為了純粹的一致而從現代哲學自我遭受的困惑中產生現代生命的概念看來是具有誘
惑力的，但這是對摩登時代一些問題的嚴重性的一種錯覺和極大的不公正，如果人們僅
僅從思想發展的觀點來看待這些問題的話。根據物理學最初轉變為宇宙物理學、自然科
學轉變為一種「宇宙」科學，就可以解釋技藝者的失敗。仍然留待解釋的是為什麼這一
失敗以動物化勞動者的勝利而告終？為什麼（隨著viaactiVa的興起）恰恰是勞動這一
活動被提升到了人的能力的最高層次？或用另外的話來說，為什麼在具有各種人類能力
的人類條件的多樣性中，恰恰是生命控制了其他所有的考慮。
    為什麼生命聲稱自己是摩登時代最終的參照點，成為現代社會至高的善？其理由是
基督教社會構造（它對生命的神聖性的信仰保存了下來，在世俗化和基督教信仰整體衰
弱中並未完全受到動搖）中產生的現代倒轉。換言之，現代的轉換是追隨基督教，以此
與古代世界決裂的最重要的轉換，是一種政治上具有更深遠意義、歷史L不管怎樣比任
何具體的教條主義的內容和信念更具持久性的轉換，並使這一轉換不受抵制地保留了下
來，因為基督教的個人生命永存的「喜人消息」倒轉了古代人與世界的關係，把最具死
亡性的東西——人的生命——一推進到了直至那時宇宙擁有的永存的地位。
    從歷史上說，基督教信仰在古代世界的勝利主要是由於這一倒轉，它給那些知道其
世界注定要滅亡的人帶來了希望，這實在是一種超越希望的希望，因為新的信息保證一
種他們從不敢奢望的永恆性。這一倒轉對政治的尊敬和政治的尊嚴來說必然是一種災難。
政治活動（一直到那時，其最大的熱情來自對現世永恆性的向往）現在跌落到了一種面
對必需的活動的低層次，並必然一方面要修改人類罪惡的後果，另一方面迎合塵世生命
的合法要求和利益。對不死性的向往只是到了現在才與自負相提並論；認為世界可以將
這一名聲贈予人，這是一種錯覺，因為世界甚至比人都更易死亡，致力於一種現世的不
死性毫無意義，因為生命本身就是不朽的。
    正是個人的生命現在開始占領了曾由國家的「生命」佔有的位置，保羅的聲言——
「死亡是罪惡的報答」（因為生命意味著以往的長久）重複了西塞羅的這一聲明——死
亡是政治共同體（它們的建立旨在永世長存）所犯罪行的獎賞。似乎早期的基督徒——
至少是保羅（他畢竟是個羅馬公民）——在羅馬模式後堅持不懈地改變其不死的概念，
將個人的生命居於國家的政治生命之下。正如國家僅僅具有一種被政治港越喪失的可能
的不死性一樣，個人生命曾喪失了其在亞當的失敗中曾得到保證的不死性，現在，通過
耶穌基督重新得到了一種新的、可能一直持久的生命，不過，這一生命會因人的罪惡導
致的第二次死亡而再次喪失。
    當然，基督教對生命的神聖性的強調是希伯來傳統的重要部分，它與古代的態度—
——對生活在勞動和繁衍中強加於人的艱難的異教蔑視；眾神的「輕鬆生活」的令人羨
慕的畫面；面對不想要的結果的習慣；沒有健康的生活不值得活著的定論（這樣，假如
當醫生延長其再也不能恢復健康的生命時，就被認為誤解了職業）；圍以及自殺是逃避
成為負擔的生活的高尚姿態——形成了鮮明的對照。此外，人們需要記住十戒是如何沒
有特別地強調謀殺這一罪過的——其他一系列的犯罪（就我們的思考方式來說，這些犯
罪就其嚴重性而言不能與最大的犯罪相比）姑且不論——以理解甚至希伯來法典（盡管
比任何異教徒的罪過範圍都更與我們的範圍接近）也並不把保留生命作為猶太人法律系
統的基石。希伯來法典在異教的古代和所有基督教和後基督教法律系統之間所持的中間
立場或許可以通過希伯來信條（它強調入的潛在的不死性，這一方面不同於異教世界的
不死性，另一方面不同於基督教的個人生命的不死性）得到解釋。不管怎樣，這一基督
教贈予人（其一誕生就開始其生命的獨特性）的不死性不僅導致了其他塵世俗物的明顯
增長，也導致了地球上生命的重要性的巨大增長。問題在於這一基督教——除了異教和
靈知的猜測之外——一直強調生命（盡管不再有一種有限的終結）仍然具有一種肯定的
開端。地球上的生命也許是永恆生命的第一個和最糟糕的階段，它仍然是生命；沒有將
在死亡中終結的這一生命，就不存在永恆的生命。只有當個人生命的不死性成為西方人
的中心信條，即只有隨著基督教的興起，地球上的生命也才成為人的至善——一這看來
是一個無可爭議的事實。
    基督教對生命神聖性的強調頻向於取消Vitaactiva中的古代差異和連接；它傾向於
認為勞動、工作和行動同等地從屬於當前生命的必需。與此同時，它有助於將勞動活動
（即對維持生物過程本身必需的無論什麼活動）從古代對它的蔑視中解放出來。對奴隸
（由於他僅僅對生命的必需有用並屈從其主人的強制——因為他想不計一切代價地活著
——因而受到了鄙棄）的傳統蔑視在基督教時代就不可能存在下去。人們再也不能以相
拉圖的方式來對奴隸不去自殺而屈從於主人加以鄙視，因為在任何狀況下都活著已經成
為一種神聖的責任。自殺被認為比謀殺更壞，不是謀殺者，而是那種結束自己生命的人，
在基督教葬禮中遭到了拒絕。
    然而，與一些現代的詮釋者試圖理解基督教來源相反，新約或前現代的基督教作家
中並沒有現代的勞動光榮的跡象。保羅（他被稱為「勞動的鼓吹者」）畫根本不是這種
鼓吹者，這一斷言所在的段落，沒有哪一個是對那些因懶惰而「吃他人面包」的人提出
的；或它們建議勞動是一種不陷入麻煩的良好手段，即它們強化了對嚴格的私生活的一
般規定，並對政治活動發出警告。O更相關的是，在後期的基督教哲學中，特別是在托
馬斯那可奎那的哲學中，勞動成了那些沒有其他手段謀生的人的一種責任，這種責任旨
在謀生而非勞動，如果人能通過乞討謀生，那樣更好。任何一位不帶現代贊成勞動偏見
的人讀到這些來源，對幾乎沒有什麼教會的神父利用一個更明顯的機會來證明勞動是對
原罪的懲罰會深感詫異。這樣，托馬斯毫不猶豫地在這一問題上追隨亞里士多德而非
《聖經》，聲稱「只有謀生的必需會迫使進行體力勞動」。在他看來，勞動是保有人類
生存的自然的方法。從這一點中他得出結論說，所有人都大汗淋漓為其面包幹活是大可
不必的，但這恰恰是解決問題和履行責任的最後的、極端的一招。囫並非勞動的使用
（作為一種用來防止懶惰的手段）是一種新的基督教發現，它只不過是羅馬道德的一個
常識而已。最終，完全同意古代有關勞動活動特點的定論的，是基督教對禁慾的使用。
在那裡，勞動、尤其是修道院裡的勞動，有時扮演了像其他一些痛苦的磨練和自我受罪
形式相同的作用。國
    基督教堅持人生命的神聖性，以及不管如何要活下去的責任，它為什麼一直沒有確
立一種積極的勞動哲學，其原因在於它明確地將沉思置於了人類所有的活動之上，「生
命的沉思比生命的行動更好」，不管一種積極的生命具有怎樣的優點，生命中專注於沉
思的東西是「更有效和更有力的」。囫確實，這一定論很難在拿撒勒的耶穌的布道中找
到，這顯然是受了希臘哲學的影響。然而，即使中世紀的哲學與福音的精神較為接近，
它也很難發現在那裡有任何理由談論勞動的光榮。囫拿撒勒的基督在其布道時建議的唯
一活動是行動，他強調只有人類的能力才是「創造奇跡」的能力。
    不管怎樣，摩登時代繼續在這一假設下運作——一是生命而非世界才是人至高的善。
在它最大膽、最激烈地修正和批判傳統的信仰和概念中，它從未想到去挑戰這一基督教
將其帶入一個垂死的古代世界的根本倒轉。現代的思想家在其對傳統的攻擊中不管表現
得如何明確有力和神智清楚，生命高於一切在他們看來取得了「不言而喻的真理」的地
位。據此，它甚至在我們當今世界（它早已開始將整個摩登時代甩在後面，並將有職業
者的社會取代了一個勞動社會）還生存了下來。然而，盡管這一點——阿基米德支點發
現後的發展本來會沿著一條完全不同的方向前進，如果它早發生一千七百年（那時不是
生命而是世界仍然是人至高的善）的話——大可爭論，但它決不意味著我們仍然生活在
一個基督教世界裡，因為與今天緊密相關的不是生命的不死，而是生命是至高的善。雖
然這一假設其起源是基督教的，但它只不過為基督教信仰構成了一種重要的相伴的環境。
此外，即使我們置基督教教義的細節於不顧，只考慮基督教的一般精神（它寓於信仰的
重要性中），這一點也很清楚——再也沒有什麼能比不信任和懷疑摩登時代對這一精神
更有害的了。當然，笛卡爾懷疑已經證實了它在宗教信仰領域（這是由帕斯卡和基爾凱
戈爾兩位最偉大的思考現代性的宗教思想家引入的）裡造成了極大的災難性的和不可挽
回的影響（因為破壞基督教信仰的東西不是18世紀的無神論和19世紀的唯物主義——它
們的觀點常常是含糊不清的，傳統神學可對其大部分輕而易舉地加以駁斥——而是滿腹
狐疑地關注真正的信徒的拯救，在這些人的眼裡，傳統的基督教內容和允諾已經變得
「荒謬可笑」了）。
    如果阿基米德支點在基督教興起之前被發現，正如我們不知道會發生什麼一樣，我
們也不能確信，如果文藝復興的偉大甦醒如不被這一事件打斷的話，基督教的命運將會
怎樣。在伽裡略之前，條條道路看上去似乎都暢通。如果我們回想列奧納多，我們可以
想像一種技術革命本來在任何場合下會壓倒人性的發展。這本來會導致一場戰鬥、實現
人的最古老和最持久的夢想之一，但它決不會導致進入宇宙；這本來會帶來地球上人類
的統一，但決不會導致將質量變成能量，並遨遊於顯微鏡中的宇宙。我們唯一能夠確信
的事是做和沉思的倒轉與生命和世界較早的倒轉的巧合，成了走向整個現代發展的出發
點。只有當v什aactLva失去了在沉思中的參照點，它才能成為完整意義L的積極的生命，
因為只有這一積極的生命與作為其唯一參照點的生命相連，這一生命本身（人與自然勞
動的新陳代謝）才能是積極的，才能展示其旺盛的繁殖力。