如果人們只考慮那些帶頭進入摩登時代的事件，僅僅反思伽裡略發現的直接後果
（這一發現一定以自我證實的真理的吸引入的力量打動了17世紀一些偉大的思想家），
那麼沉思和制作的倒轉，或從有意義的人類能力範圍中消除沉思，則是一樁順理成章的
事。這一倒轉本來應當將技藝者，即制造者和制作者，而不是作為行動者或作為動物化
勞動者的人提升到人類可能的最高境界。
    確實，自摩登時代開始至今，在這一時代的許多傑出特徵中，我們發現了一種典型
的技藝者的態度：他的世界工具化，他對工具和人造物生產者的生產率的信心；他對手
段一目的所有可理解的內容的信任；他對任何問題都能解決，每一個人的動機最終歸於
功利原則的認定；他的主權（它假設每件事都是物質的，把整個自然看作是「一種巨大
的網絡，我們從中裁剪出我們想要重新縫製的東西」）；題他對智力與獨創性的一視同
仁（即他蔑視所有「不能被認作制造人工物品，尤其是一些制造工具的工具，蔑視隨意
修正制作的第一步的思想」囫）；以及他不言而喻的以行動對制作的鑒別。
    追隨這一思想的擴散會使我們離題太遠，而且也無必要，因為可以在自然科學中很
容易地找到這些思想，在那裡，純理論的努力被理解為來自打算在「純粹的無序」，即
「千奇百怪的自然」頗中創造出秩序，因而在自然科學中，技藝者對要生產的東西的形
式的嗜好代替了傳統的和諧和簡明概念。此外也可以在古典經濟學中找到這些思想。古
典經濟學的最高標準是生產力，它對非生產性活動的偏見非常之深，馬克思則根據工作
和制作來證明他對勞工正義的呼籲。當然，這一思想在現代哲學的實用趨向中最清楚有
力。它不僅以衡卡爾的世界異化為特徵，而且也與17世紀以來的英國哲學和18世紀以來
的法國哲學采用的作為開啟解釋人類動機和行為的實用原則相一致。一般來說，技藝者
的最早認定——即「人是萬物之尺度」——上升到了一種被普遍接受的常識。
    需要解釋的不是對技藝者的現代尊敬，而是這一事實——緊隨這一尊敬之後的將勞
動提升到vitaactiva等級序列的最高位子。vitaactiva中等級的這一第二次倒轉比起沉
思和行動一般的倒轉或特別是行動與制作的倒轉來是漸進的。傳統的技藝者思想（這是
摩登時代的顯著特徵，它幾乎自動地從那些引入摩登時代的事件的實質中產生）的部分
偏離和變種領先於勞動的提升。改變技藝者思想的是現代性過程這一概念的中心位置。
就技藝者而言；重點從「什麼」到「如何」，從事物本身到它的制作過程的現代轉變，
決不意味著一種純粹的幸事。它剝奪了作為這些固定的、永恆的標準和衡量（它們在摩
登時代以前一直是人類行為的指南和判斷的標準）的制造者和制訂者的人。隨著交換價
值戰勝使用價值，首先引入了所有價值的可交換性原則。其次是相對性原則，最終是貶
值原則。這不是商業社會發展僅有的，甚或是主要的。在現代人的思想看來（正如它是
由現代科學以及隨之而來的現代哲學的發展決定的），這一點至少是具有決定性的——
人們開始認為自己是兩個超人卿自然和歷史）的無所不包的過程——在不涉及任何固有
的推動力或接近任何預先規定的思想的情況下，這些過程注定會取得一種無限的進步—
—的重要部分。
    換言之，技藝者當它從現代性的偉大革命中興起時——盡管他要在設計一些量具以
衡量無窮大和無窮小中獲得一種非夢想的獨創性——被剝奪了那些領先並超越制作過程
的恆久的星具，這些量具在有關制作活動中形成一種真正的、可靠的絕對。當然，
vitaactiva的沒有哪種活動在把沉思逐出人類有意義的能力中能容忍像制作那樣失去得
如此之多。與行動（它部分地存在於程序的不變性中）、勞動（它與生物體的新陳代謝
過程緊密相連）不同，制作經歷了一些只是從手段到目的的過程（如果它認識這些過程
的話），即經歷了一些次要的、派生的事物的過程。此外，沒什麼其他的能力（通過現
代世界的異化和將反思提升到一種征服自然的全能設計）像那些主要指向建立一個世界
和產生現世事物的本能一樣失去得那麼多。
    也許沒什麼能比迅速發現功利原則（技藝者世界觀的精華）的不夠格，以及這一原
則被「最大多數人的最大快樂」原則超越更清楚地指出技藝者自認是最終失敗了。當這
種情況發生時，很清楚，對這一時代的認定——人只能知道他產生自我的東西，這一時
代對技藝者的完全勝利而言，看上去是何等吉祥——被更先進的程序原則（其概念和分
類與技藝者的需要和理想風馬牛不相及）壓倒並最終摧垮了。因為功利原則（雖然它的
參照點是用材料來生產東西的人）仍然預先假設了一個人被使用對象包圍，並在使用對
象中運動的世界。如果這種人與世界的關係不再得到保證，如果人們不再從現世東西的
有用性，而是或多或少從使這些東西成為可能的生產過程的偶爾結果（以至於生產過程
的最終產品不再是一個真實的結果，被生產的東西的價值首先不在於它預定的有用性，
而在於「生產一些其他的東西」）來考慮這些現世的東西的話，那麼很顯然，這一反對
意見——「……其價值只是次要的，一個不包含首要價值的世界也不會包含次要的價值」
——就會產生。技藝者自身參照框架內的這種價值的迅速喪失幾乎是自動發生的，只要
他不把自己界定為物體的制造者和人類技巧（它偶爾發明瞭工具）的創造者，而是首先
把自己看作是一個工具制造者，「特別是制造工具的工具制遣者」（他只是偶然也生產
一些其他的東西人如果將功利原則完全用於這一背景，那麼它首先不是指使用物體，不
是指使用，而是指生產過程。現在，能有助於刺激生產力和減少痛苦和努力的東西就是
有用的東西。換言之，衡量的最終標準不是功利和使用，而是「快樂」，即在生產和消
費時經歷的痛苦和快樂。
    邊沁的「痛苦和快樂計算」發明兼有看上去將數學方式引入道德科學的長處。這一
引入因發現了一個完全建立在反思之上的原則而備受矚目。他的「快樂」（快樂減去痛
苦的總和）就像笛卡爾的意識（它對自身的活動是自覺的）一樣，是一種體驗感覺，一
種與現世物體毫無關聯的內在感覺。此外，邊沁的基本假設——人們共同擁有的東西不
是世界，而是其本質的相似性，這一相似性在受痛苦和快樂影響的相似性以及計算的相
似性中表現自己—一直接來自摩登時代早期的哲學家。在這一哲學看來，「享樂主義」
比起古代末期的享樂主義（現代享樂主義與其只具表面上的聯繫矚用詞不當。所有享樂
主義的原則（正如我們前面看到的）不是追求快樂，而是避免痛苦。休漠在與邊沁針鋒
相對中仍然是個哲學家，他深知，想使快樂成為所有人類行動的最終目的的人被迫承認，
真正指引他的不是快樂，而是痛苦；不是願望，而是恐懼。「如果你……想知道，為什
麼一些人渴望健康，他會不加思索地回答：因為生病是一種痛苦。如果你進一步發問，
想知道他憎恨痛苦的原因，那麼要他作出回答是不可能的。這是一種最終狀態，它與其
他任何東西毫不相干」。囤這一不可能性的理由在於，只有痛苦才完全游離於任何物體
之外；只有一個痛苦的人才會除了自己而不感覺一切。快樂不是沉浸於自身，而是沉浸
於自身周圍的一些事情。痛苦是反思能發現的唯一的內在感覺，它能擺脫有經歷的物體
的約束，並與邏輯和數學推理不言而喻的確定性相抗衡。
    雖然痛苦經歷中的這一享樂主義的最終基礎對它古代和現代的變種來說是真實的，
但在摩登時代，它要求一種完全不同和更強的重點。在這裡，它絕不意味著一個迫使人
進入自己以逃避他可能遭受的痛苦（在這種情況下，痛苦和快樂仍然保留了其大量的現
世意義）的世界，例如古代世界。古代世界的各種各樣的異化——從斯多葛主義到伊壁
鳩魯主義，再到享樂主義和犬儒主義——是由一種對世界的深刻的不信任激發起來的，
是受一種從塵世、從它遭受的麻煩和痛苦退縮到安全的內在領域的激烈衝動驅使的。在
這裡，自我除了對自己，不對任何東西開放。它們的現代對應物—一清教主義、肉慾主
義和邊沁的享樂主義—一十B反受到了一種同樣深刻的對人本身的不信任的激發，受到
了這一懷疑的驅使—一懷疑人類接受現實的感覺的充分性，以及人類接受真理的理性的
充分性—一因而也受到了這一論定—一人類本質的不完美．甚至是腐敗墮落—一的驅使。
    腐敗墮落無論從起源還是從內容上講都與基督教和《聖經》無線，雖然人們根據原
罪論來對它作出解釋。當清教徒譴責人的腐敗，或當邊沁主義者厚顏無恥地把人歷來認
為的罪惡說成是美德時，很難說它是否更具危害性和更令人厭惡。雖然古人依賴於想像
和記憶（他們得以從中擺脫的痛苦的想像和以往在實際痛苦中的快樂的記憶，以證實自
己的快樂），但現代人需要快樂的計算，或清教式的美德的道德簿記和越界達到快樂或
拯救的一種虛幻的、數學上的不確定性，當然，這些道德算術與古代末期的一些哲學學
派充滿的精神相去甚遠。此外，一個人只需對自我施加的紀律的僵硬性，以及德性相伴
的崇高性（在那些受古代斯多葛主義或伊壁鳩魯主義影響的人中最明顯）進行反思，就
能認識至11享樂主義的這些版本不同於現代清教主義、肉慾主義和享樂主義的巨大差異。
正是這一差異，現代的德性仍然由古老的、思想狹窄的、狂熱的自我修煉形成，還是以
各種無益的痛苦屈從於一種更近的自我中心和自我縱容的利己主義，這一點差不多就毫
不相干了。看來，「最大多數人的快樂原則」如果不摻雜更多的東西本來會在英語世界
取得智力上的勝利，比這一有問題的發現——「自然將人類置於兩個至高的主人即痛苦
和快樂之下」——或比這一荒謬的想法——一通過「將那種看來最易於衡量的感情與人
類的靈魂相隔離」，把道德建成一種貨真價實的科學——更令人生疑。
    在利己主義的神聖性的一些令人乏味的變種以及自我利益（這在18肚紀和19世紀初
成了一種常識）的無堅不摧的力量的背後，我們發現了相關的另一點，這一點形成了一
種比任何痛苦快樂計算能提供的原則更無力的原則，這就是生命本身原則。痛苦和快樂、
恐懼和向往實際上都可以在這些系統中達到的東西根本不是快樂，而是增進個人生命，
或保證人類的生存。如果現代利己主義就是無情地追逐自稱的滿足（稱之快樂），那麼
它就不乏所有真正的享樂系統中爭論的一個不可或缺的東西——一對自殺的基本證明。
單單這一缺失就表明，我們事實上在這裡對付的是一種最粗俗和最少批判性的生命哲學。
作為最後一瞥，生命本身才永遠是其他任何事物參照的最高標準，個人以及人類的利益
永遠等同干個人的生命或人類的生命，雖然毫無疑問生命是至高的美。
    技藝者在看上去如此順利的條件下表現自己的奇特的失敗，也可以由另一種（哲學
上甚至是更有關的）對基本的傳統信念的修正所闡明。休漠對因果原則的激烈批評（它
為後來采用進化原則舖平了道路）常常被認為是現代哲學的起源之一。因果原則及其雙
重的中心公理——一任何事必然有種原因，原因必然比其最完美的結果更完美——顯然
完全依賴於制作的經歷，在制作中，制造者優於其產品。明白了這一背景，當對有機體
生命發展——在那裡，低級存在如猿猴的演變能夠使高級存在如人出現——的想像在制
表者（他必然比所有他作為緣由的手表更優越）的想像中出現時，摩登時代知識史的轉
折點就到來了。
    這一變化蘊含的意義要多於僅僅否認一種機械世界觀的無生命力的僵硬性。這一意
義似乎是17世紀來自伽裡略發現的兩種可能的方法（即試驗和制造的方法和反思的方法，
後者取得了一種有些姍姍來遲的勝利）之間潛在的衝突。反思產生的唯一明確的物體
（如果它打算不止產生自身完全空虛的意識的話）無疑是生物過程，由於這一生物過程
（可在自我觀察中接觸到）同時是一種人和自然之間的新陳代謝的過程，因此，反思盡
管無需在兌現實的意識的擴散中迷失方向，但它已經在人中——不是在他的思想而是在
他的身體的過程中——發現了再次將其與外部世界聯繫起來的足夠的外在事物。主觀和
客觀的分裂（這是人類意識中固有的，也是笛卡爾式的作為認知的人反對周圍的存在的
世界中所不能修補的）在一種活生生的有機體中完全消失了，這種有機體的生存取決於
對外部事物的吸收和消化。自然主義（1世紀物質主義的表述）似乎在生命中發現了解
決笛卡爾哲學問題的方法，同時在哲學和科學日益擴大的鴻溝上架起了一座橋樑。