載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治
國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之，生而不
有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

    《老子》的版本，一般習慣，都沿用王弼注的編排，九九八十一章，暗寓《易
經》的象數。但是否就是《老子》原著的本來面目，問題太不簡單，縱使有帛書
《老子》等出土，亦很難確定誰是誰非。這些工作，屬於考據家的工夫學問，實在
不敢妄加論斷。
    如果照慣用的王注版本來講，也很有次序，寓意深遠，不可厚非。例如由第一
章所標示的道的體和用，「同功而異位」的內涵，一直到第九章的「功遂，身退，
天之道」為止，似乎井然有條，已告一段落。第十章的內容，只是引申修習內養的
超越現世之道，以及明瞭「同功而異位」的用世之道的發揮。

                             魂魄精神一擔裝

    第十章的開始，從修習內養的超越現世之道來講，有三個要點。第一，「載營
魄抱一，能無離乎？」是第一步修身成就的要點。第二，「專氣致柔，能嬰兒乎？」
是第二步修身成就的要點。第三，「滌除玄覽，能無疵乎？」是第三步修心智成就
的要點。
    從第一要點來講，首先要解決一個問題，什麼才是「營魄」？「營」和「衛」，
在我們上古傳統的醫學，例如歷來所標榜的《黃帝內經》——《靈樞》、《素問》
等傳述中，它便是人體生命的兩大關鍵。「營」，是指人體生命中的血液和養分等
作用。「衛」，是指人體生命中的本能活動，屬於元氣的功能。「營」中有「衛」，
「衛」中有「營」，這兩者必須調和均衡，一有偏差，就成為病象。
    至於「魄」字和「魂」字的連合互用，也屢見於我們上古傳統的神仙方伎諸書。
普通合稱，叫它「魂魄」。這兩個字，都是從田從鬼的象形會意字。「魂」字左旁
的「雲」字，就是象徵雲氣的簡寫。一個人的精神清明，如雲氣蒸蒸上升，便是
「魂」的象徵。在白天的活動，它就是精神，在睡夢中的變相活動，它便是靈魂。
「魄」字，邊旁是白，一半形聲，一半會意。在肉體生命中的活動力，便是它的作
用。所以俗說一個人的「氣魄」、「魄力」等等，就是這個意思。
    以神仙丹道家學說來講，認為生而魄在肉體生命活力中普遍存在。不經修煉，
不得和魂凝聚為一，死後魄就歸沉於地。因此，魂是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的
理學家們，一變為張橫渠的理論，便構成「鬼神者，二氣之良能也」的說法。二氣，
是指抽象的陰陽二氣。其實，都從道家的魂魄之說脫胎轉變而來。
    在《老子》的本章文言中，沒有「營衛」的出現，卻只有「營魄」的標示。因
為「營衛」是人體醫學的範疇，「營魄」便是神仙方伎的濫觴。或者如此，也許不
然！
    《老子》的原文在「營魄抱一」之上，首先加了一個「載」字，用字非常巧妙。
人身如一部車乘，當然也如一具機器，其中裝載了「營」和「魄」兩樣重要東西。
一個平凡的普通人，長年累月，隨時隨地，都在使用這兩樣東西，而且它們是各自
為政，但又隨時合作。
    思想的紛煩，情感的囂動，常使自己魂靈營營困擾，常在放射消散之中，散亂
不堪。體能的勞動，生活的奔忙，常使精魄渙散，不可收拾。如此這般，動用不休，
不能持盈保泰，終至死亡而後已。老子說，倘使人能將生命秉受中的營魄合抱為一，
永不分離，便可得長生的希望了。因此說：「載營魄抱一，能無離乎！」
    由這個理論和實際的經驗，傳到春秋、戰國以後的方士者流（方伎之士），再
一演變為神仙丹道的修煉方法，便擺脫老子所說的「營魄」古語，乾乾脆脆，用
「神」「氣」兩種名詞，取而代之。而且明白指出長生不老的方術，只需將生命中
的「神」「氣」兩樣東西，凝結為一，便可成功。神是能思慮的主體，氣是活力的
泉源。但最難的，便是這兩種東西始終不聽你的指揮，因此也永遠不能合抱而為一
體。所以後世的丹道家，便有種種方法，如何來煉氣，如何來養神。甚至把神譬喻
是動物中的龍，是礦物中的汞。把氣譬喻為虎、為鉛。種種形容，種種妙譬，仍然
不出老子的「載營魄為一」而已。這便是第一步修身成就的要點。

                               養氣與修心

    其次，從另一角度來講，假如一個人能夠做到「專氣致柔，能嬰兒乎！」也就
差不多可使「營魄抱一」了。因為老子這句名言，卻使後世人為了想達到「專氣致
柔」的效果，想盡種種方法，建立了許多門道。尤其到了近代，自有武當派張三豐
的太極拳流行普及以來，到處都可看到、聽到「專氣致柔」的論調。但很可惜的，
誰又真能修氣而達到專一的地步呢？心氣既然不能專一，要想使它化剛為柔，以柔
克剛，更所難能。氣不能柔，哪裡還能達到返老還童、狀如嬰兒的境界呢？
    但是要從煉氣而求得祛病延年、長生不老的方法，早已成為東方人文的專長。
無論是中國道家的煉氣功夫，或印度的瑜伽術等的煉氣，都是靠一雙鼻孔、一個嘴
巴，加上動作來作呼吸。據我所知的統計，至少有兩百多種不同的煉氣法，當然也
包括了道家和佛家的。
    佛家自隋唐以來，由智者大師所創立天台宗的修持入門方法，便很注重用修氣
調息作為止觀的入手法門，如《小止觀》六妙門的數息、隨息等基本方法。後來演
變為天台宗山外的三十六步修煉氣功程序，再傳到了日本，便成為合氣道、武士道
等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，專門注重修氣的成就，然後進到修脈、修
光明而到達三昧真火的境界。總而言之，在人文的學術中，利用氣息而修煉精神的，
無非要作到「心息相依」、「心氣合一」的程度，不謀而合於老子的「專氣致柔，
如嬰兒乎」的原則。
    其實，能從客觀的立場研究養氣或煉氣之道，這種學理與方法，在春秋、戰國
之間，確已普遍地流行。不但道家者流、方士等輩，講究其術，即如祖述儒家的孟
子，也大受其道的影響。而且從古至今，一般對於養氣修心的功夫，確能修到純粹
精湛的，很少能超過孟子的程度。以下便是孟子對養氣修心的進度，作確切恰當的
報道：

        可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，
    大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。（《盡心篇》）

    孟子首先指出養氣修心之道，雖愛好其事，但一曝十寒，不能專一修養，只能
算是但知有此一善而已。必須要在自己的身心上有了效驗，方能生起正信，也可以
說才算有了證驗的信息。由此再進而「充實之謂美」直到「聖而不可知之謂神」，
才算是「我善養吾浩然之氣」（《公孫丑篇》）的成功果位。至於「其生色也，猝
然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」（《盡心篇》）那是屬於「有諸
己之謂信」與「充實之謂美」之間所呈現的外形現象而已。
    假如將孟子這些養氣修心的成就之說，拿來與老子的「專氣致柔，能嬰兒乎」
作一對比研究，是否完全一致？可以說，從表面看來，第一，一簡一繁，已有不同。
第二，孟子的神化，與老子的嬰兒，似乎又有形而上與形而下的差別。但是，老子
的簡易淺顯，用嬰兒的境地來形容神完神旺的情況，看來容易，其實大難。孟子的
詳述進度，看來愈到後來愈難，事實上，修到了「充實而有光輝」之後，卻是困難
反易了。這便是《老子》本章所說第二步修性命成就的要點所在。
    但是，身心性命的中心，並非在身心神氣兩者之間而已。神氣，還只是道的用，
「此兩者同出而異名，同謂之玄。」能使身心神氣相互發揮為用的，卻是無名無相
的道妙。為了使世俗觀念容易了解，也可勉強另為它取名叫「玄覽」，叫它為睿智
或慧智。因此，便有第三步修心智成就的說法，所謂「滌除玄覽，能無疵乎！」這
是說到了道智成就的時候，澡雪精神還須洗煉，必須達到法天法地而「曲成萬物而
不遺」的純粹無疵，才能返還本初，合於自然之道。到此才能心如明鏡，照見萬象。
物來則應，過去不留。洞燭機先，而心中不存絲毫物累。

                             為政治國的哲學

    由載營魄抱一而無離，專氣致柔如嬰兒，到達滌除玄覽而無疵的內養之道，已
有所成，便可入於內聖境界。如能出而外王，轉進「同功而異位」的用世之道，又
有三個要點必須作到，才能構成整體工程系統。首先提出「愛民治國，能無知乎」
第一個問題。驟然看來，非常矛盾，而且也很有趣。既然要愛民治國，肩挑天下大
任，豈是無知無識的人所能作得到的。即如上古儒道並不分家的歷史文化所記載的
黃帝或者堯、舜，都是標榜天縱神武睿知，或生而能言，或知周萬物，哪裡有一個
無知的人而能完成愛民治國的重任？老子突然來上一句，「愛民治國，能無知乎？」
豈不是有意刁難，故弄玄虛嗎？
    其實，這句話的內涵，在《老子》本書第七十一章的全文，已經自作答案，不
須我們另加發揮。
    如說：「知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病
病，是以不病。」這就是說明真是天縱睿知的人，決不輕用自己的知能來處理天下
大事，再明顯地說，必須集思廣益，博采眾議，然後有所取裁。所謂知者恰如不知
者相似，才能領導多方，完成大業。這裡所說的「知不知」，也正是老子思想學術
中心的「為無為」，是同一道理。真能用世而成不朽的功業，正因他能善於運用眾
智而成功其大智。例如我們歷史上最被人所喜愛第一個平民皇帝漢高祖劉邦，只從
表面看來，他是漫不在乎，大而化之的人物。但當他統一天下，登上皇帝的寶座以
後，很坦白地說：

        夫運籌帷幄之中，決勝千里之外，吾不如子房。
        鎮國家，撫百姓，給餉饋，不絕糧道，吾不如蕭何。
        連百萬之眾，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。
        三者皆人傑，吾能用之，此吾所以取天下者也。項羽有一范增而不能
    用，此所以為吾擒也。

    這便是老子的「愛民治國，能無知乎」的一個比較接近的榜樣。當然絕不可以
像他的曾孫劉徹——漢武帝一樣，太好自知之明。或者同他末代青孫劉禪——阿斗
一樣昏庸無知，那都是犯了基本原則的大過，不足為訓。
    同樣的道理，在我們傳統文化的諸子學說中，有關類似老子的「愛民治國，能
無知乎」的名言，也隨處可見，例如：

        慎到曰：不聰不明，不能為王。不瞽不聾，不能為公。
        鬼谷子曰：專用聰明，則功不成。專用晦昧，則事必悻。一明一晦，
    眾之所載。
        《呂氏春秋》引周公旦曰：君子屈於不已知而伸於知己。
        傅子曰：智慧多，則引血氣如燈火之脂膏，炷大而明，明則膏消。炷
    小而暗，暗則膏息。息則能長久也。

    但能夠透徹明白這些道理，用在濟世之功的方面，千古以來，莫過於管仲。所
以他能輔佐太保型的齊桓公——小白，建立霸業，「一匡天下，九合諸侯」，確非
偶然。那麼管仲的「愛民治國，能無知乎」的表現，又在哪裡呢？我們且看他對齊
桓公的建議：

        升降揖讓，進退閑習，辯辭之剛柔，臣不如隰朋，請立為大行（主管
    外交使節）。
        墾草入邑，辟上聚粟，多眾盡地之利，臣不如寧戚，請立為大司田
    （主管農業水利墾殖開發）。
        平原廣牧，車不結轍，士不旋踵，鼓之而三軍之士視死如歸，臣不如
    王子城父，請立為大司馬（主管軍事）。
        決獄折中，不殺不辜，不證無罪，臣不如賓臀無，請立為大司理（主
    管司法）。
        犯君顏色，進諫必忠，不辟死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙，請立為
    大諫之官（諫官）。
        此五子者，夷吾（管仲自稱名字）一不如。然而以易夷吾，夷吾不為
    也。君若欲治國強兵，則五子者存矣。若欲霸王，夷吾在此。桓公曰：善。

    這便是臣道第一人的「愛民治國，能無知乎」的最好說明了。
    老子的書，倘使照條分類列來讀，看來只是一項一條的格言而已。如果按照王
弼注的流行本的編排來讀，有時好像很矛盾。當然，也可以把這種矛盾，認為是正
反的排比。例如本章本頭，剛剛說了一句「愛民治國，能無知乎？」跟著而來的第
二要點，便是「天門開闔，能無雌乎？」但無知無識，正好是雌陰晦昧的境界。這
與天門開闔，而無雌的說法，恰好完全相反。無雌，當然是與陰柔反對的雄陽正格。
雄陽，就是剛正的表相。天門是象徵性的代名辭，天圓蓋覆，本自無門，哪裡開闔？
但道家卻把人體的頭顱頂蓋天靈骨的中心點，古代醫術所稱的百會穴之處，叫作天
門。也有別名叫「天囪」的。據說，修道的人，修到純陽無雜的程度，天門就會自
然開闔。到此程度，自然智周萬物，神通天地，明達古今，超凡入聖。如果照我們
上古歷史類似神話的傳說，自神農、黃帝以下，以及唐堯、虞舜等聖帝明王，都能
在現生中修養到達這種境界。但皆退藏於密，深藏而不露，所以在愛民治國方面，
都是表現其無知而知的大成就。
    具備了這種知不知與天門開闔而無雌的最高修養，才能作到第三要點「明白四
達，能無為乎！」為而不為，垂拱而治的德業。因此，從表面看來，雖然都是入世、
治世的君主，但在實際上，同時就是超越世俗的聖哲——超人。因此，才能「生之，
畜之。」而護情萬邦，安養百姓。
    可是到了最後，卻是「生而不有」，如天地一樣，雖能生長萬有，但不據為己
有。「為而不恃」雖然是因為他的德業作為而有此成功，但他卻不自恃為己功。雖
然雄長萬方，但卻不願永久自居於主宰的地位。因此說「長而不宰，是為玄德」，
「玄德」的意思，不只是大德而已。
    由於道家聖人代表的老子，與儒家聖人代表的孔子等人，隨處推崇以三代以上
的聖帝明王的作標樣，用來闡揚上古傳統文化君道的精神，因此而有宋代大儒邵康
節寫出微言大義的名句：「唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋」的歷史哲學。我們
正好借來作為本章的結論，最為恰當。堯、舜都是內聖外王、出世而入世的得道明
君，所以能在進退之間，互相揖讓而禪位，杯酒言歡，坦率自然，絕無機詐之心。
時代愈後，人心不古，到湯武革命，便用征誅手段，這便等於在棋盤之間的對弈，
權謀策略，煞費心機，已與自然之道大相逕庭了。所以由這兩句名言的內涵，便可
了解老子的人生標準，與歷史哲學觀點的玄言妙義了。
 
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