天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相
成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之
教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

                         真善美的價值定論何在？

    《老子》首章既提出「道」與「名」的涵義，但同時又相同於「因明」的法則，
能建能破，自說了一個道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的「邏輯」辯證，
不自立於不變的肯定與否定形態。如珠走盤，無有方所。所謂的「道」，乃「至道」
的定名，都是為了表達的方便，姑且名之為「道」而已。「道」是「變動不居，周
流六虛」的，名相只是人為意識的塑造而已。叫它是「道」，已經是頭上安頭，早
已著相了。要想明白這個不可見、不可得的「道」，只有在用上去體會，才能了解
有無同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理，加以闡發。
    美與善，本來是古今中外人所景仰、崇拜，極力追求的境界。如西洋文化淵源
的希臘哲學中，便以真善美為哲學的鴿的。中國的上古文化，也有同樣的標榜，尤
其對人生哲學的要求，必須達於至善，生活與行為，必須要求到至美的境界。甚至
散於諸子百家的學術思想中，也都隨處可見，不須—一列舉，另加介紹。
    現在從後世道家所標榜的修道，與學術思想上的應用兩面來講，也便可以知道
它的大要。至於進而多方發明，以各種不同的角度來說明各個觸角，那就在神而明
之，無往而不自得了。
    先從修道方面來講，無論後世哪一種宗教，或教育哲學，都會樹立一個美和善
的架構（標的）。殊不知變生於定，二由一起。凡是人為所謂的美與善的道，一落
痕跡，早已成為不美不善的先驅了。修道的人，大多數都把道的境界，先由自己的
主觀觀念，建立起一個至真、至善、至美的構想。也可以說是自己首先建立起一個
道的幻境，妄自追求。其實，一存此念，早已離道太遠了。因此老子便說：「美之
為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣。」
    隨老子之後，後來從印度傳來的佛家學說，也同樣有此理論。例如大乘佛學所
謂道體的「真如」，這個名詞本身便自說明只是名言的建立，不可認為確有一個固
定不變的「真如」存在。真者如也，如其真也。如果把「真如」確定在美善的範疇，
這個真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問題。
因此佛學以解脫「見惑」——理解上的困擾；「思惑」——觀念上的困擾，為無為
法，為見道的重心所在。譬如五種「見惑」中的「見取見」與「禁戒取見」，就都
屬於思想見解上的迷惑。由此可見佛家學說與老子相提並論，並非偶然。老子是用
歸納方法來簡單指示，佛家則用演繹方法來精詳分析。無怪宋儒中的反對派，就佛
老並稱，同時排斥了。

                               善反而不美

    大道無名，並非如一般凡夫俗子們所認為的常道。什麼是常道呢？便是平常人
們為形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。這樣一來，早已離道更遠
了。
    有個真善美的天堂，便有醜陋、罪惡、虛偽的地獄與它對立。天堂固然好，但
卻有人偏要死也不厭地獄。極樂世界固然使人羨慕，心向往之，但卻有人願意永遠
沐浴在無邊苦海中，以苦為樂。與其捨一而取一，早已背道而馳。不如兩兩相忘，
不執著於真假、善惡、美醜，便可得其道妙而逍遙自在了。
    如果從學術思想上的觀點來講，既然美與醜、善與惡，都是形而下人為的相對
假立，根本即無絕對標準。那麼，建立一個善的典型，那個善便會為人利用，成為
作惡多端的擋箭牌了。建立一個美的標準，那個美便會鬧出「東施效顰」的陋習。
有兩則歷史故事，濃縮成四句名言，就可說明：「美之為美，斯惡矣。善之為善，
斯不善矣」的道理，那就是「紂為長夜之飲，通國之人皆失日」，「楚王好細腰，
宮人多餓死」。現在引用它來作為經驗哲學的明確寫照，說明為人上者，無論在哪
一方面，都不可有偏好與偏愛的趨向。即使是偏重於仁義道德、自由民主，也會被
人利用而假冒為善，變為造孽作惡的借口了。
    同樣地，愛美成癖，癖好便是大病。從歷史經驗的個人故事來說：
    元朝末期的一位大名士——大畫家倪雲林。他非常愛美好潔。他自己使用的文
房四寶——筆、墨、紙、硯，每天都要有兩位專人來經管，隨時負責擦洗乾淨。庭
院前面栽的梧桐樹，每天早晚也要派人挑水揩洗乾淨，因此硬把梧桐樹幹淨死了。
有一次，他留一位好朋友在家裡住宿，但又怕那個朋友不乾淨，一夜之間，親自起
來視察三四次。忽然聽到朋友在床上咳嗽了一聲，於是擔心得通宵不能成眠。等到
天亮，便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪裡，要清理乾淨。傭人們找遍了所有地方，
也找不出那位先生吐痰的痕跡，又怕他生氣罵人，只好找了一片落葉，稍微有點髒
的痕跡，拿給他看說找到了。他便立刻閉上眼睛，蒙住鼻子，叫傭人把這片樹葉送
到三里外去丟掉。
    元末起義的張士誠的兄弟張士信，因為仰慕倪雲林的畫，特地派人送了絹和厚
重的金幣去，請他畫一張畫。誰知倪雲林大發脾氣說：「倪瓚（雲林名）不能為王
門畫師。」當場撕裂了送來的絹。弄得士信大怒，懷恨在心。有一天，張士信和一
班文人到太湖上游樂，泛舟中流，另外一隻小船上傳來一股特別的香味。張士信說：
「這只船上，必有高人雅士。」立刻靠攏去看個清楚，不料正是倪雲林。張士信一
見，便叫從人抓他過來，要拔刀殺了他。經大家懇求請免，才大打一頓鞭子了事。
倪雲林被打得很痛，但卻始終一聲不吭。後來有人問他：「打得痛了，也應該叫一
聲。」倪雲林便說：「一出聲，便太俗了。」
    倪雲林因為太愛美好潔了，所以對於女色，平常很少接近。這正如清初名士袁
枚所說的：「選詩如選色，總覺動心難。」但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓
趙的歌姬，就把她約到別墅來留宿。但是，又怕她不清潔，先叫她好好洗個澡。洗
完了，上了床，用手從頭摸到腳，一邊摸，一邊聞，始終認為她哪裡不乾淨，要她
再洗澡，洗好了又摸又聞，還是認為不乾淨，要再洗。洗來洗去，天也亮了，他也
算了。
    上面隨便舉例來說「美之為美，斯惡矣」的故事。現在再列舉一則故事來說明
「善之為善，斯不善矣」。
    宋代的大儒程頤，在哲宗時代，出任講官。有一天上殿為哲宗皇帝講完了書，
還未辭退，哲宗偶然站起休息一下，靠在欄杆上，看到柳條搖曳生姿，便順手折了
一枝柳條把玩。程頤看到了，立刻對哲宗說：「方春發生，不可無故推折。」弄得
哲宗啼笑皆非，很不高興，隨即把柳條擲在地上，回到內宮去了。
    因此後來有人說，講孔門的道理，無論怎樣說，也不致超過孟子。而孟子對齊
宣王說，好色、好貨也都無妨，只要擴充所好的心與天下同樂就對了。偏是倒霉的
宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳條也不許動。當了皇帝的，碰到如此這般的大儒，
真是苦哉！
    由於這些歷史故事的啟發，便可了解莊子所說的「為善無近名，為惡無近刑」
的道理，也正是「善之為善，斯不善矣」的另一面引申了。
    再從人類心態的廣義來講，愛美，是享受欲的必然趨向。向善，是要好心理的
自然表現。「願天常生好人，願人常作好事」，那是理想國中所有真善美的願望，
可不可能在這個人文世界上出現，這是一個天大的問題。我們順便翻開歷史一看，
秦始皇的阿房宮，隋場帝的迷樓和他所開啟的運河兩岸的隋堤，李後主的鳳閣龍樓，
以及他極力求工求美的詞句，宋徽宗的良岳與他的書筆和書法，慈掉太后的圓明園
和她的花鳥，羅馬帝國盛極時期的雕刻、建築，甚至馳名當世如紐約的摩天大廈，
華盛頓的白宮，莫斯科的克裡姆林宮，也都是被世人認為是一代的美或權利的標記，
但從人類的歷史經驗來瞻前顧後，誰能保證將來是否還算是至善至美的尤物呢？唐
人韓淙有一首柳枝詞說：
        梁苑隋堤事已空，萬條猶舞舊春風。
        何須思想千年事，誰見楊花入漢宮。
    老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出：「故有無相生，難易相成，長短相較，高
下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不
辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」
    由《老子》的首章而接連這一章的全段，很明顯地看出他說自形而上道的無名
開始，一直到形而下的名實相雜，再到「同出而異名」因果相對的道理，自始至終，
是要人匆作禍首、莫為罪魁的教示。但是，他說歸說，後世用歸用，完全不是老子
說的那樣。

                                有無相生

    從人類的經驗來講，天地萬物的從有還無，是很自然的事實。但是要說到萬物
的有，是從無中出生，實在是一件不可思議的事。因此，古今中外的崇信唯物論者，
除了絕對否定無中生有之外，便給老子加上頂「虛無主義」的帽子。尤有甚者，把
老子歸到唯物思想的範圍。斷定老子的「無」便是沒有，更不管他「相生」兩字的
內涵。不過，真要指出有與無是怎樣相生的道理，綜合東西文化數千年的哲學，也
實在作不了一個明確的結論。除非將來的理論物理與哲學匯合，或者會有個明確的
交待。如果勉強用現代物理知識來解釋，認為質能互變的原理，便是有無相生的說
明，那也是並不透徹，而難以肯定的說明。況且物理學上的定律，還是未定之義，
它隨時在再求深入。
    倘使只從傳統道家觀念來說明「有無相生」的原理，自莊子、列子等開始，都
是用「神化」、「氣化」來作說明。至於「神」與「氣」的問題，究竟屬於物質？
或是物理功能的作用？便又牽涉到另一問題上去了，暫且不說。在道家中，比較接
近理論物理思想的，應當以五代譚峭的《化書》為首。其中的《道化》說：

        道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。
        道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。
        是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘
    神以養虛，虛實相通，是謂大同。
        故藏之為元精，用之為萬靈，合之為太一，放之為太清。是以坎離消
    長於一身，風雲發洩於七竅，真氣薰蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生，
    是謂神化之道者也。

    譚子的「道化」學說，也可以說是代表了歷來道家的一貫思想，如果說他是唯
物論，但他所提出的神，非物理。神與物是有明顯的界說。如果說他是唯心論，神
與心的關係，究竟如何？神與心是一或二？亦成為後世佛道兩家爭端的癥結。可是
這些講來講去，到底都牽涉到「道通天地有形外，思入風雲變態中」的形而上學，
而且都是幸或不幸去做神仙們的大事。至於一般凡夫俗子們對老子的「有無相生」
等道理，卻老老實實反用為帝王術的萬靈丹，因此千古以來，便使老子背上陰謀與
欺世盜名的大黑鍋，那是事實俱在，證據確切的。

                           老子背上歷史的爛帳

    現在我們再回轉來看看這位先聖——老子的哲學大道理，如何被歷世的大國手
——帝王們用到大政治、大謀略上去。三代以上，歷史久遠，資料不太完全，姑且
置而不論。三代以下，從商湯、周武的征誅開始，一直到秦漢以後，凡是創業的大
國手——建立統一世系的帝王，沒有哪個不深通老子、或暗合黃老之道「有無相生……
前後相隨」的路線的。
    大舜起自田間，赤手空拳，以重孝道德行的成就，繼承帝堯而有天下。大禹是
以為父贖罪的心情，胼手胝足，治河治水的勞苦功高，又繼大舜之後而有天下。這
當然都是無中生有，「難易相成」白手創業的聖帝明王行道的大榜樣。
    跟著而來的，湯以一旅之師，文王以百裡之地，以積德行仁為大謀略，因此而
「難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨」而囗有天下，開啟德治
的長遠規模。
    從此以後，劃分時代的春秋霸主們，都是走「有無相生，難易相成，長短相較，
高下相傾，音聲相和，前後相隨」權術紛爭的路線，互爭雄長。所謂上古的道化與
德治，早已成為歷史上的陳跡，學術上的名詞，徒有空言，皆無實義了。因此都享
國不久，世系也屢易不定。
    等次以降，秦始皇的蠶食吞併六國的謀略，漢高祖劉邦的手提三尺劍，起自草
莽，降秦滅楚。甚至曹操父子的陰謀篡位，劉裕的效法曹瞞，以及唐太宗李世民的
反隋，趙匡胤的黃袍加身，忽必烈的聲東擊西，朱元璋的奮起淮泗，多爾袞的乘機
入關，康熙的帝王術，都是深明黃老，用作韜略的大原則，師承老子的「有無相生，
難易相成」等原理而建立世系基業。
    在這些歷來大國手的創業名王當中，最坦率而肯說出老實話的，有兩個人，一
個是曹丕，一個是唐太宗的父親李淵。當曹丕硬逼劉邦的末代子孫漢獻帝禪位的時
候，他志得意滿地說：「舜禹受禪，我今方知。」我到現在，才真正知道上古舜禹
的禪讓是怎麼回事。同一道理，當年李世民再三強迫他的父親李淵起來造反，甚至
不擇手段利用女色迫使他父親上當。李淵只好對李世民說：「破家亡軀，由汝為之。
化家為國，亦由汝為之。」要把天下國家變成李氏的世系，只好由你去做主；或者
把我們弄得家破人亡，也只好由你去負責了。
    其實，老子雖然說的是天地間因果循環往復的大原則，但很不幸的，被聰明狡
檜者用作欺世盜國的大陰謀，實在和老子毫不相干，老子實在不應負此責難的。
    總之，歷史上這些代代相仿的陰謀或大謀略的哲學內涵，早已由莊子的筆下揭
穿。莊子說：「竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。」「故曰：魚不
可脫於淵，國之利器，不可以示人。」
    其次，在唐代詩人們的詞章哲學中，也可見其梗概。如唐彥謙的《過長陵》：
「耳聞明主提三尺，眼見愚民盜一杯。於古腐儒騎瘦馬，灞陵殘日重回頭。」章褐
的《焚書坑》：「竹帛煙銷帝業虛，關河空鎖祖龍居。坑灰未冷山東亂，劉項原來
不讀書。」又有《毗陵登高》：「塵土十分歸舉子，乾坤大半屬偷兒。長揚羽獵須
留本，開濟重為闕下期。」
    好的詩詞文學，都富於哲學的啟示，所以孔子要兒子孔鯉學詩，並非是要他鑽
牛角尖去做個詩人而已。了解了這些道理，當然也讀通了《莊子•雜篇》中的《盜
跖》篇，並非諷刺。同時也可知石達開的「起自匹夫方見異，遇非天子不為隆」的
思想，同樣都是「乾坤大半屬偷兒」的偷兒哲學所演變出來的。
    此外在西方如羅馬的凱撒大帝、亞歷山大大帝、屋大維大帝、拿破侖等，也都
不出此例。雖然他們不知道東方有道家的老子，但東方有凡人，西方有幾人，人同
此心，心同此理，如出一轍。如果說這些都是人類歷史的榮耀，或者認為是人文文
化的悲哀，也都無可無不可。但總不能叫老子背此黑鍋，加以欺世盜名的罪過吧！
（一笑）
    其實，由道的衍化而為德，德再衍化而為仁、義、禮、樂，再由仁義禮樂衍化
而為權術，正表示人類的心路歷程，每下愈況，陷溺愈深。但所謂「術化」的妙用，
亦是「有無相生」，「同出而異名」。譚峭的《化書》論「術化」，便是很好的說
明。如云：

        水竇可以下溺，杵糠可以療噎。斯物也，始制『於人，又復用於人。
    法本無祖，術本無狀，師之於心，得之於象。
        陽為陰所伏，男為女所制，剛為柔所克，智為愚所得。以是用之則鐘
    鼓可使之啞，車轂可使之鬥，妻子可使之改易。君臣可使之離合。
        萬物本虛，萬法本無，得虛無之竅者，知法術之要乎！

                             流水行雲永不居

    如果從中國傳統文化思想的本義來看老子，他所說的，完全相同於周文王、周
公（姬旦）、孔子等祖述傳統文化的思想。在《周易》的卦、交辭中，再三申述宇
宙的一切法則，始終不離循環往復的因果定律。
    有與無，是彼此互為因果，相生互變的。它的重點，在相生的這個「生」字。
當然也可以說是互為相滅，但我們的傳統文化是采用生的一面，並不採用滅的一面。
    難與易，本來互為成功的原則，它的重點在難易相成的這個「成」字。天下沒
有容易成就的事，但天下事當在成功的一剎那，是非常容易的，而且凡事的開始，
看來都很容易，做來卻都大難。但「圖難於易」，卻正是成功的要訣。
    高與下，本來就是相傾而自然歸於平等的。它的重點，在相傾的這個「傾」字。
高高在上，低低在下，從表面看來，絕對不是齊一平等的。但天地宇宙，本來便在
周圓旋轉中。凡事崇高必有傾倒，復歸於平。即使不傾倒而歸於平，在弧形的迴旋
律中，高下本來同歸於一律，佛說「是法平等，無有高下」也便是同此意義。《易
經》泰卦九三交的交辭上說「無平不破，無往不復」也同此理。
    音與聲相和，才構成自然界和諧的音律。因此又有「禽無聲，獸無音」的說法。
《禮記》中的《樂經》說：「感於物而動，故形為聲。聲相應，故生變，變成方謂
之音。」
    前與後，本來是相隨而來，相隨而去，沒有界限的，無論是時間的或空間的前
後，都是人為的界別。它的重點，在這個相隨的「隨」字。前去後來，後來又前去，
時空人物的腳步，永遠是不斷地追隨回轉，而無休止。
    總之，老子指出無論有無、難易、高下、音聲、前後等現象界的種種，都在自
然迴旋的規律中相互為用，互為因果。沒有一個絕對的善或不善，美或不美的界限。
因此，他教人要認識道的妙用，效法天地宇宙的自然法則，不執著，不落偏，不自
私，不佔有，為而無為。所以他便說：「是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物
作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」
    所謂「處無為之事」是說為而無為的原則，一切作為，應如行雲流水，義所當
為，理所應為，作應當作的事。作過了，如雁過長空，風來竹面，不著絲毫痕跡，
不有纖芥在胸中。
    所謂「行不言之教」，是說萬事以言教不如身教，光說不作，或作而後說，往
往都是徒費唇舌而已。因此，如推崇道家、善學老子之教的司馬子長（遷），在他
的自序中，引用孔子之意說：「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。」
都是同一道理。
    引而申之，老子又說：「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。」比如這個
天地間的萬物，它們都不辭勞瘁地在造作。但造作了以後，雖然生長不已而並不據
為己有，作了也不自恃有功於人，或自恃有功於天地。它們總不把造作成功的成果
據為己有。「弗居」的「居」字，便是佔住的意思。正因為天地萬物如此這般，不
自占為己有的在作為，反而使人們更尊敬，更體任自然的偉大，始終不能離開它而
另謀生存。所以上古聖人，悟到此理，便效法自然法則，用來處理人事，「處無為
之事，行不言之教」，是為上智。
 
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