邏輯的誤謬推理不問其內容為何，乃方式誤謬之一種三段推理。至先驗的誤謬推理，
則為其中具有先驗的根據迫使吾人形式的推斷無效結論之一類誤謬推理。故此一類誤謬
推理乃根據於人類理性之本質而發生，雖無所害，但實為不能避免之幻相。
吾人今到達一並不包含在「先驗的概念之總括表」中，但必視為屬於此表(但絲毫
無須變更此表或宣稱其有缺陷)之一概念。此即「我思」之概念，或寧名之為判斷。此
為吾人所極易見及者，此種「我思」之概念，乃一切概念——亦即先驗的概念——之轉
輪，因而在思維先驗的概念時，常含有此種概念，且其自身亦為先驗的。但此「我思」
概念絕不能特有所指，蓋因僅用以為引導吾人一切思維之屬於意識耳。同時「我思」概
念即令其不雜經驗成分(感官之印象)，但由吾人所有表現能力之性質，仍能使吾人區別
之為兩種對象。思維之我，為內感之對象，名之為「心」。其為外感之對像者，則名之
為「肉體」。因之，「我」之一名詞，所視為思維的存在者，乃指其可名為合理心靈論
者一種心理學之對象，蓋因關於「心」，我今所欲知者，僅為離一切經驗(經驗更特殊
的具體的規定我之內容)，自此「我」之概念(在其存在一切思維之限度內)推理所能及
者耳。
合理心靈論實從事此種論究；蓋在此種學問中，若有絲毫關於我之思維之經驗的要
素，或我內部狀態之特殊知覺與其「知識之根據」交雜，則即非合理的而為經驗的心靈
論矣。於是吾人在此處乃見有宣稱建立於「我思」之單純命題上之學問。不問此種主張
是否有正當根據，吾人固可依據先驗哲學之性質進而論究之。讀者不必以表現「關於自
我之知覺」之此種命題實包有內的經驗，以及建立於此命題上之合理心靈論，絕非純粹
的(即在此種程度內以經驗的原理為其基礎者)而反對之。蓋此內的知覺不過純然統覺之
「我思」而已，乃至先驗的概念，即由此統覺而使之可能者；誠以吾人在先驗的概念中
所主張者，乃「我思實體、原因」等等。蓋普泛所謂內的經驗及其可能性，或普泛所謂
知覺及其與其他知覺之關係(其中並無特殊識別，或經驗的規定授與吾人)，並不視為經
驗的知識，而唯視為普泛所謂經驗之知識，且應以之為研討一切經驗之所以可能者，此
確為一種先驗的探討。如有絲毫知覺之對像(乃至如快或不快等)加入「自覺意識之普遍
的表象」內，則立即使合理心理學轉為經驗的心理學。
故「我思」為合理心理學之唯一主題，其教說全部即由此主題而發展者。此種思維
如與對像(我自身)相關，則僅能包含此對像之先驗的賓詞，蓋因雜有絲毫經驗的賓詞，
則將破壞此種學問之合理的純潔及其離一切經驗之獨立性也。
此處所要求者僅為吾人唯以此種相異之點遵從範疇之指導，即因吾人之出發點為一
所與事物，即所視為思維的存在之「我」，故吾人自實體範疇開始(物自身所由以表現
者)，經由範疇之系列退
溯，但無須另行變更範疇表中所采用之順序。因而合理心理學之主要論題(其所包
含之其他一切事物，皆必由此等論題引申而來者)如下：
(一)心為實體。
(二)就其性質言，心為單純的 (三)就心在種種時間存在中言，心為數的同一，
即單一(非多數)。
(四)心與空間中可能的對象相關。
純粹心理學之一切概念皆純由聯結方法自此等要素發生，絕不容認任何其他原理。
此種純為內感對像之實體，與吾人以非物質(lmmaterialitat)之概念；視為單純的實體
測與吾人以不朽(In－corruptibilitat)之概念；實體之同一，所視為智性的實體者，
則與吾人以人格(Personalitat)之概念；此三者聯結為一，則有精神(Spir－itualitat)
之概念；當其與空間中之對像相關時，則與吾人以「與物體有交相關係」之概念，因而
使吾人表現思維的實體為物質生活之原理，即表現為心靈(Anima)及表現為動物性
(Animalitat)之根據。動物性為精神性所制限又復發生靈魂不滅(Immortalitat)之概念。
與此等概念相關聯，吾人乃得先驗的心理學(有人誤以此為純粹理性之學問)關於
「吾人所有思維的存在之本質」之四種誤謬推理。吾人對於此種教說，僅能以「單純的
且其自身完全空虛」之「我」之表象為其基礎，不能別有所根據；此種表象吾人且不能
謂之為一概念，僅能謂之為伴隨一切概念之單純意識而已。由此能思之我、或彼、或其
物所表現者，除等於X之「思維之先驗的主體」以外，不能再有所表現。此種主體僅由
為其賓詞之思維知之，一離此等賓詞，則吾人關於此主體絕不能有任何概念，仍能永在
循環中徘徊，蓋因關於此種主體之任何判撕，無論何時，皆先已用此主體之表象而下判
斷者。至主體之所以有此固結不解之不便，實因意識自身非標識一特殊對像之表象，乃
普泛所謂表象之方式，即在其稱為知識之限度內所有表象之方式；蓋僅關於知識，吾人
始能謂為我由此思維某某事物。
我所唯一由以思維之條件，即純為我主觀之性質者對於一切能思之事物應同一有效，
且吾人敢於以必然的普遍的判斷建立於此種貌似經驗的命題上，即凡能思者，在一切事
例中，其性質必與自覺意識所宣告在我自身中所有之性質相同，此點驟一思之未有不覺
其可驚奇者也。至其理由則如下：吾人必須必然的先天的以「構成我所唯一由以思維事
物之條件之一切性質」附與種種事物。顧關於「思維的存在」，我由任何外的經驗，亦
絕不能有絲毫表象，僅由自我意識始能表現之。故此類對像不過以我所有之此種意識轉
移至其他事物，此等其他事物僅能由此種方法始表現為「思維的存在」。但「我思」之
命題，今僅想當然用之，並不在其能包含「存在之知覺」(如笛卡之我思故我在)之限度
內言之，推就其純然可能性言之而已，蓋欲審察自如是單純一命題推理而來所能應用於
此命題主體之性質(不問此主體實際是否存在)究為何種性質耳。
設吾人由純粹理性所得關於「普泛所謂思維存在」之知識，根據於「我思」以上之
事物，又若吾人亦采用「關於吾人之思維作用及自此等思維而來所有思維的自我之自然
法則」等等觀察，則將成立一種經驗的心理學，此種經驗的心理學殆一種內感之生理學，
或能說明內感之現象，但絕不能啟示「絕不屬於可能的經驗之性質(例如「單純」之性
質)」，亦不能產生「關於普泛所謂思維存在之性質」之任何必然的知識。故此種心理
學並非合理心理學。
今因「我思」(想當然用之)之命題，包含悟性之一切判斷方式，且伴隨一切範疇而
為其轉輪，故自此命題之推理，僅容許悟性之先驗的使用，實顯然易見者也。且因先驗
的使用不容有任何經驗之參雜，故吾人關於其論究進程之方法，除以上所述者以外，不
能更容任何頗有便益之預想。故吾人擬以批判之目光就純粹心理學所有之一切賓詞論究
此命題。但ヾ為簡潔計，宜不分段落檢討之。
ヾ自此「但為簡潔計……」以下至289頁第6行皆第二版之所修正者，至第一版之原
文將附錄於其後，見289頁。
以下之通論，在論究之始，頗足輔助吾人檢討此種論據。我並不純以我所思維者認
知對象，僅在我——與一切思維由以成立之意識之統一相關——規定所與直觀之限度內
認知之。因之，我並不由於意識我自己正在思維而認知我自己，僅在我意識——所視為
與思維之機能相關所規定——「關於我自身之直觀」時認知之。思維中所有自覺意識之
形相其自身並非對像之概念(範疇)，純為——並不以應知之對像授與思維，因而亦不以
我自己為對像而授與思維——之一種機能。對像非「規定者之自我」之意識，僅為「被
規定者之自我」之意識，即我所有內的直觀之意識(在其雜多能依據思維中統覺統一之
普遍的條件而聯結之限度內)。
(一)在一切判斷中，「我」為規定「構成判斷者之一類關係」之「規定者主體」。
故必須承認常能以「我」——即思維之我——為主體及視為非「屬於思維之純然賓詞」
之某某事物。此乃一自明的且實為自同的命題；但此命題之意義，並非謂所視為對像之
「我」對於我自己乃獨立自存之存在者，即實體。後一見解(按即實體之見解)過於前一
見解(按即常視為主體不屬於任何賓詞之見解)遠甚，須有「非思維中所應見及之證明事
實」或(在我以思維之自我僅視為其在思維之限度內)須有我在思維中所見及者以上之證
明事物。
(二)統覺之「我」以及在一切思維活動中之「我」乃一我不能分解為多數之主體，
因而指邏輯上單純之主體而言雲雲，乃已包含在「思維本身之概念」中者，故為分析命
題。但此命題之意義並不指思維之「我」乃一單純的實體。蓋此種關於實體之命題，當
為綜合的。實體概念常與直觀相關，直觀之在我內部中者，除感性的以外，不能別有其
他，故完全在悟性及悟性所有思維之範圍以外。但當吾人謂「我」在思維中乃單純的之
時，則吾人之所雲雲者乃就此思維之範圍而言者也。在其他事例中須以多大勞力決定之
者——即關於一切所表現於直觀中者，何為實體，此種實體能否為單純的(例如在物質
之各部分中)——而在一切表象中之最空虛表象內，一若由於天啟即能直接授與我，自
當令人驚奇。
(三)「在我所意識之一切雜多中我常同一不變」之命題，亦已包含在此等概念之自
身中，故亦為分析命題。但此種主體之同一(關於此種同一，我能在我所有之一切表象
中意識之者)，並不與主體之任何直觀相關(由主體之直觀即能以主體為對像而授與吾
人)，故若人格之同一指在主觀所有狀態之一切變化中「一人自身所有實體(所視為思維
的存在者)之間一」之意識而言，則此種主體之同一不能即指為人格之同一。僅分析
「我思」之命題，不足以證明此種命題；故證明此種命題，吾人尚須有「根據於所與直
觀之種種綜合判斷」。
(四)我以我自身之存在為思維的存在者之存在，以與「在我以外之其他事物」(肉
體亦在其中)相區別，亦為分析命題；蓋其他事物即我所思維為與我自身相異者。但我
由此並不能知離去——表象所由以授與我者之——在我以外之事物，此種「關於我自身
之意識」是否可能，即我是否能僅為一思維的存在者而存在(即非以人間形體而存在)。
是以分析普泛所謂思維中關於我自身之意識，絕不產生「所視為對像之我自身」之
知識。此蓋誤以關於普泛所謂思維之邏輯的說明為對像之玄學的規定也。
如有先天的證明「一切思維的存在其自身為單純的實體，因而(自同一之證明方法
推論所得者)人格與思維的存在不可分離，以及思維的存在者意識其存在與一切物質相
分離而有區別」等等之可能性，則對於吾人之全部批判誠為一極大之障礙，殆為吾人所
不能答覆之一種反對論。蓋由此種進程吾人應超越感官世界而進入本體領域；無人能反
對吾人有權在此種領域中更進一步乃至居住其中，且如幸運相臨當有權永久占有之。
「一切思維的存在就本身言，為一單純的實體」雲雲之命題，乃一先天的綜合命題；此
命題之為綜合的，蓋以越出其所由以出發之概念，而以其存在之形相加之於普泛所謂思
維之上(即加之於思維的存在之概念之上)；此命題之為先天的，蓋以所不能在任何經驗
中授與之賓詞(單純性之賓詞)加之於其概念耳。於是由此所得之結論當為：先天的綜合
命題，不僅如吾人以前所主張，乃與可能經驗之對像相關及以之為此種經驗所以可能之
原理，而後可能而後可以容許；今乃以之為能應用於普泛所謂事物及物自身者——此一
種結論將斷送吾人之全部批判而使吾人不得不默認舊日之推理進程矣。但在嚴格考慮之
下，吾人固未見其如是之嚴重危險。
合理心理學之全部進程為一誤謬推理所支配，此種誤謬推理在以下之三段推理中展
示之：
凡除以之主體以外所不能思維之者，亦即除為主體以外不能存在之事物，因而此為
實體。
一思維的存在－純就其為思維的存在考慮之－除以之為主體以外不能思維之。
故思維的存在亦僅為主體存在，即為實體存在。
在大前提中吾人所言者，乃在一切關係中所能普泛思維之者之存在，因而亦能以之
為可在直觀中授與者。但在小前提中吾人所言及者，僅在思維的存在之以其自身為主體，
純就其與思維及意識之統一之關係言之，並不亦就其與——思維的存在所由以成為思維
對像之——直觀之關係言之之限度內。故其結論及由誤謬推理——中間概念意義含混之
誤謬推理(pef Sophisma figurae dic－tionis)——所到達者。
吾人如憶及在原理之系統敘述一章所有之概括注解中及本體一節中之所論述者，則
將此有名之論證歸之於一種誤謬推理，自見吾人之充分正當。蓋在以上兩處中所證明者，
其自身能為主詞存在而絕不能為賓詞之一類事物之概念，並不具有客觀的實在性；易言
之，吾人不能知是否有此概念所能應用之任何對像——關於此種存在形相之可能性，吾
人並無方法決定之——故此概念絕不產生知識。「實體」之名詞如指「所能授與之對像」
言，又若實體為產生知識之事物，則必依據一永恆的直觀成為吾人所有概念之對象，唯
由此實體始能授與，即為概念之客觀的實在性之不可欠缺條件。顧在內的直觀中並無永
恆者其物，蓋「我」僅為「我所思維之意識」。故吾人若不超出純然思維以外，吾人即
無應用實體概念(即獨立自存的主體之概念)於「所視為思維的存在之自我」之必然的條
件。與實體概念聯結之單純性概念，因實體概念之客觀的實在性喪失亦隨而消滅；轉變
為普泛所謂思維中所有自覺意識之邏輯上之質的單一性，此種單一性不問主詞是否為復
合，皆應呈現。
駁斥孟但森(Mendelssohn)心靈永存之證明
此銳敏之哲學家立即見及通常所以之證明心靈——如容認其為單純的實體——由分
解不能終止其存在之論據，不足以達證明心靈之必然的連續存在之目的，蓋因心靈固可
假定其由消滅以失其存在者也。在其Phaedo一書中，彼由說明單純的實體不能終止其存
在，以圖證明心靈不能陷於此種「消滅進程(殆為真實之絕滅者)」。彼之論據如下：因
心靈不能減弱，即不能漸失其存在所有之某某部分，逐漸轉變至無(蓋因心靈無部分心
靈自身中無多數)，故無「心靈在其中之剎那」及「不在其中之剎那」之間之中間時間
——蓋此為不可能者。但彼未見及即令吾人承認心靈之單純性質，即承認心靈不包有雜
多彼此並立之組成分子，因而無延擴量，顧吾人仍不能否定心靈(為任何其他存在以上
之事物)有強弱量，即具有「關於心靈所有一切能力」之實在性度量，亦即關於構成其
存在之一切事物之實在性度量，以及此種實在性度量，經由一切無數更小之度量而可減
弱者。所假定之實體——其永恆性尚未證明之事物-能以此種情狀轉變至無，此固非由
分解，乃由逐漸喪失(衰退nemissio)其能力，即由衰弱(如容我用此名詞)以至於無。蓋
意識自身常有一度量，而度量則常容減弱者，此同一之事例自必亦適用於其意識自我之
能力及一切其他能力。故僅視為內感對像之「心靈永存」仍未證明，且實為不可證明者。
心靈在生存中之永恆性，誠為自明之事，蓋因思維的存在(如人)其自身亦為外感之對像
也。但此遠不能滿足合理心理學者，彼純自概念以從事於證明心靈在此生以外之絕對永
存。
吾人如以以上各命題綜合的聯結之，一如合理心理學之體系中所必須采用者，視為
對於一切思維的存在皆有效力，且以「一切
思維的存在，就其自身言，皆為實體」之命題，自關係之範疇出發，由命題之系列
退溯，直至周行已畢，最後到達此等思維的存在者之存在。顧在此種合理心理學之體系
中，此等存在者不僅視為意識彼等之存在獨立於外物之外，且亦能由其自身就永恆性
(此為實體之必然的特徵)規定此種存在。故此種唯理論者之體系，必然為觀念論，至少
亦為懷疑的觀念論。蓋若規定一人自身在時間中之存在，絕不需要外物之存在，則假定
外物之存在，實一無益之假定，且不能證明之矣。
在另一方面，吾人若分析的進行，自——所視為已包含一「所與存在」在其其身中
之——「我思」命題出發，進達形相，分析之以辨知其內容，因而發見此「我」是否及
如何僅由此種內容以規定其在空間或時間中之存在，於是合理心靈論之命題，將不以普
泛所謂思維的存在之概念開始，而以實在性開始，吾人將自此實在性所由以思維之方法，
以推論在除去一切經驗的事物以後，所屬於普泛所謂思維的存在果為何種事物。此如下
表所列：
(一)我思。
(二)為主體。 (三)為單純的主體。
(四)為我所有思維之一切狀態中之同一的主體。
在第二命題中是否我能存在並未規定，惟僅思維為主體而不亦視為其他存在者之賓
詞，因而此處所用之主體概念，僅為邏輯的意義，至其是否作為實體解，則仍未規定者
也。至第三命題亦然，關於主體之性質或其實體性絕無所證明；但在此命題中，統覺之
絕對的統一，即「所以構成思維之一類聯結或分離」與之有關之「表象中之單純的
『我』」具有其自身所有之重要意義。蓋統覺乃實在的某某事物，其單純性已包含在其
可能性之事實中。顧在空間中並無能成為單純的之實在的事物；點(此為空間中唯一之
單純的事物)僅為限界而已，其自身並非能視為「用以構成空間」之部分。由此言之以
唯物論者之見解說明——純為思維的主體之——自我之性質，實為不可能者。但因在第
一命題中我之存在視為已定者——蓋第一命題非謂一切思維的存在者存在(此則將主張
其絕對的必然性，故言之過度)，而僅謂「我在思維」——此命題乃經驗的，其能規定
我之存在者，僅與我在時間中所有之表象相關。但為規定我之存在計，又復須永恆的某
某事物，而此永恆者在我思維我自身之限度內，絕不能在內的直觀中授與我者，故由此
單純的自我意識以規定我所由以存在之狀態(不問其為實體或為屬性)，實為不可能者。
故若唯物論無資格說明我之存在，精神論亦同一不能說明之；其結論則為在心靈獨立存
在之可能性所關之範圍內，吾人絕不能知。已靈之任何性質者也。
由意識之統———此僅因吾人不得不用之為經驗所以可能之所不可缺者而知之——
以超出經驗(吾人在此生中之存在)甚至由——經驗的但全未為各種直觀所規定其內容之
——「我思」命題，以吾人所有之知識，推及於一切普泛所謂思維的存在之性質，此豈
可能者耶？
合理心理學之存在，不可以之為有所增益於吾人所有關於自我之知識之學說，僅以
之為一種訓練耳。合理心理學在此領域中對於思辨的理性，設立一不可超越的限界，一
方阻抑吾人投身於無心靈之唯物論，他方則禁阻吾人沒身於吾人在現世生活中所必須視
為毫無根據之精神論。合理心理學雖未提供積極的理論，但實警覺吾人使吾人應以「理
性對於吾人探討現世生活限界以外之問題拒絕滿足返答」，視為理性之默示，使吾人所
有之自我知識自無益及浮誇之思辨轉移於有益之實踐的使用耳。在此種實踐的使用中，
固常指向經驗之對象，但其原理則自更高之源流而來，規定吾人應規整吾人之行為，一
若吾人之運命到達經驗以外無限遙遠，因而遠超現世生活以外者也。
由此觀之，合理心理學之起源純由於誤解明矣。為範疇基礎之意識統一，今誤為主
體(所視為對像者)之直觀，於是乃以實體範疇應用其上。但此統一僅為思維中之統一，
僅由此統一則無對象授與，故「常以所與直觀為前提」之實體範疇不能適用於其上。因
之，此種主體乃不能知者。範疇之主體不能由思維範疇而得「其自身為範疇對像」之概
念。蓋欲思維範疇，則主體之純粹自我意識(此為應說明者)必須預想其自身之存在。時
間表象所(本源的)根據之主體，不能即由時間表象以規定其自身在時間中之存在，其理
亦正相同。且若此後者(按即由時間表象以規定主體)不可能，則前者即由範疇以規定自
我(所視為普泛所謂思維的存在)自亦不可能。
是以獲得「推廣至可能的經驗限界以外，同時又促進人類所有最高利益」之知識之
期望，在思辨哲學自以為能滿足此期望之限度內，誠見其根據於欺妄，且在努力實現時
即喪失其自身者也。但吾人批判之嚴格，在證明關於經驗之對像獨斷的規定有某某事物
在經驗限界以外雲雲之為不可能，所貢獻於理性者至大。蓋若如是，則能保障理性防免
一切相反之可能主張。顧除以下二途以外，不能保障理性。即吾人應絕無疑義必然證明
吾人之命題；如不能證明之，則探究此種無力之原由，此種原由如屬吾人理性之必然的
限界，則必迫使一切反對者皆服屬此種「拒斥——就一切主張權能而言——獨斷的主張
之同一法則」。
但關於依據理性之實踐的使用原理(此與理性之思辨的使用密切聯結)以假設來生之
權力乃至必然性，並不因此而有所損失。蓋純然思辨的證明，絕不能有所影響於通常之
人間理性。誠以此種證明實建立於毛髮尖端其危孰甚，乃至種種學派所以維持其不墜，
亦僅在使之旋轉不已有類一獨樂；且即在彼等之目中亦未見其有能建立任何事物於其上
之持久基礎。凡有益於人世之證明，皆能保持其全部價值，不使失墜，且在消除獨斷的
矯妄主張，實獲得使之明晰及自然的勢力。蓋斯時理性安居其自身所有之特殊領域即同
時亦為自然秩序之目的秩序中；且因其自身不僅為理論的能力，且亦為實踐的能力，而
不為自然的條件所束縛，故有正當理由擴大「目的秩序以及吾人存在」在經驗及現世之
限界以外。吾人如依據世界中生物性質之類推以判斷之，則在論究生物性質時，理性必
須承認此一種原理，即任何官能、能力、衝動、乃至一切事物，無一為多余或與其使用
不相稱者，故無一事物為無目的者，正與其生存中之運命相一致——吾人如就此種類推
以判斷之，則吾人應以「唯一能在其自身中包有一切此種秩序之終極目的」之人，為唯
一能超越此種生物性質之造物。人之天賦——不僅其才能及享受此等才能之衝動，且在
彼內部中所有超越其他一切事物之道德法則——遠超越彼在現世中能自天賦所得之效用
及利益，由是彼乃習知離一切功利效果，乃至身後名譽虛酬，以評衡「正值意志之純然
意識」為高出其他一切價值之上者；因而感有內部之要求，由彼在現世之行為及犧牲許
多現世之利益，使彼自身適合於「彼在理念中所保有之善良世界」之一員。此種有力而
不可爭之證明，由吾人在周圍一切事物中所見日益增加之關於目的性之知識而益增強，
並由關於創造無限量吾人所有之默思，且亦由在吾人所有知識之可能推廣中有其不受制
限之處之意識及與之等量之努力之意識而益增強。凡此種種仍留存於吾人，但我必須擯
棄「純自關於吾人自身之理論的知識以理解吾人存在之必然的連續」之希望。
關於解決心理學的誤謬推理之結論
合理心理學中之辯證的幻相，起自以理性之理念——純粹智力之理念——與普泛所
謂思維的存在之完全未規其內容之概念相混淆。我思維我自己，由於一可能的經驗，同
時又抽去一切現實的經驗；乃就而推斷謂即離經驗及其經驗的條件，我亦能意識「我」
之存在。其結果我以「抽去我所有經驗所規定之存在」之可能的抽像與「我之思維的自
我之可能的單獨存在」之假定的意識相混淆，以致信為我能知在我內部中為實體者，即
為此先驗的主體。但實際我在思維中所有者，僅為——一切規定所以之為基礎之「純然
知識方式」之——意識之統一而已。
說明心靈與肉體交相關係之任務，本不屬於吾人今所論究之心理學。蓋此種心理學
目的在證明「心靈之人格雖離此種交相關係(即在死後)亦尚存在」，故就此名詞之本有
意義言之，乃超驗的。此種心理學固亦論及經驗之對象，但其所論者僅為終止其為經驗
對像之方面。顧在另一方面，吾人之教示對於此種心靈與肉體交相關係之問題，曾有充
分之解答。此問題所特有之困難(為普泛所承認者)，在假定內感對像(心)與外感對像之
為異質一點，此等直觀之方式的條件，在前一事例中，僅有時間，而在後一事例中，則
又有空間。但吾人苟思及此二種對像之相異，不在其內的本質，僅在一方在他方之外顯
現之限度內，且在物質現象之根底中所視為物自身者，其性質上或未必如是之異質，則
此困難立即消失，所留存之唯一問題，僅為泛論實體之交相作用如何可能之問題耳。顧
此為心理學領域以外之問題，讀者在分析論中關於基本的力量及能力所有種種述說以後，
自不遲疑以此問題為在一切人類知識之領域外也。
關於自合理心理學轉移至宇宙論概言
「我思」或「我在思維」之命題乃一經驗的命題。但此類命題乃以經驗的直觀為條
件，故亦以對像——即在其視為現象方面所思維為自我——為其條件。其結果則在吾人
之理論中，心靈——即在思維中——完全轉變為現象，因而吾人所有意識之自身在此種
情形中因其純為幻相，實際上必毫無所聯屬。
思維，就其自身而言，僅為邏輯的機能，因而純為聯結一「可能的直觀所有雜多」
之純粹的自發力，並不展示意識之主體如現象所有；此即思維絕不顧及直觀形相(不問
其為感性的或智性的)之充分理由。我由思維所表現之我自身，既非我本有之相，亦非
我所現之相。我思維我自身，一若我思維「我抽去其直觀形相之任何普泛所謂對像」相
同。此處我若呈現我自身為思維之主體或思維之根據，則此等表象形態並無實體或原因
等範疇之意義。蓋範疇乃已應用於吾人感性直觀一類之思維(判斷)機能，——我若欲認
知我自身，則須此種直觀。但在另一面我若意識我自身純為思維，則因我並不考慮我自
身所有之「自我」如何能在直觀中授與，故「我自身」，在思維之我視之，固純為現象，
但在我思之限度中，則決非純然現象；蓋在純然思維中所有關於我自身之意識內，「我」
即存在自身——在我自身中，雖並不因之對於思維與以任何內容。
「我思」之命題，在其等於「我在思維」雲雲之限度內，非純然邏輯的機能，乃就
其存在規定主體(斯時主體同時又為對像)者，故若無內感(其直觀非表現對像為物自身，
僅表現之為現象)則不能發生。於是此處不僅有思維之自發性，且亦有直觀之感受性，
即關於我自身之思維應用於關於我自身之經驗的直觀。如思維之自我不僅由「我」以識
別其自身為對像自身，且又規定其存在之形態，即認知其自身為本體，則此思維之自我
應在關於我自身之經驗的直觀中，探求其視為實體原因等範疇之邏輯的機能之使用條件。
顧此為不可能者，蓋因內部的經驗直觀乃感性的，僅產生現象之資料，此種資料對於認
知「純粹意識所有對象」之獨自存在，絕無所裨益，僅能用以獲得經驗耳。
如容認吾人能由適當途徑，非在經驗中，而在理性純粹使用之某種法則中——此非
純然邏輯的規律，乃同時亦先天的適用於吾人存在之法則——發見「以吾人自身為對於
吾人自身存在之完全先天的立法者，且為規定此存在者等等」之根據，則將因此而啟示
一種自發力，吾人之實在將由此自發力——離一切經驗的直觀之條件——成為可規定者。
吾人又應知在「吾人之存在之意識」中包含一先天的某某事物，此先天的某某事物能用
以規定吾人之存在(其完全的規定僅在感性範圍中可能者)——就某種內部能力而言——
為與非感性的直悟世界有關。
但此絲毫不足以促進合理心理學之企圖。在此可驚之能力中——此種能力乃道德法
則最先所啟示於我者——我實應有規定我之存在之純粹智性的原理。但此種規定應以何
種賓詞成之？此等賓詞僅能為必須在感性的直觀中授與我者之賓詞而已；於是我發見我
自身正與以前(就合理心理學而言)之地位相同，即仍須感性的直觀賦與——我由之始能
認知我自身之—一悟性概念(實體原因等等)以意義；而此等直觀則絕不能助我超越經驗
之領域以外者也。顧就實踐的使用(常指向經驗之對像)而言，我自有正當理由依據其在
理論的使用時所有類推之意義，應用此等概念(按即實體原因等概念)於自由及自由之主
體。但若如是，則我將以此等概念(接即實體原因等概念)僅作為主詞與賓詞、理由與結
論之純然邏輯的機能解，依據此等邏輯的機能，行為或結果乃被規定與道德法則相合，
而容許其與自然法則相同，皆能依據實體原因等範疇說明之者——道德法則與自然法則
雖各根據完全不同之原理。凡此種種見解，意在防阻吾人所有視為現象之自我直觀說最
易陷入之誤解。吾人以後更有機緣應用此種見解。
* * *
第ヾ-誤謬推理：關於實體性者其表象為吾人判斷之絕對的主體因而不能用為其他
事物之賓詞者，為實體。所視為思維的存在之「我」，乃我所有一切可能的判斷之絕對
的主體，此種關於我自己之表象不能用為任何其他事物之賓詞。故所視為思維的存在(心)
之我為實體。
純粹心理學之第一誤謬推理之批判
在先驗的邏輯之分析部分中，吾人曾說明純粹範疇以及其中實體範疇除依據直觀以
外，其自身並無客觀的意義，乃應用於「直觀雜多」之綜合統一機能。在缺乏此種雜多
時，範疇僅為判斷機能，並無內容。我能對於一切事物皆謂其為實體，其意義所在，僅
為我以之與「事物之純然賓詞及規定」相區別耳。今在吾人所有之一切思維中，我為主
體，思維僅為規定而從屬此「我」；此「我」不能用為其他事物之規定。故一切人皆必
以彼自身為實體而僅以思維為彼之存在之屬性，即彼所有狀態之規定。
但我以此種實體概念將作何用？所視為思維的存在之「我」，就我自身言，永恆存
在，並無任何生滅之自然狀態雲雲，絕不能自實體概念演繹之。顧除此以外，並無我能
適用「我之思維的主體之實體性概念」之其他用法，故若失其用途，則我實無須此種概
念。
因遠不能純自純粹之實體範疇以演繹此等性質，故吾人必須自——經驗中所授與所
視為永恆者之——「對像之永恆性」出發。蓋實體概念僅對於此種對象，始能以經驗的
有效用之方法應用之。但在以上之命題中，吾人並未以任何經驗為吾人之基礎；其推論
僅自「一切思維與——所視為思維所屬之共同主體之——『我』之關係」之概念而來。
即依據經驗，吾人亦不能以任何確實之觀察，證明此種永恆性。此「我」固在一切思維
中，但在此種表象中，並無絲毫使此「我」與「直觀之其他對像」相區別之直觀痕跡。
是以吾人固能見及此種表象必然存在一切思維中，但不能見其為常住的連續的直觀，而
有思維(此為轉變無已者)在其中互相起伏。
故其結論為：先驗的心理學之第一推理，在其以「思維之常恆不變之邏輯的主體」
為思維所屬之實在的主體時，乃以貌似創見之說欺妄吾人者也。吾人並未有——且不能
有——關於任何此種主體之任何知識。意識實為唯一使一切表象成為思維者，故吾人之
一切知覺必須在「所視為先驗的主體」(我)之意識中；但在此「我」之邏輯的意義以外，
吾人對於在此「我」根抵中為其基體(如「我」在一切思維之根抵中為其基體)之主體自
身，並無任何知識。顧若承認「心為實體之概念」，不能使吾人前進一步，因而不能產
生偽辯的心靈論通常演繹所得之任何結論，「例如人之心靈在一切變化中乃至死後永恆
存在雲雲等」——蓋即謂吾人如承認此種概念所指之實體僅在理念中非在實在中——則
「心為實體」之命題固可容許其成立者也。
ヾ以下至第321頁「即推廣……之外」為第一版原文接第275頁「故吾人……論究此
命題」下。
第二誤謬推理：關於單純性者
其活動絕不能視為種種事物所有活動協同而成者，為單純的。
今心(即思維的我)乃此種存在體。故等等。(按即心為單純的雲雲。)
先驗心理學之第二誤謬推理之批判
此為純粹心理學中一切辯證的推論之最有力者。此非獨斷論者欲使其主張博得表面
贊同所設之偽辯的欺人作用，乃似足以經歷嚴厲檢討深密論究之一種推論。如下所述。
一切復合的實體乃種種實體之集合體，復合體之活動或屬於復合體之任何復合事物
之活動，乃分配於多數實體中之種種活動，或種種屬性之集合體。自種種活動的實體協
同所發生之結果，在此結果僅為外部的時(例如一物體之運動乃其所有一切部分之聯合
運動)實為可能者。但在思維，則以其為屬於思維的存在之內部屬性，乃大不同。蓋若
假定思維者為復合體：則復合體之一切部分皆為思維之一部分，僅有聯結所有一切此等
部分，始能包含全體思維。但此為不能一貫主張之者。蓋分配於種種存在者之種種表象
(例如一詩句之各單字)絕不能構成一全體思維(一詩句)，故謂一思維應屬於本質上所謂
復合體者，實為不可能之事。是以思維僅在單一的實體中可能，此種實體非種種實體之
集合體，乃絕對的單純者。
此種論證之所謂主要論據(nervus probandi)實在以下之命題中，即欲構成一思維，
則種種表象必須包含在思維的主體之絕對的統一中。但無一人能自概念以證明此命題。
蓋彼將如何從事證明此命題？「一思維僅能為思維的存在絕對的統一之結果」雲雲之命
題，不能以之為分析的命題。蓋由種種表象所成之「思維之統一」，乃集合的，在其為
純然概念所能說明之限度內，其能與種種實體之聯合活動之集合的統一相關，(如一物
體之運動為其所有一切部分之復合運動)正與其能與主體之絕對的統一有關相同。因之，
在復合的思維之事例中，必須以單純的實體為前提之必然性，實不能依據同一律證明之。
且亦無人敢於主張能純自概念，容許綜合的且完全先天的知此命題——至少彼若了解前
所說明先天的綜合命題所以可能之根據，自不致有此種主張。
自經驗以引申——其為一切思維所以可能之條件——此種主體之必然的統一亦為不
可能者。蓋絕對的統一之概念，姑不問其完全在經驗領域以外，而經驗則並不使吾人產
生必然性之知識。然則吾人將自何處以得此種全部心理學的推論所依據之命題？
我如欲表現一思維的存在，則我必設身處地以我自身之主觀為我所欲考慮之對像
(此為任何其他種類之研究所無者)，以及吾人之所以要求思維主體之絕對的統一者，則
僅因不如是，則不能謂之「我思」(雜多在一表象中)，此皆顯而易見者也。蓋思維之全
部雖能分割以及分配於種種主體，但主觀的「我」則絕不能如是分割分配，而吾人在一
切思維中所以之為前提者，即為此「我」。
此處與前一誤謬推理相同，當合理心理學敢於擴大其知識時，所留為其能依恃之唯
一根據，仍為此統覺之方式的命題「我思」。但此命題其自身並非經驗，乃屬於——及
先於——一切經驗之統覺方式；故就其本身言，僅在其與某種可能的知識相關時，必常
以之為此種知識之純然主觀的條件。吾人並無權利使此主觀條件轉形為對像之知識所以
可能之條件，即轉形為普泛所謂思維的存在之概念。蓋除以吾人所有之意識公式設身自
處於「一切其他智性存在」之地位，吾人決不能表現此種存在者也。
且我自己(所視為心者)之單純性，實際亦非自「我思」之命題推論而得；蓋我之單
純性已包含在一切思維中。「我為單純的」之命題必須視為統覺之直接表現，正與所引
用笛卡爾推論之「我思故我在」(Cogito ergo sum)相同，實為一重複語，蓋我思
(cogito)——我在思維(sum cogitans)，即直接主張我之存在。「我為單純的」之意義，
僅等於謂此「我」之表象其自身並不包含絲毫雜多，以及其為絕對的(雖僅邏輯的)統一
耳。
故著名之心理學的證明，僅建立於一表象之不可分割的統一上，此種表象僅在其與
一人有關時，為管理其動詞者(按如「我思」，我即管理思之動詞者)。在以「我」與吾
人之思維相聯屬時，吾人僅先驗的指示屬性之主體，並不注意其中之任何性質——實際
關於此種主體之性質不問直接間接吾人皆絕無所知者也。此主體乃指普泛所謂某某事物
(先驗的主體)而言，如僅就其中並無規定之理由而言，則其表象之必為單純的，自無疑
義。實無事物較之由純然某某事物之概念所表現者更為單純。但主體表象之單純性，並
非即為主體自身單純性之知識，蓋當吾人僅以「我」之完全空虛名詞(此一名詞我能應
用於一切思維的主體者)指示此主體時，已完全抽去其一切性質矣。
我常由「我」而抱有「主體之絕對的(但僅邏輯的)統一」之思想(單純性)，此則極
為確實者。但並不因之即謂由此我知「我之主體」之現實的單純性。「我為實體」之命
題，如吾人以上所見及，所指僅為純粹範疇而已，此種純粹範疇我實不能有具體(經驗的)
使用；故我自能正當謂「我為單純的實體」，即「其表象絕不含有雜多之綜合」之實體。
但此概念及此命題，關於「為經驗對像之我自己」，對於吾人絲毫無所告知，蓋因實體
之概念，其自身僅用為綜合之機能，並無為其基礎之任何直觀，故亦無對象。此僅與吾
人所有知識之條件相關，並不應用於任何所能指示之對象。吾人今將以實驗方法檢討此
命題所假設之效用。
無論何人必須承認心之單純性質之主張，其所有價值，僅在我能由此以此主體與一
切物質相區別，因而使主體能免於物質所常歸宿之分解作用。嚴格言之，此實以上命題
意向所在之唯一用途，故通常以「心非物質」雲雲表現之。我若能說明：「吾人對於合
理心理學之基本命題(即一切思維之事物為單純的實體)，雖容許其有完全客觀的效力—
—此效力為唯自純粹範疇而來之純粹理性判斷所特有——而吾人關於心與物質相異及與
物質關係之問題，仍不能絲毫使用此命題」，此則與我前此將此假定之心理學的創見放
逐於理念之領域而無任何實際之客觀的效用相同。
在先驗感性論中，吾人已毫無疑義證明物體僅為吾人外感之現象，而非物自身。吾
人因而有正當理由謂吾人之思維的主體非物質的；易言之，以思維的主體由吾人表現為
內感之對象，故在其思維之限度內，不能為外感之對象，即不能為空間中之現象。此等
於謂思維的存在就其本身言，絕不能在外的現象中見及之，以及其思維、意識、欲望等
等皆不能外部直觀之。凡此種種皆屬於內感。此種論證實際如是自然，如是通俗，即庸
眾之常識亦常依持之，故自遠古以來常以心與肉體為完全不同者也。
但延擴、不可入性、凝結及運動——總之凡外感所能授與吾人之一切事物——雖非
思維、情感、欲望或決心，且亦不包含此等等，顧「在外的現象之根底中，激動吾人感
官，使之獲有空間、物質、形象等等表象」之某某事物，當其被視為本體時(視為先驗
的對象更佳)，同時亦能為吾人所有思維之主體。至吾人外感所由以被激動之形相，並
不授與吾人以表象、意志等等之直觀，而僅授與空間及空間規定之直觀雲雲，並非證明
與以上雲雲相反。蓋此某某事物非延擴的，亦非不可入的，或復合的，誠以此等賓詞在
吾人為某某(除此以外非吾人之所能知)對像所激動之限度內，僅與感性及感性之直觀相
關。據此種種而論，吾人固不能知此某某事物之為何種對象，僅認為如就其自身考慮之，
即脫離外感之任何關係，則此等外部的現象之賓詞皆不能加於其上者也。反之，內感之
賓詞，如表象及思維等皆與此某某事物之性質不相矛盾。因之，即令容認人之心靈其本
質為單純的，而此種單純性，就物質之基體而言(按即為先驗的對象之某某事物)亦絕不
足使心與物質相區別——蓋即謂吾人若以物質為純然現象(吾人應作如是觀)。
設物質為物自身，則以其為復合體自與為單純體之心靈完全不同。但物質僅為外部
的現象，其基體不能由「吾人所能歸屬物體之任何賓詞」知之。故我自能容認「物自身
為單純的」之可能性——雖由於其所以之激動吾人感官之形態在吾人內部中產生延擴的
即復合的之直觀。我固可進而主張其與吾人外感相關具有延擴之實體，其自身為具有思
維者，且此等思維能由其自身所有之內感，意識的表現之也。由此觀之，凡在一種關係
中所名為物的存在者，同時在其他關係中則為思維的存在，其所有之思維，吾人不能直
觀之，然吾人固能直觀其在現象領域中之符號。因之「僅有心靈(為特殊種類之實體)思
維」之主張，應即廢棄；吾人應復歸於「人思維」之習用言詞，即延擴的所視為外部的
現象之同一事物，在內部(在其自身中)則為主體，非復合的而為單純的且思維。
但吾人固無須此種假設，能概言之如下。蓋若我以「心靈」為思維的存在自身，則
其是否與物質為同一種類之問題——物質非物自身，僅為吾人內部中所有表象之一種—
—就其名詞而言已不合理。蓋物自身之與「僅構成其狀態之規定」性質不同，本極明顯
者也。
在另一方面吾人如不以思維之「我」與物質比較，而以之與「在吾人所名為物質之
外的現象根底中」之直悟體相比較，則吾人對於此直悟體絕無所知，即不能謂「心靈」
在其任何內部方面與此直悟體有所不同也。
故單純的意識，非即關於「所視為主體之自我」之單純性(此即使吾人能以之與物
質區別，一如以之與復合體區別)之知識。
是以在此種概念能有效用之唯一事例中，即在以我自己與「外的經驗之對像」相比
較時，此種單純性之概念，若不足規定自我性質中之特徵，則吾人雖仍自以為知「思維
之我，即心靈(此為內感之先驗的對象之名稱)為單純的」，但其所言絕不能應用於實在
的對象，即絲毫不能擴大吾人之知識者也。
於是全部合理心理學以喪失其主要基礎，盡行傾覆。此處與任何處所相同，在缺乏
與可能的經驗之任何關係時，吾人不能期望純由概念以擴大吾人之知識，更不能期望僅
由吾人所有一切概念之主觀的方式即意識，以擴大吾人之知識。誠以單純性之根本概念，
以吾人所知即為在任何經驗中所絕不能見及者，故無法以之為客觀有效之概念而到達之
也。
第三誤謬推理：關於人格性者
凡意識其自身在不同時間中為數的同一者，在此限度內為人格。(譯者按：數的同
一即歷無窮次數其自身仍為同一之事物)
今心意識其自身等等。
故心為人格。
先驗心理學之第三誤謬推理之批判
我如欲由經驗以知外部的對象數的同一，則應該注意現象中之永恆的要素(此為現
象之主體，一切其他事物皆與之相關而為其規定)，且注意其在一切時間中(即「所有規
定」在其中變易之時間)之同一。今「我」為內感之對像而一切時間則僅為內感之方式。
因之，我指一切「我之繼續的規定」皆與「數的同一之自我」相關，且在一切時間內
(即在「關於我自己之內的直觀」之方式中)皆如是。以此之故，心靈之人格性不應視為
推論所得，應視為與「時間中之自覺意識」完全同一之同一命題；此即其所以先天的有
效者也。蓋此命題實等於謂在「我意識我自己」之全部時間內，我意識此時間屬於我自
己之統一；故我或謂此全部時間在我(所視為個別之統一體者)之內部中，或謂我在此一
切時間中為數的同一，其事則相同也。
故在我自身所有之意識內，必見及人格之同一。但若自他人之立場以觀察我自身
(視為他人之外的直觀之對像)，則此外部觀察者首先在時間中表現「我」，蓋在統覺中
(嚴格言之)時間僅在我內部中表現。故彼雖承認在我之意識中，此「我」完全同一在一
切時間中伴隨一切表象，但彼並不由此以推論「我自己之客觀的永恆性」。蓋正類觀察
者設定「我」在其中之時間，非我自身所有之時間，乃彼之感性之時間，故必然與我之
意識固結之同一性，並不因
之而與觀察者之意識固結，即不與「包有關於我主觀之外的直觀」之意識固結。
是以我在不同時間中所有意識，我自己同一之意識同一，僅為「我之思維及其一貫
聯結」之方式的條件，絕非證明我之主觀之數的同一者。即令有「我」之邏輯的同一，
其中自能發生此種「不容保留我之同一」之變化，但仍能以「同一音調之我」稱之，此
「我」在一切不同之狀態中，乃至在包含思維的主體變化之狀態中，仍能保留前一主體
之思維而傳之於後繼之主體。
「世界中之一切事物皆在流轉中絕無永恆及常住者」雲雲某某古代學派之命題，雖
不能與容認實體之說調和，但由自我意識之統一而言，則並不否定此命題。蓋吾人不能
自吾人自身所有之意識以斷定吾人——就心靈而論——是否永存。蓋因吾人所視為屬於
吾人之同一自我者，僅為吾人所意識之自我，故吾人自必判斷為在吾人所意識之全部時
間內，吾人為同一之自我。但吾人不能謂以外部觀察者之立場而言，此判斷亦當有效。
誠以吾人在心中所見及之唯一永恆的現象，乃伴隨一切表象及聯結此等表象之「我」之
表象，故吾人不能證明此我(即純然－思維)能不與——由我使之互相連結之——其他思
維相同，而不在同一之流轉狀態中也。
心靈之人格性及為其前提之永恆性，乃至實體性，應在此處證明而不早為證明，事
誠奇異。蓋若吾人能以永恆性及實體性為前提，則其推論所得者，固非意識之連續性，
但至少亦為在常住之主體中有一連續的意識之可能性，即此已足證明人格性矣。以人格
性非因其活動有時被阻而立即終止者。但此種永恆性絕不能在——吾人自同一的統覺所
推論之——吾人自身之數的同一以前，授與吾人，反之永恆性乃自數的同一推論而得者
(此種論證如以正當順序進行，則在數的同一證明以後，首應推及僅能經驗的應用之實
體概念)。惟因以數的同一為前提之人格同一，絕不能自「我在一切時間(我在其中認知
我自己)所有之意識中之我之同一」推論而來，故吾人不能在論證之初，即將心之實體
性建立於人格同一性之上也。
同時吾人仍能保持人格性之概念——正與吾人保持實體及單純之概念相同——惟在
其僅為先驗的之限度內，即與主體之統一有關之限度內，否則非吾人所能知，蓋在主體
所有之規定中自有「其由統覺而來之一貫的聯結」。由此而言之人格性，其概念乃實踐
的使用所必需，且充分足供此種用途之用；但吾人絕不能因之自
命為由純粹理性以擴大吾人之自我知識，及誤以為能自「同一的自我之純然概念」
以主體繼續不斷之相展示吾人。蓋此種概念永在循環中徘徊，關於志在綜合的知識之任
何問題，對於吾人並無裨益。物質究為何物，就物自身(先驗的對象)而言，完全非吾人
之所能知，但由於其表現為外部之某某事物，其所視為現象之永恆性，吾人固能觀察及
之也。但我若欲觀察在一切表象之變化中所有之單純「我」，則我所與之與我所有意識
之普遍的條件相比較者，除仍為我自身以外，實無其他相應之事物可用。故對於一切問
題，我僅能與以義同語異之重複答覆而已，蓋即我以「我之概念及其統一」以代屬於我
自身(所視為對像者)之性質，因問者所欲詢知者乃以之為已容認者也。
第四誤謬推理：關於觀念性者
(就外部的關係而言)
凡其存在，僅能推論為「所與知覺」之原因者，僅有可疑的存在。
今一切外的現象，即具有此種性質，其存在非直接為吾人所知覺，吾人僅能推論其
為「所與知覺」之原因耳。
故一切外感對像之存在，乃可疑者。此種不確實性，我名之為外部的現象之觀念性，
此種觀念性之學說名為觀念論，以與「以外感對像為具有可能的確實性」之相反主張所
名為二元論者相區別。
先驗心理學之第四誤謬推理之批判
吾人今當首先審察其前提。論證所及，吾人自有正當理由主張「僅有在吾人內部中
者，始能直接的知覺之，以及吾人自身之存在，為純然知覺之唯一對像」。故在我以外
現實對像之存在(此「我」之一字以智性的意義用之，非以經驗的意義用之)，絕不能直
接在知覺中授與吾人。知覺乃內感之變狀，外部的對象之存在，僅在思維中始能加之於
知覺，視為其外部的原因，即視為推論所得者。以此同一理由，笛卡爾限制一切知覺
(就此名詞之最狹意義而言)在「我(所視為思維的存在者)在」之命題中，固極有正當理
由者也。蓋因所謂在外者乃不在我之內部中，我即不能在我之統覺中遇及之，故亦不能
在任何知覺中遇及之，質言之，知覺僅為統覺之規定耳。
故我不能知覺外物，僅能自我之內部的知覺以推論外物之存在，蓋以內部的知覺為
結果，某某外物乃此知覺之近因耳。顧自所與結果以推論一決定的原因之推論常不確實，
誠以結果可由一以上之原因發生。故就知覺與其原因之關係而言，其原因為內部的抑或
外部的，即所名為外部的知覺者，是否僅為吾人內感之作用，抑或與「——為其原因之
——現實的外的對象」有關係，仍為可疑之事。總之外部的對象之存在，僅為推論所得
者，具有一切推論所具不可恃之點，而內感之對像(具有我之一切表象我自身)則為吾人
直接所知覺者，其存在實不容疑。
故觀念論者之名詞，並不適用於否定感官所有外部的對象存在之人，僅適用於「不
承認外部的對象之存在由直接知覺知之，因而斷言吾人對於外部的對象之實在性絕不能
由任何可能的經驗完全確定之」雲雲之人。
在展示誤謬推理之一切欺人的虛幻以前，我首先注意及吾人必須辨別觀念論之兩種
形態，即先驗觀念論與經驗觀念論。所謂先驗觀念論，我指「以現象皆僅為表象，非物
自身，以及以空間時間僅為吾人直觀之感性的方式，而非視為自身獨立存在之所與規定，
亦非所視為物自身者一類對像之條件」等等之學說而言。與此種觀念論相對立者，為先
驗實在論，先驗實在論以空間時間為離吾人感性而自身獨立存在之某某事物。是以先驗
實在論者解釋外部的現象(其實在性乃先驗實在論者所以為前提者)為物自身，此物自身
離吾人及吾人之感性而存在，故在吾人之外——「吾人之外」一名詞乃依據純粹悟性概
念(按即實體原因等之概念)解釋之者。以後成為經驗觀念論者，實即此先驗實在論者。
在誤行假定「感官對像如為外部的必須離感官而自身存在」以後，彼復發見自此種觀點
判斷之，則一切吾人之感性表象皆不適於證明外的對象之實在性。
反之，先驗觀念論者亦為經驗實在論者，即被稱為二元論者，蓋彼能不出彼之自覺
意識以外，承認物質之存在，即假定在「彼之表象」之確實性——即我思故我在——以
外，尚有某某事物。蓋彼以物質乃至物質之內部的可能性，僅視為現象；現象如與吾人
之感性分離，則無。故物質之在彼，僅為表象(直觀)之一種，其所以稱為外部的，並非
以其與外部的對象自身相關，乃因此等表象使知覺與——一切事物在其中相互外在之—
—空間相關耳，顧空間自身則仍在吾人之內部中者。
在論究之始，吾人已公言贊同此種先驗觀念論；吾人之理論由是除去「以吾人所有
自覺意識之單獨證據承認物質之存在，即由是其證明物質存在之方法與證明我自己(所
視為思維的存在者)存在之方法相同」之途徑中所有一切難點。我意識我之表象固絕無
問題；故此等表象及具有此等表象之我自己皆存在。但外部的對象(物體)僅為現象，即
僅為我之表象之一種，故其對像為僅由此等表象所表現之某某事物。一離此等表象，對
象即無。故外物之存在與我自己之存在相同，二者皆依據「我之自覺意識」之直接證明。
其唯一不同之點，則為「表現我自己(所視為思維的存在者)之表象」僅屬於內感，而
「標識延擴體之表象」則又屬於外感耳。欲到達外部的對象之實在性，正與關於我之內
感對像之實在性——即關於我所有思維之實在性——相同，無須求之推論。蓋在兩方，
其對像皆不過現象而已，其直接的知覺(意識)同時足為二者所有實在性之充分證明者也。
故先驗觀念論者乃經驗實在論者，容許物質(所視為現象者)具有「不容推論唯直接
知覺之」一類之實在性。反之，先驗實在論，則必然陷於困難，而發見其自身不得不遁
入經驗觀念論，蓋先驗實在論視外感對像為與感官自身相異之某某事物，而以現象為存
在吾人以外之獨立自存物。依據此種觀點，則不問「吾人意識吾人所有關於事物之表
象」，如何明晰，仍遠不能確定表象如存在則亦有與之相應之對像存在雲雲。反之，在
吾人之體系中，此等所名為物質之外物(在其所有一切形態及變化中)，皆不過現象而已，
即不過吾人內部中之表象而已，其實在性吾人直接意識之。
就我所知，一切采用經驗觀念論之心理學者皆為先驗實在論者，故彼等一致趨重經
驗觀念論而視為人間思想所無可如何之問題之一，實勢所必然者也。蓋若吾人以外部的
現象為由其對像在吾人內部中所產生之表象，又若此等對象，為其自身存在吾人以外之
事物，則除自果推因以外，吾人實無能知對像存在之道；且即自果推因，所成為問題之
因，在吾人以內，抑在吾人以外，必仍成為疑問。吾人固能承認其能在吾人以外(先驗
的意義)之某某事物，為吾人所有外部的直觀之原因，但此非吾人在物質及物體的事物
之表象中所思維之對像；蓋此等對像皆僅現象，即僅為除在吾人內部以外絕不能見及之
表象一類，其實在性正與「關於我自身所有種種思維之意識」相同，皆依據直接意識。
至先驗的對象，則就內部的及外部的直觀而言，皆為不可知者。但吾人此處所欲論述者，
非此先驗的對象，乃經驗的對象，其在空間中表現者則名為外部的對象，若在其時間關
系中表現者，則名為內部的對象。但空間時間則除吾人之內部以外，固無從見及之也。
「吾人以外」之名詞，其意義自必含混，有時指離吾人而存在所視為物自身者而言，
有時則指僅屬於外部的現象者而言。故欲使此概念以後一意義之用法——「關於外部的
直觀所有實在性」之心理學問題所應采用之意義一而絕不含混，吾人應使經驗的外部對
象與先驗的意義所謂之外部對像相區別，明顯的名前者為「應在空間中所見及之事物」。
空間時間實為先天的表象，在任何實在的對象(由感覺以規定吾人之感官者)能使吾
人在此等感性的關係之下表現此對像以前，空間時間即在吾人之內部中，為吾人感性直
觀之方式。但質料的要素，即實在的要素——即應在空間中直觀之某某事物——必以知
覺為前提。知覺展示空間中某某事物之實在性；在缺乏知覺時，則絕無想象力能杜撰或
產生此某某事物。故就其與「感性直觀之一」相關而指示空間或時間中之實在性者，為
感覺。(感覺若一度授與吾人——如與普泛所謂對像相關而非規定此對像者，則名為知
覺——賴有感覺所有之雜多，吾人能在想象中描寫種種對象，此等對像在想象以外，並
無其在空間或時間中之經驗的位置)。此固不容疑者；吾人或就苦樂而論，或就外感之
感覺色、熱等等而言，知覺乃由之以得使吾人思維感性的直觀對像之知覺所必需之質料，
故必須首先授與吾人。故此知覺(今僅就外部的直觀而言)乃表現空間中之實在的某某事
物。蓋第一、空間乃共在之純然可能性之表象，而知覺則為實在性之表象。第二、此種
實在性在外感中即在空間中表現。第三、空間自身不過純然表象，即除其中所表現者以
外並無能視為實在之事物，反言之，則凡在其中所授與者(即由知覺所表現者)亦即其中
之實在者。蓋若知覺非實在者，即非由經驗的直觀直接授與吾人者，則知覺決不能在想
象中描寫，誠以直觀中之實在者，固不能先天的杜撰之也。
故一切外部的知覺，乃空間中實在的某某事物之直接證明，或無寧謂為即此實在者
自身。在此種意義中，經驗實在論固不容有疑者，蓋有空間中實在的某某事物與吾人之
外部的直觀相應。空間自身以及其所有之一切現象(所視為表象者)固僅在我內部中，但
實在者——即外部的直觀所有一切對像之質料——則與一切空想無涉，實際在此空間中
授與吾人。謂在此空間中應有吾人以外之某種事物(就先驗的意義言之)授與吾人，此又
不可能者，蓋空間自身非在吾人感性之外。故即極端之觀念論者對於「其在吾人以外
(「以外」二字乃就嚴格之先驗的意義言之)與吾人知覺相應之對像」雲雲亦不能要求證
明。即令有任何此種對象，亦不能表現為——及直觀為——在吾人以外，蓋因此種表象
及直觀，乃以空間為其前提者，而空間中之實在者以其純為表象之實在者，故不外知覺
自身。故外部的表象之實在者，僅為知覺中之實在者，絕不能以其他途徑成為實在者。
對像之知識能自知覺產生，或純由想象力之作用，或由經驗之途徑；在其進程中能
發生不與對像相應之虛偽的表象，自無疑義，此種惑人之事，有時可歸之於想象力之幻
想(如在夢中)，有時則起於判斷力之錯誤(如在錯覺中)。欲避免此種惑人的幻想，吾人
應依據規律進行，即凡依據經驗的法則與知覺相聯結者為現實的。但此種幻覺錯覺及所
以防免此幻覺錯覺者，於二元論、於觀念論實有同一之影響，蓋吾人所與之有關者，僅
在經驗之方式。經驗觀念論及其對於吾人之外部的知覺所有客觀的實在性之錯誤的疑問，
當說明「(一)外部的知覺乃空間中實在的某某事物之直接證明，以及此空間——其自身
雖僅為表象之純然方式——在其與一切外部的現象(此亦不過純然表象而已)相關時，具
有客觀的實在性；(二)在缺乏知覺時，幻想夢想皆不可能，以及吾人之外感——就經驗
所能自之發生之資料而言——自有其在空間中現實相應之對像」等等時，即已充分駁斥
之矣。
獨斷的觀念論者殆為否定物質存在之人，而懷疑的觀念論者，則為懷疑物質存在之
人，蓋以物質之不能證明故耳。前者之見解自必根據於被在物質一類事物之可能性中所
假定之種種矛盾——吾人今尚無須論究此種見解。在以下一節論及辯證的推理時，關於
「屬於經驗聯結之一類事物之可能性」理性所自行構造之概念，展示理性之自相矛盾，
即足除去此種困難矣。但懷疑的觀念論者，則僅駁擊吾人主張之根據，以為吾人所思維
為根據於直接知覺之物質存在，殊不足為確信物質存在之正當理由，在此種觀念論者迫
使吾人在日常經驗之微細進展中，亦須注意周密(否則吾人將以不合理所得之知識視為
應有之知識矣)之限度內，誠為有益於人類之理性者。吾人今則能評衡此等觀念論者所
反對吾人之價值。蓋除吾人指為使吾人在最通常主張中自相矛盾以外，觀念論者實以全
力迫使吾人以吾人所有一切之知覺(不問其為內部的或外部的)視為僅依屬吾人感性之一
類事物之意識。此等觀念論者又迫使吾人不以此等知覺之外部的對象視為物自身，而僅
視為表象，關於此等表象則與一切其他表象相同，吾人能直接意識之，至其所以名為外
部的，則因其依屬吾人所稱為外感其直觀為空間之故。但空間自身不過——某某知覺在
其中互相聯結——表象之內部的形相而已。
吾人若以外部的對象為物自身，則完全不能理解吾人如何能到達「在吾人以外之外
部的對象所有實在性」之知識，蓋吾人之所依恃者僅為在吾人內部中之表象。誠以吾人
不能感及在吾人自身以外者，僅能感及在吾人之內部者，故吾人之全部自覺意識除純為
吾人自身所有之規定以外，絕不產生任何事物。於是懷疑的觀念
論迫使吾人不得不趨赴今尚留存之唯一趨避所，即一切現象之觀念性學說是也，此
一種學說在先驗感性論中已不問其結果而建立之矣，蓋此等結果在先驗感性論中實不能
預見之者。斯時若有人詢以其結果是否在心靈論中僅有二元論可以保持，則吾人必答之
曰「然」；但此二元論僅為經驗的意義。蓋即謂在經驗之聯結中，物質——所視為現象
領域中之實體者——實授與外感，正與思維的「我」——此亦視為現象領域中之實體者
——授與內感相同。更進一步言之，內外兩方領域中之現象，必須依據規律——此種規
律乃實體範疇所引入於吾人所有外的及內的知覺之聯結中，使此知覺由之構成一全體之
經驗者——互相聯結。但若(如通常所見及者)吾人欲擴大二元論之概念，用之於先驗的
意義，則二元論及兩種互相更迭之相反主張——一方為精神論(Pneumatismus)一方為唯
物論——皆無任何根據，蓋因斯時吾人已誤用吾人之概念，以表現對像(關於對像之自
身固仍非吾人之所能知者)之形相中所有之差別視為物自身中之差別。由內感在時間中
所表現之「我」，雖與在我以外空間中之對象，完全為有區別之現象，但並不以此理由
而視為不同之事物。在外部的現象之根底中或在內部的直觀之根底中之先驗的對象，其
自身既非物質亦非思維的存在，乃——其以「關於物質及思維的存在之存在形相之經驗
的概念」提供吾人——現象所有之根據(此根據乃吾人所不能知者)。
是以(乃此種批判的論證明顯迫使吾人為之者)吾人若固執以上所建立之規律，而不
推及吾人之問題於「可能的經驗能在其中以其對像呈現於吾人之前」之限界以外，則吾
人決不夢想探知吾人之感官對像之自身，即離其與感官之一切關係所本有之相。但若心
理學者以現象為物自身，視為其自身獨立存在者，則被若為唯物論者，在其體系中，自
僅承認物質；若為精神論者，則在其體系中又僅承認思維的存在(即具有吾人內感方式
之存在)；若為二元論者，則承認物質與思維的存在兩方，顧彼由於此種誤解，對於非
物自身僅為普泛所謂事物之現象，如何能自身獨立存在之點，常陷入偽辨的思辨中。
就此等誤謬推理以論納粹心理學之全體
吾人如以——為內感之自然科學之——心理學與——為外感對像之自然科學之——
物體論相比較，吾人見及二者之能由經驗的知之者甚眾，但其間尚有其顯著之異點。在
物體論中能先天的自「延擴的不可入性之存在物」之概念綜合的知之者甚眾，但在心理
學中則絕無事物能先天的自思維的存在之概念，綜合的知之其原因如下。蓋二者雖皆為
現象，顧外感之現象，有其固定(即常住)之某某事物，此固定的某某事物提供一基體為
其轉移無常之種種規定之基礎，因而提供一綜合的概念，即空間及空間中現象之概念；
反之時間——此為吾人內部的直觀之唯一方式——則並無常住之事物，因而僅產生「種
種規定之變化」之知識，而不產生「能由此種種規定所規定之任何對像」之知識。蓋在
吾人所名為「心」者之內，一切事物皆在連續流轉之中，除「我」(吾人如必須如是表
現吾人自身)以外，並無常住之事物，至「我」之所以為單純者，僅因其表象並無內容，
因而無雜多故耳，即以此理由，乃若表現——(以更正確之名詞言之)或指示——一單純
的對象。為欲使其由純粹理性以得普泛所謂思維的存在之本質之知識，此「我」應為一
直觀，此直觀——以其在一切思維中所以之為前提者(先於一切經驗)——又應為先天的
能產生綜合命題之直觀。但此「我」之不能為直觀，正與其不能為任何對像之概念相同；
蓋此「我」乃意識之純然方式，此種意識方式能伴隨此內外兩類表象，僅在有其他某某
事物在——對於「對像之表象」提供質料之——直觀中授與之限度內，始能使此等表象
儕於知識之列。於是全部合理心理學，以其為超越人類理性所有一切能力之學問，證明
其絕無所成就，其所遺留於吾人者，僅有在經驗指導之下以研究吾人之心，及限定吾人
之問題不能超出「由可能之內部的經驗所能提供其內容」之限界而已。
但合理心理學雖不能用以擴大知識，且在其用以擴大知識時乃完全由誤謬推理所成
者，但若僅以之為對於吾人辯證的推理(此等辯證的推理起於人類所有共同的及自然的
理性)之批判的論究，則吾人仍不能否定其相當之消極的價值也。
吾人何以須仰賴完全建立於純粹理性原理之心理學？毫無疑義，其主要目的在維護
吾人之思維的自我，以防免唯物論之危險耳。此則由——吾人適所授與之——思維的自
我之純粹概念成就之。蓋由此種教義，吾人能脫然無慮，不再有「物質消失，一切思維
乃至思維的存在者之存在，皆將因而毀滅」之恐懼，且適與之相反，其所明顯說明者，
則為我若除去思維的主體，則全體物質界將因而消滅耳，蓋物質不過吾人主觀所有感性
中之現象及主觀所有表象之形相而已。
我承認此說並未與吾人以「思維的自我性質」之較進一步之知識，且亦不能使吾人
規定此思維的自我之永存性，乃至離吾人所推測為外部的現象之先驗的基體之獨立存在；
蓋此先驗的基體正與思維的自我相同，皆為吾人所不能知者。但我仍能發見「思辨的根
據以外」之原因，以期望我之思維的本質——通徹我所有狀態之一切可能的變化——之
獨立的連續的存在。在此種事例中，當坦白自承關於此點我之無知時，設尚能駁斥思辨
的反對者之獨斷的攻擊，而示之以在彼否定我所期望之可能性中，對於「自我之本質」
其所能知者絕不能較之我固執此種期望之所能知者為多，即此所得已甚多矣。
其他三種辯證的問題——構成合理心理學之實際目標者——皆根據於吾人心理學的
概念中所有此種先驗的幻相，除由以上之論究以外，絕不能解決之者：即(一)心與肉體
交通團結之可能性，即關於在生存中動物性及心靈狀態之問題；(二)此種交通團結之開
始，即關於心在生前及臨生時之問題；(三)此種交通團結之終止，即關於心在死後及臨
死時之問題(靈魂不滅之問題)。
我今所主張者則為：在此等問題中所共有之種種難點以及有人欲由此等難點(以之
為獨斷的反駁)能得「對於事物本質較之常識更得深密洞察之信證」等等，皆僅依據幻
想而然耳，彼等依據幻想，使僅在思維中所存在者實體化，而以之為存在(以真實性質)
於思維的主體以外之真實的對象。易言之，彼等以「延擴」(此不過現象而已)為即令離
吾人感性而亦獨立自存之外物之性質，且以運動為起於此等事物，且離吾人之感官，實
際由其自身所發生者。蓋物質(其與心之交相作用引起以上之種種問題)不過一方式而已，
即由吾人所名為外感之直觀，以表現不可知之對像之特殊方法而已。在吾人以外，自能
有此現象(吾人所名之為物質者)所相應之某某事物；但在其為現象之性格中，自不在吾
人以外而僅為吾人內部中之一思維——此種思維，雖由於以上所言之外感，表現之為存
在吾人之外者。故物質並非指與內感之對像(心)完全不同而異質之一類實體而言，乃僅
指「此等對像——其自身為吾人所不能知者——之現象」所有之不同性質而言，吾人之
稱此等表象為「外部的」，則以與吾人所列為屬於內感之表象相比較故耳，此等表象固
亦與其他一切思維相同，僅屬於思維的主觀者也。此等表象固有此種惑人的性質，即表
現空間中之對象，一若與心相離而浮動於心之外。但此等表象在其中被直觀之空間(即
不過一表象而已)，在心以外實未見有與此表象同一性質之對應部分。因之，此問題已
非心與「在吾人以外其他不同種類之所知實體」之交相關係，而僅為內感之表象與吾人
所有「外部的感性之變狀」聯結之問題——即此等表象如何能依據一定法則，相互如是
聯結，以展示一貫聯結的經驗之統一。
在吾人以內部的外部的現象皆視為經驗中之純然表象時，則兩種感覺之聯合，吾人
並未見其中有何背理及奇異之點。但當「吾人以外部的現象實體化，不視之為表象而視
之為其自身存在於吾人以外之事物，具有此等事物在吾人內部中所有之同一性質，且視
為此等事物以其——展示為現象在彼此交相關係中之——活動加於吾人之思維的主體之
上雲雲之時，則存在吾人以外之有效原因，立即具有「與吾人內部中所有此等原因之結
果不能調和」之性質。蓋原因僅與吾人之外感相關，其結果則與內感相關——此兩種感
覺雖在一主體中聯結，彼此乃極不相同者也。在外感中除位置之變易以外，吾人未見有
其他之外部的結果，除在——為其結果之——空間的關係中所發生之動向以外，吾人未
見有任何動力。反之，在吾人內部中，其結果為思維，在思維中並不見有位置之關係、
運動、形象以及其他空間的規定等等，吾人在結果中完全失去其與原因之聯繫(此等結
果乃假定為由此等原因在內感中所發生者)。但吾人應思及物體非呈現於吾人之對像自
身，乃吾人「所不知為何之不可知的對象」之現象；以及運動非此不可知的原因之結果，
而僅為其影響於吾人感官之現象。物體、運動皆非吾人以外之事物；二者同為吾人內部
中之純然表象；故產生吾人內部中之表象者非物質之運動；運動自身僅為表象，如其以
運動而使其自身為吾人所知之物質，亦僅為表象相同。於是，吾人所自造之全部難點，
終極歸攝在以下之點，即吾人感性之表象如何——及何以——能如是互相聯結，即吾人
之所名為外部的直觀者，能依據經驗的法則表現為在吾人以外之對像——此一問題絕不
與「自吾人以外完全異質之有效原因以說明吾人表象起源」所假定之難點相聯屬。此種
難點乃起於吾人以「不可知的原因之現象」為在吾人以外之原因自身，此一種見解僅能
惑亂吾人而已，絕無其他結果可言。在由長期習慣誤解已深之判斷事例中，自不能立即
以「在其他事例中因無不可避的幻相以惑亂概念所能到達之清理明晰程度」更正之。故
吾人自偽辨的理論中解脫理性，固不能在此階段中具有理性完全脫離偽辨的理論自由運
用時所必須之清理明晰程度。
以下所評論之點，我以為大有助於趨向此終極之清理明晰。
一切反駁可分為獨斷的、批判的及懷疑的。獨斷的反駁直向命題反駁，而批判的反
駁，則反駁命題之證明。前者要求洞察對像之本質，因而使吾人能主張「此一命題關於
此對像所雲雲」之相反方面。在被自以為較之相反主張更為深知對像之性質，此其所以
為獨斷的也。批判的反駁則因其不問命題之有效力與否，僅攻擊其證明，故並不預想較
之對方更深知對像或迫使吾人自命為關於對像更具有優越之知識，蓋此反駁僅在指示此
主張之無根據，而非指示此主張之為謬妄。至懷疑的反駁，則以主張與相反主張彼此對
立，視為各有同等之重量，依次交替，以其一為立論，而以其他為反駁。且以二者之矛
盾不相容(因對立之兩方、外觀皆為獨斷的)視為所以指示「一切關於對像之判斷」皆為
空虛無意義者。故獨斷的及懷疑的反駁，皆以為關於對像有所主張或否定時，必須洞知
對像之性質。唯批判的反駁則不然，僅在指示其所反駁者唯在其構成主張時所以為前提
之某某事物之空虛無意義及純為空想而已；故剷除其所謂根據者，以傾覆其學說，並不
主張建立直接與對像之性質有關之任何事物。
在吾人執持——關於思維的主體與外物之交相作用——吾人所有理性之通常概念時，
吾人為獨斷的，蓋其視外物為獨立存在於吾人以外之實在對象，與某種先驗的二元論相
合，此種先驗的二元論並不以此等外的現象為屬於主觀之表象，而以之為——正如其在
感性直觀中所授與吾人者——在吾人以外之對象，完全與思維的主體相分離者也。此種
虛偽陳述為一切關於心物交相作用之理論之基礎。其所歸屬於現象之客觀的實在性，彼
等從末以之為問題。且反以之為已承認之前提；其所思辨研討者，僅在應如何說明之及
理解之等等之形相而已。就以上之見解關於心物關係所規劃之說明理解之體系，通常共
有三種，實為關於此問題所有可能之體系：即物理的影響說，預定調和說，及超自然的
干與說是也。
說明心物交相作用之後二種方法，乃根據於反駁第一種常識之見解者。其所以為論
據者，即以為凡顯現為物質者，不能由其直接的影響成為表象之原因，蓋此等表象乃與
物質完全種類不同之結果。顧凡持有此種見解者即不能以「僅為現象之物質」之概念—
—即其自身僅為某種外部的對象所產生之表象——加之於彼等之所謂「外感對像」者之
上。蓋在此種事例中，彼等將謂外部的對象(現象)之表象不能為吾人心中所有表象之外
部的原因；顧此實為毫無意義之駁論，蓋因無人能夢想有人以彼一度曾承認為表象者為
其外部的原因也。依據吾人之原理，彼等僅能由指示外感之真實(先驗)對像不能為「吾
人包括在所名為物質之下一類表象」(現象)之原因，以建立其理論。但無人能有權利自
稱為彼關於吾人外感表象之先驗的原因有所知；故彼等雲雲實毫無根據。在另一方面，
凡自以為改良物理影響說者，其說如與先驗的二元論之通常見解相同，以物質(就其本
身言)為物自身(非不可知的對象之現象)，則彼等之論駁，殆在指示此種外部的對象(其
自身除運動之因果作用以外，絕不顯示任何之因果作用)決不能為表象之有效原因，而
須有一第三者干與其間以建立——即非兩者之交相作用，至少亦為——心物二者間之對
應及協和。但以此種方法論證時，彼等實在其二元論中容有物理影響說之根本謬妄(。P
乙roy怔o80。)以開始其駁難者，故被等之駁論，與其謂為駁斥物理影響說，無寧謂為
適所以顛覆其自身所有之二元論的前提耳。蓋關於吾人之思維的本質與物質聯結之難點
皆起於謬妄之二元論的見解，以物質本身為非現象——即非不可知的對象與之相應之心
之表象——而為離一切感性存在於吾人以外之對像自身耳。
故關於反駁通常所容受之物理影響說，不能以獨斷之形態出之。蓋凡反對此說者，
容受以下之見解，以物質及其運動僅為現象，即其自身僅為表象，則彼之難點僅在「吾
人感性之不可知的對象，不能為吾人內部中表象之原因」一點。但彼絕無絲毫正當理由
能主張此點，蓋因無人能決定不可知的對象之所能為或其所不能為者也。故此種先驗的
觀念論(如吾人以上之所證明)，為彼所不能不同意者。於是彼之唯一趨避方法殆在公然
使表象實體化，而以之為在彼自身以外之實在的事物。
顧物理影響說(在其通常之形態中)為極有根據之批判駁論所克服。所謂兩種實體—
—思維體與延擴體——間之交相作用乃依據粗樸之二元論，而以延擴的實體——此實思
維的主體之表象而已——為自身獨立存在者。物理影響說所有此種誤謬的解釋，能如是
有效處置之，即吾人已說明其證明之空虛而背理矣。
關於思維體與延擴體間交相作用所討論不已之問題，吾人若去其空想，則僅為：外
部的直觀——即空間以及充實空間中之形象及運動等之直觀——如何在思維的主體中可
能之問題。此為無人能解答者。吾人知識中所有此種缺陷，絕不能彌補；所能為者僅在
以外的現象歸之——為此種表象之原因，但吾人絕不能有所知且決不能得其任何概念之
——先驗的對象，以指示有此種缺陷耳。在能自經驗領域內發生之一切問題中，吾人以
現象為對像自身，固無須勞吾人心力以研討其可能性(所視為現象者)之第一根據。但若
一越此等限界，則先驗的對象之概念自成為所必需者矣。
解決「關於在心物交相作用以前(生前)或在其終止以後(死後)思維的本質之狀態」
所有之一切爭辯及駁擊，實依據「關於思維體及延擴體間交相作用所有之種種意見」。
「以思維體在與物體交相作用以前即能思維」之意見，今殆成為此種主張，即以為在—
—某某事物所由以在空間中顯現於吾人之前之——感性發生以前，能以完全不同之方法
直觀此等先驗的對象(在吾人之現狀態中所表現為物體者)。「心在與物體界一切交相作
用終止以後仍能繼續思維」之主張，今殆成為此種見解，即以——現今吾人絕不能知之
先驗的對象所由以顯現為物質界之——感性，即一旦終止，而關於先驗的對象之一切直
觀，亦不因此而即被消滅，此等同一之不可知的對象仍能繼續為思維的主體所知(固已
非就其物體之性質知之)雲雲。
顧在思辨的原理上，無人對於此種主張能與以絲毫之根據。乃至其所主張之可能性，
亦不能證明之；僅能假定之而已。但欲以有效之獨斷的駁論駁斥之，亦為任何人之所不
可能者。蓋不問其人為何，彼之不能知外部的物質現象所有之絕對的、內部的原因，正
與我及其他任何人相同。以彼不能呈示任何正當理由，主張其能知「在吾人現令狀態中
(生存之狀態中)外部的現象所真實依據者為何」，故彼亦不能知一切外部的直觀之條件
——即思維的主體自身——將與此種狀態同時終止(死時)。
故關於「思維的存在之本質及其與物質界聯結」之一切爭辯，僅由「以理性之誤謬
推理充實吾人知識所不能到達之間隙，而以吾人之思維為事物，且以之實體化」而起。
於是發生一種空想之學問，在彼所肯定之事例或彼所否定之事例，二者皆屬空想，蓋因
爭辯各派或以為「關於無人能具有概念之對像」頗有所知，或則以其自身所有之表象視
為對象，因而永在晦昧及矛盾之循環中徘徊無已。惟有冷靜之批判(立即嚴肅公正)能自
——以想象之福祉誘使多人困於學說及體系中之——此種獨斷的幻想中解脫吾人。此種
批判，嚴格限定吾人一切之思辨的主張在可能的經驗範圍以內；且其限定吾人之思辨的
主張，並非由於譏刺既往之失敗，或慨歎理性之限界，乃依據確定之原理欲以有效的方
法規定此等限界耳，至此種確定之原理乃自然欲使理性之航海不可遠及經驗自身所到達
之連續的海岸以外，在其自身所設立之海古萊斯(Hercules)柱上，揭示「不可越此」
(Nihilulterius)之禁條——此種海岸吾人若一旦離之遠去，則必漂流於茫無涯際之海
洋，此種海洋在屢以幻影誘惑吾人以後，終則迫使吾人視為絕望而放棄其煩困厭倦之努
力者也。
吾人關於純粹理性之誤謬推理中所有先驗的而又自然的幻相，對於讀者應有明晰之
總括的說明，以及關於依據範疇表之順序，系統的排列此等誤謬推理，亦應有所辯釋。
在本節之初，吾人之所以不作此等說明及辯釋者，懼其因而使吾人論證晦昧，或使人預
有粗樸之成見耳。吾人今將踐此責務。
一切幻相可謂為皆由於「以思維之主觀的條件為對像之知識」而起。且在先驗辯證
論之導言中，吾人已說明純粹理性之自身，推與「所與受條件制限者之條件」所有綜合
之全體有關。今因純粹理性之辯證的幻相不能成為經驗的幻相(如經驗的知識之特殊事
例中所見及者)，故與思維條件中之普遍者相關，於是純粹理性之辯證的使用，僅有三
種事例。
一、普泛所謂思維所有條件之綜合。
二、經驗的思維所有條件之綜合。
三、純粹思維所有條件之綜合。
在此三種事例中純粹理性之自身推從事此種綜合之絕對的全體即其自身為不受條件
制限者一類之條件。三種先驗的幻相實建立在此種分類上，此種先驗的幻相，即所以發
生辯證論之重要三書及純粹理性之似是而非之三種學問——先驗的心理學，先驗的宇宙
論，先驗的神學。吾人今所論者，僅在第一種。
就普泛所謂之思維而言，因吾人抽去思維與任何對像(不問其為感官之對像或純粹
悟性之對像)之一切關係，故普泛所謂思維所有條件之綜合(第一)，絕非客觀的，而純
為思維與主觀之綜合，此種綜合被人誤為對像之綜合的表象。
由此觀之，對於「一切普泛所謂思維之條件」——其自身為不受條件制限者——之
辯證的推理並不犯有實質上之誤謬(蓋因其已抽去一切內容或對像)，而純為方式中之缺
陷，故必稱之為誤謬推理。
更進一步言之，以伴隨一切思維之唯一條件，為「我思」之普遍的命題中之「我」，
故理性應論究此種條件——在此種條件自身為不受條件制限之限度內。此僅為方式的條
件，即一切思維之邏輯的統一(我抽去其中之一切對像)；但此仍表現為我所思維之對象，
即「我自己」及「我之不受條件制限之統一」。
設有人以「其在思維之事物之性質為何？」之問題相質詢，則我實無「以之答覆其
人」之先天的知識。蓋此答覆應為綜合的——蓋分析的答覆雖或能說明思維之意義為何，
但除此點以外，不能產生關於此思維由以可能之所依據者之任何知識。誠以綜合的解決，
常需直觀；而此問題則由於其高度之普泛性質，已完全置直觀於不顧矣。「成為可移動
者其物必為何種事物？」之問題，同一無人能就其普泛性質答覆之。蓋此問題並未含有
可以答覆之痕跡，即其中並未含有不可入性的延擴(物質)。但我對於前一問題雖不能有
概括的答覆，頗似我仍能就表現自覺意識之「我思」一類命題之特殊事例答覆之。誠以
此「我」為基本的主體，即實體；故我為單純的雲雲。顧若如是，則此等命題應為由經
驗引來之命題，且在缺乏表現「普泛的先天的思維所以可能之條件」之普遍的規律時，
此等命題即不能包有任何非經驗的賓詞。於是對於最初頗為我所贊同之意見——即吾人
對於思維的存在之本質能構成判斷且能純由概念構成之等之意見——有所懷疑矣。但此
種思維方法中所有之誤謬，尚不能發見之也。
更進而研討我所以之歸屬於我身(視為普泛所謂思維的存在)之屬性(按即單純性等等)
之起源，則能說明其誤謬之所在。此等屬性不過純粹範疇而已，我並不能以之思維一確
定的對象，僅能以之思維「表象之統一」——為欲規定表象之對象。在缺乏為其基礎之
直觀時，範疇不能由其自身產生對像之概念；蓋對像僅由直觀授與，在直觀授與對像以
後，始依據範疇思維之。我如宣稱一事物為現象領域中之實體，則首必有其直觀之賓詞
授我，且我必能在此等賓詞中分別永恆者之與轉變無常者基體(事物本身)之與附屬於其
中者。我若稱現象領域中之一事物為單純的，乃指其直觀雖為現象之一部，惟其自身則
不能分割為各部分等等而言耳。但我若僅在概念中而非在現象領域中知某某事物之為單
純的，則我關於對像實一無所知，僅對於我所自行構成「不容直觀之普泛所謂某某事物
之概念」有所知耳。故我謂「我思維某某事物完全為單純的」，實際僅因除謂為某某事
物以外，不能再有所言耳。
顧純然統覺之「我」，為概念中之實體，概念中之單純的以及等等；凡在此種意義
中所有此等心理學的學說，自屬正確。但此並不以吾人所欲探知之「心之知識」授與吾
人。蓋因此等賓詞絕無用之於直觀之效力，故不能具有適用於經驗對像之效果，因而全
然空虛無意義。實體概念並不示我以心由其自身延續，亦不示我以心為外部的直觀之一
部分其自身不能分割因而不能由任何自然的變化而有所生滅等等。凡此其自身延續不能
分割等等，乃「所以使心在經驗聯結中為我所知」之性質，且對於心之起源及未來狀態
能有所啟示。但若我謂——就純然範疇言——「心為單純的實體」，則顯然因實體之純
然概念(為悟性所提供者)所包含者，不出一事物應表現為主體自身而不更為其他任何事
物之賓詞之邏輯的規定以外，故由此命題，並不能得關於「我」之永恆性之任何事物，
且此「單純的」屬性，即增加於永恆性之上，實亦無所裨益。故關於「心在自然界之變
化中遭遇如何」之點，吾人由此種源泉絕無所得。吾人若能假定「心為物質之單純的部
分」，則吾人能使用此種知識，更以經驗關於此一部分所告知者之助，以演繹心之永恆
性及——在其「單純的性質」中所包含之——不可滅性。但關於此種種，在「我思」之
心理學的原理中所有「我」之概念實一無所告知吾人。
其所以以吾人內部中所有思維之存在者為能由此等——在各類範疇中表現絕對的統
一之——純粹範疇，知其自身，則由於以下之理由。統覺自身為範疇所以可能之根據，
在範疇一方則僅表現「直觀所有雜多」——在雜多在統覺中具有統一之限度內——之綜
合而已。故普泛所謂自覺意識乃「為一切統一之條件者」之表象，其自身則為不受條件
制限者。於是吾人對於思維的「我」(心)——其視自身為實體，為單純的，為一切時間
中數的同一者，及為一切其他存在必須由之推論而來之一切存在相依者-能謂為非由范
疇知其自身，乃在統覺之絕對統一中，即由其自身以知範疇，且由範疇以知一切對象。
我之不能以我欲知任何對像時所必須以為前提者，認為對象，以及規定者之自我(思維)
與被規定者之自我(思維的主體)有別，正與知識與對像有別相同，此皆極為顯然者也。
但世無較之「使吾人以思維綜合中之統一視為思維主體中所知覺之統一」之幻相，更為
自然，更為惑人者。吾人應稱之為實體化的意識之欺妄(apperceptionis
substantiatae實體的統覺)。
吾人對於合理心靈論之辯證的推理中所包含之誤謬推理，如欲與以邏輯的名稱，則
以彼等之前提皆正確，吾人應名之為中間概念意義含混之誤謬(sophisma figurae
dictionis)賓詞形態之誤謬。蓋其大前提在論究條件時所用範疇，純為先驗的用法，而
小前提及結論，在其論究包攝於此條件下之「心」時，則又經驗的使用此同一的範疇。
例如在實體性之誤謬推理中，實體概念為純粹智性的概念，此在缺乏感性直觀之條件時
僅容先驗的用法，即不容有絲毫用處者也。但在小前提中，則此同一概念乃應用於一切
內部的經驗之對象，且並不預先確知及建立此種具體的用法之條件，即並未確知此種對
象之永恆性。如是吾人乃以範疇經驗的用之，但在此種事例中實為不能容許者。
最後欲展示偽辨的心靈論之一切辯證的主張，系統的在純粹理性所規定之順序中互
相聯結，即展示吾人對於此等主張網羅詳盡，吾人應注意統覺通徹各類範疇僅與「每類
範疇中在可能的知覺中形成其他範疇之基礎者即實體性，實在性，單一性(非多數性)存
在等等之悟性概念」相關，此處理性表現所有此等範疇為思維的存在所以可能之條件，
至此等條件之自身，則為不受條件制限者。於是心知其自身為——
(一)關係之不受條件制限之統一，即其自身非附屬於其他事物乃獨立自存者。
(二)性質之有受條件制限之統一，即心非一實在的全體，而為單純的。
(三)時間中多數各別時間不受條件制限之統一，即心非種種不同時間中之無數不同
者，而乃同一之主體。
(四)空間中存在之不受條件制限之統一，即心非「心以外種種事物」之意識，乃僅
其自身存在之意識，及其他種種事物僅為其表象之意識。
理性為原理之能力。純粹心理學之主張並不包含心之經驗的賓詞，僅包含「其意義
在於經驗之外，即純由理性規定對像自身」之一類賓詞(設有任何此等賓詞)。故此等主
張應建立於「與普泛所謂思維的存在之本質有關」之原理及普遍的概念之上。但實際並
不如是，吾人之所發見者，則為「我在」之單一表象，支配其全部主張。此一表象正因
其表現「我所有一切普泛所謂經驗之純粹公式」，故即宣稱其自身為對於一切思維的存
在皆有效之普遍命題；且因其在一切方面為單一的，故又附隨有普泛所謂思維所有條件
之絕對的統一之幻相，即推廣其自身於可能的經驗所能到達範圍之外。
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