第一節 先驗的演繹之原理
一三
法律學者論及權利與要求時，在法律行為中，分別權利問題(quid juris)與事實問
題(quid facti)；且對於二者皆求證明。應陳述「權利或合法要求」之權利問題之證明，
法律學者名為演繹(De－duction)。有甚多經驗的概念，絕無有人疑問行使之。蓋因經
驗常可用為此類經驗的概念所有客觀的實在性之證明，故即無演繹，吾人亦自信能有正
當理由以一種意義(即所歸屬之意義)專用之於此類概念。但尚有如幸福、運命等之僭竊
概念，此類概念，雖由近乎普遍的寬容，許其通用，然時時為「有何權利」之問題相逼
迫。此種要求演繹，實陷吾人於困難之境，誠以從經驗或從理性皆不能得明顯之合法根
據足以證明行使此類概念之為正當也。
在構成人類知識之極複雜組織之雜多概念中，有若干概念，全然離經驗而獨立，識
別為純粹先天的行使者；至此類概念所以能如是行使之權利，則常須演繹。蓋因經驗的
證明，不足證明此種先天的行使為正當，故吾人須解答「此類概念如何能與其不自任何
經驗得來之對像相關」之問題。說明「概念所由以能先天的與對像相關之方法」，我名
之為概念之先天的演繹；以之與經驗的演繹相區別，此經驗的演繹乃展示「由經驗及由
經驗上之反省以取得概念之方法」，故與概念之合法性無關，而僅與概念事實上之發生
形相相關。
吾人已有兩種「不同種類，但在全然先天的與對像相關之一點，則相一致」之概念，
此即「為感性方式」之空間與時間概念，及「為悟性概念」之範疇。就此等類型之概念，
而求其經驗的演繹，皆屬勞而無益。蓋此類概念之特點，即在其與對像相關，無須自經
驗中假借「任何能用以表現此等對像之事物」。故若此類概念之演繹必不可缺，則必為
先驗的。
但吾人對於此類概念，與對於一切知識相同，雖不能在經驗中發見其可能性之原理，
但至少亦能在經驗中發見其產生之緣起原因。感官印象提供最先之刺激，全部知識能力
向之活動，於是經驗成立。故經驗包含有兩種不同之要素，即自感官所得之知識質料，
及自純粹直觀純粹思維(此二者遇有感官印象之機緣始活動而產生概念)之內的源流所得
以整理此質料之方式。研求吾人所有知識能力自特殊的知覺進展至普遍的概念之最初活
動，當然獲益甚大。開始此新研究者，實為名望卓著之洛克(Locke)。但純粹先天的概
念之演繹，則絕不能以此種方法得之；誠以演繹不應在任何此種方向中求之也。蓋就此
類概念以後全然離經驗而獨立之運用言之，則自必能出示其與自經驗來者完全不同之出
生證。且因此種所嘗試之生理學的由來論，乃關於事實問題，不能嚴格稱之為演繹；故
我將名之為「獲有純粹知識」之說明。關於此種知識所能有之唯一演繹，明為先驗的而
非經驗的。蓋關於先天的純粹知識，經驗的演繹實為勞而無益之事，僅為不能理解此類
知識之特質之人所從事耳。
但即容認純粹先天的知識所可能之唯一演繹為先天的演繹，亦不能立即明了此種演
繹為絕對的必須。吾人前已由先驗的演繹，推溯空間與時間之根源，而說明其先天的客
觀效力，且規定之矣。顧幾何學安然在純然先天的知識中進行，關於其所有之基本空間
概念之純粹的合法的由來，固無須乎乞求哲學之保證。但幾何學中所用之概念，僅在其
與外的感性世界相關(以空間為其純粹方式之「直觀之感性世界」)，而在此感性世界中，
一切幾何學的知識，以其根據於先天的直觀，故具有直接的證明。其對像(在與其方式
相關之限度內)即由對像之知識先天的在直觀中授與吾人。顧在純粹悟性概念則大不然；
蓋在此種純粹悟性概念，始發生無可趨避之先驗的演繹之要求，此不僅關於此等概念之
自身如是，即關於空間概念亦有此演繹之要求。蓋純粹悟性概念，並不以直觀及感性之
賓詞敘述對象，乃以先天的思維之賓詞敘述對象，故其與對像之關係，乃普遍的，即離
一切感性之條件者。且純粹悟性概念既不基於經驗，又不能先於一切經驗，在先天的直
觀中展示「可為其綜合根據之任何對像」。以此等理由，純粹悟性概念不僅關於其自身
使用之客觀效力及眼界有以啟人之疑，且因其行使空間概念超越感性的直觀條件以上，
以致使空間概念亦復晦昧難明；此吾人前之所以以空間之先驗的演繹為必須者也。故讀
者在進入純粹理性領域之前，必須堅信此類先驗的演繹之絕對必須。否則盲目進行，經
種種歧途以後，仍必還至前所出發之無知地點。但同時讀者若不悲歎事物性質之隱晦難
明，且對障礙之難移除，亦不易於失望，則吾人對於此種事業中所有不可避免之困難必
須預有透闢之先見。蓋吾人只有二途，或全然放棄「在超越一切經驗限界，人所尊為最
高領域中構成純粹理性判斷之一切主張」，或完成此種批判的研究。
吾人固已無甚困難，能說明「空間與時間之概念，雖為先天的知識，而必須與對像
相關，以及此等概念離一切經驗，使對像之綜合的知識可能」之所以然之故矣。蓋對像
僅由此種感性之純粹方式始能顯現於吾人，而為經驗的直觀之對象，故空間時間乃——
先天的包含「所視為現象之對像」所以可能之條件及在「所視為現象之對像」中發生具
有客觀的效力之綜合——之純粹直觀。
顧悟性之範疇則不然，並不表現對像所由以在直觀中授與之條件。故對像無須在其
必與悟性機能相關之必然性下，即能顯現於吾人；因而悟性無須包含對像之先天的條件。
於是此處乃有感性領域中所不遇及之困難，即「思維之主觀的條件如何能具有客觀的效
力」，易言之，如何能提供「使一切對像知識所以可能」之條件。
蓋現象確能無須悟性機能在直觀中授與吾人。今姑以原因概念為例，此乃指示一種
特殊綜合，由此種綜合，依據規律，在甲事物上設定與之全然不同之乙事物。至現象何
以應包含此種事物(經驗不能引為其論證，蓋所欲證明者乃先天的概念之客觀的效力)，
則非先天的所能顯示，故此一種概念是否純然空虛，以及現象中在任何處所並無其對象，
乃先天的可疑之事。感性直觀之對像必與先天的存在心中之「感性方式條件」相合，事
極明顯，蓋不如是，則此類對像將不能成為吾人之對象。但謂此類對像亦必須與「為使
思維之綜合的統一悟性所須之條件」相合，則為理由不明之結論矣。現象固可如是組成，
即悟性不能發見其與其悟性所有統一之條件相合。現象中之一切事物固可如是混雜，即
在現象之系列中，無一事物呈現其能產生綜合規律而合於因果概念。於是此因果概念將
全然空虛而無意義矣。但因直觀無須任何思維機能，故現象仍呈現對像於吾人之直觀。
吾人若思避免此等煩困之研究，而謂經驗不斷呈顯現象間所有此類規律性之例證，
因而提供「抽出原因概念及確證此種概念所有客觀的效力」之無數機緣，則吾人殆未見
及原因概念絕不能如是發生者也。原因概念只有二途，或全然先天的概據於悟性，或僅
視為幻想擯除不用。蓋原因概念嚴格要求申事物必為「有其他某某乙事物必然的及依據
絕對的普遍規律繼之而起者」。現象固亦呈顯種種事例，自此等事例能得「某某事物通
常依以發生之一種規律」，但現象絕不證明其繼起為必然的。而因與果之綜合，實有一
種尊嚴，非經驗的所能表現之者，即結果非僅繼原因以起而已，乃由原因所設定而自原
因發生者也。此種規律之嚴格的普遍性，絕非經驗的規律所有；經驗的規律僅能由歸納
獲得比較的普遍性，即應用極廣耳。故吾人若處理純粹悟性概念一若納為經驗的所產，
則吾人將全然變更其使用之途矣。
一四 轉移至「範疇之先驗的演繹」之途程
綜合的表象與其對像之能聯結，相互間獲有必然的關係及所謂相互適合，僅有二途
可能。或唯對像使表象可能，或唯表象使對像可能。在前一事例，此種關係僅為經驗的，
其表象絕非先天的可能。就現象中所有屬於感覺之要素而言，現象正屬此類。在後一事
例，就對像之存在而言，則表象自身並不產生其所有之對象，蓋吾人今非論及「表象由
意志而有之原因性」也。但若在「僅由表象，始能知某某事物為一對像」之事例時，則
表象仍為對像之先天的規定。顧對像之知識所唯一由以可能之條件共有兩種，第一為直
觀，對像由直觀授與吾人(此對像雖僅為現象)；第二為概念，與此直觀相應之對象，由
概念始為吾人所思維。由以上所述可見第一條件(即對像由此條件始能為吾人所直觀)實
際先天的存在心中，為對像之方式的概據。一切現象必須與此種感性之方式的條件相合，
蓋因現象僅由此條件始能顯現，即經驗的為吾人所直觀而接與吾人。於是有問題發生，
即：先天的概念是否亦用作先在條件，任何事物唯在此條件下，即不為吾人所直觀，亦
仍能思維為普泛所謂對象。設令如是，則對像之一切經驗的知識必須與此類概念一致，
蓋因僅以此類概念為前提，任何事物始能成為經驗之對象。蓋一切經驗在事物所由以授
與之感官直觀以外，確曾包含「所視為由直觀所授與即視為所顯現之對像」之概念。因
而普泛所謂對像之概念，實存在一切經驗的知識之根底中，而為其先天的條件。故「視
為先天的概念之範疇」之客觀的效力就思維之方式而言，乃依據「經驗由範疇而始可能」
之事實。範疇由其必然性及先天的與經驗之對像相關，蓋因經驗之任何對象，僅由範疇
始能為吾人所思維也。
於是一切先天的概念之先驗的演繹，今乃具有全部研究所必須依據之原理，即先天
的概念必須認為使經驗所以可能之先天的條件(不問其為經驗中所有直觀之先天的條件，
抑思維之先天的條件)。產生「使經驗可能之客觀的根據」之概念，亦即以此理由而為
必然的。但說明「此類概念在其中見及」之經驗，則非此類概念之演繹而僅為其例證。
蓋在此種說明中，此類概念純為偶然的。除由先天的概念與可能的經驗(知識之一切對
象皆在此經驗中發見)之本源的關係以外，則凡先天的概念與任何對像之關係，皆為吾
人所全然不能理解者也。
名ヾ望素著之洛克未見及此，彼在經驗中覓取純粹悟性概念乃亦自經驗演繹之，但
其見解又不一貫，又欲借純粹悟性概念之助，以得超越一切經驗限界之知識。休謨則知
欲得此超越經驗之知識，此類概念之起源，必須為先天的。但因彼不能說明悟性何以能
以「其自身既不在悟性中聯結」之概念，思維為必然在對像中聯結，且因彼未見及悟性
自身殆由此類概念即成為——悟性之對像在其中發見之——經驗之創造者，故彼不得不
從經驗——即從經驗中重複聯想所發生之而厥後誤視為客觀之主觀的必然性(即從習慣)
－推求悟性概念。但休謨由此等前提所論證者極為一貫。被謂借此類概念及其所發生之
原理以超越經驗限界，實為不可能之事。顧此二大哲學者所一致主張之經驗的由來論，
決不能與吾人實際所有學問上先天的知識(即純粹數學及普泛的自然科學)相容；故此一
事實即足以推翻此種由來論也。
其中洛克廣開狂熱之門，蓋若理性一度許其有此種權利，即不復為節制箴規所抑留
於其境域內，休謨則全然陷入懷疑論，蓋彼信為已發見昔之所視為理性者不過浸染吾人
知識能力之一種最有勢力之幻想耳。吾人今欲審察人類理性是否能安然渡過此二重障壁，
與以一定之限界，而又使理性能在其所特有活動之全部領域內活動。
但我對於範疇首先欲簡略說明其意義。範疇乃普泛所謂對像之概念，由此類概念，
對像之直觀乃視為「就判斷之邏輯機能之一所規定者」。蓋斷言的判斷之機能，為主詞
與賓詞關係之機能；例如「一切物體皆為可分的」。顧若以悟性之純然邏輯的使用而言，
則兩概念之中，孰以主詞機能歸之，孰以賓詞機能歸之，仍為未定之事。蓋吾人亦可雲
某某可分的事物為物體。但當以物體概念置於實體範疇之下，立即決定經驗中所有物體
之經驗的直觀必須常視為主詞而決不能視為純然賓詞。一切其他範疇，亦與此相同。
ヾ以下三段為第二版之所修正者，其第一版之原文如下：
有三種基本的源流(心之性能或能力)包含「一切經驗所以可能」之條件，且其自身
亦不能從其他心之能力，即感官、想象力及統覺三者引來。根據此三者乃有(一)由於感
官之「先天的概觀(Synopsis)雜多」；(二)由於想象力之「綜合(Synthesis)此雜多」；
(三)由於本源的統覺之「統一(Einheit)此綜合」。所有此類能力皆具有僅關於方式之
先驗的(亦復經驗的)使用，且為先天的可能者。關於感官，吾人已在第一部中論之矣；
今將致力以理解其他二者之性質。
第二節 純粹悟性概念之先驗的演繹(此為第二版之修正文)
一五 普泛所謂聯結之所以可能
表象之雜多能在純為感性(即僅為感受性)之直觀中授與；而此種直觀之方式，則能
先天的存在吾人之表象能力中，只為主觀在其中被激動之形相。但「普泛所謂雜多」之
聯結，則決不能由感官而來，故不能已包含在感性直觀之純粹方式中。蓋聯結乃表象能
力所有自發性之活動；且因此種能力與感生相區別，必須名為悟性，故一切聯結——不
問吾人意識之與否，或為直觀(經驗的，或非經驗的)雜多之聯結，抑為種種概念之聯結，
——皆為悟性之活動。對於此種活動，可以名為「綜合」之普泛的名稱歸之，以指示吾
人自身若不預行聯結，則不能表現事物為在對像中聯結，且在一切表象中，聯結乃唯一
不能由對像授與者。因其為主觀自身活動之一種活動，故除主觀自身以外，不能有此種
活動。此種活動本只為一，而同一適用於一切聯結，即與聯結相反之分解，——即分析
——亦常預以聯結為其前提，凡悟性所來預行聯結者，即不能有分解，蓋惟已為悟性所
聯結，始能有容許分析之某某事物授之於「表象能力」也。
但「聯結之概念」所包括老，除雜多及其綜合之概念以外，尚有「統一雜多」之概
念。聯結乃「雜多之綜合的統一」之表象。故此種統一之表象，不能自聯結髮生。反之，
統一乃加其自身於「雜多之表象」，始使聯結之概念可能者。先天的先於一切「聯結之
概念」之「統一」，非即統一之範疇(參觀十)；蓋一切範疇皆根據於判斷之邏輯的機能，
在此類機能中固已預思有聯結及所與概念之統一者也。蓋範疇預以聯結為其前提者。故
吾人必須在更高處探求此種統一(為質的，參觀十二)，即在其自身中包含「判斷中各種
概念之統一及悟性所以可能——乃至關於悟性之邏輯的使用——之根據」者求之。
一六 統覺之本源的綜合統一
「我思」之伴隨於我所有之一切表象，必為可能之事，蓋不如是，則表現於我心中
者乃絕不能思維之某某事物，此殆等於謂表象不可能，或至少表象在我等於無。凡能先
於一切思維授與吾人之表象，名為直觀。故一切直觀之雜多，與此雜多所在之同一主觀
中之「我思」，有必然的關係。但此種「我思」表象乃自發性之活動，即不能視為屬於
感性者。我名此表象為純粹統覺，以與經驗的統覺相區別，或又名之為本源的統覺，蓋
因此為產生「我思」表象(此表象必須能伴隨一切其他表象，且在一切意識中，常為同
一不變者)之自我意識，其自身不再能伴有更高之表象。此種統覺之統一，我又名之為
自覺意識之先驗的統一，蓋欲指示自此統一發生先天的知識之可能性故耳。蓋在一直觀
中所授與之雜多表象，若不屬於一自覺意識，則此一切表象即不能皆為我之表象。如為
我之表象(就令我未意識其如是)，則此種種表象必須與「其所唯一由以在一普遍的自覺
意識中聯結」之條件相合，蓋不如是則此種種表象殆不能絕無例外皆屬於我矣。自此種
本源的聯結，有種種結果發生。
「雜多(在直觀中所授與者)之統覺」之一貫的同一，包含表象之綜合，且此同一亦
僅由此種綜合之意識而可能者。蓋伴隨種種不同表象之經驗的意識，其自身乃分歧的且
與主觀之同一並無關係。此種與主觀同一之關係，非僅由我所伴隨各種表象之意識所成。
乃純由我使一表象與其他表象聯結而意識此等表象之綜合所成者。故惟在我能聯結所與
表象之雜多在一意識中之限度內，我始能表現此等表象中所有意識之同一於我自身。易
言之，統覺之分析的統一，僅在綜合的統一之前提下，始可能者。
故「直觀中所授與之表象一切皆屬於我」雲雲之思維，正與「我聯結表象在一自覺
意識中」(或至少能如是聯結之)雲雲之思維為同一之思維；此種思維其自身雖非綜合表
象之意識，但以此種綜合之可能性為其前提者。易言之，僅在我能總括表象之雜多在一
意識中，我始名此等表象一切皆為我之表象。否則我將有形形色色之自我，一如我所意
識之種種表象之數。故視為先天的所產生之「直觀雜多之綜合的統一」，乃「統覺自身
之同一」之根據，此統覺乃先天的先於我所有一切確定之思維者。但聯結非存於對像中，
且不能得之對象，由知覺取入悟性中。反之，聯結實為悟性獨有之任務，蓋悟性自身亦
只「先天的聯結所與表象之雜多而置之於統覺之統一下」之能力而已。故統覺之原理，
乃人類知識全範圍中最高之原理。
此種「統覺之必然的統一」之原理，其自身實為同一律的命題，因而為分析的命題；
但此原理啟示「在直觀中所授與雜多」之綜合之必然性，無此種綜合，則自覺意識之一
貫的同一，決不能為吾人所思維。蓋由單純表象之「我」，絕無雜多授與吾人；僅在與
此「我」不同之直觀中，始能有雜多授與；且僅由於聯結在一意識中，此雜多始能為吾
人所思維。至於由於自覺意識，一切雜多即能在其自身中授與之一種悟性，殆為直觀的；
顧吾人所有之悟性則僅能思維，若求直觀必須在感官中求之。我就直觀中所授與我之雜
多表象，意識此自我為同一的，蓋因我稱此等表象一切皆為我之表象，因而以此等表象
為構成一直觀。此等於謂我先天的意識此「表象之必然的綜合」，此即名為統覺之本源
的綜合統一，凡所有授與我之一切表象，必須包攝在此本源的綜合統一之下，但亦由一
種綜合，此等表象始能包括在此本源的綜合統一之下也。
一七 綜合的統一之原理為一切悟性運用之最高原理
一切直觀所以可能之最高原理，在其與感性相關者，依據先驗感性論，為「一切直
觀之雜多，應從屬空間與時間之方式的條件」。此直觀所以可能之最高原理，在其與悟
性相關者，則為「一切直觀之雜多，應從屬統覺之本源的綜合統一之條件」。在直觀之
雜多表象授與吾人之限度內，從屬前一原理；在其必須聯結在一意識中之限度內，則從
屬後一原理。蓋無此種聯結，則無一事物能為吾人所思維，所認知，即因所與表象將不
能共同具有「我思」統覺之活動，因而不能包括在一自覺意識中認知之。
泛言之，悟性為知識之能力。知識由「所與表象與對像之一定關係所成」；對像則
為「所與直觀之雜多在對像之概念中所聯結之事物」。顧表象之一切統一，皆需表象綜
合中之意識統一。因之，構成表象與對像之關係因而構成其客觀的效力，及使表象成為
知識者，即唯此意識之統一；乃至悟性之所以可能，亦依據於此。
為其余一切悟性運用所根據，同時又全然脫離感性直觀之一切條件之「元始的純粹
悟性知識」，乃統覺之本源的綜合統一之原理。故外的感性直觀之純然方式之空間，其
自身尚非知識；僅為提供先天的直觀之雜多於「所可能之知識」者。欲知空間中之任何
事物(例如線)，我必須引長之於是綜合的以成所與雜多之一定的聯結，故此種活動之統
一，同時即為意識之統一(如在線之概念中)；由於此種意識之統一，對像(一限定的空間)
始為吾人所知。故意識之綜合的統一，為一切知識之客觀的條件。此不僅為認知對像時
我所必須之條件，乃一切直觀在其成為我之對像時所必須從屬之條件。否則，缺乏此種
綜合，雜多將不能聯結在一意識中矣。
此種命題雖以綜合的統一為一切思維之條件，但此命題自身則為分析的(如上所述)。
蓋此命題僅謂在任何直觀中所授與我之一切表象，必須從屬此種條件，即唯在此條件下
我始能將此等表象歸之同一的自我而以之為我之表象，因而能由「我思」之普泛名詞包
括此等表象綜合的聯結在一統覺中而了解之。
但此種原理不能視為可應用於一切可能的悟性，唯用之於此種悟性而已，即由其純
粹的統覺，即在「我在」之表象中毫無雜多授與者。由其自覺意識，能提供直觀雜多於
其自身之一種悟性——蓋即謂此種悟性，由於其所有表象而表象之種種對象，應即同時
存在者——關於意識之統一，自無須綜合雜多之特殊活動。但人類之悟性，則僅思維而
不直觀，此所以必須此種活動也。此實為人類悟性之第一原理，且為不可缺者，故吾人
對於其他可能的悟性，——或其自身為直觀的，或則具有與空間時間種類不同之感性直
觀之基本方式者，——皆不能形成絲毫概念者也。
一八 自覺意識之客觀的統一
統覺之先驗的統一，乃直觀中所授與之一切雜多由之而聯結在一「對像之概念」中
之統一。故名之為客觀的，且必須以之與意識之主觀的統一相區別，此主觀的統一乃內
感之一種規定——由此主觀的統一，客觀的聯結所須之直觀雜多始經驗的授與吾人。我
是否能經驗的意識此雜多為同時的或繼續的，則一依情狀或經驗的條件。故由於表象聯
想之「意識之經驗的統一」，其自身乃關於一現象者，且全然為偶然的。但時間中直觀
之純粹方式，即純為包含一所與雜多之普泛所謂直觀，乃純由直觀之雜多與唯一之「我
思」之必然的關係，即由－為經驗的綜合之先天的基本根據之——純粹悟性綜合，而從
屬意識之本源的統一。僅此本源的統一有客觀的效力；至統覺之經驗的統一(吾人今不
欲詳論之，且此乃在所與之具體的條件下純由本源的統一得來者)，則僅具有主觀的效
力。例如某語在某一人暗指某一事物，在別一人又暗指別一事物；在此種經驗的事物中
意識之統一，對於所與之事物並非必然的及普遍的有效。
一九 一切判斷之邏輯方式由其所包含之概念所有「統覺之客觀的統一」所成
我絕不能承受邏輯學者對於普泛所謂判斷所與之說明。據彼等所言，判斷乃兩概念
間之關係之表現。我今關於此種說明之缺點，並不欲與彼等有所爭辯——蓋此種說明在
任何事例中亦僅能適用於斷言的判斷，而不能適用於假設的及抉擇的判斷(此後二者包
含判斷間之關係，非概念間之關係)，見不及此，始有種種頓困之結果發生。我僅須指
示此種定義並不能說明其所主張之關係，究因何而成者。
但我若更精密審察判斷中所授與知識之關係，以之為屬於悟性，以與依據再生的想
象之法則而僅有主觀的效力之關係相區別，則我發見判斷不過所授與知識由之到達「統
覺之客觀的統一」之方法。此即系辭「為」意向之所在。系辭「為」乃用以使所授與表
象之客觀的統一與主觀的統一相區別者。蓋系辭「為」指示表象與本源的統覺之關係，
及表象之必然的統一。就令判斷自身為經驗的，因而為偶然的，例如「物體為有重量者」
之判斷，亦復如是。在此處我非主張此等表象在經驗的直觀中有必然的相互關係，所主
張者乃表象之相互關係，實由於直觀綜合中統覺之必然的統一，蓋即依據一切表象所有
客觀的規定之原理(在知識能由此等表象獲得之限度中)——此類原理皆由統覺之先驗的
統一之基本原理引申來者。僅有如是，始能由此種關係發生判斷，蓋此為客觀的有效之
關係，且因而能充分與僅有主觀的效力之表象關係(當其依據聯想律而聯結時)相區別者。
在後之事例中，我所能言者僅為「我若支承此物體，我感有重量之壓迫」而不能謂「物
體為有重量者」。蓋所謂「物體有重量者」不僅陳述兩表象常在我之知覺中聯結而已
(不問此知覺之重複程度如何)；乃在主張此等表象在對像中所聯結者(不問其主觀狀態
如何)。
二0 一切感性直觀皆從屬范』，範疇乃感性直觀之雜多所唯一由之而能統攝在一
意識中之條件
在一感性直觀中所授與之雜多，必然的從屬統覺之本源的綜合統一，蓋捨此以外，
別無其他「直觀統一」之方法可能(參觀一七)。但所授與表象(不問其為直觀或概念)之
雜多由之而統攝在一統覺下之悟性活動，乃判斷之邏輯機能(參觀一九)。故一切雜多，
在其在「單一之經驗的直觀中」授與之限度內，乃就判斷之邏輯機能之一而規定之者，
即由此機能而被統攝在一意識中。範疇則在其用以規定所與直觀之雜多限度內(參觀一三)
正為此類判斷機能。故所與直觀中之雜多，必然的從屬範疇。
二一 註釋
包含在「我名為我所有之直觀」中之雜多，由悟性綜合，表現為屬於「自覺意識之
必然的統一」；此事即由範疇而成者。故此須有範疇之一點，實顯示在一單一直觀中所
與雜多之經驗的意識，乃從屬純粹先天的自覺意識，正與經驗的直觀從屬先天的發生之
純粹感性直觀相同。在以上之命題中，即開始純粹悟性概念演繹；顧在此演繹中，以范
疇唯源自悟性，而與感性無關，故必須抽去經驗的直觀之雜多所由以授與之形相，而專
注意於以範疇之名由悟性所加入直觀中之統一。以後(參觀二六)將自「經驗的直觀在感
性中授與之形相」以說明直觀之統一，只為範疇(依據二0)對於所與直觀之雜多所規定
之統一而已。唯在證明範疇關於吾人所有感官之一切對象，具有先天的效力，則演繹之
目的全達矣。
但在以上之證明中，尚有一端不能略去者，即所直觀之雜多，其授與必須先於悟性
綜合，且與悟性無關。至此事原由如何，今尚留待未決。蓋吾人若思維一「其自身為直
觀的」之悟性(例如神之悟性決不表現所與對像於其自身，乃由其表象對像應即授與即
產生)，則關於其所有知識，範疇絕無意義可言。範疇僅為「其全部能力由思維所成即
由——使由直觀所授與悟性之雜多所有綜合由之統攝於統覺之統一下之——活動所成之
悟性」之規律，此種悟性乃如是一種能力，即由其自身，絕不能認知事物，而僅聯結、
整理知識之質料」(即直觀，此直觀必須由對像授之悟性者)。至吾人悟性所有此種特質，
即惟由範疇始能產生統覺之先天的統一，且僅限於如此種類及數目之範疇，其不能更有
所說明，正與吾人何以乃有此類判斷機能而不能別有其他判斷機能，以及空間時間何以
為吾人所有可能的直觀之唯一方式，同為不能更有所說明者也。
二二 範疇除對經驗之對像以外，在知識中別無其他應用之途
思維-對像與認知-對像乃截然不同之事。知識包含有兩種因素：第一為概念，普泛
所謂對像概由概念始為吾人所思維(範疇)；第二、直觀，對像由直觀始授與吾人。蓋若
不能有與概念相應之直觀授與吾人，則此概念就其方式而言，雖仍為一思維，但絕無對
象，且無任何事物之知識能由此概念成立。以我所知，斯時殆無「我之思維」所能應用
之事物，且亦不能有者。如先驗感性論所述，吾人所可能之唯一直觀乃感性的；因之，
由於純粹悟性概念所有「關於普泛所謂對像之思維」，僅在其概念與感官對像相關之限
度內，始能成為吾人之知識。感性的直觀，或為純粹直觀(空間與時間)，或為由感覺在
空間時間中直接表現為現實的事物之經驗的直觀。由納粹直觀之規定，吾人能得對像之
先天的知識，如在數學中者，但此僅關於對像(所視為現象者)之方式；至能否有必須在
此方式中所直觀之事物，則尚留待未決。故除假定容有唯依據純粹感性直觀之方式以表
現於吾人之事物以外，即數學的概念，其自身亦非知識。空間與時間中之事物，僅在其
成為知覺之限度內，始授與吾人(即有感覺附隨之表象)——故僅由經驗的表象授與吾人。
因之，純粹悟性概念，即在其應用於先天的直觀時，如在數學中者，亦僅限於此類直觀
能應用於經驗的直觀(純粹概念由此類先天的直觀間接應用於經驗的直觀)，始產生知識。
故即以純粹直觀之助，範疇亦並不與吾人以事物之知識；至範疇之能與吾人以事物之知
識，僅在其能應用於經驗的直觀耳。易言之，範疇僅用以使經驗的知識可能者；此類經
驗的知識即吾人所名為經驗者也。
吾人之結論如是：範疇，就產生「事物之知識」而言，除僅對於能為經驗之對像者
之事物以外，並無其應用之途。
二三
以上之命題極關重要；蓋其規定純粹悟性概念關於對像之使用限界，正與先驗感性
論規定感性直觀之純粹方式之使用限界相同。空間與時間，作為對像所唯一能由以授與
吾人之條件，僅適用於感官之對象，因而僅適用於經驗。在此等限界以外，空間時間絕
不表現任何事物；蓋空間時間僅在感官中，在感官以外，即無真實性。至純粹悟性概念
則無此種制限，且可推及於普泛所謂直觀之對象，僅須此直觀為感性的而非智性的，固
不問此直觀與吾人所有者相似與否也。但擴大概念之用途至吾人之感性直觀以外，實於
吾人無益。蓋作為對像之概念，則此等概念空無內容，且不能使吾人判斷其對像究否可
能也。誠以斯時吾人並無統覺之綜合統一(此為構成思維方式之全部內容者)所能應用之
直觀，並在其應用於直觀時規定一對象，故此等概念僅為思維之方式而無客觀的實在性。
故僅有吾人之感性的及經驗的直觀能與概念以實質及意義。
吾人如假定有一非感性的直觀之對像授與吾人，自能由「所包含在此預有前提——
即無感性直觀所固有之特質——中之一切賓詞」以表現此對像；蓋即此對像非延擴的即
非在空間中者，其延續非時間，以及其中無變化(變化為時間中所有規定之繼續)等等。
但我若僅就對像之直觀」之所非者言之，而不能就其所包含在此直觀中者言之，則實不
能成為真之知識。蓋斯時我並未明示我由純粹概念所思維之對像之可能，即不能授與吾
人與此概念相應之直觀，所僅能言者則吾人所有之直觀不能適用於此對像而已。但所應
唯一注意者，即無一範疇能適用於此類普泛所謂之某某事物。例如吾人不能以實體概念
適用於此種對象，而以之為「僅能作為主詞存在而絕不作為賓詞存在」之某某事物。蓋
除經驗的直觀能提供此概念所適用之事例以外，我實不知是否能有與此種思維方式相應
之事物。但關於此點以後尚須論之。
二四 範疇適用於普泛所謂之感官對像
純粹悟性概念由悟性與普泛所謂直觀之對像相關，僅須此直觀為感性的，固不問其
為吾人之所有抑為任何其他直觀。但即以此故，此等概念純為思維之方式，僅由此思維
方式，則無確定之對像能為吾人所知。此類概念中所有雜多之綜合或聯結，僅與統覺之
統一相關，因而為「使先天的知識所以可能」之根據(在此類先天的知識依據悟性之限
度內)。故此種綜合，立即為先驗的，且又純為智性的。但因在吾人心中存有先天的感
性直觀之某種方式，此為依存於表象能力之感受性者(感性)，故自發性之悟性，能依據
統覺之綜合統一，由所與表象之雜多以規定內感，因而思維先天的感性直觀之雜多所有
「統覺之綜合統一」-此為吾人人類直觀之一切對像所必須從屬之條件。範疇(其自身純
為思維方式)以此種途徑得其客觀的實在性，即應用於能在直觀中授與吾人之對象。但
此等對像僅為現象，蓋吾人僅能關於現象具有先天的直觀也。
此種感性直觀所有雜多之綜合(乃先天的可能而必然者)，可名之為形象的綜合
(synthesis speciosa)，以與關於普泛所謂直觀之雜多在範疇中所思維之綜合相區別，
此種綜合名為由於悟性之聯結(synthesis intellectulis)。二者皆先驗的，此非僅以
其先天的發生而雲然，且以其為其他先天的知識可能性之條件故耳。
但此形象的綜合，若僅就其與統覺之本源的綜合統一之關係觀之，即僅就其與在范
疇中所思維之先驗的統一之關係觀之，則因與純然智性的聯結區別之故，應名之為想象
力之先驗的綜合。想象力乃表現「當時並未存在之對像」於直觀之能力。惟以吾人之一
切直觀皆為感性的，想象力由於「唯在其下想象力始能與悟性概念以相應的直觀」之主
觀的條件，故亦屬於感性。但因想象力之綜合乃自發性之表現，為規定者，而非如感官
之僅為被規定者，因而能依據統覺之統一，就感官之方式先天的規定感官，故在此範圍
內想象力乃先天的規定感性之能力；其所有「綜合直觀」之綜合-若與範疇相符合，自
必為想象力之先驗的綜合。此種綜合乃悟性對於感性之一種活動；且為悟性對於吾人所
有「可能的直觀之對像」之最初應用，因而為其他一切悟性應用之根據。以其為形象的
綜合，須與「僅由悟性所行使而無須想象力之助」之智性的綜合相區別。在想象力為自
發性之限度內，我又名之為產生的想象力，以與再生的想象力有別，此再生的想象力之
綜合乃全然從屬經驗的法則即所謂聯想律者，故於說明先天的知識之所以可能，毫無所
貢獻。再生的綜合屬於心理學領域，實不屬於先驗哲學也。
* * *
今為說明在吾人說明內感方式時(參觀六)令人感為怪誕者最適當之處：即內感表現
吾人自身於「我之意識」，亦僅如吾人所顯現於吾人自身之相，而非吾人自體之說是也。
蓋吾人直觀自身僅如吾人內部之所被激動者，此說頗覺矛盾，以斯時吾人對於自身應在
被動之關係中矣。在心理學之體系中，欲避免此矛盾，通常乃視內感與統覺能力為同一
之事物(吾人曾嚴密區別內感與統覺能力之不同)。
其規定內感者為悟性及悟性聯結直觀雜多之本源的能力，即使直觀雜多統攝於統覺
(悟性自身所以可能之所依據者)下之本源能力。在吾人人類中之悟性，其自身非直觀能
力，即令有直觀授與感性，亦不能聯結此等直觀以之為悟性自身所有直觀之雜多而收入
於其自身中。故若僅就綜合之自身而觀，悟性之綜合，不過活動之統一而已，所謂活動，
乃即令無感性之助，悟性自身亦能意識及之者之一種活動，但悟性由此種活動則又能規
定感性。蓋即謂悟性關於「依據感性直觀方式所能授之悟性之雜多」能內部規定感性。
此蓋悟性在想象力之先驗的綜合之名稱下，施行此種活動於受動的主觀(此種活動即此
主觀之能力)之上，因而吾人乃得謂為內感由之而被激動也。統覺及其綜合的統一實與
內感絕不相同。前者為一切聯結之根源，應用於普泛所謂直觀之雜多，且在改形為範疇
時，先於一切感性直觀應用於普泛所謂對象。反之，內感僅包含直觀之純然方式，其中
之雜多並無聯結，故不包含確定的直觀，此確定的直觀僅由我所名為形象的綜合者想象
力之先驗的作用(悟性對於內感之綜合作用)而生「雜多之規定」之意識而可能者也。
此點我常能在我自身中知覺之。蓋若不在思維中引一直線，則我不能思維此直線，
不作一圓，即不能思維此圓。吾人除自同一之點，設定三線，相互成為直角，即不能表
現空間之三向量。乃至時間，吾人除在引一直線時(直線用為時間之外部的形象表象)，
唯注意吾人所由以連續的規定內感之「綜合雜多之活動」，以及因而注意內感中此種規
定之連續以外，決不能表現時間。視為主觀活動，因而視為綜合空間中雜多之綜合(吾
人如抽去此種雜多而唯注意於吾人所由以依據內感方式以規定內感之活動者)之運動(運
動非視為對像之規定)乃最初發生連續之概念者。故悟性非在內感中發見此種雜多之聯
結」，乃激動內感以產生此種聯結也。
何以思維之我能與直觀自身之我相區別(蓋我尚能表現至少視為可能之他種直觀形
相)，且因其為同一主觀，二者又能為同一之我；因而我何以能謂所視為智性及思維之
主觀認知所思維為對像之我自身，但在我亦在直觀中授與我自身之限度內，我僅認知我
自身與其他現象相同，唯為所顯現於我自身之我，而非對於悟性存在之我——此等問題
與「我如何能為我自身之對像」，尤其與「我如何能為直觀及內的知覺之對像」等問題，
其難易正自相等。至其何以必屬如是，則吾人如容認空間純為外感現象之純粹方式，由
以下之事實極易說明之，蓋吾人除在吾人所引之直線心象下，不能獲得非外的直觀對像
之「時間表象」，且僅由此種引一直線之表現方法，吾人始能知時間向量之單一性；且
對於一切內的知覺，吾人必從外的事物中所展示於吾人之變化中，推得其時間長度或時
間點之規定，因而內感之規定，應整理為時間中之現象，正與外感之規定吾人在空間中
整理之者相同。故若關於外感，吾人容認僅在吾人外部被激動之限度內，始認知對象，
則吾人亦必須容認關於內感，亦僅在吾入內部被吾人自身激動之限度內，始能由內感直
觀我自身；易言之，就內的直觀而言，吾人僅認知吾人之主觀為現象，而非其自身。
二五
反之在「普泛所謂表象之雜多」之先驗的綜合中，以及在統覺之本源的綜合統一中，
我意識我自身既非所顯現於我自身之相，亦非我自體，而僅為「我在」之一事。此種
「我在」之表象，乃思維而非直觀。欲知我之自身，則在「使一切可能的直觀之雜多，
統攝於統覺統一下」之思維活動以外，尚須雜多所由以授與吾人之一定直觀形相；是以
我之存在雖確非現象(更非幻相)，而我之存在之規定，則須與內感之方式一致，即依據
我所聯結之雜多由以在內的直觀中授與我之特殊形相，始能發生。因之我關於我自體一
無所知，所知者僅為所顯現於自身之相。雖由聯結雜多在一統覺中，一切範疇皆用為構
成「關於普泛所謂對像之思維」顧此種自我之意識(統覺)尚遠不能成為自我之知識。欲
得「與我相異之對像」之知識，除關於普泛所謂對像之思維(在範疇中)以外，尚須我由
以規定此普泛的概念之直觀，故欲得關於我自身之知識，除意識(即關於我自身之思維)
以外，尚須我由以規定此思維之直觀(我內部中所有雜多之直觀)。我為智性之存在，僅
意識其聯結之能力；但關於其所應聯結之雜多，則我從屬一制限之條件(名為內感)，即
此種聯結僅有依據時間關係(嚴格言之此全然在悟性概念以外者)始能成為可直觀者。故
此類智性所能認知之自我，僅為與直觀(非智性的且不能由悟性自身授與者)相關所顯現
之相，非在「其直觀為智性時」所能認知之自體。(譯者按：智性的直觀上文已屢見之，
殆為設想之一種直觀例如神之直觀一類是也。)
二六 純粹悟性概念在經驗中普遍的可能運用之先驗的演繹
在玄學的演繹中，由範疇與思維之普泛的邏輯機能完全一致，已證明範疇之起源為
先天的；在先驗的演繹中，吾人亦已展示範疇為「關於普泛所謂直觀對像」之先天的知
識之所以可能(參觀二0、二一)。吾人今須說明「先天的由範疇以知凡所表現於吾人感
官之對像」之所以可能，此實非就其直觀之方式而言，乃就其聯結之法則而言，因而可
謂就其對於自然規定法則，甚而使自然成為可能而言。蓋除範疇負此機能以外，決不能
說明所能表現於吾人感官之一切事物，何以必須從屬「先天的僅起自悟性」之法則。
首先我應注意我之所謂感知之綜合(Synthesis der Appre－hension)，乃指一經驗
的直觀中雜多之聯結而言，知覺即直觀之經驗的意識(此即所視為現象者)，乃由之而始
可能者。
在空間與時間之表象中，吾人具有外的及內的感性直觀之先天的方式；現象所有雜
多之感知綜合，則必須常與此種方式相合，蓋因捨此以外，別無綜合可以發生之途也。
但空間與時間所先天的表現者，不僅為感性直觀之方式，且表現其自身為包有雜多(空
間時間自身所有之雜多)之直觀，因而以「此種雜多之統一之規定」表現之(參觀先驗感
性論)。是以在吾人以外或以內之雜多之綜合統一，以及「所表現為在空間或時間中規
定之事物必須與之相合」之聯結，皆先天的授與吾人，為一切感知綜合之條件——非在
此等直觀中授與，乃與此等直觀同時授與者。此種綜合的統一，在其「聯結」應用於吾
人感性直觀之限度內，實不過依據範疇，在一本源的意識中普泛所謂所與直觀之雜多所
有聯結之統一而已。故一切綜合乃至使知覺可能之綜合，皆從屬範疇；且因經驗為由聯
結知覺所成之知識，故範疇為使經驗可能之條件，因而範疇先天的適用於經驗之一切對
象。
* * *
例如由於感知一居室之雜多，我使居室之經驗的直觀成為知覺時，空間及普泛所謂
外的感性直觀之必然的統一，實存在我之感知之根底中，即我依據空間中雜多之綜合統
一，以描寫此居室之輪廓。但我若抽去空間之方式，則此同一之綜合統一，實在悟性中，
而為綜合普泛所謂直觀中同質的事物之範疇，即量的範疇。故感知之綜合——即所謂知
覺——必須完全與此種範疇相合也。
今再舉一例言之，當我知覺水之冰凍時，我感知液體與固體之兩種狀態，此兩種狀
態乃彼此相互在時間關係中者。但在——我所置於現象(在此現象為內的直觀之限度內)
根底中之——時間內，我必然表現雜多之綜合的統一，無此種綜合的統一，則此時間關
系不能成為就時間繼續所規定在一直觀中授與。顧此種綜合的統一，乃吾人所由以聯結
「普泛所謂直觀之雜多」之先天的條件者，我如抽去我之內的直觀之常恆方式(即時間)，
則為原因之範疇，當我應用此原因範疇於我之感性時，則我由此範疇以規定一切所發生
之事物與此範疇所規定之關係相合，即我在普泛所謂時間中規定之，於是我關於此一類
事件之感知，以及所視為可能的知覺之事件自身，乃從屬因果關係之概念，關於其他事
例，亦復如是。
範疇乃「對於現象以及對於一切現象總和之自然(natura materialiter spectata
自內容所觀之自然)規定先天的法則」之概念。於是有問題發生，蓋自然必須依據「非
從自然引來且非以自然為范型而模仿之者之範疇」而進行，如何能為吾人所理解；即范
疇既非從自然引來，如何能先天的規定自然所有雜多之聯結。以下所論即為解決此謎者。
自然中所有現象之法則，必須與悟性及其先天的方式相合，即必須與「悟性聯結普
泛所謂雜多之能力」相合，實與現象自身必須與先天的感性直觀之方式相合，其事相類，
並不足令人更為驚異。蓋法則不存在現象中，而僅與現象所屬之主觀相關而存在(在主
觀具有悟性之限度內)，正與現象不存在其自身中而僅與其所屬之主觀相關而存在(在其
具有感性之限度內)其事固相同也。物自身自必離認知事物之悟性而與其自身本有之法
則相合。但現象僅為事物之表象，至此等事物關於其自身為何，則為不可知者。以現象
僅為表象，其所從屬之聯結法則，除聯結能力所規定者以外，自無其他法則。聯結感性
直觀之雜多者為想象力；想象力關於其智性的綜合之統一，則依據悟性，關於其感知之
雜多，則依據感性。於是一切可能的知覺，皆依據感知之綜合，而此種經驗的綜合又復
依據先驗的綜合，因而依據範疇。故一切可能的知覺，以及所能達於經驗的意識之一切
事物，——即自然之一切現象——就其聯結而言，皆必須從屬範疇。自然(僅以之為普
泛所謂自然)依據「所視為其所有必然與法則相合之本源的根據」之範疇(Natura
formalierspectata自方式所觀之自然)。但純粹悟性除包含於普泛所謂自然中(即包含
在空間時間中所有一切現象與法則相合之合法性中)之先天的法則以外，不能由範疇對
於現象規定任何先天的法則。特殊的法則乃與經驗的所規定之現象有關，雖皆從屬範疇，
但就其特殊性質而言，不能自範疇引來。欲得關於特殊法則之任何知識，必求之經驗，
但關於普泛所謂經驗及「所能認知為經驗之對像者之為何」，則僅有先天的法則能垂教
吾人。
二七 此種悟性概念演繹之結果
吾人除由範疇以外不能思維對像；除由與此類概念相應之直觀以外，不能認知所思
維之對象。顧一切吾人之直觀皆為感性的；在有知識之對像授與之限度內，此種知識皆
為經驗的。但經驗的知識乃經驗。故除關於可能的經驗之對像以外，不能有先天的知識。
此種知識雖限於經驗之對象，然不能因而謂為一切知識皆來自經驗。純粹直觀及納
粹悟性概念為知識中之要素，二者皆先天的在吾人內部中。吾人所能由以說明經驗與其
對像之概念必然一致者，僅有二途：或經驗使此類概念可能，或此類概念使經驗可能。
前一假定不適用於範疇(亦不適用於純粹感性直觀)；蓋範疇乃先天的概念，因而獨立於
經驗之外，其以範疇為經驗的起源者，殆一種自然發生說(generatio aeqivoca)。於是
所留存者僅有第二假定——此殆純粹理性之新生論(epigenesis)一種體系——即在悟性
一方，範疇包有「使一切普泛所謂經驗所以可能」之根據。至範疇如何使經驗可能，及
在範疇應用於現象時所提供「使經驗所以可能」之原理為何，則將於下章論判斷機能之
先驗的運用時詳論之。
在上述二途之間尚可提議一中道，即範疇既非吾人知識之「思維自動所得之先天的
第一原理」，亦非來自經驗，乃由造物主在吾人存在之最初剎那間所移植於吾人內部之
「思維之主觀的傾向」，且為造物主所安置就緒使其運用完全與「經驗所依據以進行之
自然法則」和諧——此乃一種純粹理性之預定和諧說(Praformations system)。但根據
此假設，則吾人對於此種「屬於未來判斷之預定傾向」之假定漫無制限不能設定限界，
今姑捨此難點不言，對於此提示之中道說，尚有一決定的難點，即屬於範疇本質之必然
性，將由此而犧牲是也。例如原因概念，乃表現一事件在前提的條件下之必然性者，此
原因概念如僅依賴所移植於吾人之——按因果關係之規律以聯結某某經驗的表象力——
任意的主觀必然性，則此原因概念殆為虛偽。蓋我因此不能謂結果與原因在對像中結合，
即不能謂其為必然的結合，而僅能謂我之性質不能在如是聯結以外以思維表象耳。此正
懷疑論者之所大欲也。蓋若如是，則一切吾人之知識，依存於所假定為吾人判斷之各觀
的效力者，至此乃全成幻影；且否認此種主觀的必然性者亦實不乏其人，蓋此為僅能感
及之必然性耳。關於僅依據個人自身性質之事物，誠無人能與之爭辯者也。
此演繹之要點
演繹乃說明純粹悟性概念以及一切先天的理論知識為使經驗所以可能之原理——此
處乃以此類原理為規定普泛所謂空間時間中現象之規定，此種規定因其終極自統覺之本
源的綜合統一而來，又復為悟性在與空間時間(即感性之本源方式)相關時之悟性方式。
* * *
我因論究基本的概念，故必須分清段落(自一以至二七)。今將進論此類基本概念之
運用，故不再分段落而連續論述之。
第二節 經驗所以可能之先天的根據
(此為第一版之原文)
一概念，其自身既不包含於可能的經驗之概念中，又非由可能的經驗之要素所成，
而應完全先天的產生，且必須與對像相關雲雲，此實極為矛盾而不可能者。蓋因無「與
此概念相應之直觀」，則無內容；而對像所能由以授與吾人之普泛所謂直觀，則為構成
可能的經驗之領域——即可能的經驗之全部對象。並不直接與經驗相關之先天的概念，
僅為概念之邏輯方式，並非由之以思維某某事物之概念自身。純粹先天的概念如存在，
自必不能包含經驗的事物；但此類概念唯能用為可能的經驗之先天的條件。其客觀的實
在性，亦唯根據此點。
故吾人如欲知純粹悟性概念因何可能，則必須研究經驗所以可能之所依據，及自現
象抽去一切經驗的事物後尚留存現象之根底中為其根據之先天的條件為何。普遍的充分
的「表現此種經驗之方式的客觀的條件」之概念，當名之為純粹悟性概念。我一度具有
純粹悟性概念，確能思維所視為不可能或「其自身雖或可能顧不能在任何經驗中授與吾
人」之對象。蓋在聯結此類概念時，可以除去其所必然屬於「可能的經驗條件」之某某
事物(如在精神概念中)。又或能推展純粹概念至經驗所不能追隨之地(如神之概念)。但
一切先天的知識(即令其屬於任意想象及不自一致之空想者)之要素，雖皆非自經驗引來
(因若自經驗引來，則不成其為先天的知識)，但必須常包有「可能的經驗及經驗的對象
之純粹先天的條件」。否則，將無「由此等概念所思維之事物」，且此等概念以其缺乏
「資料」，其自身亦絕不能在思維中發生。
「先天的包含一切經驗中所含有之純粹思維」之概念，吾人在範疇中見之。吾人如
能證明對像之能為吾人所思維，僅由於範疇，即此已足為範疇之演繹，且足證其客觀的
效力之為正當。但因在此種思維中，所被促使活動者不僅思維之能力(即悟性)，又因此
種能力之自身，若以之為「與對像相關之知識能力」，則關於此種關係之所以可能，尚
須為之說明，故吾人首須考慮「構成經驗所以可能之先天的根據」之主觀的源流，此非
在其經驗的性質中考慮之，乃在其先驗的性質中考慮之。
每一表象若與一切其他表象渺不相關，各自孤立，則當無「所謂知識之事」發生。
蓋知識本為一全體，表象在其中互相比較而互相聯結。以感官在其直觀中包有雜多，我
即以感官為具有概觀(Synopsis)。但對於此種概觀，必須有常與之相應之綜合；感受性
之能使知識可能，僅在其與自發性相聯結。此種自發性乃一切經驗中所必然見及之三重
綜合之根據，即直觀中「所視為心之變狀之表象」之感知，想象力中之表象再生，及概
念中之認知表象。此蓋指知識之三種主觀的源流，此三種主觀的源流亦即使悟性自身可
能者——因之使一切經驗(所視為悟性之經驗的所產者)可能。
論究前之預有注意
範疇之演繹，乃一異常困難之事，迫使吾人深入普泛所謂知識所以可能之最初根據，
因之可避免一完備學說之經營煩勞，同時在此種研究中又一無所欠缺，故我以以下四項
所論，宜為讀者準備，非即訓教讀者。至以下之第三節，始系統的說明此類悟性之要素。
讀者務必不為此前數節中之晦昧難明所沮喪。在一從未嘗試之事業中晦昧難明之點，實
所難免。我信在以下一節，晦昧之點終將消失而完全洞徹矣。
一 直觀中感知之綜合
不問吾人所有表象之起源何如，是否由於外物之影響，或由內的原因所產生，是否
自先天的發生，抑為「自經驗發生之現象」，總之，一切表象皆為心之變狀而屬於內感。
故吾人之一切知識終必從屬時間(即內感之方式的條件)。一切表象必須在時間中整理、
聯結及使之相互成立關係。此為貫徹以後所論之共通要點，故必須切記在心，視為基礎
事項。
一切直觀皆在其自身中包有雜多，至此雜多之能表現為雜多，僅在心於印象之相互
繼起中區別時間；蓋每一表象，在其包含在單一剎那時，必為絕對的統一。欲自此種雜
多發生直觀之統一(如空間表象中所需要之統一)，最初必須概觀此雜多而聯結之。此種
活動我名之為感知之綜合，蓋因其向直觀活動者，在直觀固自提供雜多，但若無此種綜
合，則此雜多決不能表現為雜多，更不能表現為包含在單一之表象中者。
此種感知之綜合又必能先天的行之，即就非經驗的一類表象行之。蓋若無此種先天
的感知綜合，則吾人決不能先天的具有空間或時間之表象。此種空間時間之先天的表象
之所以能產生，僅由於感性在其本源的感受性中所呈現之「雜多之綜合」。於是吾人乃
有純粹之感知綜合。
二 想像力中再生之綜合
常時互相追隨或伴隨之表象，終則成為聯合，設立一種關係，由此即無對象時，此
等表象之一，亦能依據一定規律使心轉移至其他表象，惟此純為經驗的法則。但此種再
生法則乃以二事為其前提者，即現象自身實際從屬此種規律，以及在此等表象之雜多中，
有依據某種規律之「共在或繼起」發生。否則吾人之經驗的想象力將永無機緣就其固有
能力行使而永藏心中，等於已死且非吾人所知之能力。蓋若朱砂時紅時黑，時輕時重，
人時成此狀時成彼狀，國土在一永日中有時滿復果實，有時滿蔽冰雪，則我之經驗的想
象力，永無機緣見紅色而思及有重量之朱砂矣。又如一名，時以之稱此物，時以之稱彼
物，或同一之物，時以此名稱之，時以彼名稱之，而絕無現象自身所從屬之法則，則不
能有再生之經驗的綜合。
故必有某某事物為現象之必然的綜合統一之先天的根據者，使現象之再生可能。至
此某某事物為何，則吾人苟一思及現象非物自身而為吾人所有表象之活動，終極則歸之
「內感之規定」，吾人即易發見此某某事物。蓋吾人若能展示除直觀包有「所以使再生
之一貫的綜合可能」之雜多聯結以外，即吾人最純粹之先天的直觀，亦不產生知識，則
此想象力之綜合，自亦先於一切經驗，根據於先天的原理；於是吾人必須假定一種想象
力之純粹先驗的綜合為「使一切經驗所以可能」之條件。蓋經驗本身乃必然以現象之再
現性為前提者。當我欲在思維中引一線或思維一畫時之時間，又或表現某某特殊的數目，
顯然其中所包含之種種雜多表象，必由我在思維中逐一感知之。但若我在思維中常消失
先在之表象(線之首段，時間之先在部分，或在所表現之數目順序中之種種單位)，當轉
移至以後之表象時，先有表象並不再現，則決不能得一完全之表象；凡以上所舉示之種
種思維，乃至空間時間之最純粹的最基本的表象，皆無一能發生矣。
故感知之綜合與再生之綜合實為固結而不可分者。又以感知之綜合乃構成「使一切
知識所以可能」之先驗的根據——此不獨關於經驗的知識，關於先天的知識亦如是——
故想象力之再生的綜合，應列入心之先驗的活動中。吾人因而名此種能力為想象力之先
驗的能力。
三 概念中認知之綜合
吾人若非意識及吾人今之所思維者正與一剎那前所思維者相同，則在表象系列中之
一切再生，殆為無益之事。蓋若如是，則吾人今所思維者，在其現在狀態中將為一新表
象，而不屬於此表象所由以逐漸產生之活動矣。於是表象之雜多，將永不能成為一全體，
蓋以其缺乏「唯有意識所能賦與此表象雜多之統一」。在計算中，我若忘所浮於心目之
許多單位乃彼此繼續逐一所增加者，則我決不能知總數乃由單位逐一繼續增加所產生，
因而永為不知數之人。蓋數之概念，實不過此種綜合所有統一之意識而已。
此「概念」一名詞，其自身即提示此種意義。蓋此種統一的意識乃所以聯結——繼
續的所直觀所再生之——雜多在一表象中。此種意識往往極為微弱，故吾人並不與活動
自身相聯結，即並不直接與產生表象之事相聯結，而僅與由此所表現之結果相聯結。其
程度雖有此種區別，但此種意識(雖不顯著)則必須常在；如無此種意識，則概念以及對
象之知識，皆不可能矣。
於此吾人必須說明吾人所謂「表象之對像」為何矣。以上吾人已論及現象自身實不
過感性的表象，此感性的表象就其自身言決不可以之為所能存在於吾人表象能力以外之
對象。於是在吾人言及「與吾人知識相應而又與之有別」之對像時，究指何而言？此極
顯而易見，此對像必為「僅思維為等於X之普泛的某某事物」，蓋在吾人知識以外，吾
人實無能以之與此知識相應而與之對立之事物。
吾人今發見吾人所有「一切知識與其對像相關」之思維，實附有一種必然性之要素；
對像乃視為所以防免吾人知識之妄誕無稽，
而先天的以某種確定楷式規定知識者。蓋在知識與對像相關之限度內，知識自必彼
此必然的互相一致，即必須具有構成「對像之概念」者之統一。
但因吾人所處理者僅有表象之雜多，又因與表象相應之X(對像)在吾人實等於無(此
為應與吾人一切表象相異之某某事物)，故「對像所使之成為必然的」之統一，實不過
在表象之雜多綜合中「意識之方式的統一」而已。僅當吾人在直觀之雜多中產生綜合的
統一時，吾人始能謂吾人認知對象。但若直觀不能由——所以使雜多之再生成為先天的
必然，以及「使雜多在其中聯結」之概念可能之——綜合機能依據規律而產生，則此種
統一實不可能。例如吾人思維一三角形為對象，實由於吾人意識三直線之聯結乃依據—
—三角形之直觀所常能由以表現之——規律。此種規律之統一實現定一切雜多，且制限
雜多使從屬「使統覺之統一可能」之條件。此種統一之概念乃一等於X之對像」之表象，
此等於X之對象，我由以上所舉示三角形之賓詞而思維之。
一切知識皆須概念(此概念即極不完備或極晦昧)。但就概念之方式而言，概念常為
用作規律之普遍的某某事物。例如物體概念乃由此概念所思維之雜多之統一，用為在吾
人所有外的現象之知識中之規律。但概念之能成為直觀之規律，僅限於其在任何所與現
象中表現其所有雜多之必然的再生，因而表現在吾人所有「現象之意識」中之綜合的統
一。在「吾人以外之某某事物」之知覺中，物體概念，即所以使延擴表象及附隨之不可
入性、形狀等等表象成為必然者。
一切必然性，絕無例外，皆根據於先驗的條件。故吾人所有一切直觀之雜多以及普
泛所謂對像之概念乃至一切經驗之對像等等綜合中，皆必有一意識統一之先驗的根據，
無此種先驗的根據，則欲思維吾人所有直觀之任何對象，殆不可能；蓋此種對像實不過
「由其概念表現此種綜合之必然性」之某某事物而已。
此種本源的及先驗的條件，實僅先驗的統覺。「依據內的知覺中吾人所有狀態之種
種規定」之自我意識，僅為經驗的，且常變易不定的。在內的現象之流轉中，實不能有
常住不變之自我。此種意識通常名為內感，或經驗的統覺。所必然表現為數的同一者
(按即種種變易之我即同一之我)不能由經驗的資料而思維其為如是。欲使此種先驗的前
提(按即常住不變之同一我)有效，則必須有一先於一切經驗而使經驗可能之條件。
如無——先於一切直觀之資料及「與之相關，對像之表象始為可能」之——意識統
一，則不能有知識，及知識互相間之聯結或統一。此種純粹本源的不變意識，我將名之
為先驗的統覺。至其所以堪稱此名，則由以下一事即知之，蓋最純粹之客觀的統一，即
先天的概念(空間與時間)之客觀的統一，亦僅由直觀與此種意識統一相關而始可能者。
故此種統覺之數的統一，為一切概念之先天的根據，正與空間時間之雜多性為感性直觀
之先天的根據相同。
此種統覺之先驗的統一，自——所能共在一經驗中之——一切可能的現象中，依據
規律，構成一切此等表象之聯結。蓋若心在雜多之知識中，不能意識及——所由以綜合
的聯結雜多在一知識中之——機能之同一，則此種意識統一，殆不可能。自我同一之本
源的必然的意識，同時亦即一切現象依據概念——即依據不權使現象必然的再生且亦因
而規定「其直觀之對像」(此對象，即現象必然在其中聯結之「某某事物之概念」)之規
律——之綜合所有必然的統一之意識。蓋心若不見及——所由以使一切感知(此為經驗的)
綜合從屬先驗的統一，使其依據先天的規律互相聯結因而可能之——心之活動之同一，
則決不能在其表象之雜多中思維心之同一，且先天的思維之。
吾人今又能更適切規定吾人所有普泛所謂對像之概念。一切表象，以其為表象而言，
皆有其對象，且其自身又能成為其他表象之對象。所能直接授與吾人之唯一對像為現象，
其中直接與對像相關者，名直觀。但此等現象並非物自身；彼等僅為表象，故又復具有
對像——此為非吾人所能直觀之對象，故當名之為非經驗的即等於X之先驗的對象。
此先驗的對象(此對像實際在吾人所有之一切知識中常為同一不變者)之純粹概念，
乃唯一能以「與對像相關」即客觀的實在性授與吾人所有之一切普泛所謂經驗的概念者。
此種概念不能具有任何規定的直觀，故僅與知識(與對像相關之知識)之雜多中所必須見
及之統一相關。此種與對像之關係實不過意識之必然的統一，故亦為——由於聯結雜多
在一表象中之心之共通機能——雜多之必然的綜合統一。以此種統一必須視為必然先天
的(否則知識殆無對象)，其與先驗的對象之關係——即吾人經驗的知識之客觀的實在性
——實依據先驗的法則，故在對像由現象授與吾人之限度內，一切現象必須從屬——在
經驗的直觀中，現象間之關係，所唯一由以可能之——綜合的統一之先天的規律。易言
之，經驗中之現象，必須從屬統覺之必然的統一之條件，正與在純然直觀中，現象必須
從屬空間與時間之方式的條件相同。任何知識之能成為可能，唯系於是。
四 先簡略說明「所視為先天的知識之範疇」之所以可能
只有一單一之經驗，一切知覺皆在其中表現為一貫的規律的聯結，正與僅有一空間
一時間，現象之一切形相及存在或非存在之一切關係皆在其中顯現相同。當吾人言及種
種不同經驗時僅能指種種知覺而言，蓋一切知覺皆屬於一「同一之普泛的經驗」。此種
知覺之一貫的綜合統一，實即經驗之方式；經驗實不過現象依據概念之綜合的統一。
依據經驗的概念之「綜合之統一」，此等概念若不依據統一之先驗的根據，則此種
綜合之統一殆為偶然的。蓋若無統一之先驗的根據，則將有「現象紛集心中而又絕不容
其成為經驗」之事矣。蓋以其缺乏依據普遍的必然的法則之聯結，故知識與對像之一切
關係，亦皆消失無餘。現象誠能構成無思維之直觀，但非知識，因之其在吾人實等於無。
普泛所謂可能的經驗之先天的條件，同時即為「使經驗之對像所以可能」之條件。
我今主張以上所引之範疇，實不過可能的經驗中之思維條件，正與空間時間為此同一經
驗之直觀條件相同。範疇乃吾人「由之對於現象思維其普泛所謂對像」之根本概念，故
具有先天的客觀效力。此正吾人之所欲證明者。
但此等範疇之所以可能乃至其必然性，依存於「吾人全部感性及隨感性而來之一切
可能的現象與本源統覺之關係中」。在本源的統覺中，一切事物必與自我意識之一貫的
統一之條件必然相合，即與綜合——即依據「唯在其中統覺始能先天的證明此事物所有
完全的必然的同一性之概念」之綜合——之普遍的機能相一致。故原因概念，實不過依
據概念之綜合(在時間系列中，所隨之而起者與其他現象之綜合)；如無此種「具有先天
的規律而使現象從屬其自身」一類之統一，則決不能有知覺之雜多中所見及「意識之一
貫的普遍的必然的統一」。於是此等知覺將不屬於任何經驗，因而無其對象，僅為表象
之盲目活動，甚至與夢無異。
欲自經驗引申此等純粹悟性概念，即以悟性概念歸之純然經驗的起源之一切嘗試，
皆屬徒勞無益之舉。例如原因概念實包含非經驗所能產生之必然性特質，此一事實固無
須我特為之主張者。蓋經驗所示，乃一現象通常繼別一現象而起，並不展示此種繼起為
必然的，更不示知吾人能先天的完全普遍的自所視為條件之前件以推論其後件。但就經
驗的聯想律而言——此聯想律在吾人主張「事件系列中之一切事物皆從屬規律」時(即
除其普遍的所必須繼之而起之某某事物先在，決無事物發生)，所必須一貫假定之為基
本者——我將問此種規律為一自然法則，所依據者為何？此種聯想自身因何可能？雜多
之聯想所以可能之根據，在其存於對像之限度內，被稱為雜多之親和性(Affinitat)。
於是我又將問，現象所由以從屬及必然的從屬不變法則之「現象之一貫的親和性」吾人
如何能使吾人自身理解？
根據我之原理，此實易解。一切可能的現象，以其為表象，皆屬於一可能的自覺意
識之全體。但以自覺意識乃先驗的表象，故數的同一性(即同一不變性)與之不可分離，
且為先天的確實者。蓋除由此本源的統覺以外，無一事物能進入吾人之知識。今以此同
一性實為必然的進入於現象所有一切雜多之綜合中，故在此綜合產生經驗的知識之限度
中，現象從屬——現象之感知所有綜合必須完全與之一致之——先天的條件。一普遍的
條件之表象，某種雜多依據之始能以齊一形相設定者，稱為規律，在此雜多必須如是設
定時，則稱法則。故一切現象乃依據必然的法則以成一貫的聯結，即在先驗的親和性中
(經驗的親和性僅為其結果)。
自然應依據吾人所有統覺之主觀的根據以指導其自身，且就自然所有與法則相合之
合法性言，亦惟依據此主觀的根據，令人聞之不勝奇異妄誕之感。但當吾人思及此自然
非物自身而僅為現象之集合，即心之種種表象，則吾人僅能在吾人所有一切知識之根本
能力中發見之，即在先驗的統覺中發見之，(自然即因在此種統一中始能被稱為一切可
能的經驗之對象，即自然)雲雲，自不致驚以為異。正以此故，此種統一始能為吾人先
天的所知而以之為必然的雲雲，自亦不足為異。設統一在吾人所有思維之第一源流以外，
而在自然之自身中授與，則此種先天的必然的統一乃絕不可能矣。於是吾人乃不知吾人
所能得此「主張自然之普遍的統一」之綜合命題之源流何在。蓋斯時唯有從自然自身之
對像引申此等綜合命題；但因此事僅能經驗的為之，則所能獲得者僅為偶然的統一，此
種偶然的統一實遠不足當吾人言及自然時所指之必然的聯結也。
第三節 悟性與普泛所謂對像之關係，及先天的認知此等對像之所以可能
(此為第一版原文)
前一節中吾人所各別說明者，今將在系統的聯結中論述之。普泛所謂經驗及「其對
象之知識」之所以可能，依據於三種主觀的知識源流——感官、想象力及統覺。此三者
每一項皆可視為經驗的，即就其應用於所與現象時言之。但三者又皆為「使經驗的使用
一事可能」之先天的要素，即先天的基礎。感官在知覺中，想象力在聯想(及再生)中，
統覺在再生表象與現象(再生表象所由以授與吾人者)二者同一之經驗的意識中，即認知
中，經驗的表現現象。
但一切知覺皆先天的根據於純粹直觀(時間，即「視為表象之知覺所有內的直觀」
之方式)，聯想則先天的根據於想象力之純粹綜合，經驗的意識則先天的根據於純粹統
覺(此即在一切可能的表象中自我之一貫的同一不變性)。
吾人若欲推求此種表象聯結之內的根據至表象所集注之點，——蓋表象於此始能獲
得可能的經驗所必須之知識統一，——則吾人必自純粹統覺始。蓋若直觀不能收入於意
識中——不問其為直接或間接——則直觀之於吾人，實等於無，且絕與吾人無關。故任
何知識之可能，一系於此。吾人關於「所能屬於吾人所有知識」之一切表象，先天的意
識「自我之完全同一不變」，乃一切表象所以可能之必然的條件。蓋表象之能在我內部
中表現某某事物者，僅在此等表象與其他一切表象同屬一意識，且至少必須能在一意識
中聯結故耳。此一原理乃先天的確立者，可名之為吾人表象中(因而在直觀中)所有一切
雜多之統一之先驗的原理。今因一主觀中所有此種雜多之統一乃綜合的，故純粹統覺提
供「一切可能的直觀中所有雜多之綜合統一之原理」。
此種綜合的統一乃以綜合為前提，或包括綜合，故若綜合的統一為先天的必然，則
綜合自必亦為先天的。於是統覺之先驗的統一乃與想象力之純粹綜合相關，此為一切雜
多聯結在一知識中所以可能之先天的條件。但僅想象力之產生的綜合，始能先天的發生；
其再生的綜合則唯經驗的條件是賴。故想象力之純粹(產生的)綜合(先於統覺者)之必然
的統一原理，為一切知識所以可能之根據，尤為經驗所以可能之根據。
想象力中之雜多之綜合，若不問直觀種類之區別專向雜多之先天的聯結者，吾人名
之為先驗的，又若此綜合之統一在其與統覺之本源的統一相關中表現為先天的必然者，
吾人名此種統一為先驗的。蓋統覺之統一，為一切知識所以可能之基礎，故想象力所有
綜合之先驗的統一，乃一切可能的知識之純粹方式；由此種先驗的統一，可能的經驗之
一切對象，自必先天的表現之。
與想象力之綜合相關之統覺統一，乃悟性；與想象力之先驗的綜合相關之統覺統一，
則為純粹悟性。是以在悟性中有純粹先天的知識，此種先天的知識，包有關於一切可能
的現象，想象力之純粹綜合之必然的統一。此等知識乃範疇，即純粹悟性概念。故人類
之經驗的知識能力，必包有與感官對像相關之悟性——此種悟性與感官對像之關係，雖
僅由直觀及由於想象力之「直觀之綜合」間接所成。「所視為可能的經驗之資料」之一
切現象，皆從屬悟性。此種現象與可能的經驗之關係，實為必然的，蓋不如是，則現象
將不能產生知識，且絕不與吾人相關矣。故吾人應承認純粹悟性由範疇而為一切經驗之
方式的及綜合的原理以及現象具有與悟性之必然的關係。
吾人今將自經驗的事象上溯，以圖使悟性由範疇與現象之必然的聯結明晰。最先授
與吾人者為現象。當現象與意識相聯結時，稱為知覺。(現象除與意識——最少為可能
的——相關以外，決不能為吾人之知識對象，因而在吾人殆等於無；且因現象自身中並
不具有客觀的實在性，而僅存在於吾人之所知中，故殆等於無。)今因一切現象具有雜
多，又因種種知覺因而各別與單一的發現於心中，故須要「感官自身中所不能具有」之
知覺之聯結。因之，在吾人內部中，必須存有綜合此雜多之活動能力。我名此種能力為
想象力。當想象力之活動直接及於知覺時，我名之為感知。蓋因想象力應使直觀之雜多
成為一心象，故必須預行收入印象於其活動中，即必須感知印象。
但即此雜多之感知，若不存有一主觀的根據，俾心能使先行之知覺再生，與其所轉
移之「後繼知覺」同時並在，而構成知覺之全部系列，則不能由此感知自身產生心象及
聯結印象，其事甚明。此主觀的根據，即想象力之再生能力，純為經驗的。
但若表象在任何順序中，皆可逐一再生，有類偶然的集合，則不能使之成為任何確
定的聯結，而僅為偶然的積聚；因而不能發生任何知識。故再生必須與一規律相合，依
據規律，在想象力中，一表象與某某表象聯結，而不與其他表象聯結。依據規律而再生
之主觀的經驗的根據，即吾人所名為表象之聯想是也。
今若聯想之統一，並不亦具有客觀的根據——此客觀的根據即所以使想象力在「感
知之可能的綜合統一之條件」以外，不能感知現象者——則現象之能契合於人類知識之
聯結的全體者，將完全為偶然之事矣。蓋吾人即令具有聯合知覺之能力，而知覺自身之
是否可以聯合，則仍至不確定而為偶然之事；設知覺而為不可聯合之事物，則當有一群
知覺乃至一感性全體存在，由之有無數經驗的意識在我心中發生，但在各別狀態中發生，
而不屬於一自我意識。顧此為不可能者。蓋吾人對於一切知覺，能謂為意識之者，僅因
我以一切知覺歸之於一意識(本源的統覺)耳。故必須有一客觀的根據(即先於「想象力
之一切經驗的法則」，能先天的包括之者)，為「推及於一切現象之一類法則」之可能
性乃至必然性之所依據者——即使吾人不得不視一切現象為其自身必可聯合之感官資料
且從屬現象再生中所有一貫的聯結之「普遍的規律者」之根據。一切「現象聯想」所有
此種客觀的根據，我名之為現象之親和性。但此客觀的根據，就其屬於我之一切知識而
言，則除統覺之統一原理以外，實無處能發見之。依據此原理，一切現象，絕無例外，
必須與統覺之統一相合以入我心中，或為我所感知。但若無現象聯結中之綜合的統一，
則與統覺之統一相合殆為不可能之事；故此種綜合的統一，其自身即為客觀的必然者。
一切經驗的意識在一意識(即本源的統覺之意識)中之客觀的統一，乃一切可能的知
覺之必然的條件。因之吾人能證明一切現象之親和性(近或遠)為——先天的根據於規律
之——「想象力之綜合」之必然的結果。
今因想象力自身為先天的綜合之能力，故吾人與之以產生的想象力之名。在其目的
唯在「現象所有雜多之綜合中」之必然的統一限度內，可名之為想象力之先驗的機能。
謂現象之親和性、與其所隨伴之聯想及由聯想所成「依據法則之再生」、乃至包含種種
因子之經驗自身，皆僅由想象力之先驗的機能而可能雲雲，驟聞之似覺奇異，但實以前
所論之明顯結論。蓋若無此種先驗的機能，則對像之概念殆不能集合而成一統一之經驗
也。
常住不變之「我」(純粹統覺)，在吾人能意識表象之限度中，為吾人所有一切表象
之相依者。一切意識之屬於一「包括一切之純粹統覺」，正與一切感性直觀(所視為表
象者)之屬於純粹內的直觀(即時間)，同一真實。欲使想象力之機能成為智性的，其所
必須加之於純粹想象力者，即此統覺。蓋因「想象力之綜合」聯結雜多僅如雜多之所顯
現於直觀中者，例如三角形，雖為先天的所綜合，但其自身則常為感性的。屬於悟性之
概念，雖由雜多與統覺之統一相關而發生作用，但其與感性直觀相關，則僅由想象力。
故「為一切先天的知識之條件」之純粹想象力，為人類心靈之根本能力之一。吾人
由想象力始使一方直觀之雜多與他方「純粹統覺之必然的統一條件」相聯結。感性與悟
性之兩極必須由想象力之先驗的機能為媒介，互相必然的聯結，蓋不如是，則感性雖產
生現象，但不能提供經驗的知識之對象，因而不能提供經驗。由感知、聯想(再生)及現
象之認知等所成之現實的經驗，在認知中(即經驗之經驗的要素最後最高之綜合)包含
「使經驗之方式的統一及經驗的知識之一切客觀的效力(真理)可能」之某種概念。此等
認知雜多之根據，在其僅與普泛所謂經驗之方式相關時，即範疇是也。此不僅想象力之
先驗的綜合中所有一切方式的統一基於範疇，即在其由於此種綜合與現象聯結時所有想
象力之經驗的使用(在認知、再生、聯想、感知中)亦皆基於範疇。蓋僅由此類基本概念，
現象始能屬於知識，乃至屬於吾人之意識，因而屬於吾人自身。
「吾人所名為自然之現象」中所有之順序及規律，乃吾人自身所輸入者。若非吾人
自身(即吾人心之本性)創始在自然中設立順序及規律，則吾人決不能在現象中見及之。
蓋此種自然之統一，應為必然的統一，即應為現象聯結之先天的統一；但若無此種統一
之主觀的根據先天的包含於吾人心之本源的認知能力中，又若此等主觀的條件——因其
為認知經驗中任何對像之所以可能之根據——非同時客觀的有效，則此種綜合的統一決
不能先天的建立。
吾人已對悟性加以種種定義：如知識之自發性(此為與感性之感受性相區別者)、思
維之力、概念之能力、又或判斷之能力等等。凡此等定義，若真切理解之，意義實皆相
同。吾人今可標識為規律
之能力。此種識別特徵，更有效用，且更近於悟性之本質。蓋感性與吾人以方式
(直觀之方式)而悟性則與吾人以規律。悟性為欲在現象中發見某某規律，故常從事於研
究現象。規律在其為客觀的限度內即必然的依存於對像之知識之限度內，則名為法則。
吾人雖由經驗習知甚多法則，但此等法則僅為更高法則之特殊規定，至統攝其他一切法
則之最高法則，則先天的自悟性自身發生。此等法則並不假借經驗；反之，乃賦與現象
以適合法則之性質，因而使經驗可能者。故悟性乃僅由比較現象以構成規律之能力以上
之事物；其自身實為自然之立法者。除由悟性以外，自然(即依據規律之「現象雜多之
綜合統一」)絕不能存在(蓋現象本身不能在吾人以外存在，僅存在吾人之感性中)；此
種自然(為經驗中知識之對像者)及其所包含之一切，僅在統覺之統一中可能。故統覺之
統一，乃一切現象在唯一經驗中必然適合法則之先驗的根據。統覺之此種統一，關於表
象之雜多(在統一以外規定之)，即為其規律，此等規律之能力，即悟性。是以視為可能
的經驗之一切現象，先天的存在悟性中，自悟性接受其方式的可能性，正與此等現象僅
為在直觀之限度內存在感性中，且僅為由感性而可能者(就其方式而言)相同。
謂悟性自身乃自然法則及自然之方式的統一之源流，驟聞之似覺過甚而不合理，但
此說實極正確，且與其所相關之對像——即經驗——亦極一致者也。經驗的法則確不能
自純粹悟性發生。此與現象之無限豐富，僅以感性直觀之純粹方式不能完全理解之者，
正自相同。但一切經驗的法則，僅為悟性之純粹法則之特殊規定，經驗的法則唯從屬此
類純粹法則及依據其規範，始成為可能。現象由此等純粹法則，引受規律的性質，此正
與現象之經驗的方式雖各殊異，而現象必須常與感性之純粹方式一致，固極相同者也。
故純粹悟性，在範疇中，乃一切現象之綜合的統一之法則，首惟由此始使經驗(就
其方式而言)可能者。吾人在範疇之先驗的演繹中所必須證明者盡在於此，蓋即使人能
理解悟性與感性，及悟性由感性而與經驗之一切對像之關係。先天的純粹概念之客觀的
效力由是始能了然，其起源及真理亦因而決定之矣。
總述純粹悟性概念所有此種演繹之正確，及其所以為唯一可能之演繹
吾人知識所應處理之對象，若為物自身，則吾人關於對像絕不能有先天的概念。蓋
吾人果從何種源流以得此等概念？吾人若自對像以得此等概念(對像如何能為吾人所知
之問題，姑置不論)，則吾人之概念將納為經驗的，而非先天的。又若吾人自自我以得
此等概念，則此等概念僅在吾人內部中不能規定「與吾人表象相異之對像」之性質，蓋
即不能為「說明何以具有吾人在思維中所有性質之一類事物必須存在，及此種表象何以
不完全空虛」之根據。但若吾人僅與現象相涉，則此必須先於「對像之經驗的知識」之
某種先天的概念，不特可能，且為必然者矣。蓋因僅為吾人所有感性之變狀，決不能在
吾人以外見之，故視為現象之對象，實構成「純在吾人內部中之對像」。今即以此主張
一切此等現象以及吾人所能處理之一切對象，皆在我之內部中，蓋皆我之同一的自我所
有之種種規定，此等於謂現象之完全統一必須在同一之統覺中。但此可能的意識之統一，
亦即構成「一切對像之知識」之方式；由此方式，雜多始被思維為屬於一單一之對象。
故感性的表象(直觀)之雜多所由以屬於一意識之「形相」，先於對像之一切知識而為此
種知識之智性的方式，此智性的方式自身在對像被思維之限度內，即構成一切對像之方
式的先天知識(範疇)。由於純粹想象力之雜多之綜合，即與本源的統覺相關之「一切表
象之統一」，實先於一切經驗的知識。因之純粹悟性概念乃先天的可能者，在其與經驗
相關時，實為必然的；此蓋以吾人所有知識僅與現象相涉，而現象之可能性則存在吾人
內部中，其聯結及統一(在一對像之表象中)亦僅在吾人自身中見之耳。故此種聯結及統
一必須先於一切經驗，即為此經驗所以可能(就其方式的方面而言)之所必須者。吾人之
範疇演繹，實自此觀點(此為唯一可能之觀點)而進展者也。
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