我們已經知道，只有通過調動人類的其他能力——技藝者（作為工具制造者，他不
僅減輕了勞動的痛苦和煩惱，而且也建立了一個具有持久性的世界）的制造、制作和生
產能力，動物化勞動者才能從其受困於生命過程生生不息的循環中，從其受困於一直屈
從於勞動與消費的必需品中獲得救贖。由勞動維繫的生命的救贖是世俗性的，這一世俗
性是由制作活動維繫的。此外，我們知道只有通過言行互相聯繫的特徵（它像制作活動
生產出使用物品那樣自然而然地產生了一些有意義的故事），技藝者才能從他毫無意義
的困境（「所有價值都貶值」）中，從在一個由手段和目的範疇決定的世界裡不可能發
現有效准則的困境中獲得救贖。如果不落入這些考慮範圍之外，那麼，還可以加上一個
思想的困境；因為思想不能思考來自思考活動產生的困境的「思想自我」。在以上每一
例子中，使人——作為動物化勞動者的人，作為技藝者的人和作為思想者的人——得到
救贖的是一些完全不同的東西；它來自於外部——當然，不是來自於人之外，而是來自
每一各自活動之外。從動物化勞動者的角度看，每一了解世界並居於其間的活動也是一
種存在物，這似乎是一個奇跡；從技藝者的角度看，就像神的啟示一樣，意義也應當在
這個世界上佔有一席，這似乎是一個奇跡。
    行動同行動的困境完全不同。這裡，由行動開始的、在過程的不可逆性及不可預見
性狀況下的救贖並不來自一種別的、可能更高級的本能，而只能來自行動自身具備的各
種潛能。從不可逆的困境——即盡管一個人不曾也未能知道他正在做的一切，但他無法
制止已經做的一切——而獲得的可能的救贖是寬恕的本能。不可預見性的救贖（由於未
來的不確定性）包含在許諾和履行諾言的本能中。這兩種本能互為一體。寬恕有助於消
除過去的行為（其「罪惡」就像達摩克利斯之劍懸在每一新生代的頭上）；第二種本能
卿以諾言的方式束縛自己）有助於在不確定（就定義而言指未來）的汪洋大海中建造安
全的島嶼——沒有它，人際關係的持續是不可能的，更不要說長久性了。
    如果沒有他人的寬恕（來自我們所做事情的後果），我們的行動——可以這樣說—
—就會被局限在一項我們難以從中自拔的行為中；我們將永遠成為後果的犧牲品，就像
沒了咒語就不能破除魔法的新來巫師一樣。不履行諾言，我們就不能保持自己的身份；
我們會受到譴責，在每一孤獨心靈（它受矛盾和可疑性的折磨）的黑暗之處漫無方向地
彷徨遊蕩。這一黑暗只有當陽光通過他人（他們證實諾言應允者和履行者的一致性）的
出現而照亮公共領域時才會消失。因此，這兩種本能取決於人的多樣性，取決於他人的
參與和行動，因為沒人會寬恕自己，也沒人能感覺到受自己諾言的約束；單獨一人或孤
立產生的寬恕和許諾在現實中無法存在，它意味著在自我面前扮演的一種角色。
    由於這些本能與人的多樣性條件如此相符，以致它們在政治活動中確立了一套同來
自柏拉圖統治概念固有的「道德」准則完全不同的指導原則。因為柏拉圖的「統治者職
位」（其合法性建立在對自己的控制上），其指導原則——這些原則既證實、同時也限
制控制他人的權力——是從人與自身之間建立的關係中產生的；這樣，同他人關係的好
壞是由對自己的態度決定的，直至看到整個公共領域的「大寫的人」的形象，看到人的
頭腦、心靈和身體的各種能力間的一種恰當秩序。另一方面，從寬恕和許諾的本能中推
斷出來的道德規範建立在這樣一些經驗之上——這些經驗無人親身體驗過，相反，它們
完全是以他人的參與為基礎的。正如自我控制的程度和方式證實並決定對他人的統治一
樣——二個人如何控制自己，他也將如何統治他人——寬恕與許諾的程度和方式也決定
了一個人寬恕自己或僅對自己承諾的程度與准則。
    由於在行動過程固有的巨大力量和復原能力下的救贖只能在多樣性條件下才會起作
用，因此在除了人類事務領域之外的其他任何地方使用這種本能是很危險的。現代的自
然科學和技術——它再也不觀察自然過程，再也不從中汲取養分並對它加以模仿，而實
際上看來在對它采取行動——似乎同樣將不可逆性和人的不可預見性帶入了自然領域；
在那裡，找不到救贖來取消已經做的事。同樣，在制造方式及其手段目標的範疇框架內
行動，它的一個主要危險在於隨之而來的對行動固有的救贖的自我剝奪，這樣，人不僅
必定會采取一切制造活動必需的暴力手段，而且也一定會運用暴力像取消一個不成功的
目標一樣取消他已做過的一切。在這些努力中，再也沒有什麼能比人類力量的偉大展現
得更為清晰了——這一力量的源泉是行動能力，沒有行動固有的救贖，這一力量最終不
可避免地會壓倒並摧毀的不是人自身，而是賦予其生命的環境。
    發現人類事務領域中寬恕的作用的是拿撒勒人耶穌。耶穌是在一種宗教信念的氛圍
中發現這一作用，並以宗教語言清楚地把它表達出來的——這個事實（在嚴格的世俗意
義上）人們絕對沒有理由不認真地接受它。在我們傳統政治思想的本質意義上，並且還
由於我們這裡不能知曉的理由，它早已具有高度的選擇性，並且從明確的概念化中排斥
了許多不同的真正的政治經驗，在這些政治經驗中，我們不必為發現某種甚至是基本的
本質而感到吃驚。拿撒勒人耶穌教義的某些方面主要不是同基督徒的宗教要旨有關聯，
而是來自受到公共當局懷疑的由耶穌追隨者們組成的小而緊密的社團組織的經歷，它們
當然屬這類經歷之列，盡管它們因據說是排他性的宗教特徵而遭到忽略。在羅馬人寬恕
被征服者（parceresubiecti。）所持的原則中——這一智慧希臘人是完全無知的——
或是在特赦權中——這很可能是羅馬人最先發明的，現在幾乎成了所有西方國家元首的
特權——我們也許可以發現唯有下述觀念才是最根本的：寬恕對於矯正由行動引起的、
不可避免的危害是必不可少的。
    在我們的情境中，有決定意義的乃在於：耶穌首先堅決反對那些「形式上的遵守教
義者」，認為只有神才有權寬恕的說法是木正確的；其次，這種權力並不來自神——好
像神，而不是人會通過人類這一媒介來進行寬恕似的——恰恰相反，這種權力在人們希
望自己也能被神寬恕之前必須由人們互相把它運用起來。耶穌的闡述更激進。在《福音
書》中，因為上帝寬恕了，人必須「同樣地」照此行事，所以人不被認為是有權寬恕的；
但是，「如果你發自內心地寬恕別人」，那麼上帝也將同樣地寬恕你。堅持寬恕是一種
責任的理由很明顯，「因為他們不知道自己在做什麼」，但這一理由不適用於犯罪和有
意作惡等一些極端的行為；因為倘若如此，就沒有必要教導人們：「如果他一天得罪你
七次，又七次心回意轉對你說『我懊悔了』，你當饒恕他。」犯罪和有意作惡都是罕見
的，甚至可能比善行更罕見；根據耶穌的說法，它們在本目審判中將受到上帝的關照，
盡管這一本目審判在世俗生活中並不真的起作用；此外，最後判決的特徵不在於赦免，
而在於公平的報應。但是，犯過是日常生活常有之事——這是行動在人際關係網絡中不
斷編織新的關係這一本質所使然，它需要赦免、寬恕，為的是通過把人們從在無知情況
下所做的一切中解脫出來，使生命的延續成為可能。人們只有通過不斷地從其所作所為
的束縛中互相解脫，才能保留自己的自由行動者這個身份；也只有通過樂意轉變其思想
並重新開始，人們才配獲得巨大的權力來開創新的生活。
    在這方面，寬恕與報復恰恰相反——報復行為一般以再次行動的方式針對最初的冒
犯，因而人們不是結束第一次過失的結果，而是依然糾纏於這一過程，使每一行動無終
期可言。報復是對他人侵犯的一種自動的反應；由於行動過程的不可逆性，因此會想到
它甚至預料它。與報復相反，寬恕行動卻怎麼也不會被人預料，它只是一種以出乎意料
的方式進行的反應，因而（盡管是一種反應）保留了行動的某些最初特徵。換言之，寬
恕僅僅是這樣一種反應：它不單單是再行動，而且還是一種新的、出其不意的行動，不
受激發它的行動的制約，因而從寬恕者和被寬恕者的行動結果中解脫了出來。耶穌有關
寬恕的教義中的自由是一種從報復行動中獲得的自由，它包括無情的行動過程中的行動
者和受害者，其本身永遠不會終結。
    寬恕的替代（但又決非其反面）是懲罰。兩者的共同點在於，企圖終結一些沒有干
擾便會無止境持續下去的東西。因此，人們不能寬恕他們不能加以懲罰的行為，也不能
懲罰那些不容寬恕的行為———作為人類事務領域中的一個結構性因素，這是很有意義
的。這是那些冒犯行為的真正特徵。自康德以來，我們就把這些行為稱之為「過激的
惡」，而對其本質卻知之甚少，甚至對領略其在公共領域偶爾展現的我們來說，也是如
此。我們所知道的是：我們既不能懲罰，也不能寬恕這些冒犯行為；它們因而超越了人
類事務的領域，超越了人類權力的潛能，這兩者不管在哪裡出現，這些冒犯行為就會無
情地將其摧毀。這裡（即行為本身剝奪我們所有權力的地方），我們唯一能夠做的就是
複述耶穌說過的話：「把磨石掛在他的頸上，並讓他投入大海，這對他來說更好。」
    也許，最讓人信服的觀點（即寬恕和行動緊密相聯，就像毀滅和制造緊密相聯一樣）
源自寬恕的這一方面——在那裡，取消已做過的一切表現了像行動本身一樣的展示性特
性。寬恕及其確立的關係總是一種明顯屬於私人的事務，盡管並非必然是個人或私人的；
在這一事務中，已做過的事因做事的人才受到寬恕。這一點耶穌也早已清楚地認識到了
（「她的許多罪惡受到了寬恕，因為她愛意深切；而沒有愛意的人得不到寬恕』』）；
這正是這一流行的信念的理由——只有愛才有力量去寬恕。雖然愛是人類生活中最罕見
的行為之一，但它的確具有一種無與倫比的自我展現的力量和揭示「誰」的非凡洞察力，
這主要是因為在完全超俗這一點上，它不關注被愛的人也許是幹什麼的、他有什麼樣的
品質和缺點，也不關注他的成就、失敗及過失。由於激情的原因，愛摧毀了將我們與他
人相聯又相隔的中間物。只要愛持續存在，那麼，唯一能夠使自己介入兩個愛者的中間
的物就是孩子，即愛自身的結晶。這是與愛者現在都相關且為其共有的中間物，孩子也
成了將其隔離的世界的代表；有跡象表明，他們將從一個現有世界中插入一個新的世界。
囤通過孩子，愛者好像又回到那個因愛而將其驅逐出去的世界。但是，這種新的世俗生
活暖情可能的結果與唯一可能的快樂結局）在某種意義上是愛的終結——它要麼必須征
服新的夥伴、要麼必須被改變成另一種互相擁有的模式。愛，就其本質而言是非世俗的，
正是出於這個理由而非它的罕見，它才木僅是非政治的，而且還是反政治的，在所有反
政治的人類力量中也許是最有力的。
    因此，如果基督教教義假設的這一點是真的——唯有愛才能寬恕，因為只有愛才完
全接受屬誰的人，那麼，在不管他做了什麼，總是樂意寬恕他這一點上，寬恕必須完全
在我們的考慮之外。愛存在於自身狹窄且受限定的範圍中，而尊敬卻存在於人類事務的
廣闊領域。尊敬同亞里士多德的熱愛政治活動沒有什麼兩樣，它是一種非親暱、非親密
無間的那種「友善」；它是一種對甚至遠在天涯海角的人的敬意，這種敬意不局限於那
些我們可能推崇的品質，也不局限於那些我們可能會高度贊賞的行為業績。這樣，尊敬
在現代的喪失，政者確切地說，這一信念——在我恕。這一點耶穌也早已清楚地認識到
了（「她的許多罪惡受到了寬恕，因為她愛意深切；而沒有愛意的人得不到寬恕」）；
這正是這一流行的信念的理由——只有愛才有力量去寬恕。雖然愛是人類生活中最罕見
的行為之一，但它的確具有一種無與倫比的自我展現的力量和揭示「誰」的非凡洞察力，
這主要是因為在完全超俗這一點上，它不關注被愛的人也許是幹什麼的、他有什麼樣的
品質和缺點，也不關注他的成就、失敗反過失。由於激情的原因，愛摧毀了將我們與他
人相聯又相隔的中間物。只要愛持續存在，那麼，唯一能夠使自己介入兩個愛者的中間
的物就是孩子，。即愛自身的結晶。這是與愛者現在都相關且為其共有的中間物，孩子
也成了將其隔離的世界的代表；有跡象表明，他們將從一個現有世界中插入一個新的世
界。通過孩子，愛者好像又回到那個因愛而將其驅逐出去的世界。但是，這種新的世俗
生活（愛情可能的結果與唯一可能的快樂結局）在某種意義上是愛的終結——它要麼必
須征服新的夥伴、要麼必須被改變成另一種互相擁有的模式。愛，就其本質而言是非世
俗的，正是出於這個理由而非它的罕見，它才不僅是非政治的，而且還是反政治的，在
所有反政治的人類力量中也許是最有力的。
    因此，如果基督教教義假設的這一點是真的——唯有愛才能寬恕，因為只有愛才完
全接受屬誰的人，那麼，在不管他做了什麼，總是樂意寬恕他這一點上，寬恕必須完全
在我們的考慮之外、愛存在於自身狹窄且受限定的範圍中，而尊敬卻存在於人類事務的
廣闊領域。尊敬同亞里士多德的熱愛政治活動沒有什麼兩樣，它是一種非親暱、非親密
無間的那種「友善」；它是一種對甚至遠在天涯海角的人的敬意，這種敬意不局限於那
些我們可能推崇的品質，也不局限於那些我們可能會高度贊賞的行為業績。這樣，尊敬
在現代的喪失，或者確切地說，這一信念——在我事），這正是人這種存在物為取得自
由所付出的代價；無法控制所作的事情以及知道這一事情的後果，以及把希望寄托在未
來，這是人們為爭取生活的多樣性和現實性，為享受同他人共居於這個世界問4每個人
來說，這個世界的真實性是以所有人的參與為保證的）的快樂付出的代價。