」 正如任何一個道德說教者必定做的那樣，孔子也講了許多關於義務和德行等等問題，但他決不強迫人們去做有悼於自然和自然感情的事。下述談話可以說明這一點： 「葉公語孔子曰；『吾黨有直躬者；其父攘羊，而予證之。』ZLI曰：『吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」』 孔子在一切事情中都是執其兩端，取乎中庸的，即使在德行上，也是如此。他不認為我們應該以善報惡。有一次人家問他：「你覺得以善報惡的準則怎麼樣？」他回答說：。』『那麼，你對於善該如何報答呢？所以你還不如以不正直報不正直，以善報善。」以善報惡的道德準則來自於與孔子同時代的中國道家思想，後者更類似於基督教學說。道家創始人老子（他被認為比孔子年長一代）說：『對於行善的人我是善的；對於不善的人我也是善的，其目的不外乎使他們向善。對於誠實的人我以誠待之，對於不誠實的人我也以誠待之，其目的不外乎使他們也能變得誠實。即使某個人不對，怎麼能說拋棄他是對的呢？要以仁慈來回報別人對我的傷害。」老子還有些話同馬太福音中耶穌登山時對眾人說的那些話有些極為相似之處。如，老子說：「曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新，少則得，多則惑」。 被看作是國家的聖人的不是老子而是孔子，這正是中國的特殊之所在。雖然道教得以保存了下來，但它主要作為一種法術在沒有受過多少教育的人中流傳。它的學說，在那些有著豐富的統治經驗的皇帝看來，是渺不可及的，而孔子的學說顯然可以被看作一種減緩社會矛盾、鞏固統治秩序的工具。老子宣揚一種清靜無為的學說，例如他說：「放取天下者，常以無事，及其有事，不足以取天下。」但中國的統治者自然喜歡孔子的自製、仁愛和禮讓這些道德準則，如果能夠把它們同更加重要的善結合起來，就會是一個明智的統治者最希望的結果。在中國，決不會像現在所有白種人的國家中那樣，兩種倫理體系並存，一種是理論上的，另一種是實踐上的。我的意思並不是說，中國人都是按照他們自己的理論去生活，而是說他們都有如此行動的希望，而且對別人也有著同樣的希望。然而，在信仰基督教倫理學的國家中，其倫理理論的很大一部分對於這個罪惡四溢的國度來說，人們普遍認為是太好了，以至於根本不能達到。 事實上我們有兩種並存的道德：一是雖然人們加以宣揚但卻不付諸實踐的，二是人們付諸實踐但口頭上很少宣揚的。基督教象摩門教之外的一切宗教一樣，起源於該死的亞洲。在最初的幾百年中，它同樣強調個人至上主義和具有亞洲神秘主義色彩的來世說。依此看來，不抵抗主義就是可以理解的了。但是一旦基督教成了強大的歐洲君主的名義上的宗教時，他們發現必須對其教義作出修改，有的原文不能按字面意思來理解，有的原文，如「把君主所有的東西歸之於君主」，則受到他們的極大歡迎。今天，在工業制度的競爭的影響下，只要稍微涉及到一點不抵抗主義，人們都會投之以鄙棄，對於所有的人，人們都希望他們去努力實現自己的目標。 實際上，對於我們來說，強有力的道德就是以奮鬥獲取物質上的成功；這種道德適用於國家，同時也適用於個人。除此以外，一切對我們來說似乎都是軟弱和愚不可及的。 中國人既不採納我們理論上的倫理學，也不採納我們實踐上的倫理學。在理論上，他們也承認在有些情況下採用鬥爭手段是正確的，但在實踐上，他們則認為這些情況很少出現；而我們認為正相反，在理論上沒有什麼情況能夠被認為採用鬥爭手段是正確的，但在實踐上這些情況則十分常見。中國人雖然有時有戰爭，但他們並不是一個好戰的民族，對於戰爭中或事業上的勝利者，他們並不過於稱羨。根據他們的傳統，他們稱羨的是學問而非別的什麼3其次，與學問常常相關的是對文雅和禮貌的稱羨。過去，中國把行政職位授於那些在考試的競爭中的獲勝者。因為在過去的兩千年裡，在中國並不存在世襲的貴族——孔子家族算是唯一的例外，他的每代族長都襲有爵位——所以，學問就享有在封建時的歐洲世襲的顯赫貴族一樣的尊榮，而且這種尊榮如此令人尊敬，以至於連學問這個名字本身也成了一種尊榮。但是，中國古代的所謂學問其義是很狹窄的，它只包括對中國古典及其公認的註釋的絕對無批判的研究。受西方的影響，中國人才開始學會了地理學、經濟學、地質學、化學等等比以前的道德說教更為實用的學問，年輕的中國人——即受過歐洲一整套教育的學生——都承認現代文明的價值，因而也許很難再對古老的傳統特一種足夠尊敬的態度。但大多數現代人，除少數例外，仍然保留著中庸、謙讓和敦厚的氣質。再經過幾十年的西方比和受日本影響，這些品質是否還能保存下來，也許是值得懷疑的。 如果用一句話來概括中國和西方的主要差別，我會說大體看來，中國人的目標是享樂，而我們的目標是權力。我們喜歡的是支配他人的權力以及支配自然的權力。為了前者，我們建成了強大的國家，為了後者，我們創立了科學。中國人對這些事，顯得懶惰而又溫順。當然，說他們懶，這只在一定的意義上才是真的。他們不是像俄國人那樣的懶惰，也就是說，他們為了生活是願意努力工作的。在勞動時僱主就會發現他們非常勤勞。然而他們也不願意像美國人和西歐人那樣，僅僅由於不工作也會感到厭煩，也不是由於要滿足自己的好動感才投入工作。只要生活的需要得到滿足，他們就不再想通過艱苦的工作來改善生活，依此為生已足夠。他們在閒時的娛樂能力是很強的——看戲、聊天、鑒賞古玩或在優美的環境中信步遊蕩。在我們看來，這種消磨一生時光的方式，有點過於輕鬆乏味；我們更尊重那些整天往辦公室跑的人，哪怕他們在辦公室中的所作所為是為害非淺的也罷。 居留於東方的白種人也許會受到腐化的影響，但我必須承認，自從我認識中國以後，我就大體上把懶惰看作是人們所能造就的最好的品質之一。雖然我們可以靠努力做好某些事情，但人們難免會提出疑問，從各方面來考慮，我們做成的這些事情是否真有價值。在機器製造方面，我們表現出來的技藝已經是相當驚人的了。這些技藝一方面用於製造輪船、汽車、電話以及其他在緊張工作中奢侈豪華的種種工具，而另一部分，則用於製造槍炮、毒氣及作戰飛機，以便從事大規模的相互殘殺。我們已經擁有了最好的管理和稅務制度，部分用於教育、衛生以及其他有益的事，其餘部分則用於戰爭。在今日的美國，國家收入的大部分是用於過去和未來的戰爭，只有剩餘的一點才用於有益的事業。而歐洲大陸的許多國家，其國家收入的開支比例情況比美國更加糟糕c我們也已經擁有了從未如此完善過的警察制度，其職能部分在於偵破和防止犯罪，但部分卻用於監禁所有抱有新的積極政治理想的人。在中國，直到最近還未有過這類事情。他們的工業太無能了，既不能生產汽車，又不能生產炸彈；他們的國家太無能了，既不能教育自己的國民，又不能殺害別國的國民；他們的警察太無能了，既不能捕捉盜賊，也不能捕捉布爾什維克。其結果是，同任何白種人的國家相比，中國確確實實存在著全體的自由和普遍的幸福，而且除了極少數人以外，大部分的人都很貧窮——從這一點來看不能不令人驚奇。 如果把普通中國人的實際眼光與普通西方人的眼光加以對比，人們便立刻可以發現兩點顯著的差別：第一，中國人並不稱讚活動性，除非這種活動是為了某個有益的目的，第二，他們並不認為道德就是要抑制自己的衝動和干涉別人的衝動。第一點我們前面已經討論過了，第二點也許是同樣重要的。著名外籍中國學者基爾主教授在吉爾福特講演訊子學說和它的敵對者》時，在其講演的結尾講道，在中國阻礙基督教教義傳播取得成功的關鍵在於原罪說。正統基督教的傳統學說——直到最近，遠東的大多數基督教傳教士仍在宣傳——是說，所有的人生來就帶著罪惡，這種罪惡應該受到永久的懲罰。如果說只有白種人才會有這種罪惡，中國人也許不難接受這種學說；但當他們聽說自己的父母甚至祖宗正在地獄中遭受折磨，他們就會怒不可遏。孔子曾經說過，人是生而性善的，如果他們變壞了，那是由於壞人的教唆和惡習的影響。這種與傳統西方正統教義的差別深刻地影響著中國人的看法。 在我們中間，那些被人當成是道德的先知的人，是那些拋棄了自己的日常快樂和用干涉別人的快樂來尋求補償的人。在我們的德行觀念中，有一種適合於閒事佬的活動範圍：除非某人把自己變成了大多數人所討厭的人，否則我們就不認為他能成為一個特別好的人。這一態度起源於原罪慨念。這種概念不僅引導人們去干涉別人的自由，而且使人變成偽君子，因為大多數人都很難真正達到這些傳統的道德標準。在中國，情況可不是這樣。在那裡，道德教化是積極的而不是消極的。人，作為一個人，對父母要孝敬，對子女要慈愛，對窮親戚要慷慨，對一切人都要禮貌。這些都不是很難實行的義務，而是大多數人實際上已實行了的。從大體上說，中國人的這些道德準則，比起我們西方大多數人想做而實際做不到的道德準則來說，要更好一些。 沒有原罪觀念造成的另一個結果是，比起西方人來，東方人更願意把自己的不同見解訴諸證據和理由。但在我們西方人中，不同見解很快就成了「原則性」問題：每一方都說對方是罪惡的，而且每一方稍有讓步就等於參與了對方的邪惡活動。這就使我們中間發生的爭論總是激烈的，並極易導致武力解決爭端。在中國，雖然也有愛動武的軍人，但沒人會悉心地聆聽他們的主張，就連士兵都是如此。他們的戰爭幾乎是不流血的，因而它造成的危害也比據我們所知的西方較激烈的任何戰爭要小得多。包括民政管理人員在內的中國大多數人，都在努力地做著自己的事情，似乎那些當官的和當兵的不存在一樣。日常生活中的爭論，常常靠某個第三者來加以調停。謙讓，由於為了顧全雙方的面子，常被人們當成是必要的原則。顧全面子，雖然其中有些做法使外國人啞然失笑，卻是中國人最寶貴的社會風俗，它使得中國人的社會生活和政治生活比西方人更少殘酷性。 中國的思想體系有一個而且僅有的一個缺點是，它不能幫助中國對抗窮兵黜武的國家。如果整個世界都像中國，整個世界就會幸福；但是只要其他國家崇尚武力，那麼已不再閉關自守的中國人，如果要保持自己國家的獨立完整，將不得不在某種程度上去模仿我們的罪惡行徑。別讓我們再把這種模仿當作是一種進步，從而自吹自擂了吧。二、怎樣才敢自由和幸福女士們、先生們： 今晚我準備和你們討論一個既樸實又易懂的題目——《怎樣才能自由和幸福》。不知我能否教給你們一個方法，就像烹調書上所講的烹調法一樣，這是你們每個人都能運用的。值此我在美國最後一次發表演講之際，我很想談談幾件我所深信不疑並認為是非常重要的事情。當然，這是就我個人的經驗而言的。在我前幾次演講中，我是沒有多少機會來談論這些事情的。 也許你們這兒有一些人，當然，其他地方也有許多人，將指出我的問題「怎樣才能自由和幸福」的全部答案，一言以蔽之，就是「獲得高收入！（笑聲）我想這是一個大家公認的答案。如果這個答案是我提出來的，那麼我將贏得不在這兒的每一個人的讚許。（笑聲）但是，我認為，過分誇大金錢、收入在帶來幸福方面的作用是一種錯誤。在我一生當中，我認識許多有錢人，可我實在想不起他們中間有哪一位顯得自由或者幸福。我也認識許多極其貧困的人，他們同樣不自由、不幸福。但介於二者之間，你會發現最自由、最幸福的一群。巨富和赤貧都不能帶來幸福。 對這個問題，我的觀點是：你們談的是幸福的外部條件——當然，一個人必須得有足夠的食物、生活必需品以及為照顧孩子所需要的一切，而我卻想著重談談幸福的思想條件，即實現幸福的內在條件。一旦你擁有了這些，你差不多真正擁有了幸福的主要條件。在此之外，你只是徒添煩惱和憂愁。因此，我認為巨富並非答案。我應當說，在你們國家，就商品生產這一重要問題而言，你們已很好地解決了獲得幸福的外部條件。如果生產的產品被公平地分配，理所當然，這將是對幸福的一個真正貢獻。你們的這個問題（公平分配）具有雙重性質。它首先是一個政治問題：為一個更大的集團捍衛你們至高無上的生產利益。另一方面，它也是一個心理學問題：學會如何從我們工業時代所創造的物質條件中獲得好處。我認為這是我們現代人最不成功之處一在心理學方面，在利用我們所創造的機會方面。我想這有許多原因。 我把這部分地歸因於腐朽的清教主義的影響。全盛時期的清教主義曾經是充塞人們頭腦和引導人們走向幸福的一種人生觀。但今天的人們並不贊同清教徒似的生活方式；雖然也許不太明顯，但是他們仍然保留了與清教主義有關的一些原則。首先，他們有某種道德觀，也就是，喜歡找機會挑剔別人的毛病，總以為遵守某些行為規則非常重要。有一些遺傳下來的清規戒律，人們沒有考慮它們但它們仍然有影響，因為它們一直存在。這些並沒有觸及問題的實質。從清教主義傳統中倖存下來的是輕視幸福——不是輕視快樂，是輕視幸福！在那些叛逆者們中間，你們會發現他們有許多要求快樂的願望，但是相對於快樂，他們則很少要求實現幸福。這已經表明了我們的快樂觀和幸福觀。 很長一段時間，清教主義現力圖使人們相信享樂是一個低級的東西。由於這種信念，那些高尚的人便不大喜歡創造更好的享樂形式，如藝術形式等。因此，享樂便如同清教徒們所說的那樣低級。這種錯誤觀念還存在。經歷過清教主義時期的各民族，像你們民族和我們民族，便不能獲得幸福甚至不能獲得快樂——不是那些淺薄的快樂。這很可能是真實情況。僅僅是哪些不顧清教主義控制而又毫無價值的享樂形式存在下來了。我想這也許就是無論清教主義在哪兒，它都對藝術非常有害的主要原因。因為藝術畢竟是一種追求，也許是對享樂的一種最崇高、最完美的追求。如果你認為享樂不道德，則藝術也不道德。這是一件我們得歸因於清教主義的事情。 另一件我們得歸因於清教主義的事情便是工作觀念。我在美國花了許多時間宣揚悠閒。年青時我便下定決心不能僅僅因為我沒有實踐一種主義而不去宣揚它。我不能實踐悠閒主義，因為宣揚它需要佔去我很多時間。（笑聲）我不是從字面上的意義來指悠閒的，因為大多數人，尤其是我們絕大多數白人不喜歡坐在太陽下無所事事；我們樂意忙一點。我所說的悠閒明顯指的便是不在你們正式職業工作之內的事情或者活動。在這種教條的影響下，清教主義迫使我們在我們最重要的信仰當中保留了工作是我們生命的重要組成部分這一觀點。無論如何，這都適應於我們人類的絕大部分：我們所從事的一切其中一個很重要的方面便是在我們的事業上取得進展，創造一筆能留給我們子孫後代的財富，反過來，他們創造一筆能留給他們子孫後代的更多財富。全部事業取代了在天國中生活，而在以往的清教主義時期，我們為升入天堂而極力放棄今生的快樂。 天國消失了，但以留下一大筆財富給子孫後代為人生目標的觀念還沒有消失。以此為目標的人生很像以另一種目標——為了將來的利益而放棄現在的歡樂的人生。我認為，我們所保留的這一舊清教主義觀念，在它的現代形式上並非一個非常好的東西。在以往的日子裡，這一舊觀念包含有某種輝煌的思想，但在現代形式上它卻並非我們應該特別欽佩的事情。為了這一舊觀念，我們確實放棄了能使我們生活文明、自由和幸福的一切東西。 順便我告訴你們我在歐洲大陸遊歷時經常注意到的一些事情，那兒有許多漂亮的藝術品。我曾經看到一位美國中年商人，由於離開了辦公室而被他的妻子和女兒拖回來，這簡直討厭得令人無法容忍。如果人們有更廣泛的興趣而不只是埋頭於工作，這樣豈不更好？如果我們有一種我們本應該有的良好的社會體制，那麼我們再也不必一天工作四小時以上了（掌聲）。我非常高興從你們這兒得到了響應。但是當我對美國其他一些聽眾說這句話時，他們感到一陣恐慌，他們對我說：「其它二十個小時我們究竟該做什麼呢？」從那以後，我覺得這一福音非常需要加以宣揚。 讓一個人盡力戴上一個視野狹小的眼罩，這樣他便只能沿著一條小徑奔跑，這真是一件可怕的事情。這是敗壞這個人的形象，因為每個想看其結果的人都知道這是一件無法忍受的事情。發育不全的人口數在增長，他們享受不到友誼的樂趣、藝術的樂趣，也享受不到使人生充滿意義的那些事情的樂趣。因為，畢竟終生拚命斂財並非真正是每個人的目標。 我並不想向任何人建議享樂，單純享樂本身就是一個目標。我認為享樂並非目標。我的確以為清教道德的主要內容是強調以犧牲幸福為代價的享樂。因為那種低級的享樂很容易便可獲得，它們很少受官方道德的審查制度所控制。當然，我們都瞭解這種情形，即不遵守他那個時代的官方道德的普通人便不能這樣做：尋求本身既最無意義又最無價值的那些生活方式。那將一直是只能宣揚而實際上行不通的道德的主要內容。 我認為中國人表現出了他們的聰明才智，因為他們有能夠實行的官方道德。而我們西方卻選擇了相反的方案。我們對自稱的極其崇高的道德而感到洋洋得意，並認為我們無需去實行它、我認為，如果我們想擁有一種真正的道德，如果我們想擁有一種能使我們的生活更豐富多彩、更自由、更幸福的人生觀，那它決不是壓抑性的觀點，它決不是以禁止或抑制為基礎的觀點；它必須是一種以我們所愛而非所恨的東西為基礎的觀點。有許多種情感指引著我們的人生，大概你們可以將它們分成壓抑性情感和開放性情感。壓抑性的情感包括殘忍、恐懼和嫉妒等。開放性的情感則包括諸如希望、對藝術的熱愛、創造性衝動、愛情、求知慾和仁慈等等。這些開放性情感使我們的生活更多姿多彩而不是單調乏味。我認為真正道德的本質在於以開放性情感為動力的生活而不是以壓抑性情感為動力的生活。 恐怕我的演講會導致一個非常革命性的結論，我並不奢望每個人都贊同這個結論。可能會有許多人認為我的結論不能為大家所接受。比如說愛和嫉妒便是這樣。（前者是開放性情感，後者是壓抑性情感。）如果對我們的傳統道德進行一番心理分析，你將不得不承認嫉妒在傳統道德裡一直佔據主導地位。正是嫉妒導致了傳統道德的產生。我個人認為，道德不大可能是這樣產生的，嫉妒最不可能是道德的垠源。我想從那些積極的情感中產生的道德似乎更有可能比從那些消極的情感中產生的道德要好一些；施於自由之上的種種限制應源於對他人的慈愛和友善，而不是源於純屬於壓抑性情感的嫉妒。如果運用了這條原則，它必將更好地促進人們性格的發展，並有助於塑造身心更健康的人，一個從人類傳統道德的殘忍本性的限制中解脫出來的人。 殘忍性是傳統道德的一個非常重要的因素。每個道德家從其道德中所獲得的部分滿足便是該道德給了他施予別人痛苦的理由。我們都知道許多人以懲罰別人為樂。曾有一位首相專程從君士坦丁堡趕到安提那，並在那兒花了八小時欣賞其正在遭受折磨的敵人。我認為這種把自己的快樂建立在別人痛苦之上的愛好應歸因於人們的自然情感受到壓抑而他們的創造性衝動也沒有找到一個可以自由發揮的機會。 我無法確知這是否真的是人類非常殘忍的基礎。我不由得不這樣認為：世上大量殘忍的事例皆根源於一種不自覺的嫉妒。這種情感深深植根於人的本性之中。如果你們有良好的和合適的機會去表現它時，它當然會非常流行。 不知我能否準確地向你們傳達一種就我看來能使人們過上最幸福的生活的方法。在《新約聖經·四福音書》中我找到了能表達我意思的東西——不是我們經常引用的正文，而是像這樣一些話：「別去想你將吃什麼或喝什麼，也別去想你將拿什麼來穿。」如果你的生活遵循這條原則的話，順便說一下，不要對這條原則像討論禁酒法案那樣進行討論，那麼你會發現生活多麼有趣。有一種自由，一種無憂無慮的態度，一旦你獲得了它，它會使你超然物外，無瑣細煩惱纏身。這一原則的要旨便是摒棄恐懼，恐懼存在於人的靈魂深處；恐懼是大多數宗教之源；恐懼也是大多數道德規則之源；恐懼是我們的本能；恐懼風行於我們年青人之中；恐懼也是世界上一切罪惡之源。一旦你消除了恐懼，你便有了絕對的自由。當然，大家都知道遠古時代的那種原始迷信。那時候，無論男女老少都義無反顧地獻身於上帝。今天我們看來，這種迷信是愚昧而荒唐的，但我們自己的迷信並沒有給我們帶來一線光明。現在，我不想說沒有什麼大災難能降臨我們頭上。我想說的是，對可能降臨到我們頭上的災難的恐懼比災難本身更有害。無憂無慮地面對生活，無所畏懼地面對災難要比終日唯唯諾諾、小心謹慎、殫精竭慮、負擔沉重要好得多。不要直到壽終正寢時也沒有享受到一刻生活的樂趣。 我認為，我們都希望我們的生活是開朗的和富於創造性的，並在很大程度上我們希望以衝動作為我們生活的基礎；這裡的衝動不是指任何短暫的、稍縱即逝的衝動，而是指支配我們生活的那些主要動力或衝動。有些人有巨大的藝術創作衝動，另外一些人具有科學創作衝動，還有一些人具有這種那種創造性衝動或熱情。如果你們否認這些衝動，而假定它們並沒有侵犯別人的自由的話，那麼你們就阻礙了自身的進步。例如，我認識許多社會主義者和許多以為最保守的報紙撰稿度日的人。這些人可能獲得生活的樂趣，但我相信，他們不可能獲得生活的幸福。幸福絕不會垂青於這些人，即摒棄了生活的一種基本動力的人。 我也應該準確地談談私人感情方面的此類問題。只要有一種強烈的感情，那麼違背了這種感情的人，無論男人或女人都將遭受同樣的傷害——這種傷害類似於對貴重物品的內部破壞，所有的詩人都這麼說。由於這些話是詩詞裡的話，因此我們能接受，因為我們並不會嚴肅地對待詩詞，但如果這些話在散文裡出現或在公共場合出現，我們就會覺得這些話太可怕了。 我不明白為什麼允許每個人在私下談論一些事情，而在公共場合則不允許他們說。我認為現在是我們在公開場合和私下都能談論一些同樣的事情的時候了（掌聲）。華爾待·魏特曼在表揚動物時說：「它們既不會不滿的咕喀也不會努力改造它們的環境——它們雖不體面卻也無憂無慮。」應該說，我對此深有同感。他表達了我的意思——過著開朗生活的入該如何以一種友善的方式生活，他們該如何避免殘忍，避免產生那種阻撓別人干他們想幹的事情的慾望。 我認為把這種思想銘記於心非常重要：任何虛假的道德都意味著增加殘忍。當然，我們不能像華爾特·魏特曼所說的動物那樣生活，因為人類有先見之明和記憶力，有了先見之明，他就必須得全面地組織自己的生活。這正是我們產生迷信的地方。但千萬不要以為，我們就不需要紀律了，大家知道沒有一定的紀律，人人都依自己的意志行事那也是達不到目的的。我們的確需要紀律，這紀律應當源於我們的自覺，源於我們對自身需要的瞭解，以及對我們希望獲得的事物的感情。沒有紀律就幹不成大事。有時我並木完全同意某些現代教育理論家的觀點，因為我覺得他們低估了紀律所起的作用。但是你們生活中的紀律決定於你們自身的願望和需要，而不是由社會或權威強加給你們的。 權威來自於古人和老人。與自由青年同盟的某一成員談話時，我想在我的有生之年，我絕不會顯得非常尊敬地和他談話，因為老人，儘管人們以為他們睿智，但他們並不一定是睿智的。年青時，我們學了不少東西，年老時我們也忘掉了不少。30歲時我們處於巔峰狀態中；在30歲時我們的記憶率和遺忘率相同，我們學多少就忘多少（笑聲）。30以後，我們開始忘的比學的快；所以，如果確實需要權威的話，那麼就應該是由30歲的人所組成的委員會。總之，我認為在那些並不對他人產生直接影響的事情上，沒有權威我們可能會做得更好。 當然，如果你要殺人，那是你的事情，但跟被殺之人也有莫大關係。所以，當有人阻止你殺人時，你便不能反對他。但對一些純屬私人的事情，由政府或公共機構來發表意見則是十分荒唐的。在生活的私人關係方面，社會無論如何也不應參與——因為這是個人的事情。不過，兒童的幸福則是一件全社會都應該關心的事情。目前對這個問題關心得還不夠。關於孩子們，你們希望有足夠的關心，但不要太多；你們希望他們健康並受教育。這些都是國家應該關心的事情。目前，國家注意到一些事情，對其它一些事情則還沒有顧及到。所有這些事情都是國家應當注意的問題。但是在與兒童幸福無關的其它領域，我認為，任何干預都是不恰當的——政府無論如何都沒有權利干涉這些事情。現在，我不想僅僅只談論這個問題，因為這種相同的事情還可應用到許多其它方面。首先，在生活的審美方面便可運用它。在工業文明的社會中，我們從清教主義中，從基督教教義中繼承了一種功利主義的人生觀，一種信仰，即我們活動的目的的不是為了活動本身，也不是為了活動過程，而是為了一種遠景目標。我們根據事物的用途來判斷事物好壞，而不是根據其真正價值來判斷。這樣就喪失了生活中的審美情趣，因為任何事物的美都在於事物本身而不是其用途。 我承認功利主義的地位，但我不能接受用功利主義的態度來評判藝術事物。我發現我們似乎已喪失了許多東西，不僅在藝術領域（這點已被公認），而且在人際關係和友誼方面，我們也喪失了我們曾有的重要的內在品質。人們喜歡通過一個人的行為去評判這個人，其實一個人的行為與他的內在品質有很大區別。所以你會發現，一個人成了名以後，每個人都知道他的話了不起；然而在他年輕時，在他還未成為名人之前，他也許說過更重要的話卻不為人所注意。一個人言論的精華應該引起人們的注意，儘管他不甚著名，反過來也一樣。 在私人關係方面，我們都太忙，以致我們沒有時間與他人交流值得交流的感情；我們沒有時間表示我們的同情，沒有時間體會這些使人際關係頗具鍵力的東西。因為我們都非常忙，我們不忙時卻又累了。（笑聲）在你們國家，如果產品平均分配的話，那麼平均每人擁有的比人們為了幸福所需要的數量要多些，很可能只需少量的勞動便可維持生活，這些勞動對於維持生活足夠了；你們然後可以培養和發展有助於實現幸福的一些事情。這樣，你便獲得自由了。如果一個人必須成天周旋於他不喜歡的事情裡面，他就沒有自由；這跟踏車陸時懲罰囚犯踩踏用的）一樣可怕。我們不能總是做我們高興平的事情，但大部分時間我們能做到。我認為在先進的工業國中，最渴盼的事情可能是追求一種個人幸福的更好理想。甚至比經濟和政治重建更為重要的便是實現那些真正有助於人們幸福的事情。 如果我們的生活更幸福一些的活，那麼我們不會急於打仗了。我認為，在你們可能稱之為「生存意志」的現代社會中看到這一奇怪的弱點是一件相當令人吃驚的事情。有「工作意志」，但沒有「生存意志」；你們不會感到大規模的毀滅前景是令人無法忍受的；你們不會感覺到人們為了消除戰爭的威脅而不惜犧牲金錢和權力；他們並不想真的消滅戰爭。一個幸福的國家不會為了那無聊的戰爭事業和無聊的可能的勝利而去犧牲生命。健康和幸福（鼓掌）。這是因為我們的生命具有集體性而很少個人性。我們，就像我們現在這樣，被人類文明的機械模型塑造得越來越彼此相似。我們的生活越來越受到大眾性情感所左右，而個體性情感的作用則越來越少。在這種意義上，個人作出了某種犧牲。個人犧牲的那部分生活並非他極度喜愛的生活。 我們想像我們需要各種各樣東西，諸如權力和財富，這並非幸福之源。你將覺得幸福的真正源泉在《新約·四福音書》中已有了確切地描寫。我說的是剛才我所引用的關於不要考慮明天的事情的那番話。如果你有一個你所愛的人，你所愛的孩子，如果你有任何一件你真正關心的事情，那麼這些便是你生命意義之源，這樣你們便能團結大量生活息息相關的人們。但是如果你以國家為重——「這就是我，我是國家的一員，我希望我的國家富強」——那麼你就在破壞個性。你也變得暴虐，因為國家是否強大取決於對人民的統治和是否設法去統治鄰國。 個性是最重要的。可能你會認為一個社會主義者說這種話非常奇怪。我相信社會生活的物質方面必須交付於社會主義組織。但我相信個性重要是因為我認為社會生活的物質方面最不重要。只要你沒有足夠的物質條件來維持生活，那麼物質利益是最重要的——在大多數歐洲國家由於存在可怕的貧窮，以致於物質利益是最重要的。但現在通過技術性生產，我們完全可以消滅貧困和解決人們流離失所的問題。因為我們是十足的笨蛋（笑聲和掌聲入當你想像你將有一個消滅了貧困的世界，你將會明白物質利益並不是一件重要的事情。你必定會遷入一個社會主義共同體，如果這個共同體一天多工作一小時每個成員就多一輛汽車的話。在這樣的共同體中，精神產品更為重要，精神產品比共同體中的任何其他東西都更有價值。共同體將給你分配日常食物和佈置日常任務。在你閒暇之餘，你能從事其他工作，只要你喜歡你可以去踢足球、看電影或做諸如此類事情。 人們有時間我：你怎麼能保證人們會利用好他們的閒暇時間？我不想作這個保證。當你們提出這個問題時，你們依然受不適當的道德的支配，受集體向個人施加過多壓力的思維定勢的支配。只要閒暇時間沒有被用來對他人造成損害，那都是個人的事情。所以我認為在精神世界我們需要個人主義。只是在物質世界，我們才需要「社會主義」（集體主義人而現在，在精神世界，我們有「社會主義」，在物質世界（領域）我們卻是個人主義。（笑聲和掌聲） 你們將思考什麼和你們如何駕馭自己的情感，這被認為是政府應加以解決的問題；但是你們是否有足夠的東西吃則不是政府的事情——在這裡，神聖的自由原則流行起來了。不過它正好被置於錯誤的位置。我和你們談的實際上也就是所有偉大宗教領袖曾說過的話即人們的靈魂是一個重要的東西。這是需要我們學習的最偉大的事情。它就是你自身的靈魂，你自己的思想，你自己的理解和你自己的認同感；只要你有足夠的東西來維持生活，那些外表的生活裝飾則不重要。我們之所以不懂得這一簡單真理是因為競爭意識已深入我們的骨髓裡了。 我一直和你們談得相當隨便，但我所指的都是極其生動的事情，是一種真正的解放——從整個世界、整個宇宙獲得解放，這樣無論你們發生什麼事情，你們都不再擔心；無論發生什麼事情，也好像不再重要。任何人，無論男人或女人，其靈魂深處都有一種激情，一旦擁有了它，你就不會再在乎充斥於我們生活中的各種瑣事。你們就能這樣生活——自由地、開朗地生活！你們將發現，一旦你們不再有「伯」字，你就能與他人更親密地相處，你們能在不同程度上享受到友誼的樂趣。整個世界因而會更有趣、更生動，因而也更有價值。無論曾經體驗過這種激情的人是誰，他都知道它比通過其它方式得到的東西要好得多。這是一個古老的秘密——所有的老師都教過但牧師們卻將它忘記了；它就是與這個世界密切聯繫的秘密，而不要築一道堅硬的自我之牆以致你看不到牆以外的精彩世界。道德家們總以為「我是多麼道德啊！」，實際上他與其它人一樣也是個自我主義者。在一個不道德的世界中，你無法獲得自由和幸福的生活，它只能存在於已拋棄了恐懼的世界，因為忍受一點傷害是值得的——它來自於對有比避免傷害更有利的事情這一事實的認識——這就是一種人類與世界的緊密融洽關係；一種熾烈的愛，也就是一種灼熱的、強烈的像是個人的然而卻也是屬於大眾的情感。如果你能獲得這一切，你就懂得了幸福生活的真諦。三．如果我們想倖免於這個黑暗時代 我們有很多理由去擔心西方文明——如果不是整個世界的話——很可能在不久的將來，會經歷一個巨大的悲哀、不幸與痛苦的時期。在這一時期，如果我們不謹慎地牢記它們，我們現在正試圖保存的東西將隨著辛酸、貧窮與混亂而被人遺忘。勇氣。希望與毫不動搖的信仰，如果我們試圖從這一黑暗時代脫身出來且精神不致受傷的話，就是非常必要的東西。在真正的危險降臨我們之前，很有必要去集中我們的思想、調整我們的希望，並把我們的理想深深地扎根於我們的心靈深處。 這種威脅到西方世界的災難在歷史上並不是第一次。羅馬帝國的衰敗就是其一，在那時就像在現在一樣，各種不同的失望情緒、逃跑情緒和頑固的信仰，在時代的精英人物的著作中不時地得到反映。基督教會就是從這一危機中生長出來的，並且最終成為了新的文明的核心。許多異教徒，其思想是高尚的，其抱負也是值得稱讚的，然而他們缺乏推動力量。 普羅提諾這位新相拉圖主義的創始人，是這一時期是傑出的異教徙。在他年輕的時候，他曾希望在世界事務中起一定作用，並因此伴隨羅馬帝王遠征波斯，但是羅馬士兵殺害了這位皇帝並決定返回家鄉。普羅提諾使盡了渾身解數，方才平安到家，從此決定做一些實際的事情。 他躲進書齋，陷入了沉思，並且寫出了一部部美文華章。在這些書中，他讚美這永恆的世界和這世界的靜靜思索。這種哲學，不管其本身如何值得稱讚，都不能給帝國遭受的苦痛提供醫治的良方。 我認為，普羅提諾在他提醒人們注意思考永恆世辦這一點上是正確的，然而在把這種思考當作美好生活的基本成份這一點上卻是錯誤的。沉思，如果它要變得完整和有意義的話，必須與實踐連結起來。它必須激起行動，使實際的政治目標受人尊崇。當它被深藏干隱居地的時候，它僅僅是一種逃避現實的手段。 代表了羅馬文明的最後繁榮的波愛修，對於我們的時代來說是一個極好的例子。他終生獻身於公眾管理事業，企圖教化哥特人的一位國王，結果招致了災難，被叛死刑。在獄中，他編輯修訂了他的偉大著作：《哲學的慰藉人在該書中，他以一種奇跡般的樂觀的理性態度——就彷彿他仍是一位強有力的執政官似的——表明了自己的沉思的快樂，對美好世界的欣喜以及對人類的希望，因為人類，即使在這種情況下，仍未將他遺棄。在整個黑暗時期，他的著作被人傳誦著，並且一直流傳到古代世界的最終純粹化了的遺產——一個更為幸福的時代。 我們時代的聖人們有著同樣如此行動的義務。鞏固那些使我們的時代變得偉大的成就、希望和理想，乃是他們對後代的不可推辭的責任——率直誠懇地研究它們，以使它們象黑暗中的燈塔一樣，放射出奪目的光芒。 人類生活的兩個極為木同的概念正在互相鬥爭，以便奪取對這個世界的統治權。在西方我們看到個體生活對於人的重要性。對於我們來說，一個偉大的社會是由許多個體組成的，這些個體應該盡自己最大的努力，獲得各自的幸福、自由、創造性。我們從不認為個體應該相類似。我們相信，社會的一曲交響樂，各種不同的演員各自起著不同的作用，各自擁有不同的表演器具，並且其和諧來自於一種有意識的共同目的。我們相信，每個人都應該有他自己的自豪之處。他應該具有他自己的良知和目的，除非已經顯示出會給他人帶來傷害性後果，否則他便應該自由地發展這些良知，達到這些目的。我們極為重視消除痛苦和貧困，也重視知識的增長以及美和藝術的創造。對於我們來說，政府只是一種便利性工具，而非崇拜的對象。 俄國政府有著一種完全不同的生活目的概念。個體被認為是不重要的，是可以犧牲掉的。只有政府才是重要的，才是神聖的，其自身具有一種利益，這種利益並非由個體利益所組成。這一看法是馬克思從黑格爾那裡繼承過來的，它從根本上是與基督教倫理相對立的，在西方，這種基督教倫理不僅被基督教徒所接受，也被自由思想家們所接受。在蘇聯的社會中，人的尊嚴等於零。 人們常常認為，在那個體現了政府的偉大性的精神似的存在物面前屈膝下跪、卑躬屈節，是正確而恰當的。當某人背叛了他最親密的朋友，並且作為對朋友的瞬間輕率行為的懲罰，他還使他陷入一種對西伯利亞集中營的神秘恐懼之中時；當一位學生，由於他的教師的灌輸教導，使他的父母被判死刑時；當一個有著超人的勇氣，並同邪惡勢力作過英勇鬥爭的人，被嚴刑拷打、被無理審訊，並且最終木得不無奈何地承認自己觸犯過反對當局的莫洛克式１的權力的罪行時，不管是背叛還是坦白都未能給作惡者帶來任何意義上的羞愧，難道會是因為他未曾眼膺於他自己的神性？ 正是這一概念，我們必須與之鬥爭。在我看來，並且在大多數讚賞西方立場的人看來，這一概念，如果得以流布的話，將會把生活賦予的一切價值全部清除，除了大難大堆的卑屈動物之外，什麼也沒留下。我想像不出還有什麼更大的或者深刻的理由說我們不必與之鬥爭。但是，如果我們要想贏得勝利——不僅在戰場上，而且在人的心中和他的持有的傳統中——我們就必須先擦亮自己的眼睛，純潔自己的心靈，弄清楚我們的價值所在，同時，我們必須象波愛修那樣，增強自己應對災難性威脅的勇氣。 當俄國過分低估個體的價值時，在我們西方，卻有一些過分提高獨立個人的獨立性的人。任何人的自我都不能被禁閉於花崗岩牆之中；其界限應該是半透明的。智慧的首要步驟，正如在道德中一樣，乃是盡可能地打開自我之窗口。許多人發現，把他們的孩子包括進他們的意願中，並不存在什麼困難。在稍許弱小些的程度上，他們還包括了自己的朋友，在危急的時刻甚至也包括了自己的國家。很多人覺得，損害他們國家的東西也損害了他們。在1940年，我知道許多在美國生活得很好，但卻遭受了亡國之痛的法國人，其痛苦之狀宛苦遭受了截肢之痛。但這還沒有將我們的同情心增強到足夠容納我們自己國家的程度。如果世界永遠充滿了和平，我們就有必要學會以一種與我們現在對待我們自己的同胞的同樣的同情態度，容納進我們全部的人類。並且，如果我們想在艱難時刻保持平靜與理智，我們的頭腦要是能包含進過去與未來的所有時代，這將是極有助益的。 對於我們的價值概念來說，再也沒有比思考一下人類從他的蒙昧而艱難的起步逐漸進化到現在的優越地位，更令人清醒明白了。人當他第一次出現時，乃是一個數目稀少而被追獵的動物，他不如鹿兒輕巧，不如猴兒敏捷，無法抗拒野獸的侵襲，沒有抗拒雨水和寒冷的溫暖皮毛，沒有穩定的食物以供採集；他沒有武器，沒有馴獸，沒有農業。 他唯一擁有的優勢——智力——給了他安全。他學會了使用火、弓箭、語言、馴獸以及最終才學會的農業。他學會了在團體中的合作，學會了建造巨大的宮殿和金字塔，學會了開墾四方的世界，並且最終學會了對付疾病與貧窮。他研究星象，發明了幾何學，並且學會了以機器代替必要的體力勞動。其中許多重大進步乃是最近的事，並且仍然只限於西方國家。 過去的日子裡，許多孩子夭折在搖籃裡，成年人的死亡率也是很高的，並且在每個國家，人口的絕大部分還是忍受著可伯的貧困的折磨。現在，某些國家已經成功地保護住了絕大部分嬰兒的生命，極大地降低了成年人的死亡率，並且幾乎消除了可怕的貧困。其他國家，即那些疾病和貧困猖狐的國家，通過採用同樣的方法，可望達到同樣的發達水平。因而，人類還有新的希望。 除非邪惡現象的根源得到理解，否則我們是別指望認識到這種希望的。但我仍必須強調這一希望。現代人是他又己的命運之神。他之所以遭受這些遭受，是因為他愚蠢或怯懦，而不是因為這是天命注定的。人只有抓住了近在手邊的武器，他才可能獲得幸福。 我們這些西方世界的人，面對共產主義的惡意批評，顯得過於謙卑、過於保守。自從生命出現以來，在一個相當漫長的時期裡，進化機制就包含了殘酷的折磨、無止境的生存抗爭。以及在大多數情況下的最終的飢餓死亡。這是動物王國的天然法則，並且直到最近的幾個世紀裡，也是人類的天然法則。如今，某些國家最終發現了擺脫可怕的貧困的途徑：發現了防止末成年人死亡所帶來的痛苦、憂傷和無謂的浪費的途徑；還發現了用智慧和愛心代替自然的盲目無情的途徑。 已經有了這些發現的國家是人類未來的托管人。他們必須充滿對新生活方式的勇氣，必須使自己保持清醒，不被半開化文明的口號，搞得茫然無措、神情緊張。我們有權力希望，這全是理性的，能夠被詳細證明的，和能夠用統計數據加以陳述的。如果我們讓自己由於那些非理性的夢魔喪失了這些希望，那就是對人類的背叛。 如果我們前面是艱難歲月，當這歲月久駐不走，我們必須牢記人類的漫長進化史，這段歷史是混亂退步交錯的歷史，但它的結果總是重新恢復進步的運動。斯賓諾莎是最聰明的人之一，他曾經嚴格遵守他的智慧的教學生活，主張人應該把過去的事情看作是「永恆的一個方面」。那些懂得如此看待的人將會發現，痛苦的現在比起不如此看待來要容易忍受得多。他們將把它看作是過眼煙雲——一個已被解開的結，一條已被跨越的河。自己弄傷了自己的孩子哭得眼淚滂論，似乎世界除了悲傷再也沒有其它什麼，這是因為他的心靈僅僅限於當前。從斯賓諾莎那兒學得了智慧的人能夠把哪怕是不幸的時刻也看作是人類歷程的短暫起伏。並且人類本身，從他的蒙昧起源到它的未知結局，也只木過是宇宙歷程的短暫插曲。 我們對於其他地方發生的事並不知曉，但要說宇宙包含的東西，再也沒什麼比我們的好，這卻是一件不太可能的事。隨著智慧的增長，我們的思想獲得了一個在時間和空間兩個方面都更為寬廣的視野。嬰兒以分為單位生活，少年以天為單位生活，本能的成人以年為單位生活。富於歷史感的人以世紀為單位生活。斯賓諾莎使得我們既不以分、天、年為單位，也木以世紀為單位，而是以永恆為單位生活。學會了這一方法的人將發現，它驅散了不幸的虛幻因素，阻止了隨可怕的災難而來的瘋狂傾向。斯賓諾莎在他生命的最後幾天仍在向他的房東講述著風趣的故事。他曾寫道：「聰明人考慮死亡比任何東西都少」，並且他一直恪守這一箴言到生命的結束。 我並不是說聰明人應該冷漠無情——恰恰相反，他應該比那尚未擺脫個人焦慮的人更加熱愛友情、仁慈和同情。在他與其他人之間他的自我不是一堵牆。他將像佛陽一樣後天下之樂而樂。他會感到痛苦——比起自我主義者來，這是一種更加寬廣和深沉的痛苦——但他不會發現這種痛苦不可忍受。他不會受這種痛苦的驅使以至於創造出一系列舒心寬情的好故事，保證再也不會有其它的不幸發生。他不會喪失冷靜和自制能力。正如米爾頓的撒旦，他會說： 靈善守其位，在其中天堂就是地獄，地獄就是天堂 首要的是，他會牢記，每一代人都是後世子孫的精神和道德精華的托管人，這些精華乃是人類世世代代逐漸積累而成的。忘記人類的榮耀是很容易的。當李爾王瀕臨瘋狂邊緣時，他遇到了假裝癡癲、只穿一條毛毯的艾德加。李爾王當即說教道：「彆扭扭捏捏。除了像你這樣的貧窮、赤裸以及雙腳叉立，人再也沒有什麼。」 這只是真理的一半，另一半被哈姆雷特說了出來： 「人是一件多麼完美的作品！理性是如此崇高！能力是多麼無限！行列與行進是多麼快速，多麼值得羨慕！行動多象天使！智慧正如神靈！」 蘇聯人卑躬屈膝，不惜背叛自己的朋友和家人以便延緩一下被屠殺的命運，是很難適合於哈姆雷特的話的，但哈姆雷特的話卻適合於他們。這適合於我們每一個人。我們中的任何人都能拓寬自己的心靈、釋放自己的想像力以及撒播自己的愛心和仁慈。並且只有這樣做的人才會最終受人尊敬。東方崇信佛陀，西方崇信基督。他們兩人都把愛說成是智慧的謎宮。基督的俗世生活年代與泰伯琉斯帝王是同時的，後者把一生用於殘暴和淫逸。泰伯琉斯擁有力量和權力；在他的生活中千千萬萬的人對他畢恭畢敬。但歷史學家們卻忘記了他。 即使在有生之年默默無聞，但只要生活得高貴，他就不用擔心自己白向世間走一回。從他的生命中放射出某種光輝，這光輝照耀著他的朋友，鄰人前進的路程——也許永不熄滅。我發現現在有許多人，總被一種無能的感覺所壓抑，並且感到在龐大的現代社會面前個人所能做的實在是微不足道。這是錯誤的。個人，如果他能對人類充滿愛心、保持寬廣的視野、富於勇氣和堅韌，就大有作為。 按照地質年代計算，人類在地球上第一次出現到現在還只是一瞬間的事，文明從首創到如今也只是眨眼之間的事。雖然有些人危言聳聽，但我們的種類很可能不會完全自動消失。人類既然還能繼續存在下去，我們也就可以相當肯定地說，不管他一時遭受些什麼，也不管什麼樣的光彩被遮蔽，他遲早會重新出現，也許在一段時間的精神休眠後變得更加強勁，更加富有活力。宇宙廣漠無垠，人類只是它的並不重要的一顆行星上的些微點綴，但我們越認識到自己在宇宙力量面前的短暫和無能，就越能為人類已經取得的成就而感到震驚。 正是這些可能的人類成就才是我們最終的忠誠所在，並且正是由於這一想法，我們喧囂的世紀中那些短暫的挫折才變得可以容忍。許多智慧尚待學習，而且如果它們只有通過不幸才能習得，我們就必須以我們最大的堅韌毅力努力去容忍這些不幸。但如果我們馬上就能夠獲得這些智慧，不幸就是不必要的，人類的未來也許就會比過去任何時代都更加幸福甜美。四、沒有恐懼的生活 曾經使我特別關注的一個問題是，由於一度建立在理性基礎之上的恐懼，人類並未從新的科技中得到益處，這些科技，如果被明智地加以運用的話，本可以給人帶來幸福。恐懼使人在人類行為的三大領域內變得極不明智，這三大領域就是：對待自然的領域，對待他人的領域，對待自我的領域。在本文中，我希望考察一下如果我們擺脫了古代恐懼的統治，我們的世界如何變得更加美好的各種方式。 首先，我們必須區分開兩種恐懼，一是作為一種情感的恐懼；二是作為一種知識的對危險的理性把握。當危險確實存在時，如果對此毫無所知，那將是十分愚蠢的；但是靠恐懼而不是靠理性把握，則很難有效地應付危險的情況。恐懼是我們與動物共有的反應。它是本能的、突然的。有時它起著自我保護的作用，但有時它卻起著與此截然相反的作用。沒有被恐懼感攫住的人，能夠極為明智地發現何種行動能夠清除危險。恐懼經常妨礙人們承認他們實際上正在面臨著的危險，從而使得他們提不起理智本該提起的警惕。有時，這一情況採取了極為荒唐的形式，例如，對死亡的恐懼有時居然使死者忘了立下遺囑。明瞭這一點是非常重要的，因為否則的話，人們倒有可能誤認為，反對恐懼就意味著反對對真實危險的明確認識。 不同的危險需要不同的應對方式。由於大自然的物理事實的存在，人類不得不屈服於許多限制。這些限制在某種程度上是不可避免的，並且在此程度上人們必須接受這一事實。另一方面，從我們與他人或者與我們自己的關係中也會產生一些妨礙美好生活的因素，這些因素在很大的程度上是沒有必要的。由於憎恨或惡意，人們互相之間產生的痛苦是根本不可避免的。從一種負罪感中，人們也為自己造成了無法逃脫的苦難。由於這一原因，對付不同的罪惡的方法也是極不相同的。 大自然強加給人的限制包括食物的限制、原材料的限制以及死亡的生理事實三個方面。但這些都木是絕對的。通過更多的勞動，人們有可能生產出更多的食物；通過更先進的科學技術，人們可以節約原材料或者利用新的、過去曾被認為毫無用處的材料。死亡可以因治療和科學的養生術而推遲。但是在這三個方面，雖然我們不能精確地確定限制的界線，限制總還是存在的。再多的藥都不會使人長生不老。如果人類連立足的地方都不夠，再好的科學都提供不了充足的食物，大自然強加於我們頭上的這些限制，我們必須科學地加以認識，以便我們在面對它們時，能採取一種導致最少苦難的態度。關於食物問題，解決的方式只能是計劃生育。至於原材料問題，答案一半在於更為先進的科學技術，一半在於國際性合作，以便防止浪費和保證合理分配。死亡的推遲是醫學上的事，但是推遲的意向倒是一個心理學問題，對此我將在以後再展開討論。 過去，大自然強加給人的限制常被人以一種迷信的方式加以對待，世上有神靈，也有魔鬼，還有能喚起邪惡精神的巫師；並且如果他們沒有得到滿足，他們將引來惡劣天氣。時至今日，大主教們還認為乾旱和洪澇可以通過祈禱去消除。迷信所要求的各種方式往往助長了邪惡勢力。在中世紀，當瘟疫流行時，人們卻被召集到教堂裡作祈禱；這當然為病毒擴散提供了理想的途徑。這些邪惡行為，如果它們真能被根除的話，那也只能由科學來根除。在尋找根除的手段時，促使人們承認罪惡與知識的科學態度本身也有一定的兩面性。世界上現在依然還有許多罪惡，它們中最可怕的也許就算人口過剩了。由此可知，大部分哪怕是最發達的國家從總體上說，也是缺乏科學精神的。 對他人的恐懼，就我們已知的角度看來，常常是極為頑固的病症，也就是說我們總以為世上有一些人，只要他們做得到，他們就會毫不留情地傷害我們。然而就算這是真的，在通常的情況下，我們也不能靠恐懼來阻止那些對我們有惡意的人傷害我們。如果你曾經豢養過一隻狗，而這隻狗有著追逐羊群的嗜好，你就會發現，即使它在羊群靜安不動時會顯得溫文爾雅，但只要羊群開始跑向遠處，它就再也不能抗拒誘惑。在這方面，我們中的許多人像狗，也有許多人像羊。我曾經看到過一次在一隻丹麥種大狗和一隻只有三周大的小貓之間的純粹心理遭遇戰。小貓停在老地方，口中發出呼喀呼啃的怒吼，全身毛髮直立。那只丹麥種大狗頭腦中想的是什麼，我並不知道，但它的行動似乎表明他認為小貓有一種超自然的保護力。在一陣作腔作勢之後，它把自己的尾巴夾在兩腿之間，然後轉身溜走。如果你具有這隻小貓般的勇氣，面對一連串的攻擊，你將會有效地保護好自己，否則的話，你將蒙受這種攻擊造成的苦難。但是，這種行為常常只是動物才能做到的，而我更加關注那些只有人才能作出的行為。世上許多攻擊都是由於恐懼引起的。我們之所以對自己的鄰居發怒吼，只因為害怕他攻擊我們：他之所以對我們發出怒吼，原因也只不過如此。試圖通過友善的表示以免被人攻擊，這是並不少見的情況。這也是非抵抗主義學說的真理成份。對於這種學說，如果它採取的是一種純粹理論的和絕對的形式，那我是不同意的，但它確實包含了相當大的實踐智慧成分，雖然大多教的人並不如此認為。我認為，每一個並不顯示攻擊性意向的人，能夠在消除他人具有的一些攻擊性意向方面，做一些事情。即使是行為方式的外在準則在這方面也會有著良好的影響。然而，一旦非攻擊性深深地扎根於人的性格之中，它的影響就會比它僅僅從傳統準則中產生出來所達到的影響大得多。 不管什麼時候，一旦日夜擔心的危險真的來臨，強烈的恐懼籠罩我們時，需要做的往往有兩種不同的事情：一種是，造就一種堅毅品格，使得我們能平靜地面對可能到來的不幸；另一種是，按照一種能使危險得以消除的方式改良社會制度。例如，這種方式就可以被用於對付貧困的恐懼，這種恐懼在所有競爭的國家中非常普遍，並且很深蒂固。絕大多數看起來無論怎麼都是健全的人，卻對金錢有著一種完全是非理性的態度。總有那麼一些人，雖然他們很願意開大額支票，卻不肯放棄使用散錢付賬，而寧願受到那些還沒有鬧翻的傳者的冷眼。有一類恐懼，即使在大量徹底的成功之後，仍然難以消除。要防止這類恐懼，需要做的往往有三種不同的事情。第一種是純粹斯多葛式的方法，這種方法勸慰人，要他平靜坦然地面對不幸，哪怕不幸真的降臨，也不要使它們佔去自己過多的心神。另一種方法是告訴他，他很可能不會受到貧窮的威脅；溫和一點的話，這可以通過經濟學觀點來作論證；極端一點的話，則可以通過精神療法來進行。最後一種方法則是政治性的方法，它通過政治手段去對付整個貧窮問題，使它不再成為一個不幸的問題。不論情況如何，我們都應該追隨所有以上這些方法。在確實是無可奈何的情況下，斯多葛式的方法也木妨一試，但是，即使一個人有面對不幸的堅強勇氣，如果能夠避開不幸，那當然更好。很明顯，當恐懼達到一種可怕的程度時，它往往產生於那種真實的不幸並不少見的社會裡。因而，那種僅與個人有關的方法雖然也能顯示出它應有的效用，但卻無法代替那種通過政治手段徹底消除罪惡的方法。認識到這一點是很重要的，因為有些人對勇氣抱有如此大的熱情，以至於往往為有機會鍛煉這種勇氣而欣喜莫名。這是荒唐的。你也許會欽佩一個忍受了長期的疾病之痛苦折磨而毫無怨言的人，但如果他能享有更為健康的體魄，這顯然好得多。你也許會敬仰在戰爭中英勇犧牲的烈士，但如果他沒有犧牲，事情會好得多，在這一點上，斯多葛派難免會受到責難，因為他們過分看重了忍耐，以至於使得殘酷看起來也是一種善，因為對於那些他們認為是最高的善的東西來說，殘酷是達到這種善的必要的手段。人們往往習慣於讚賞窮人們的高度的忍耐力，但這已是在他們獲得選舉權之前的事了。 在個人生活中，個人在面對社會時往往充滿了恐懼，這種現象在英國格外普遍。人們拚命壓制自己，不讓自己過於草率而受到傷害。他們盡其所能地把感情專注於自我身上。不管他們喜不喜歡，只要他們無意於自私地欺騙你，他們就會嚴格地按照你的方式行事。他們死板教條、軟弱膽小、消極被動。他們身被一層特製的盔甲，以便把嚇壞了的孩子們隱藏起來。結果是，社會交往變得繁瑣沉悶，友誼在他們的生活中無蹤無影，愛情也變成了它本該具有的東西的灰色陰影。人們喜歡引證布朗寧的一段句子： 感謝上帝，是你創造了這難以伺服的傢伙 化自詡心靈有兩面，一面面對俗世生活 一面向他心愛的女人炫耀。 我並不是一位心理分析專家，但我想，如果我真是的話，我就能討論一下布朗於的這種感激之情了。他用以面對世俗生活的那一面心靈乃是這樣的：他感到他能開闢這塊生活的荒原，而用不著害怕受到傷害；在其中沒有嘲弄奚落，也沒有導致痛苦的知識。其心靈的另一面，即向他心愛的女人炫耀的那一面，包含了全部的虛榮、自負和誇誇其談，一旦面對同一個俱樂部裡的男人時，他就再也不敢炫耀了。後一面同前一面一樣，都是恐懼的結果，因為前一面阻止任何新鮮氣息進入到他的自我框架中，除非互相吹捧，這心靈是誰也不允許進入其中的。外部世界是蒼白黯淡的，內部世界則是故步自封的。這並不是人際關係所應有的狀況，人際關係應該是自由的、自發的。虛榮心應該少一點，嫉妒心應該淡一點。故步自封的習慣不僅很容易使自我欺騙暗中滋生，而且，由於把大量的精力浪費在純粹消極的自我形象的保護上，因而極大地減少了用於好的方面的精力。這種習慣還有一個更大的缺陷，這就是，它使人更傾心於掩蓋起自己的友誼衝動，因為一旦這種衝動被人發覺，就會使他們感到自己非常脆弱。短時的單調沉悶以及長期的思想僵化，就是這種社會性恐懼的統治結果。 我並沒有把無恐懼的世界想像成為一個無政府主義的世界，在某個方向，它是自由的，而這個方向正是現在所限制的方向。在另一個方向，現在有著自由，卻正是它試圖加以立法的方向。以後，將有一些法律來調整食物供應和原材料分配。而首要的是，將有一部專門用來阻止戰爭的法律。我還想，除非在教育的過程中人們注入了某種東西，否則，一個沒有過分的無政府狀態的自由社會是根本不可能存在的。只有當人的屬性受到關注時，才會有科學的道德準則存在，這一準則就是：一種試圖弄清事實真相，並在弄清事實真相後坦然予以承認的習慣，如今的世界充滿了各種感傷主義者，他們在發現不利的事實時，僅僅簡單地拒絕承認了事。思維的這種習慣能給人帶來意想不到的危害，因為不利的事實，在它們還沒有被人認識的時候，往往有著更為不利的影響。知識準則即主動承認事實的意願，只有通過教育才能達到。當自然力量確實存在時，對之不予承認當然是極為愚蠢的，而這樣的自我評價則更是理智的喪失。 由於物質屬性的作用，某些只有教育才能造成的習慣，對於我們的生存來說是極其重要的。我不相信一個在毫無約束的情況下長大的孩子會刷牙，確實，一個從小不識害蟲為何物的孩子，是不會懂得清潔的重要性的。健康的保持需要物質上的一定的節制，而這種節制，孩子們僅僅通過事後的告誡，是很難懂得的。我認為一定量的節制在教育中是必要的，這木僅僅是為了健康的原因，而且還在於它能造成那些人們對之爭議極少的社會行為習慣。我們不會在吃飯時搶走鄰居的飯碗，原因就在於我們在很小的時候就被告知了不要這樣做。在我們長大成熟的很久以前，這種習慣就深深地刻在了我們腦海裡，以至於我們不再能夠意識到它。準時吃飯，雖然是一件很乏味的事情，但卻是很重要的，因為它極大地減少了用在吃飯上的時間和精力。基於以上這些原因，我認為習慣的養成必須成為早期教育的關鍵部分。一些現代教育工作者也許給教育帶來了更大得多的自由，然而，還有一種自由，也是教育工作應該加以保護的——雖然它現在還未如此實行，這一自由就是我講的情感自由。保護情感自由的原因有多重：一方面，對情感的過分限制容易使人麻木不仁，並且導致活力的喪失；另一方面，不容許發洩的情感容易變壞，它會尋找一個較之原來被禁止的發洩出口更有害的發洩出口。還有第三種原因，這就是，無論何處，只要一個社會被緊緊地捆綁在傳統準則上，許多其實並沒有害處的情感也會被認為不可取。因此，我認為，雖然考慮到科學事實，考慮到某些沒有了它們社會生活就會變得困難的習慣，節制是必要的，但是在教育中，對於情感的節制卻是越少越好。首要的是，千萬別有這種企圖，即引起表達一種很可能是虛假的情感的企圖。 過去的教育工作者大相信原罪說了，以至於總認為，孩子們應該被教育成某種與自然狀態截然不同的人。這種教育的極端例子，要算聖·奧古斯都關於他學習拉丁文和希臘文的敘述了。拉丁文，他說，他是在母親的膝下毫無困難地學會的，當然，最後他掌握得很好。希臘文，他是從一位非常嚴厲的男教師那兒學會的，這位老師動則打人，苛刻之極，結果——他告訴我們——他從來沒有學好它。儘管如此，他還是認為那位男教師教他的方法好，因為——他說——這種方法治好了他的「有害的歡樂」。這一番敘述是教育工作所持觀點的再好不過的對立面了。一位教育工作者看待孩子，應該像一位園藝師看待草木一樣，他所做的，就是如何給以適當的土壤和適度的水份，使它們得以成長。如果你的玫瑰花沒開放，你不會想到去鞭撻它；而且試圖找出在對待它的過程中到底出了什麼錯。如果你的孩子沒有成功，你應該像對待玫瑰花那樣去對待他。除了極個別的情況外，這裡需要的是一種積極的態度，而非一種消極的態度。重要的東西是孩子做了什麼，而不是孩子沒做什麼。並且他們所做的，如果確實還有一定的價值的話，必須是他們自身活力的自發表現。如果你拿定了主意，你可以為孩子們準備一種軍事生活，告訴他們在聽到命令時，全部在同樣的時刻做同樣的事情。如果你真的這樣做了，孩子們將會在挫折感中長大，變得發育不全，對世界充滿了很深蒂固的憤怒和仇恨——毫無疑問，如果他們想成為一名被雇來殺人的士兵，這種情感就是十分有用鋼；然而，如果他想成為一名和平世界的幸福公民，這種情感就不再是有用的東西。 |
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