行動的工具化以及政治淪為一種謀取其他東西的手段在取消行動，防止它的存在成
為重要的人生經歷方面，或在徹底毀壞人類事務領域方面從未真正成功過。以前我fIJ
知道，在我們的世界中，勞動作為所有人生必然面對的一種艱苦努力，它表面上的消失
首先產生了這樣的後果——工作現在以勞動的方式進行，工作的產品（即供使用的物品）
也只被人們當作消費品消費。同樣，由於行動的不確定因而想將其取消的企圖，通過處
理人類事務（好像它們是或有可能成為人類有計劃的制造產品）使人類事務擺脫其脆弱
性的企圖——這些企圖首先導致將人的能力引向行動，引向開始一些新的、自發的過程。
沒有人，這些過程就木能存在，也形成不了一種對自然的態度——直到摩登時代最近的
階段之前，它一直是人們在探究自然規律、制造以自然物質為原料的物品時所持的態度。
在行動一詞的字面意義上說，我們在何種程度上已經開始涉及自然的行動，對此最好的
解釋是由一位當代科學家偶爾作出的——他很嚴肅地指出：「所謂基礎研究就是在我做
自己一無所知的事情時正在做的一切。」國
    這首先是以經歷開始的。在這一經歷中，人們雖然不再滿足於觀察、記錄和思考自
然在它自身的形象中樂意產生什麼，但開始規定條件並促進這些自然過程。促使一種在
不變的基本過程（這些過程離開了人的介入就會處於休眠狀態，或受到忽略）中不斷均
長的技能的東西最終在一種「制造』咱然的真正的藝術——即創造「自然」過程中終結。
這一過程沒有人就不能存在，塵世的自然本身看來不能完成這一過程，盡管相同或相似
的過程也許在包容地球的宇宙中是普遍的現象。通過引入這種經歷——在這種經歷中，
我們給自然過程規定人類思想的條件，迫使這些過程符合人造的模式——我們最終懂得
如何去「複述眾人注目的進程」，即懂得如何從地球上的自然過程中獲取那些遠離我們，
僅在宇宙中產生的能量。
    自然科學已完全成為與過程有關的科學，在其最後階段，將成為一些不可更改、無
可挽回的「義無反顧的過程」的科學。這一事實清楚地表明：無論需要什麼樣的腦力來
進行這種科學研究，事實上根本的人類能力（單這一能力就能帶來這一發展）決不是
「理論」能力，也不是沉思或推理能力，而是人類行動的能力——開創史無前例的進程
的能力，無論這些進程在人類領域進行還是在自然領域進行，其結局總是不確定和不可
預見的。
    在行動的這一方面——對摩登時代、對其極大地拓展人的能力以及對其前所未有的
概念和歷史意識都是非常重要的——過程是以其結果無法預料開始的，這樣，不確定性
而非脆弱性成了人類事務的決定性特徵。行動的這個特徵在古代受到了忽略；大體來說，
至少在古代哲學（我們所知的歷史概念同這一哲學是風馬牛不相及的）中未得到充分論
述。摩登時代兩門全新的科學的核心概念（自然科學和歷史科學一樣）是過程的概念，
而作為過程基礎的人的實際經歷則是行動。正是因為我們能夠行動，能夠開始我們自己
的生命進程，所以我們才能夠把自然和歷史都看作是過程系統。確切的是：現代思想的
這個特徵首先出現在歷史學中——自維柯以來，歷史學一直被人們有意識地視作一門
「新科學」；而自然科學被迫用其成功的業績來換取一個過時的概念框架，以獲得與歷
史學相同的美譽，還需要數世紀時間。
    不管怎樣，只有在某種歷史環境下，脆弱性才有可能成為人類事務的主要特徵。古
希臘人以自然的無處不在、生生不息來衡量這些人類事物，他們主要關心的是達到和成
為圍繞著人們、但凡人不具有的不朽。對於那些不關心不朽的人來說，人類事務領域必
定表現為一個完全不同，甚至多少有點矛盾的方面，即一種非凡的復原力——其在時間
上的持續性與耐久性遠勝於固體物質世界的穩定的持久性。雖然人有能力摧毀自己雙手
創造的一切，在今天甚至有可能摧毀非人創造的東西——地球和地球自然；但人從來就
不能，將來也不能取消甚至可靠地控制那些由他們通過行動而開始的任何一個過程。甚
至漠視和困惑——它們能夠有效地掩飾每一行為的起源及責任——也術能取消一項行為
或防止其後果的發生。與無力取消已做的事情相稱的是無力預料任何行為的後果，甚至
無力了解行為的動機。囫
    盡管生產過程的力量完全為最終產品所吸納和消耗，但行動過程的力量從未在一項
單獨的行為中消耗殆盡；相反，隨著行動過程結果的不斷增多，這個過程也不斷擴張。
在人類事務領域中持久的正是這些過程，它們的持久與人類本身的持久一樣是無限的，
不受物質的易腐性和個人生命有限性的制約。我們不能對任何行動的結局與後果作出可
靠的預測，其原因僅在於行動無終結可言。一項單獨行為的過程在人類自身走向死亡之
前可與日同存。
    行為過程具有如此優於人造產品的巨大的持續能力，這是』一件足以讓人自豪的事，
如果人們能夠承受行為的重負，即不可逆性與不可預見性的重負，行動過程正是從這些
重負中吸取力量。但人們知道這是不可能的。他們知道：行動者從不了解他正在做的事，
他總是對他從未有意為之，甚至不能預見的結果感到「內疚」；無論他的行為結果是怎
樣可怕和難以預料，他都無法制止這一行動；他開始的行動過程也決不可能確定無疑地
在一單獨的行為或事件中被圓滿地完成；此外，行動者從不了解行動的意義，只有不行
動的歷史學家在事後才能發現這一意義。所有這些都是對人類事務領域感到失望的足夠
理由，並以鄙視的態度保持人爭取自由的能力——這一能力（通過產生人際關係網）看
來使其產生者如此深地糾纏於這一關係網中，以致他看起來與其說是其行為的主體，倒
不如說是犧牲者和受害者。換言之，再也沒什麼活動（不管是面對生活必需的勞動；還
是取決於原料供應的制作）能紮在這樣一些能力（其本質是自由，它在其範圍內將自身
的存在歸於人）中使人看來更少自由了。
    沿著這些線索思考是與西方偉大的思想傳統相一致的：指責自由把人引向貧窮，譴
責行動這一新事物的本能開端，因為其結果是陷入一個預設的關係網，它一直牽掣行動
者，只要他一利用這個關係網，他看來就失去了自由。從這種自由中獲得的唯一拯救看
來在於放棄行動，不介入整個人類事務領域，這是捍衛自己獨立自主與完整的唯一手段。
如果我們把這些建議（它們只在斯多葛主義那裡被物化成一個有關人類行為的連續體）
的災難性後果撇在一邊，那麼，這些建議的基本錯誤看來是把獨立自主與政治思想以及
哲學思想作為理所當然的自由相提並論。倘若獨立自主真的等同於自由，那麼沒有人是
自由的，因為獨立自主（一種不妥協的自給自足與控制的理想）同多樣性狀況恰好是對
立的。沒人能夠完全獨立自主，因為不是一個人而是人類居住在地球上，也不是（自柏
拉圖以來的傳統一直這樣認為）因為人的有限力量（這使他必須依賴別人的幫助）。所
有這些傳統必須用來克服非獨立自主狀況，並贏得人的一種不可侵犯的完整性的建議，
等於是對人的多樣性的內在「脆弱性」的一種補償。然而，如果照這些建議去做，如果
這種克服多樣性結果的努力取得成功的話，那麼結果與其說是獨立自主支配一個人自己，
不如說是武斷專橫支配所有其他的人，或者像在斯多葛主義那裡一樣，用一個真實的世
界交換一個想像的世界——在這一世界中，其他人都不存在。
    換言之，這裡的問題不是自給自足意義上的強大和虛弱。比如，在多神論的體系中，
甚至一個神（不管他怎樣有力量）也不可能是獨立自主的；只有在一神論的假設下
（「一神就是一神，它一直獨自存在，並將永遠如此」），獨立自主才可能等於自由。
在所有其他條件下，獨立自主只有在想像中才是可能的，它是現實付出的代價。就像當
一個人在thePhalericBull 中受煎熬時，伊壁鳩魯主義認為這是幸福一樣，斯多葛主義
在一個人受奴役時認為這是自由。兩種幻想都證實了心理的想像是何等巨大；然而，只
有這個現實世界以及活著的人——在這裡，人要麼快樂或不快樂，要麼自由或受奴役—
—被清除到這種地步卿他們甚至不被認為是自我幻覺奇觀的觀眾），這種想像力才有可
能表現出來。
    如果我們用傳統的觀點看待自由，認為它等同於獨立自主，那麼自由與非獨立自主
的同時出現（能開創新行動，卻不能控制或預料其結局）看來差不多迫使我們得出這樣
一個論斷，即人的存在是荒唐的。御從人類現實及其現象證明的觀點來看，由於行動者
從未成為自己行為的主人而否定人類行動的自由，就像由於人的自由這一確鑿事實而堅
持人的獨立自主是可能的一樣不合邏輯。由此帶來的問題是，我們有關自由與非獨立自
主互為排斥的看法是否在現實面前站得住腳，或者用另一種方式來說，行動能力自身是
否不具備這樣一種潛能——即它能免於非獨立自主導致的軟弱無力。