如果不是世俗化的過程，不是笛卡爾懷疑導致的不可避免的對信仰的現代喪失，對
個人生命不死的剝奪，或至少是對不死的確定性的剝奪，那麼動物化勞動者的勝利本來
是不完全的。個人生命再次終有一死，正如在古代世界生命終有一死一樣。世界比起其
在基督教時代來甚至更不穩定，更不持久，因而也更少能對之加以依賴。當現代人喪失
了一個行將到來的世界的確定性時，他被扔回到了自己，而非這一世界。他決不相信這
一世界可能是不朽的，他甚至無法確信這一世界是真的。就他打算假設它在一種平穩進
步的科學的不加批判的，並顯然不受干擾的樂觀主義中是真的而言，他將自己從地球移
到了一個比任何基督教來世將他移入的地方更遠的地方。不管「世俗」一詞當代的使用
打算表明什麼，從歷史上說，它不可能與現世同日而語。當現代人失去了其他的世界時，
他無論如何再也得不到這個世界，嚴格地說，他也得不到生命。他被扔回到這一世界，
扔回到封閉內向的反思之中，在那裡，他能體驗的至高是一些空虛的頭腦進行推斷的過
程，留下的唯一內容是欲望和情慾，其身體的無感覺衝動，他將它誤認為「熱情」，對
它他永遠是「不理性的」，因為他發現他不能「推理」，即對它們進行推斷；唯一可能
木死的東西——正如古代的國家不死、中世紀個人生命的不死一樣——是生命本身，即
人類可能生生不息的生命過程。
    我們發現，在社會興起之前，最終是一些表現自己的類的生命。從理論上說，從摩
登時代早期堅持個人的「利己」的生活到後來強調「社會」生活和「社會化的人」（馬
克思），這期間的一個轉折點是馬克思將古典經濟的粗糙概念——即所有的人就其行動
而言，是為了自我利益這一理性而行動——改造成了利益的力量。它告誡、推動和指導
社會的一些階級，並通過利益的衝突來指導整個社會。社會化的人是一種社會狀態，在
那裡，只有一種利益占統治地位，這一利益的主體要麼是階級，要麼是人類，而不會是
一個人或幾個人。問題在於，現在人們所做事情中的甚至是最後的一種行動痕跡——一
自我利益中隱含的動機——也消失了，留下的是一種「自然的力量」，即生命過程本身
的力量，所有人和人類活動都無一例外屈從的力量——「思想過程本身是一種自然過
程」。這些人和活動的唯一目的（如果有的話）是保存人的動物種類。沒有哪一種較高
的人的能力能比人類的生命更長久地必須與個人的生命聯結在一起：個人生命成了生命
過程的一部分，它所需要的是保證人自身的生命和其家庭的生命的持續性。所不需要的，
也不是生命的自然新陳代謝所必需的，要麼是多餘的，要麼是僅僅根據人區別於其他動
物生命的奇特性就可以加以證實的——這樣，人們就不認為密爾頓為了同一理由，出於
與迫使蠶吐絲相同的催促寫了他的那本《失樂園｝）。
    如果我們把摩登世界與以前的世界作一比較，這一發展中包括的人的體驗的失落是
極為引人注目的。不只是、甚至不主要是沉思成了一種毫無意義的體驗。當思想本身開
始「計算結果」時，它就成了大腦的一種功能，其結果是，人們發現電子工具能比我們
更好地來完成這些功能。行動在以往，並在今天仍然被完全按照制造和制作來理解，而
只有制作——由於它的現世性和固有的對生命的漠視——現在只被認作勞動的另一種形
式，一種生命過程的更複雜、但不是更神秘的功能。
    與此同時，我們已經聰明到足以在這一點——從人類活動中取消勞動再也不被認為
是烏托邦——上發現一些減輕生命的艱辛的方法。甚至在今天，勞動對我們在我們居於
其間的世界中正在做的或思考我們正在做的來說，是一個何等崇高、雄心勃勃的字眼。
勞動社會的最後一個階段（即求職者的社會）要求其成員一種完全自主的功能，似乎個
人的生命事實上已經融入了整個人類生命的過程，似乎個人仍然所需的唯一積極的決定
准備——可以這麼說——放棄他的個體性（個體仍然感覺到的活著的痛苦和艱辛），並
默認一種令人茫然的、平靜的功能性行為。現代行為主義理論的麻煩不在於它們的錯，
而在於它們的對，在於它們事實上最可能將現代社會中的一些顯而易見的趨勢概念化。
摩登時代肇始於人類活動的這種史無前例的、有前途的爆發，它會在歷史所知的最死氣
沉沉的、最枯燥無味的消極狀態中終結，這一點是完全可以想像的。
    但存在著一些更危險的跡象，即人可能樂意，並確實——就演變而言——進入他想
像已經從中而出的（自達爾文以來）動物類。總而言之，如果我們再一次回到阿基米德
支點的發現，並將這一發現用於人自己（正如卡夫卡要求我們不要去做的那樣），用於
他在這一地球上所做的事，那麼這一點馬上就變得很清楚了——他的所有活動（在完全
從宇宙高度移去的觀點來看）不會作為任何活動，而只會作為一些過程出現，這樣，正
如一個科學家近來指出的，現代的機動化就會像生物變異過程一樣出現，在這過程中，
人類的身體開始逐漸地被鐵殼包圍。從宇宙的觀點來看，這一變異就像在我們眼前活動
的小小的生物體中發生的變異一樣神秘。我們用抗生素來對付這種生物體，它又神秘地
發展出一種新的菌株來對付我們。這一阿基米德支點根深蒂固的使用如何反對我們自己，
可以在今天的科學思想中占支配地位的這一隱喻中看到。科學家為什麼能告訴我們原子
核中的「生命」——在那裡，每一粒子可以隨心所欲地「自由」行動，在一些社會科學
家看來，統治這些運動的規律就像一些統治人類行為的、並使大量行為必須以某種方式
出現（不管個體的粒子在其選擇中如何『咱由」地出現）的統計規律一樣——換言之，
無窮小的粒子的行為為什麼不僅與行星系的形式相似（正如它向我們展示的），而且也
與人類社會的生命和行為形式相似，究其原因，在於我們在這個社會裡生活和觀察的方
式，我們似乎像遠離無窮小和無窮大—一即使可以用最好的工具觀察到它們，但它們離
我們太遠，以致我們無法經歷——一樣遠離了人類自身的生存。
    不用說，這並不意味著現代人已經喪失了他的能力，或正在喪失其能力。不管社會
學、心理學和人類學就「社會動物」會告訴我們什麼，人們堅持不懈地在創造、制造和
建造，雖然這些本能越來越受到能力的制約，以至於相伴的現世的經歷越來越逃避了普
通的人類經歷的範圍。
    同樣，至少就過程釋放的力量而言，行動的力量依然與我們同在，雖然它已經成為
科學家獨有的特權，他們把人類事務的領域擴大到了取消人和自然界由來已久的分界線
的程度。以這種成就（在不惹眼的靜悄悄的實驗室裡已經進行了幾個世紀）來看，他們
的行為最終會比大多數所謂的政治家的行政和外交行為產生更大的新聞價值，具有深遠
的政治意義。當然也不會沒有這樣一種冷嘲——那些公共輿論一直認為是最不實際和最
少政治性的社會成員本來應當是留下的唯一的仍然知道如何行動以及如何同心協力地行
動的人，因為他們早期的組織——這些是他們在17世紀為征服自然而建立的組織，在這
些組織中，他們確立了他們自己的道德標準和榮譽規則——不僅在摩登時代的變遷中生
存了下來，而且還成為歷史上最強有力的集團之一。但是，科學家的行動由於從宇宙的
觀點研究自然，而不研究人類關係網絡，它缺少行動的展示性，缺少產生故事、形成歷
史的能力。它們一起形成了表明人類存在有意義性的來源。在這一從存在上來說最重要
的方面，行動已成了一種享有特權的少數人的經歷。這些仍然知道這對行動意味著什麼
的少數人甚至比一些工匠能手更少，他們的經歷甚至比對世界的真正體驗和熱愛更少。
    最後，思想——遵循前現代和現代的傳統，我們將它從vitaactiva的再考慮中省略
——仍然是可能的，並無疑是實際的，只要人生活在政治自由的條件下。不幸的是，與
當前有關不受思想家約束的眾所周知的象牙塔的假設相反，人類其他的能力並非如此脆
弱。事實上，在專制條件廠行動比思想來得容易。作為一種活生生的體驗，思想一直被
假設為（或許是錯的）只是少數人才知道的事。也許不能自以為是地認為這些少數人在
我們時代沒有減少。這或許與世界的未來無關，或許只具有限的相關性；但它與人的未
來並非無關。如果不把測試（除了活躍的體驗）和衡量（除了純活動的範圍）用於vita
activa之中的各種活動，那麼很可能思想本身會超越所有的活動。誰在這種事中有任何
經驗，誰將知道Cato在講以下一段話時是何等正確——「當一人無所事事時，沒有什麼
能比他此時更活躍；當他一人自處時，沒有什麼能比他感到更不孤獨。」