吾人在先驗辯證論之導言中已說明純粹理性之先驗的幻相起於辯證的推理，此種推
理之圖型乃由邏輯在其三種形式的推理中所提示者——正與範疇在一切判斷之四種機能
中發見其邏輯的圖型相同。此等偽辨的推理之第一類型，乃論憲(主體或心之)「一切普
泛所謂表象所有主觀的條件之不受條件制限之統一」，與斷言的三段推理相符合，其大
前提為主張「賓詞與主詞關係」之原理。辯證的論證之第二類型，則為比擬假設的三段
推理而來。以現象領域中所有客觀的條件之不受條件制限之統一為其內容。第三類型
(此將在以下一章論究之)其方法相同，以「普泛所謂對像所以可能之有客觀的條件之不
受條件制限之統一」為其主題。
但有須特殊注意之一點。先驗的誤謬推理產生——關於吾人所有思維主體之理念—
—純然片面的幻相。凡稍能支持相反主張之幻相，皆非理性概念所引起之幻相。因之，
先驗的誤謬推理(雖有其所適合之幻相)雖不能否認——在批判的研究之嚴厲審訊中，先
驗的誤謬推理，由之消滅其效力至化為純然外觀形式——之根本的缺陷，但此種先驗的
誤謬推理所能提供之利益，則全然偏於精神論一面。
當理性應用於現象之客觀的綜合時，則情形大異。蓋在此領域中，不問其如何努力
建立其不受條件制限之統一原理，且即有偉大(雖屬幻相)成就之表面現象，亦立即陷入
其所不得不陷入之矛盾中(在此宇宙論之領域中)，以終止其任何此種僭妄主張。
吾人今以人類理性之新現象呈現於吾人之前——此為一全然自然的矛盾，無須故為
設問或乘隙陷之，理性由其自身不得避免所必然陷入者也。此確為防護理性為純粹片面
的幻相所產生之空幻信念所麻醉，但同時又陷理性於此種誘惑，即或傾於懷疑的絕望，
或以頑固態度固執某種主張，而不願虛心傾聽相反主張之理由。有一於此，皆足致健全
哲學於死亡，而前者(按即懷疑的絕望)固可名之為純粹理性之無疾而終(euthanasia)。
在考慮由純粹理性法則之矛盾(即二律背馳)所發生之「種種相反背馳之方式」以前，
吾人應提示若干注意點，以說明辯釋「吾人所欲用為論究此主題之方法」。在一切先驗
的理念與「現象綜合中之絕對的總體」相關之限度內，我名之為宇宙概念，一則因此絕
對的總體亦為「世界全體」概念(其自身僅為一理念)之基礎；一則因此等概念惟與「現
象之綜合」(即僅與經驗的綜合)相關。反之，當絕對的總體為「綜合一切普泛所謂可能
的事物所有條件之絕對的總體」時，則將發生一種純粹理性之理想，雖與宇宙概念有關，
但實與之完全不同者也。因之，純粹理性之二律背馳將以虛偽的純粹合理的宇宙論之先
驗的原理展示吾人，正與純粹理性之誤謬推理為辯證的心理學之基礎相同。但合理宇宙
論之展示其先驗的原理，並不在示證此種學問之有效力及欲采用之。顧名思義，理性之
矛盾，其名稱已足證此種虛偽的學問僅能在眩惑而又虛偽之幻相中，展示其為一絕不能
與現象調和之理念耳。
第一節 宇宙論所有理念之體系
在進而以「依據原理之體系的精密」，列舉此等理念時，吾人必須注意兩點。第一、
吾人必須承認純粹的及先驗的概念僅能自悟性發生。理性實際並不產生任何概念。理性
之所能為者，充其量惟在使悟性概念超脫可能經驗之不可避免之制限耳，即努力推廣此
概念於經驗的事物之限界以外(雖仍與經驗的事物相關)。此以以下之方法成就之。理性
對於所與之受條件制限者要求在其條件方面——此為悟性以一切現象歸攝於其下所視為
綜合統一之條件者——之絕對的總體，在此要求中，即以範疇轉變為先驗的理念。蓋僅
由使經驗的綜合遠及於不受條件制限者，始能使經驗的綜合絕對的完成；顧此不受條件
制限者絕不能在經驗中見及之，而僅在理念中見之。理性之為此要求，實依據以下之原
理，即——若受條件制限者授與時，則其條件總和及其不受條件制限者(受條件制限者，
唯由此不受條件制限者而後可能)亦授與。此等先驗的理念第一、純為推及不受條件制
限者之範疇，且能歸約之於「依據範疇四類項目所排列之表中」。第二、非一切範疇皆
適於此種用法，僅為綜合由之構成「互相從屬(非同等並列)之條件系列及所與受條件制
限者之發生的系列」之範疇。絕對的總體僅在其與所與受條件制限者相關之條件上升系
列之範圍內，始為理性所要求。關於條件所有結果之下降系列或與「此等結果所有同等
並列條件之集合體」相關者，皆不要求此絕對的總體。蓋在所與受條件制限者之事例中，
實以其條件為前提，且視為與受條件制限者連帶授與者。反之，因結果並非使其條件可
能，乃以條件為前提者，故當吾人進展至結果，即自條件下達所與受條件制限者之時，
實無須考慮此系列是否終止；蓋
關於此種系列總體之問題，絕不能為理性所預想者也
故吾人必須思維時間為到達此「所與剎那」中，「過去時間」已完全經過，且視為
時間自身以此完全方式所授與者(按即過去全部時間)。此種完全經過之時間，即非吾人
所能規定，但此說則甚真確。但因未來並非吾人到達現在之條件，故在吾人理解現在時，
不問吾人如何思維未來時間，或以之為有盡，或以之為無窮，皆為絕不相關之事。今設
吾人有m，n，o，之系列，其中n乃受m條件之制限所接與者，同時又為o之條件。此系列
自受條件制限者n上升至m(L，k，i，等等)，又自條件n下降至受條件制限者o(P，q，r，
等等)。為使能以n視為所與者，則我必以第一系列為前提。依據理性及理性對於條件總
體之要求，n僅由此種系列而可能者。其可能性並不依據其後繼之系列o，P，q，r，等
等。故此後者系列不能視為所與者，而僅能視為所可授與者(dabilis)。
我議以「在條件方面，自切近所與現象之條件開始，還溯更遠條件之系列綜合」名
為追溯的(regresslv)綜合；以「在受條件制限者一方自第一結果進展至更遠結果之系
列綜合」，名為前進的(progressiv)綜合。前者在前提(antecedentia)中進行，後者在
結果(consequenti)中進行。故宇宙論的理念乃論究「追溯的綜合」之總體，在前提中
進行，非在結果中進行。總體之前進的方式所提示之純粹理性問題，乃無益之事，且為
無須有者，誠以設立此種問題非為完全理解「現象中所授與之事物」所必需者。蓋吾人
所須考慮者僅為其根據，而非其結果。
在排列「依據範疇表之理念表」時，吾人首先列入吾人所有一切直觀之二種本源的
量，即時間與空間。時間自身即為一系列，且實為一切系列之方式的條件。在時間中，
就一所與的現在而言，所視為其條件之前項(過去)，自能先天的與其後項(未來)相區別。
故「任何所與受條件制限者所有條件系列之絕對的總體」之先驗的理念，僅與一切過去
時間相關；且依據理性之理念，過去時間乃「所與剎那」之條件，必須思維為在此剎那
中已全部授與者也。顧在空間中，就空間之自身而言，前進與後退之間，並無區別。蓋
以空間之各部分乃同
時共在者，為一集合體而非系列。「現在一剎那」僅能視為受過去時間條件之制限
者，絕不能視為過去時間之條件，蓋因此一剎那僅由過去時間始能存在，或寧謂為經由
其先在之時間而存在者也。至若空間則各部分同等並列，並非互相從屬，一部分非其他
部分所以可能之條件；且與時間不同，空間自身並不構成一系列。但吾人所由以感知空
間之「空間雜多部分之綜合」，乃繼續的，在時間中進行的，且含有一系列。且因在所
與空間之此種「集合的種種空間之系列」中(例如丈中之尺)，所有在所與空間之延擴中
所思維之種種空間，常為「所與空間」之限界條件，故空間之測定，亦應視為一所與受
條件制限者之條件系列之綜合，其所不同者，僅為其條件方面本身並不與受條件制限者
相異耳，故在空間中前進與後退，吾人見其實相同也。然因空間之一部分並非由其他部
分授與，僅由其他部分限制之，故吾人必須視各空間——在其被限制之限度內——亦皆
為受條件制限者，以各空間乃預想其他空間為其限界之條件，而其他空間亦復如是。是
以關於設定限界，空間中之前進，亦為追溯的，因而「條件系列中所有綜合之絕對的總
體」之先驗的理念，亦復適用於空間。我之能有正當理由探討關於空間中現象之絕對的
總體，正與我之能探討過去時間中現象之絕對的總體相同。對於此種問題，是否有解答
可能，將在以後解決之。
第二，空間中之實在(即物質)乃受條件制限者。其所有內部的條件乃其所有之各部
分，此等部分之部分則為其更遠之條件。於是此處發現有一追溯的綜合，其絕對的總體
乃為理性所要求。此種絕對的總體僅由完全分割而得之，由此完全分割，物質之實在或
消滅至無，或成為已非物質之事物——即單純的事物。是以此處吾人亦有一條件系列及
進展至其不受條件制限者。
第三，關於現象間實在的關係之範疇，即實體與其所有屬性之範疇並不適於為先驗
的理念。蓋即謂理性在其中並不發見追溯的進向條件之根據。屬性在其內屬於同一之實
體時，彼此同等同列，並不構成一系列。即在其與實體之關係中，此等屬性實際亦非從
屬實體，乃實體自身存在之形相。所有在此種範疇中其仍可視作成為先驗的理性之理念
者，厥為實體的事物之概念。但因此種概念僅指普泛所謂對像之概念而言，此種普泛所
謂對像在吾人在其中離一切賓詞，惟思維先驗的主體之限度內始作為實體存在，顧吾人
此處所論究之不受條件制限者，僅視為其能在現象系列中存在者，故實體的事物之不能
為此種系列之一員，極為明顯者也。此點對於交相關係中之種種實體，亦極真確。此等
實體純為集合的，並不包含一系列所依據之事物。吾人對於此等實體，不能如對於空間
之所雲雲，蓋空間之限界，絕不由其自身規定，而僅由其他空間為之規定，故空間彼此
從屬，為彼此所以可能之條件。於是所留存者，僅為因果之範疇。此範疇呈現「所與結
果」之原因系列，因而吾人能自「視為受條件制限者之結果」進而上升為其條件之原因，
以解答理性之問題。
第四，可能的、現實的及必然的之概念，除在以下之限度內並不引達任何系列，即
偶有的事物在其存在中必須常視為受條件制限者，且須視為依據悟性規律指向其所由以
成為必然者之條件，而此條件又復指向其更高之條件，直至理性最後到達系列總體中之
不受條件制限之必然性。
當吾人選擇此等在雜多綜合中必然引達系列之一類範疇時，吾人發見僅有四種宇宙
論的理念，與四類範疇相應：
一、「一切現象合成一所與全體」其合成之絕對的完成
二、分割現象領域中一所與全體其分割之絕對的完成
三、推溯一現象之起源其推溯之絕對的完成
四、現象領域中變化事物之存在皆有其由來依屬，推源其由來依屬之絕對的完成。
此處有種種務須注意之點。第一、絕對的總體理念僅在說明現象，因而與「悟性關
於普泛所謂事物之總體所能形成之純粹概念」無關。現象在此處乃視為所與者；而理性
之所要求者則為此等現象所以可能之條件——在此等條件構成一系列之限度內——之絕
對的完成。故理性之所命令者，為絕對的(蓋即謂在一切方面)完全之綜合，由此種綜合
現象始能依據悟性法則展示之。
第二、理性在此系列的，繼續追溯的，條件之綜合中實際所尋求者，唯此不受條件
制限者。其目的所在，殆為前提系列之完成，即到達無須再預想其他之前提者。此不受
條件制限者常包含於想象中所表現「系列之絕對的總體中」。但此絕對的完全之綜合，
又僅為一理念；蓋吾人不能知(至少在此論究開始之際)此種綜合在現象之事例中是否可
能也。吾人如專由純粹悟性概念表現一切事物而與感性的直觀之條件無關，則吾人自能
對於一所與受條件制限者，立即謂其互相從屬之全部條件系列亦已授與之矣。蓋前者僅
由後者而授與吾人者。但在其就吾人所論究之現象而言時，則吾人發見有一種特殊制限，
此種制限起於「條件所由以授與」之方法，即經由「直觀所有雜多」之繼續的綜合——
此種綜合由追溯而完成者。至此種完成在感性是否可能，乃更進一步之問題；惟其理念
則存在理性中，與吾人能否以此種理念與任何適當之經驗概念相聯結之事，固不相關者
也。今因不受條件制限者必然包含於「現象領域內所有雜多之追溯的綜合之絕對的總體」
中——此種綜合乃依據「表現現象為所與受條件制限者之條件系列」之範疇而行之者—
—故此處理性采用自「總體理念」開始之方法，其實際目的所在，則為不受條件制限者，
固不問其全部系列之為不受條件制限者或其一部分之為不受條件制限者也。同時此總體
是否——及如何——能到達，則又任其懸而末決。
此不受條件制限者可在兩種途徑中擇其一考慮之。其一，可視為由全部系列所成，
其中一切項目毫無例外皆為受條件制限者，僅其總體為絕對的不受條件制限者。此種追
溯應名為無限的。至另一可選擇之途徑，則絕對的不受條件制限者僅為系列之一部分—
—其他項目皆從屬此一部分，其自身不再從屬任何其他條件。自第一種觀點言之，上升
方向(A parte priori)之系列，毫無制限且無起始，即為無限的，同時又為以其全部授
與者。但其中之追溯，絕不能完成，僅能名之為潛在之無限的。自第二觀點言之，則有
「系列之最初一項目」，其就過去時間而言，名為世界之起始，就空間而言名為世界之
限界，就一所與有限全體之部分而言，名為單純的，就原因而言名為絕對的自己活動
(自由)，就生滅事物之存在而言，名為絕對的自然必然性。
吾人有兩種名詞，世界及自然，二者有時意義相同。前者指一切現象之數學的總和
及其綜合——在大數中及小數中，即由合成進展及由分割進展——之總體而言。但當視
世界為力學的全體時，則此同一之世界即名為自然。斯時吾人不與空間時間中之集合體
(所欲規定之為量者)相關，而與現象之存在中所有之統一相關矣。在此種事例中，所發
生事物之條件，名為原因。現象領域中之不受條件制限之原因作用，名為自由，其受條
件制限之原因作用，則名為自然的原因(就其狹義而言)。普泛所謂存在，其受條件制限
者名為偶然的，其不受條件制限者則為必然的。現象所有不受條件制限之必然性，可名
之為自然的必然性。
吾人今所論究之理念，我前已名之為宇宙論的理念，一則因世界一名詞，吾人指一
切現象之總和而言，專用於吾人理念所向之「現象中之不受條件制限者」；一則又因世
界一名詞在其先驗的意義中，乃指一切存在的事物之絕對的總體而言，吾人注意所在，
惟在其綜合之完成(此種完成雖僅能在追溯其條件中到達之)。故雖有人反對謂此等理念
皆超驗的，且謂此等理念就種類言之，即非超越對像(即現象)，而專與感官世界相關與
本體無涉，但其綜合仍到達超越一切可能經驗之程度，顧我則仍以名之為宇宙概念為最
適當。但關於「追溯目的所在」之數學的及力學的不受條件制限者間之區別，我可稱前
二種概念為狹義之宇宙概念(因其與大小兩種世界相關)，至其他兩種概念則名為超驗的
自然概念。此種區別並無特殊之直接價值；其意義則將在以後知之。
第二節 純粹理性之背馳論
如以正面主張為一切獨斷論之名，則反面主張並非指相反之獨斷的主張而言，乃指
兩種外觀上獨斷的知識(Thesis cum an－tithests正面主張與反面主張)之理論沖突，
其中並無一種主張能證明其勝於另一主張者。故背馳論並非論究片面之主張。其所論究
者僅為理性所有學說彼此相互間之沖突及此沖突之原因耳。先驗背馳論乃探討純粹理性
之二律背馳及其原因與結果之一種研究。在使用悟性原理時，設吾人不僅應用吾人之理
性於經驗對象，且推及此等原理於經驗限界之外，即發生辯證的學說，此種學說既不能
希望其為經驗所證實，亦不懼為經驗所否定。其中每一學說不僅其自身能免於矛盾，且
在理性之本質中發見其必然性之條件——所不幸者，則其相反主張，在彼一方面所有之
根據，亦正與之同一有效而必然耳。
與此種純粹理性之辯證性質相關聯自然發生之問題如下：(一)純粹理性在何種命題
中不可避免必然陷於二律背馳？(二)此種二律背馳所由以發生之原因為何？(三)雖有此
種矛盾，理性是否尚留有到達確實性之途徑，且其方法如何？
故純粹理性之辯證論必須與兩端可通之一切偽辯的命題相區別。其有關之問題，非
因特殊目的所任意設立之問題，乃人類理性在其進展中所必然遇及之問題。其次，正面
主張與其反面主張二者之所包含者，非發見以後立即消失之人為的幻相，乃自然而不可
避免之幻相，此種幻相即令已無人為其所欺，亦仍能繼續的惑人(雖不致再欺吾人)，且
即能無害於人，但絕不能消滅者也。
此種辯證的學說非與經驗的概念中所有之悟性統一相關，乃與純然理念中所有之理
性統一相關。蓋因此種理性統一包括依據規律之綜合，自須與悟性相合；但以其尚要求
綜合之絕對的統一，故同時又須與理性融洽。但此種統一之條件則如是：在其與理性相
適合時，對於悟性似嫌過大，在其與悟性適合時，對於理性又嫌過小。於是乃發生吾人
無論如何所不能避免之沖突。
於是此種辯證的主張，展示一辯證的戰場，其中凡容許其取攻勢之方面，必為勝者，
限於守勢之方面，常為敗者。因之，勇敢的鬥士，不間彼等所擁護之事項為善為惡，彼
等如僅設計保有最後攻擊之權利而無須抵禦敵方之新攻擊，則常能獲得勝利之榮譽。吾
人自易了解此種爭鬥場必時時爭鬥不已，兩方必已獲得無數次勝利，最後一決之勝負，
常使擁護戰勝理由之鬥士支配戰場，此僅因其敵人已被禁止再參與戰役耳。吾人欲為一
公平之審判者，必須不問爭鬥者所各為其爭鬥之事項為善為惡。此等爭執必須任彼等自
決之。在彼等力盡而並不能互相傷害以後，彼等或能自悟其爭執之無益成為良友而散。
此種旁觀——或寧激勵——彼此主張沖突之方法，其意並不在偏袒一方，惟在研討
所爭論之對像是否為一欺人的現象，兩方爭欲把持而卒歸無效者，且關於此種欺人的現
象，即令並無反對論與之相抗，亦不能到達任何結果者——此種方法我謂可名之為懷疑
夠有湊。此與懷疑論－此為否定「技術的學問的知識」之原理，此種原理破壞一切知識
之基礎，努力以一切可能的方法毀棄知識之信用及其堅實性者——全然不同。蓋懷疑的
方法目的在確實性。欲在兩方忠實奮勉所奉行之爭論事例中發見其誤解之點，正類賢明
之立法者就法官在訴訟事件中所感之惶惑，努力獲得關於法律上所有缺陷及晦昧之處之
教訓。在應用法律中所顯現之二律背馳，對於吾人有限之智慧實為產生法律之立法事業
之最良標準。理性——在抽像的思辨中不易覺悟其誤謬——由此二律背馳，乃注意及在
規定其原理時所有應考慮之因子。
但此種懷疑的方法僅對於先驗哲學始為主要之方法。在其他一切之研究範圍中，懷
疑的方法雖或能廢而不用，惟在先驗哲學中則不然。在數學中而用懷疑方法則謬矣；蓋
在數學中絕無虛偽主張能隱藏而不為人所發見，誠以其證明必常在純粹直觀指導之下，
且由常為自明的綜合方法進行。在實驗哲學中由懷疑所引起之遲延，自極有益；但其中
不能有不易除去之誤解；且其決定爭論之最後方法(不問發見之遲早)終必由經驗提供之
也。道德哲學至少亦能在可能的經驗中具體的呈現其一切原理與其實踐的結果；因而亦
能避免由抽像所發生之誤解。但在先驗的主張，則大不然，其所稱有權主張者，為洞察
「超越一切可能的經驗領域之事物」。此等主張之抽像的綜合，絕不能在任何先天的直
觀中授與，故就其性質言，則凡此等主張中之誤謬，絕不能由任何經驗方法發見之。故
先驗的理性，除努力使其種種主張調和以外，不容有其他檢討之標準。但欲此種檢討標
准(按即觀察其種種主張是否能調和)行之有效，首先必使此等主張交相陷入之矛盾，自
由發展而不為之妨。吾人今試羅列此種矛盾。
先驗理念之第一種矛盾
正面主張
世界有時間上之起始，就空間而言，亦有限界。
證明
吾人如假定為世界並無時間上之起始，則達到一切所與時間點，必已經歷一永恆無
始之時間，因而在世界中已經過事物繼續狀態之無限系列。顧系列之無限，由此種事實
所成，即系列由繼續的綜合絕不能完成之者。故謂已經過一無限的世界系列，實為不可
能者，因而世界之起始，乃世界存在之必然的條件。此為所需證明之第一點。
至關於第二點，則任吾人又復自其相反方面言之，即假定為世界乃一共在事物之
「無限的所與全體」。顧「不在直觀中(即在某種限界內)所授與之量」，其量之大小，
僅能由其部分之綜合思維之，至此種量之總體，則僅能由「以單位逐一重複增加而使之
完成之綜合」思維之。故欲以充滿一切空間之世界思維為一全體，必須以「一無限的世
界所有各部分之繼續的綜合」為已完成者，即在列舉一切共在事物時，必須視為已經歷
一無限時間者。但此為不可能者。故現實事物之無限的集合體不能視為一所與全體，故
亦不能視為同時授與者。是以就空間中之延擴而言，世界非無限的，乃包圍在限界中者。
此為爭論中之第二點。反面主張世界並無起始，亦無空間中之限界，就時空二者而言，
世界乃無限的。
證明
蓋若吾人假定為世界有起始。則因起始乃以「其中事物尚末存在之時間」在其前之
一種存在，故必有其中世界尚未存在之先在時間，即虛空時間。顧在虛空時間中並無事
物發生之可能，蓋因此種時間除「非存在」雲雲外，無一部分較之其他任何時間具有特
異之存在條件不問事物假定為由其自身發生或由某種其他原因發生，此點皆適用之)。
在世界中固能開始種種事物系列；但世界自身則不能有起始，故就過去時間而言，乃無
限的。
至關於第二點，任吾人自其相反方面出發，假定為空間中之世界為有限的且有限界
者，因而世界存在「毫無限界之虛空空間」中。於是事物不僅在空間中交相關係，且亦
與空間有關係矣。顧因世界為一絕對的全體，世界之外並無直觀之對象，即無「世界與
之具有關係」之相應者，故世界與虛空空間之關係，殆為世界與空無對象之關係。但此
種關係以及由虛空空間所包圍之世界限界，實等於無。故世界不能在空間中有限界，即
就延擴而言，世界乃無限的。
第一種二律背馳註釋
一、註釋正面主張
在陳述此等矛盾的論證時，我並非意在暢肆偽帶。蓋即謂，我並不依賴特殊辯護人
乘隙攻人之方法——此種辯護人先姑承認訴之於所誤解之法律，蓋便於其能否定此種法
律以成立其自身之不法要求耳。以上所列正反兩種證明皆由所爭論之事實自然發生，並
無可以利用任何一方獨斷論者到達之誤謬結論所授與對方之間隙。
我自能外表虛飾自「所與量之無限性」之錯誤概念出發，以獨斷論者之通常方法證
明正面主張。我能論證如較大於其自身之量——為此量所包含之「所與單位之數量」所
限定者——不可能時，則此量為無限的。顧無一數量能為最大者，以一或以上之單位常
能加之於其上。因之無限的所與量以及無限的世界(就經過的系列而言或就延擴而言之
無限)乃不可能者；在時空兩方皆必須有所限界。此即為我之證明所可遵循之途徑。但
以上之概念並不適合於吾人之所謂無限的全體。蓋此無限的全體並不表現其如何之大，
因而非極量之概念。吾人僅由之以思維其與任何所有單位之關係，就單位而言，則無限
的全體自必大於一切之數。按所擇單位之大小，此無限者當隨之而大小。但以無限性僅
以「其與所與單位之關係」而成，自常為同一。故全體之絕對量不能以此種方法知之；
以上之概念實並未涉及此絕對量也。
無限性之真實的先驗概念，如是即「在計算一量所需要此種單位之繼續的綜合，絕
不能完成」是也。由此而得以下之結論自完全正確，即引達一所與(現在)剎那所有(過
去之)現實的繼續狀態之永恆無限性，不能盡行經過，故世界必須有一起始點。
在正面主張之第二部分中，並不發生所包含在「無限而又已經過之系列」中之困難，
蓋因無限世界之雜多，就延擴而言，乃視為同時存在而授與吾人者。但若吾人欲思維此
種數量之總體而又不能訴之於「由其自身在直觀中構成一總體」之限界，則吾人必須說
明此一種概念即在此事例中乃「不能自全體進達部分之規定的數量，而必須由部分之繼
續的綜合以證明全體之可能性」。顧因此種綜合構成一絕不能完成之系列，故我不能先
於此綜合或由此綜合以思維一總體。蓋總體概念在此事例中，其自身乃所有部分之綜合
已全部完成之表象。惟因此種完成乃不可能者，因而「完成」之概念亦不可能。二、注
釋反面主張
「所與世界系列及世界全體」之無限性之證明，乃依據此種事實，即就其反面而論
(按即以世界為有限的)，即必須有一虛空時間及虛空空間以構成世界之限界。我知主張
有限說者亦已努力避免此種結論，謂吾人無須設立此種——先於世界起始之絕對時間，
或在世界以外之絕對空間——不可能之假定，世界在時間空間中之限界，自極可能。對
於萊布尼茲學派所主張此種學說之後一部分，我自十分滿意。蓋空間僅為外部的直觀之
方式；非能為吾人外部所直觀之實在的對象；非現象之相應者乃現象自身之方式耳。且
因空間非對像而僅為可能的對象之方式，故不能視空間為規定事物存在——其自身為絕
對的——之某某事物。所視為現象之事物規定空間，
即就空間所有「量及關係」之一切可能的賓詞，此等事物特規定其中特殊之一賓詞，
屬於實在者耳。反之，若以空間為獨立自存之某某事物，則空間自身並非實在的事物；
故不能規定現實的事物之量或形象。更進言之，空間不問其為充實或虛空與否，能由現
象制限之，但現象則不能由「現象以外之虛空的空間」制限之。此點對於
時間，亦復正確。但即令承認此種種之說，亦不能否定「吾人
如欲假定空間時間中之世界具有限界，則不能不假定世界以外之虛空空間及世界以
前之虛空時間之兩種虛構物」。
所自以為能使吾人避免以上所言之結果(即應假定如以世界為有時間空間中之限界，
則必須有無限的虛空規定「現實的事物存在其中之量」)之論證方法，乃竊以吾人絕無
所知之直悟世界潛代感性世界而成立者；即以不再預想任何其他條件之「普泛所謂存在」
代最初之起始(有一「非存在」之時間在其前之存在)；以世界全體之範圍代延擴之限界
——於是可置時間空間於不問矣。但吾人今所欲論究者僅為現象界及其量，故若抽去以
上所言之感性條件，則不能不破壞世界之存在本質。感性世界如有限界，則必存在無限
之虛空中。扣除去虛空以及「所視為現象所以可能之先天的條件」之普泛所謂空間，則
全部感性世界立即消滅。顧在吾人之問題中所授與吾人之世界，則僅有此感性世界。直
悟的世界不過普泛所謂世界之普泛概念而已，其中已抽去其直觀之一切條件，故關於此
直悟世界並無綜合的命題—一或肯定的或否定的—— 能有所主張者也。
先驗理念之第二種矛盾
正面主張
世界中一切復合的實體乃由單純的部分所構成者，故除單純的事物或由單純的事物
所構成者以外，任何處所並無事物之存在。
證明
姑任吾人假定為復合的實體非由單純的部分所構成。於是如在思維中除去一切復合，
則無復合的部分，且亦無單純的部分(因吾人不容有單純的部分)留存，蓋即謂絕無留存
之事物，因而將無實體授與矣。故或在思維中除去一切復合之事為不可能，或在其除去
以後必須留存並不復合而存在之某某事物，即單純的事物，在前一事例中則復合事物非
由種種實體所成；蓋復合以之應用於實體則僅為偶然的關係，實體則離去此種偶然的關
系，仍必保持其為獨立自毫者而永存。今因此點與吾人之假定矛盾，故存留本來之假定，
即世界中實體之復合者乃由單純的部分所構成者也。
由此所得直接的結論，即世界中之事物絕無例外皆為單純的存在物；復合僅為此等
存在物之外部狀態；吾人雖絕不能自此種復合狀態中析出此等基本的實體，而使之孤立
存在但理性必須思維此等實體為一切復合之基本的主體，故以之為先於一切復合之單純
的存在物也。反面主張
世界中復合的事物並非由單純的部分構成，故在世界中並無處所有任何單純的事物
之存在。
證明
假定為復合的事物(所視為實體者)由單純的部分所成。則因一切外部的關係，以及
實體之一切復合僅在空間中可能，一空間必為占據此空間之實體中所包含之同一數目之
許多部分所成。顧空間非由單純的部分所成，乃由種種空間所成。故復合的事物之一切
部分皆必須占據一空間。但一切復合的事物之絕對的元始部分皆為單純的。故單純的事
物占據一空間。今因占據空間之一切實在的事物，其自身中包有「並列之構成分子所成
之一種雜多」，故為復合的；且因實在的復合體非由種種屬性所構成僅(蓋屬性在無實
體時，不能並列存在)，乃由種種實體所構成，故單純的事物始為種種實體之復合體—
—此實自相矛盾。
相反主張之第二命題，謂世界無處存有任何單純的事物雲雲，其意所在，僅屬如是，
即絕對單純的事物之存在，不能由任何經驗或知覺(或內部的或外部的)證明之；因而絕
對的單純事物僅為一理念，其客觀的實在性絕不能在任何可能的經驗中展示，且以理念
並無對象，不能應用於說明現象。蓋若吾人假定為對於此種先驗的理念能在經驗中發見
一對象，則此種對像之經驗的直觀，應被人認知為並不包有「並列之雜多因子」而聯結
為一統一體者。但因吾人不能由於未意識此種雜多，即推斷此種雜多在一切種類之「對
象之直觀」中皆不可能；且因無此種證明，則絕不能建立絕對的單純性，故此種單純性
不能由任何知覺推論而得之。一絕對單純的對象絕不能在可能的經驗中授與吾人。且所
謂感官世界吾人必須指為一切可能的經驗之總和，故在感官世界中任何處所皆不能見及
有任何單純的事物。此種相反主張之第二命題較之第一命題，應用範圍廣大多矣。蓋以
第一命題僅在復合體之直觀中排除單純的事物，而第二命題則在自然之全體中排斥單純
的事物。因之不能由引用(復合體之)「外部的直觀之所與對像」之概念，證明此第二命
題，僅能由引用此種概念與普泛所謂可能的經驗之關係而證明之也。
第二種二律背馳註釋
一、註釋正面主張
當我言及所視為必然由單純的部分所構成之全體時，我僅指復合之(就「復合的」
名詞之嚴格意義言之)實體全體而言，即指雜多之偶然的統一而言，此為使各自單獨授
與之雜多(至少在思維中如是)互相聯結，因而構成一統一體者。空間本不應名之為復合
體，而應名之為總體，蓋因空間之各部分僅在全體中可能，非全體由各部分而可能者也。
此固可名之為觀念的復合體，但非實在的復合體。顧此僅為一種巧辨而已。蓋因空間非
由實體(更非由實在的屬性)所構成之復合體，故我若自空間除去復合，則將無一物——
乃至無一點——存留。蓋一點僅以其為空間限界而可能，即以其為復合體之限界而可能
者、故空間與時間並不由單純的部分所成。凡僅屬於實體之狀態者——即令其具有量，
即具有變化——皆非由單純的事物所構成；蓋即謂變化之某種程度並非由多量單純的變
化累積而成。吾人自復合體以推論單純體，僅能用之於獨立自存之事物。顧事物狀態之
屬性，並非獨立自存之事物。故單純的事物(所視為實體的復合體之構成部分者)之必然
性之證明，如推及過遠，無制限應用之於一切復合體——此所常見之事——則此證明自
必易為人所傾覆，因而正面主張之全部理論，亦同時傾覆。加之，我今所言之單純的事
物，僅限於其必然在復合體中所授與者——復合體能分解為所視為其構成部分之單純的
事物。單子之一字在萊布尼茲所用之嚴格意義中，應僅指直接授與吾人，所視為單純的
實體(例如在自覺意識中)一類之單純的事物而言，並非指復合體之要素而言。此復合體
之要素寧名之元子較佳。今以我所欲證明單純的實體之存在僅為復合體中之要素，故我
可名第二種二律背馳之正面主張為先驗的元子論。但以此字久已專指說明物體現象(分子)
之特殊形相而言，因而以經驗的概念為前提者，故名正面主張為單子論之辯證的原理，
較為適當也。二、註釋反面主張質之無限分割說，其證明純為數學的，單子論者反對之。
但此等反對論，立即使單子論者為人所疑。蓋不問數學的證明如何自明，單子論者殊不
欲承認此等證明——在空間實際為一切物質所以可能之方式的條件之限度內——乃根據
於洞察空間之性質者。單子論者視此等證明純為自「抽像而又任意的概念」而來之推論，
因而不能應用之於實在的事物。顧如何能發明一「與空間之本源的直觀中所授與者」不
同種類之直觀，及空間之先天的規定如何不能直接應用於「僅由其充實此空間而成為可
能之事物」！吾人如注意此等反對論，則在數學點(雖為單純的，但非空間之部分，僅
為空間之限界)以外，吾人應以物理點為同一單純的而又具有能(視為空間之部分)由其
純然集合以充實空間之特殊性質。對於此種謬論，固無須重述許多熟知之決定的駁論—
—蓋欲借純然論證的概念之肆行偽辯以論破數學之自明的證明真理實為無益之舉——我
僅舉一點已足，即當哲學在此處以詐術掩蔽數學時，其所以如是者，實因其已忘在此論
證中吾人僅與現象及其條件相關耳。此處對於「由悟性所成復合體之純粹概念」發見單
純體之概念，實嫌不足；所應發見者乃對於復合體(物質)直觀之單純體直觀。但就感性
法則而言，以及在感官之對像中，此事乃絕不可能者。當實體所構成之全體，惟由純粹
悟性以思維之之時，則吾人在其所有一切復合之前，必先有其單純體，此固極為真確者，
但此點並不適用於現象之實體的全體，蓋此種全體以其為空間中之經驗的直觀，具有
「並無一部分為單純的事物」之必然的特性，蓋因空間並無一部分為單純者也。顧單子
論者實極靈敏，求避免此種困難，乃不以空間為外部的直觀之對像(物體)所以可能之條
件，而以此等對像及「實體間之力的關係」為空間所以可能之條件。但吾人僅有「所視
為現象之物體概念」，而此等物體就其本身言，則必然以「空間為一切外部的現象所以
可能之條件」為其前提者。此種適辭實無所益，在先驗感性論中已詳辨之矣。故惟以物
體為物自身，單子論者之論證始能有效。
第二之辯證的主張則具有此種特點，即與之相對立者乃一切辯證的主張中僅有之獨
斷的主張，即此種主張乃欲在經驗的對象中，明顯證明「吾人僅以之歸之於先驗的理念
即實體之絕對的單純」之實在性——我所指者乃內感之對象，即思維之我，為絕對的單
純實體之主張。今毋須深論此問題(此為以上已充分考慮之者)，我僅須申述如有(例如
在全然單純無內容之我之表象中所發現者)任何事物僅思維之為對像而絕無其直觀之任
何綜合的規定加之其上，則在此種表象中自無任何雜多及任何復合能為吾人所見及。此
外則因我所由以思維此對像之賓詞，純為內感之直觀，故在此對像中並無「要素並列之
雜多」以及實在的復合能為吾人所發見。自覺意識即屬此種性質，以思維之主體同時即
為其自身所有之對象，故此主體雖能將其中所屬之規定分割，而其自身則為不能分割者；
蓋就其自身而言，一切對像皆為絕對的統一者。顧在此主體外部的被視為直觀之對像時，
則必須在其現象中展示某種復合情形；故若吾人欲知其中是否具有「要素並列之雜多」，
必須常以此種方法觀察之也。
先驗理念之第三種矛盾
正面主張
依據自然法則之因果作用並非一切世界現象皆自之而來之唯一因果作用。欲說明此
等現象，必須假定尚有他種因果作用，即由於自由之因果作用。
證明
吾人今姑假定除依據自然法則以外並無其他之因果作用。設果如是，則一切發生之
事物，自必預想有「此事物所依據規律必然隨之而起之先在狀態」。但此先在狀態其自
身亦必為發生之某某事物(在「其中尚未有此事物之時間中」發生)；蓋若此先在狀態為
常在者，則其結果自亦常在，而非僅為適所發生之事物矣。於是某某事物由以發生之原
因之因果作用，其自身即為所發生之某某事物，此某某事物又復依據自然法則預想有一
先在狀態及其因果作用，以此類推則更有一較先之狀態，於是追溯無已。故若一切事物
僅依據自然法則發生，則常為相對的起始，絕無最初的起始，因而在原因方面依次相生
之系列，亦決無完成之事。但自然法則適又如是，「若無一先天的充分決定之原因，則
無一事物能發生」。於是依據自然法則以外並無因果作用可能雲雲之問題，就其絕對的
普遍性而言，則自相矛盾矣；故此種因果作用不能視為唯一種類之因果作用。
於是吾人必須假定某某事物由以發生之一種因果作用，此種因果作用之原因，其自
身非依據必然的法則而為在其先之其他原因所規定者，蓋即謂原因之絕對的自發性，由
此種自發性依據自然法則進行之現象系列，即能由其自身開始。此為先驗的自由，若無
此種自由，則即在自然之通常過程中，其原因方面之現象系列亦絕不能完成也。反面主
張並無自由；世界中之一切事物僅依據自然法則發生。
證明
假定有先驗的意義之自由為一種特殊之因果作用，世界中之事件乃依據此種因果作
用而發生者，即此為絕對的開始一狀態之力量，因而亦為絕對的開始「此狀態之結果系
列」之力量；於是所得結論不僅一切系列之絕對的起始在此種自發性中，且即此種創始
系列之自發性規定，易言之，此種因果作用自身亦將有一絕對的起始；於是在發生時，
將無依據一定法則以規定此種活動之先在狀態矣。但一切活動之開始，皆預想有一尚未
活動之原因所有狀態；活動之力學的開始，如以為最初的起始，則必預想有與先在之原
因狀態毫無因果關聯之一種狀態，蓋即謂絕不自先在狀態發生者。於是先驗的自由與因
果法則相反；先驗的自由所假定為適用於種種活動的原因之繼續的狀態間之一種聯結，
使經驗之一切統一成為不除可能。此種先驗的自由在任何經驗中皆不能見及之，故為思
維上之虛構物。
故宇宙所有事件之聯結及秩序必須僅在自然中尋求(非在自由中尋求)。離自然法則
之自由無疑自強迫中解放，但並一切規律之指導亦放棄之矣。蓋不容謂自由法則進入
「自然過程中所展示之因果作用」內，因而以之代自然法則。誠以自由如依據法則所規
定， 則不成其為自由，僅為另一名目之自然而已。自然與先驗的自由之所以異，在合
法則與無法則之別耳。自然固以此種規定之事業加之悟性之上，即令悟性常在原因系列
中尋求事件之更高起源，故此等原因之因果作用常為受條件制限者。但其報償，則為自
然預許有「經驗依據法則之一貫的統一」。反之自由之幻相，則對於在原因連鎖中尋求
不已之悟性，提供一休止點而引之到達「自其自身開始活動」之不受條件制限之因果作
用。但此種因果作用乃盲目的，且撤廢「完全聯結之經驗」所唯一由以可能之種種規律。
第三種二律背馳註釋
一、註釋正面主張
自由之先驗的理念，無論如何不能構成此名詞之心理學的概念之全部內容，蓋此等
內容大部分為經驗的。先驗的理念僅表顯行動之絕對的自發性而已(此為行動應自負其
責之固有根據)。顧在哲學上此實為真實之難點；蓋在容認任何此種類型之不受條件制
限之因果作用時，其中實有不可逾越之困難。在論究意志自由之問題時所常煩擾思辨理
性者，即在其嚴格之先驗方面。質言之，此問題僅為如是：吾人是否必須容認有一種自
發的創始「繼續的事物(或狀態)系列」之力量。至此種力量如何可能，在此事例中，其
為無須解答之問題，正與依據自然法則之原因性如何可能之無須解答相同。蓋就吾人所
見，吾人應永以「必須以自然法則之因果作用為前提」雲雲之先天的知識為滿足，不再
探求；誠以吾人絲毫不能理解「由一事物之存在而其他事物之存在即為其所規定」雲雲
之如何可能，以此之故，此必僅由經驗所指導。現象系列中由自由而來之最初的創始之
必然性，吾人僅在使世界起源能為人所考慮所必需之限度內證明之；至一切後繼狀態，
則皆能視為依據純粹之自然法則而產生者。但因自發的創始「時間中一系列」之力量由
此被證明(雖不能理解之)，自亦能容許吾人容認在世界過程內種種不同系列，就其因果
作用而言，可視為能自其自身開始者，即以一種自自由而來之活動力量歸之於此等系列
所有之實體。且吾人必不容吾人為「由誤解所得之結論」所阻，即其結論謂世界中所發
生之系列僅能有相對的最初起始，蓋因在世界中常有其他某種事物狀態在其前，故在世
界之過程中實無系列之絕對的最初狀態可能。蓋吾人此處所言之絕對的最初起始，非時
間中之起始，乃因果作用中之起始。例如我若在此剎那時自椅起立，完全自由，並無自
然的原因之影響必然規定其為如是，故一新系列以及其所有無限之自然結果，在此事件
中自有其絕對的起始，至就時間而言，此一事件固為一先在系列之繼續者也。
蓋我所有此種決意及行動，並不構成「純粹自然的結果之繼續系列」之部分，且非
此等結果之純然繼續事象。關於此一事件之發生，自然的原因並無任何「決定影響」作
用於其上。此一事件在時間上固繼此等自然結果而起，但非由此等自然結果所發生，因
之，就因果作用而言(雖非就時間而言)，應名之為一現象系列之絕對的最初起始。
理性所有此種要求，即在自然的原因之系列中，吾人訴之於其由自由而來之最初起
始，就以下之事觀之，固能充分證實之者，即一切古代哲學家除伊壁鳩魯派以外，在說
明世界之運動時，皆覺彼等不得不假定一「元始運動者」，即最初由其自身創始此種狀
態系列之自由活動的原因是也。彼等並不企圖由自然自身所有之資源以說明最初起始也。
二、註釋反面主張「自然萬能」之擁護者(先驗的自然主義)在其反對自由說之辯證的論
證時，其所論證者如下。就時間而言，公等如不容認有世界中所視為數學的最初之任何
事物，則就因果作用而言，固無尋求「所視為力學的最初之某某事物」之必要。公等果
有何種權威制造世界之絕對最初的狀態，以及「流轉無已之現象系列」之絕對的起始，
因而對於「無限之自然」設定一限界為公等想象之止境？蓋因世界中之實體永久存在—
—至少經驗之統一使此種假設成為必然者——故假定實體狀態之變化即實體變化之系列
亦常存在，並無困難，因而不應尋求一最初的起始(不問其為數學的或力學的)。此種無
限引申之可能性並無一切其余事物僅為其後繼者之最初項目雲雲，就其可能性而言，固
為不能令人理解者。但公等即以此故否認此種自然中之繼，則將見公等自身不得不否定
許多不容理解之綜合的基本性質及勢力。甚至並變化自身之可能性亦將否定之。蓋公等
若不由經驗確證「實際有變化發生」，則絕不能先天的構思思及「存在及不存在」之不
絕繼起也。即令容許有「自由之先驗的力量」以提供「世界中所有發生事項之起始」，
但此種力量無論如何應在世界之外(雖有某種主張謂在一切可能的直觀總和之上，存在
「任何可能的知覺中所不能授與」之一對象，但此仍為一潛妄之主張)。但以此種力量
歸之於世界中之實體自身，則為絕不能容許者；蓋若如是，則「依據普遍法則以必然性
互相規定」之現象聯結，即吾人之所名為自然者，以及「經驗所由以與夢幻相區別」之
經驗的真理之標準，皆將全然消失矣。與此種毫無法則之自由能力並存，其有秩序的體
系之自然，殆不能為吾人所思維；蓋以前者之影響將不絕變化後者之法則，因而在其自
然過程中常為整齊一致之現象，將成為支離滅裂者矣。
先驗理念之第四種矛盾
正面主張
有一絕對必然的存在屬於世界，或為其部分或為其原因。
證明
視為一切現象總和之感性世界，包含一變化系列。蓋若無此種系列，則即「視為感
性世界所以可能之條件之時間系列之表象」亦不能授與吾人。但一切變化皆從屬其條件，
此種條件在時間中乃先於變化而使之成為必然者。一切所授與之受條件制限者，就其存
在而言，皆預想有「種種條件以至不受條件制限者之完全系列」，唯此不受條件制限者
始為絕對必然者。變化之存在乃此絕對必然者之結果，故必容認有絕對必然的某某事物
之存在。但此必然的存在之自身，乃屬於感性世界者。蓋若存在世界以外，則世界中之
變化系列將自「其自身並不屬於感性世界之必然的原因」起始。顧此為不可能者。蓋因
時間中系列之起始，僅能由時間中在其先者規定之，變化系列起始之最高條件必須在
「此系列尚未發生」之時間中(蓋以起始乃有一「此起始之事物尚未存在其中之時間」
在其前之一種存在)。因之，變化之必然的原因之因果作用以及原因自身必須屬於時間，
因而屬於現象——時間僅以其為現象方式而可能者。此種因果作用實不能離構成感官世
界之現象總和思維之。是以絕對必然的某某事物包含在世界自身中，不問此某某事物為
世界中變化之全部系列或變化之一部分也。反面主張世界中絕不存有絕對必然的存在，
世界之外亦無視為其原因之絕對必然的存在。
證明
吾人如假定為：或世界自身乃必然的，或有一必然的存在在世界之中，則僅有兩種
可擇之途徑。或在變化系列中有一起始乃絕對必然者，因而並無原因，或此系列自身並
無任何起始，且此系列之所有一切部分雖為偶然的及受條件制限者，但就其全體而言，
乃絕對必然的及不受條件制限者。但前一途徑與在時間中規定一切現象之力學的法則相
背反；後一途徑則與此命題自身相矛盾，蓋若非系列中有單一項目為必然的，則系列之
存在決不能為必然的。
在另一方面，吾人若假定世界之絕對必然的原因在世界之外，則此種原因以其為世
界中變化之原因系列之最高項目，必須創始使「變化及變化系始，僅能由時間中在其先
者規列」等之存在。顧此原因必須自身開始活動，則其因果作用當在時間中因而屬於現
象之總和，即屬於世界。於是所得結論，則為原因自身不應在世界以外——此點與吾人
之假設相矛盾。故世界中及世界外(雖與世界有因果的聯結)皆不存有任何絕對必然的存
在。
第四種二律背馳註釋
一、註釋正面主張
在證明一必然的存在者之存在時，我應(在此關聯中)專用宇宙論的論證，此種論證
即自現象領域中之受條件制限者上升至概念中之不受條件制限者，此種不受條件制限者
乃吾人所視為系列之絕對的總體之必然的條件。欲自一最高存在之純然理念以求證明此
不受條件制限者，乃屬於另一理性原理，應在以後別論之。
純粹宇宙論的證明，在證明必然的存在者之存在時，對於此種存在者是否世界自身
或與世界有別之事物，則應置之不為決定。欲證明其為與世界有別之事物，則吾人應需
「已非宇宙論的且並不在現象系列中繼續進行」之種種原理。蓋吾人應使用普泛所謂偶
然的存在者之概念(惟視為悟性對像)及能使吾人由純然概念聯結此等偶然的存在者與一
必然的存在者之原理。但此種種屬於超驗的哲學；吾人今尚不能論究之。
吾人若自宇宙論上開始吾人之證明，以「現象系列及依據經驗的因果律在其中追溯」
為根據，則吾人以後必不可突然脫離此種論證形相，飛越至不屬系列中所有項目之某某
事物。凡以之為條件之任何事物，必須嚴密以「吾人所由以觀察系列中(此系列乃假定
為由繼續的前進使吾人達最高之條件者)受條件制限者與其條件之關係」之同一方法觀
察之。此種關係如為感性的及在「悟性之可能經驗的使用之領域」 中者，則最高條件
或原因僅能依據感性法則而使追溯達一終點，即僅限其自身乃屬於時間系列者。故必然
的存在者必須視為宇宙系列之最高項目。
但某某思想家容許其自身有此種突飛之自由。彼等自世界中種種變化推論變化之經
驗的偶然性，即變化依存於經驗的規定變化者之原因，因而獲得經驗的條件之上升系列。
在此範圍內彼等固完全正當。但因被等在此種系列中不能發見最初的起始或任何最高項
目，故彼等突自偶然性之經驗的概念飛越，執持純粹範疇，於是發生嚴格所謂之直悟的
系列，此系列之完成乃依據一絕對必然的原因之存在。以此種原因不為感性條件所束縛，
故超脫「其所有因果作用自身應有一起始」之時間條件之要求。但此種推論進程極不合
理，可自以下所論推知之。
在範疇之嚴格意義中，其所以名為偶然者，因其有矛盾對立者之可能耳。顧吾人不
能自經驗的偶然性以論證直悟的偶然性。當任何事物變化時，此事物狀態之相反者，乃
別一時間中之現實者，因而為可能的。但此現在狀態並非先一狀態之矛盾對立者。欲得
此種矛盾對立者，吾人須設想在先一狀態所在之同一時間內，其相反者即能存在其位置
中，故此點絕不能自變化之事實推論之者。在運動中之物體(等於甲)進而靜止(等於非
甲)。今自「與甲狀態相反之一狀態，繼甲狀態而起」之事實，吾人不能即此推論謂甲
之矛盾對立者可能，因而甲為偶然的。欲證明此種結論，應說明在運動之位置中及在運
動發生之時間中，已能有靜止之事。就吾人之所知者而言，靜止在繼運動而起之時間中
實現，故亦為可能的。運動在某一時間中，靜止又在別一時間中，其關係並非矛盾對立。
因之「相反的規定」之繼起(即變化)，絕不能證明在純粹悟性概念中所表現之一類偶然
性；故不能使吾人到達——同一在純粹直悟的意義中所思維者之——一必然的存在者之
存在。變化僅證明經驗的偶然性；即在缺乏「屬於先一時間之原因」時，新狀態絕不能
由其自身發生者也。此乃因果律所制定之條件。此種原因即令視為絕對必然的，亦必為
能在時間中見及之原因，因而必須屬於現象系列。二、註釋反面主張在主張絕對必然之
最高原因(此乃吾人所假定為在現象系列中上升時所遇及者)存在之途徑中所有之困難，
決非與「普泛所謂事物之必然的存在」之純然概念相聯結時所發生之一類困難。故此等
困難非本體論的，而必為與現象系列之因果聯結有關者，蓋對於現象系列應假定一「其
自身為不受條件制限者」之條件，因之必為宇宙論的而與經驗的法則相關。此必須說明：
原因系列中(在感性世界中者)之追溯絕不能在經驗上不受條件制限之條件中終止，以及
自世界狀態之偶然性(為變化所證明者)而來之宇宙論的論證，並不足以維持其系列之最
初的絕對的本源原因之主張。
在此種二律背馳中實呈示一奇異景象。自同一根據在正面主張中由之以推論一本源
的存在者之存在，而在反面主張中則由之以推論其不存在，且以同一之嚴密性推論之。
吾人首先則主張一必然的存在者之存在，蓋因全部過去時間包有一切條件之系列，因而
亦包括不受條件制限者(即必然的)；今則吾人主張並無必然的存在者，其理由正因全部
過去時間包有一切條件之系列，蓋此一切條件其自身皆為受條件制限者。自同一理由何
以所得之結論不同，今說明之如下。前一論證僅注意時間中相互規定之條件系列之絕對
的總體，因而到達其不受條件制限者及必然者。反之，後一論證則考慮時間系列中所規
定之一切事物之偶然性(以一切事物皆有一「條件自身在其中必須仍被規定為受條件制
限者」之時間在其先)，自此種觀點而言，則一切不受條件制限者及絕對的必然性皆完
全消失矣。但在兩方之論證方法皆完全與通常之人間理性相合，蓋通常之人間理性因屢
以兩種不同觀點考慮其對象，致陷於自相矛盾者也。梅倫(M．de Mairan)以二著名天文
學者間所有之爭論(亦由選擇立場之困難而起者)為足成一特別論文之極可注意之現象。
其一謂月球自轉，因月球常向地球之同一方面旋轉。其另一人則就此同一理由得反對之
結論謂，月球非自轉，因月球常向地球之同一方面旋轉。就各人觀察月球運動時所擇之
現點而言，則兩方之推論皆極正確者也。
第三節 理性在此等矛盾中之實際利害關係
吾人今已將宇宙論的理念之辯證的播弄全部呈顯於吾人之前矣。此等理念在任何可
能的經驗中絕不能有與之相合之對像授與吾人，且即在思維中理性亦不能使此等理念與
普遍的自然法則相調和。但此等理念並非任意所制造者。蓋在經驗的綜合之繼續進展中，
理性苟欲超脫一切條件期在其不受條件制限之總體中認知——依據經驗之規律僅能規定
為受條件規約者之——事物之真相時，則理性必然到達此等理念。此等辯證的主張乃期
欲解決理性之必然而不可避之四種問題之種種嘗試努力耳。問題之數其所以僅止於四者，
實因先天的加制限於經驗的綜合之上者，正為此綜合的所以之為前提之四種系列。
當理性努力擴大其領域於一切經驗之限界以外時，吾人僅在——只包含彼等合法主
張之根據之——乾枯方式中表現理性之越權主張。以適合於先驗哲學之故，此等主張盡
失其經驗的形態，——此等主張之美滿光輝，固僅在與經驗的事物聯結，始能顯示之者。
但在此經驗的使用中，及理性使用之進展的擴大中，哲學——始於經驗領域，逐漸飛越
至此等高貴理念——，實顯示一種尊嚴及價值，如哲學能改善其越權主張，則此種尊嚴
價值固能俯視其他一切之學問者也。蓋哲學對於——一切理性之努力，終極所必須集中
之終極目的之——吾人之最高期待，預許以鞏固之基礎。世界是否有時間上之起始，其
空間中之延擴是否有任何限界；在任何處所，或在我所有之思維的自我中，是否有不可
分割不可毀滅之統一，抑或僅有可分割者及轉變無已者；我在我之行動中是否自由，抑
或與其他存在者相同，為自然及運命所支配；最後是否有一世界之最高原因，抑或自然
之事物及其秩序為吾人思維所終止之終極對像(此種對像即在吾人之思辨中亦絕不能超
越之者)。凡此種種皆為問題，數學家極願以其全部學問交換以解決此等問題者也。蓋
數學關於「與人類關係最密之最高目的」，不能使之有所滿足。但數學之尊嚴(人類理
性之所以自誇者)乃依據以下之點，即數學引導理性「在自然之秩序與規律性中(不問在
自然中之大者及其小者同一如是)及在自然動力之極度統一中」，到達自然知識，是以
其洞察程度升高至遠超任何「以日常經驗為基礎之哲學」所能使吾人期待者；因而鼓勵
理性推廣其使用於一切經驗以外且與以機緣，同時又由適當的直觀對理性提供最優越質
料(在其研究之性質所許之限度內)以支持其研究。
理性在其最高期待之中，發見其自身為相反論證之矛盾所困，則為其榮譽計，為其
安全計，皆不容退縮而以此等爭論為兒戲，冷淡視之；且以其自身直接與所爭之事實有
利害關係，更不能沉默了事，此為人類
之實踐利益計或屬幸事，但為思辨計則極不幸者也。因之，除「研究此種矛盾(由
之而使其自身分裂者)之起源是否純然起於誤解」以外，理性已無事可為。在此種研究
中，兩方或能犧牲其自以為是之主張；但理性永久而平和支配悟性及感性之事，則由之
而開始矣。
顧在目前吾人姑置此徹底研究不問，首宜考慮吾人如不得不在相反兩派中有所選擇，
則究應偏袒何方。設立此種問題——即吾人若僅顧慮吾人之利害關係，而不顧及邏輯之
真理標準，則吾人應如何進行之問題——關於兩方所爭執之權利，自絕無所決定，但具
有此種利益，即此問題能使吾人了解何以參與此種爭論者，雖並未因所爭論之事實有任
何透闢之見解受其感動而仍願偏袒一方之故。關於許多偶然情形，此問題亦有所啟發，
例如一方之激越的熱情，他方之冷靜的堅持；且能以之說明世人何以熱烈贊同一方而故
挾偏見以反對他方之故。
比較其構成正反兩方出發點者之原理，即所以使吾人能(如吾人以後所見及者)決定
——此種初步的研究唯自此立場能以「所須之一貫論點」成就之者之——立場。在反面
主張所有之種種主張中，吾人觀察思維方法之完全一致及定理之徹底統一，即一種純粹
經驗
論之原理，不僅應用之於說明世界內之現象，且亦應用之於解決「關於世界自身
(在其總體中)之先驗的理論」。反之，正面主張所有之種種主張，在現象系列內所用之
經驗的說明方法以外，尚預想有直悟的起始；在此範圍內，其定理乃複雜的。但以其主
要及顯著之特質乃以「直悟的起始」為前提，我將名之為純粹理性之獨斷論。
在宇宙論的理念之規定中，吾人在其獨斷論方面即正面主張之方面所發見者如下：
第一，有某種實踐的利益，凡一切正常思維之人，若深知彼所有之真實利益者皆熱
烈參與之。即世界有其起始，我之思維的自我為單純的因而有不滅的本質，自我之有意
行動實為自由而超出於自然強迫拘束之上者，以及構成世界之種種事物中所有之一切秩
序皆起於一「元始存在者」，一切事物皆自此元始存在者而得統一及合乎目的之聯結，
等等，——凡此種種皆為道德宗教之柱石。顧反面主張則盡奪吾人所有此種柱石，至少
亦似欲奪去之者。
第二，在正面主張方面，理性有一思辨的利益。當先驗的理念以正面主張所規定之
方法設定及使用時，條件之全部連鎖，及受條件制限者之由來皆完全能先天的總攬之。
蓋斯時吾人自不受條件制限者出發。此非反面主張之所能為，因而反面主張實處不利之
地。對於其綜合條件之問題，反面主張之所能解答者，無一非使同一論究重複無已。依
據反面主張，一切所有起始，皆迫使吾人更進至更高之起始；一切部分更剖分至更小之
部分；一切事件皆有一為其原因之其他事件在其前；且普泛所謂存在之條件又常依據其
他條件，永不能得不受條件制限者之止境，及以所視為元始存在者之獨立自存之事物為
其最後支持點也。
第三，正面主張又有通俗之便益；此點確為其主張受人歡迎最得力之處。蓋常識在
「一切綜合所有不受條件制限之起始」之理念中，並不見有任何困難。且以常識下推結
果較之上溯理由尤為熟習，故對於絕對的第一者之可能性，並無所疑慮；且以此種概念
為得安身立足之所，同時又為常識由以引導其行動之導線所能系屬之固定點。在由「受
條件制限者至條件」之上溯無已中，一足常懸空中，故不能與人以滿足者也。
在宇宙論的理念之規定中，吾人在經驗論方面即反面主張之方面所見者如下：第一，
並無此種(由於理性之純粹原理而來之)實踐的利益，如道德宗教對於正面主張之所提供
者。反之，純粹經驗論似欲剝奪道德宗教所有之一切權能及勢力。蓋若無「與世界有別」
之元始存在者，世界若無起始因而無創世主，吾人之意志若不自由，又若心靈如與物質
相同為可分割而能消滅者，則道德理念及其原理將盡失其效力，而與「為其理論的基礎
之先驗的理念」同其命運矣。
但第二，足為此種損失之報償者，經驗論對於理性之思辨的利益確大有所貢獻，此
種貢獻實極動人，遠過於獨斷論在理念方面之所能提供者。依據經驗論之原理，悟性常
在其自身固有之根據上，即常在真純可能的經驗之領域內研討其經驗之法則，且由此種
法則對於悟性所提供之「確定及易能理解之知識」，使之無窮擴張。在此處，一切對像
(其自身及其所有關係二者)皆能——且應——在直觀中表現，或至少在——與之相應之
心象能在所與之類似直觀中明顯清晰提供之者之——概念中表現。並無離自然秩序之連
鎖而求之於理念之必要，蓋理念之對像乃不可知者，以其僅為思維上之存在物絕不能授
與吾人。悟性實不容離其本有之職務或借口於使職務完成而突入觀念化的理性及超驗的
概念之領域——此一領域悟性在其中已無依據自然法則以觀察及研究之必要，而僅在不
能為自然事實所否定之保障下思維及空想而已，蓋以其不為自然事實所產生之證據所束
縛，惟以為應超越之，甚或使此等事實從屬一更高之權威，即從屬純粹理性之權威。
故經驗論者絕不容許以自然之任何時期為絕對的最初之時期，或以其所洞察自然范
圍之任何限界為最廣大之可能極度。且經驗論者又不容許自「自然之對像」——此為彼
由觀察及數學所能分析且能在直觀中綜合的規定之者(延擴的)——轉移至「非感官或想
象所能具體的表現」之事物(單純的)。亦不承認此種假定為正當，即假定自然自身中有
任何力量能離自然法則獨立作為(自由)，因而侵入悟性之職務，蓋悟性之職務乃依據必
然的規律以研討現象之起源者。最後經驗論者並不容認「應在自然以外元始存在者中探
求」之一種原因。吾人所知者僅有自然，蓋唯有自然能使對像呈現於吾人，且以其法則
教示吾人也。
經驗哲學家提呈其反面主張時，如無其他目的，僅在克服——曲解理性之真實任務，
在真實之洞察及知識所終止之處，乃自誇其有洞察及知識，在僅與實踐的利益相關始能
有效之事物，乃以為在促進思辨的利益(為彼等之便益計，切斷物理的研究之線索，借
口擴張知識而以之與先驗的理念相連結，由此等理念吾人實際之所知者僅為吾人一無所
知耳)雲雲人土之——粗率及僭妄；又若經驗論者以此為滿足，則我敢斷言經驗論者之
原理殆為抑制吾人僭越及中和吾人主張之一種格率，但同時又為由教師(即由經驗)適切
所付與吾人擴大悟性之最大可能範圍。吾人之進行程序如為以上雲雲，則吾人自不應割
棄為吾人實踐利益計所用之種種智性的預人假定及信仰；惟不容此等假定及信仰襲用學
問及合理的洞察等之名稱及尊嚴耳。知識(其自身本屬思辨的)除經驗所提供之對像以外，
並無其他對像；吾人如超越此種所設置之限界，則脫離經驗以求新型知識之一類綜合，
實缺乏「其所唯一能由以行使其綜合」之直觀基體。
但當經驗論自身(此為所屢見及者)對於理念之態度成為獨斷的，堅決否定「在其直
觀的知識範圍以外之一切事物」時，則亦顯示其同一缺乏中庸之道；且此點因理性之實
踐的利益受有莫大之損害，故更宜責難之者也。
以上之正反兩種主張實構成伊壁鳩魯派與柏拉圖派之對峙。
此兩種類型之哲學所言者皆過於其所知者。伊壁鳩魯在實踐方面固挾持偏見，然其
獎進知識之功甚巨；柏拉圖提供優越之實踐原理，但容許理性對於自然現象肆行觀念的
說明(關於此種說明實僅有思辨知識為吾人所唯一可能者)，而忽視物理的研究。
最後關於吾人在此相反兩派間預行抉擇時所應考慮之第三因素，則經驗論之普遍不
為人所歡迎，實足令人大為驚異者也。吾人應以為通常悟性自當熱烈采用「期許專由經
驗的知識及其所啟示之合理聯結以滿足彼之悟性」之綱領，而不願采用「迫彼飛越至遠
超越大多數實際思想家所有洞見及其推理能力之概念」之先驗的獨斷論。但此點正所以
使獨斷論為通常悟性所歡迎之處。蓋通常悟性自覺其所處之地位，雖最有學問之人亦不
能高過於彼。通常悟性對於此等獨斷論所主張之事項若所知甚少或絕無所知，自無一人
能誇示其博學多識；顧通常悟性關於此等事項雖不能如專門人士以學術的正確形態表示
其自身，但彼所能提呈之似是而非之論證則實滔滔無已，以其僅在理念中徘徊，而理念
則無一人對之能有所知者，故就理念而言，一任其所欲言者暢言之；然當論究含有研究
自然之事項時，則彼寂然無語而自承其無知矣。故怠惰與虛榮二者相聯結，實所以使通
常悟性頑強擁護此等獨斷論所有之原理。除此以外尚有一點，亦為擁護此等原理之理由，
蓋哲學家欲容受一「被所不能以正當理由確證之原理」固極困難，欲使用一「彼所不能
證明其客觀的實在性之概念」自更困難，顧在通常悟性則為屢見不鮮之事。通常悟性堅
持有「為彼所確信之出發點」之某某事物。乃至即欲思索此「以為前提之出發點」亦感
有困難之一事曾不能使之有所不安。此因通常悟性並不知思索實際為何事，絕無有反省
其所假定者；凡由彼時時使用習以為常者，遂視為已知之事而容受之。蓋在通常悟性，
一切思辨的利害，在實踐的利害之前，實卑不足述；凡「彼之恐懼或希望所驅之假定或
信仰之事物」在彼則自以為知之理解之。經驗論則完全無此等「先驗的觀念化之理性」
能受人歡迎之點；故不問經驗論對於最高之實踐原理挾有如何偏見，若謂其能超越學術
社會而在通常生活上有相當勢力，或為群眾所歡迎，則實相憂，可無須置慮者也。
人類理性，就其本質而言，本類於建築。蓋即謂理性以吾人之一切知識為屬於一可
能的體系，故僅容認此等原理，即其絕不使吾人所能到達之任何知識不能在一體系中與
其他知識相聯結者。但反面主張所有之種種命題則為「使知識之建築物絕不能完成」之
一類命題。此等命題所主張者為：在世界一切狀態以外常發見有更古之狀態，一切部分
中仍含有同一可分割之其他部分，一切事件以前更有其他之事件，而此事件自身復為另
一事件所產生者，以及普泛所謂存在中之一切事物，皆為受條件制限者，不受條件制限
及最初之存在，實無處可以見及之雲雲。因反面主張否認能用為建築基礎之第一或起始
之任何事物，故在此種經驗論之假定下「知識之建築物」之完成，實完全不可能者。是
以理性之建築的實際利益——非要求經驗的統一，乃要求理性之純粹先天的統一者——
自足為正面主張所有種種主張之推薦書也。
人若能超脫所有一切此種實際利害關係，不問其結果如何，推就其根據之真實力量
以考慮理性所有之種種主張，又若就相反派別擇一而從，為避免彼等煩困之唯一方法，
則彼等將常在動搖不定之狀態中矣。在今日，人類之意志自由為彼等所確信；追至明日，
則又思及自然之不斷連系而以自由僅為自欺之談，謂一切事物純為自然而已。但若彼等
一旦趨赴行動，則此純為思辨理性之播弄，殆如一夢，立即消失，彼等將專就實踐的利
害關係以選擇其原理矣。然因思索及研究之人應費其相當時間以檢討彼自身所有之理性，
完全脫離一切偏見，公表其所觀察，一任他人之判斷，為最適當之事，故無一人因其出
席於審判相反兩派之法廷而可受責，更不能禁止其出席，一任彼等在與彼等立場相同之
法官前(即易陷錯誤微弱人間之立場)不為任何威迫所劫持，盡彼等之所能，以辯護其自
身也。
第四節 純粹理性所有之先驗問題、其解決之絕對必然性
自稱能解決一切問題及解答一切疑問，實為不知愧作之自誇，及立即喪失其一切自
信之極度自欺。顧有若干種學問，就其本質而言，實要求在其領域內所發生之一切問題，
應在所知範圍內完全為能解答之問題，蓋因解答必自問題所由以發生之同一源泉出發。
在此等學問中，不容借口於勢所難免之不可知；皆能要求其解決。吾人必須在一切可能
之事例中，能依據一種規律以知何者為正，何者為謬，蓋因此事有關於吾人之責任，凡
吾人之所不能知者，吾人即無責任可言。反之，在說明自然現象時，必有許多說明為不
確實者，許多問題為不能解決者，蓋因吾人關於自然之所知者，絕不能在一切事例中足
以充分說明所應說明之事。於是問題為：在先驗哲學中是否有與「呈顯於純粹理性之對
象」相關之任何問題為此理性所不能解決者，以及是否吾人能振振有詞以辯解吾人自身
不與以決定之解答。在如是辯解吾人自身時，吾人應說明吾人所能獲得之任何知識，關
於所應歸之於對像者吾人仍完全無確實之見解，又應說明吾人因具有充分足以設定問題
之概念，但吾人又完全缺乏質料或能力以解答之。
顧我則主張先驗哲學在思辨知識之全體範圍內乃一獨特無比之學問，蓋因並無關於
「所授之於純粹理性之對像」之問題，不能為此同一之人類理性所解決，且不能借口於
勢所難免之不可知或問題之艱深難測，以解除完全徹底解決此問題之責任。使吾人能提
呈此問題之概念，亦必使吾人有資格能解答此問題，蓋因其對像不應在此概念以外見及
之(如在正、謬之事例中)。
但在先驗哲學中，關於對像之性質，吾人有權要求充分解答且不容哲學家借口艱深
難測以避免解答之問題，僅為宇宙論的問題。此種關於對像性質之問題，必須專與宇宙
論的理念相關。蓋對像必為經驗上所授與，其問題僅在其與理念之相合耳。反之，對像
若為先驗的，因而其自身為不可知者；例如問題若為「其現象(在吾人自身中)為思維
(心)」之某某事物，其自身是否為單純體，以及一切事物是否有一絕對必然之原因，等
等，斯時吾人之所為者乃在每一事例中為吾人之理念探求對像；且吾人亦極可自承此種
對像為吾人之所不可知者，雖非因而謂其不可能。唯有宇宙論的理念乃有以下之特質，
即此等理念能先行假定其對像及其概念所需要之經驗的綜合，乃已行授與吾人者。自此
等理念所發生之問題僅與此種綜合中之進展相關，即是否進展至包含絕對的總體之程度
——此種總體，因其不能在任何經驗中授與，故已非經驗的矣。今因吾人在此處僅論究
「視為可能的經驗之對像」之事物，而非物自身，故對於超驗之宇宙論的問題之解答，
除理念以外，實無處可以求之。吾人並非質詢對像自身之性質為何，亦非關於可能的經
驗，研究「在任何經驗中所能具體的授與者為何」。吾人之唯一問題乃在其存在理念中
者為何之一點(經驗的綜合對於此種理念竭其所能亦僅接近之而已)；故此問題必完全能
自理念解決之者。蓋因理念純為理性之產物，故理性不能謝絕其責任而委之於不可知之
對像也。
謂一種學問應能要求——及期待——其領域中一切問題(quaestiones domesticae)
之確實解答雲雲(其解答或至今尚未能發見)，其意義實不如吾人初聞時之極端。先驗哲
學以外，尚有兩種純粹理性之學問，其一為純粹思辨的，其一則具有實踐的內容者，即
純粹數學及純粹道德學是也。曾聞有人提及，因必然不知其條件，故直徑之於圓周在有
理數中或無理數中所有之正確關係，必永為不定者乎？蓋因在有理數之款項內無適當之
解決，本為可能，而在無理數之款項中之不能解決，亦已發見，故其結論至少謂此種解
決之不可能性，吾人能正確知之，且此種不可能性，郎巴脫(Lambert)已與以所需之證
明矣。至在道德之普遍原理中，則無一能以之為不確定者，蓋因此種原理非全然空虛無
意義，即必自吾人理性概念而來者。反之，在自然科學中，則有無窮之臆測，不能以之
為有正確性者。蓋自然現象乃與吾人之概念無關所授與之對象，解決此等現象之關鍵，
不在吾人內部及吾人之純粹思維中，乃在吾人之外者；故在許多事例中，以不能發見其
關鍵，因而不能期待其有確實之解答。此處我當然非指先驗分析論所有之種種問題(先
驗分析論乃從事於吾人純粹知識之演繹者)；今所論者僅為關於對像之判斷所有之確實
性，非就吾人所有概念之自身論其根源也。
理性對於自身所提呈之問題，至少應有一批判的解決之責任，故吾人不能由悲歎理
性之狹隘限界，及依據自知之明，謙卑自承非吾人理性能力所能解決雲雲，以規避此種
責任，至所謂理性對於自身提呈之問題，即世界是否自無始存在，抑有一起始；宇宙的
空間是否以無限之存在事物充實之，抑包圍於一定之限界中；世界中是否有任何事物為
單純的，抑一切事物皆為無限可分割者；是否有自由所產生及創造之事物，抑一切事物
皆依存於「自然秩序中所有之事件連鎖」；最後是否有完全不受條件制限及其自身為必
然者之任何存在者，抑或一切事物在其存在中皆為受條件制限者，因而依存於外部的事
物而其自身為偶然的。凡此等等問題皆與「除吾人之思維以外無處能見及之對像」相關，
即與現象綜合之絕對不受條件制限之總體相關。設自吾人自身所有之概念不能確實有所
主張及決定，則吾人必不能轉責對像謂其隱蔽自身不令吾人有所知。誠以此種對像除吾
人理念以外，無處能遇及之，故此非能授與吾人者。其不能主張及決定之原因，吾人當
求之於吾人之理念自身。蓋在吾人固執以為有一「與理念相應之現實對像」時，此問題
因其見解如是，固不容有解決者也。明晰闡明吾人概念自身中所有之辯證性質，立即使
吾人對於此種問題應如何判斷，有十分確定之態度。
吾人關於此等問題不能獲得確實知識雲雲之借口，立即遇及確須明晰答覆之以下問
題，即：使吾人陷於難解決之理念，果自何而來？所要求說明者是否為現象，吾人是否
依據此等理念僅須探求說明此等現象之原理或規律？即令吾人假定自然全體展開於吾人
之前，以及凡呈顯於吾人之直觀者皆為吾人之感官及意識所及，無隱遁遺漏，但仍
無任何經驗能使吾人理念之對象，具體為吾人所知。為達此目的計，在此盡量竭知之直
觀以外，吾人尚須有「由任何經驗的知識所不能獲得」之事物，即一種完全之綜合及其
絕對的總體之意識是也。因之，吾人之問題，並非在說明任何所與現象時所須有者，故
不能視為由對像自身所加於吾人之問題。此種對像絕不能呈顯於吾人之前，蓋因其由任
何可能的經驗亦不能授與吾人。在一切可能的知覺中，吾人永為條件所圍繞(不問其在
空間或時間)，絕不能到達不受條件者，故無須吾人決定此不受條件者是否位置在綜合
之絕對的起始中，抑在無始系列之絕對的總體中。「全體」之名詞在其經驗的意義中，
常為比較的。量之絕對的全體(宇宙)，分割、由來、及普泛所謂存在條件等之全體，以
及關於其是否由有限的綜合所成，抑由「需要無限擴大」之綜合所成等等問題，皆與任
何可能的經驗絕無關係。例如吾人即假定物體由單純的部分或由無盡之復合的部分所成，
其所說明物體之現象，亦絕不能較善於未假定之時，乃至別有不同之說明；蓋既無單純
之現象亦無無限復合之現象曾能呈顯於吾人之前者。現象之要求說明者，僅限於其說明
之條件在知覺中授與吾人者；但一切此等條件，即能由此種方法授與吾人，顧在其集合
成為一絕對的全體時，則此絕對的全體之自身，即非一知覺。然此「全體」正理性之先
驗的問題所要求說明者也。
是以此等問題之解決，絕不能在經驗中求之，此點正為吾人對於「所應歸之於吾人
理念之對像者」不應謂其不確實之理由所在也。蓋以吾人之對像僅在吾人腦中，不能在
腦以外授與吾人，故吾人僅須注意「與吾人自身一致」而避免其意義含混，此種意義含
混，乃使吾人之理念轉形為一種「經驗的授與吾人因而能按經驗法則以知之者之對像」
之推想的表象。故獨斷的解決，不僅不確實，實為不可能者。批判的解決(此種解決容
許有完全確實性者)並不客觀的考慮問題，惟就其與「問題所依據之知識根據」之關係
而考慮之耳。
第五節 四種先驗偽理念中所有宇宙論的問題之懷疑的論究
吾人如開始即了解凡所有獨斷的解答之結果，僅增加吾人之無知，而使吾人自一不
可理解者投入於別一不可理解者，自一晦昧者投入於晦昧更甚者，甚或陷身於矛盾之中，
則吾人自當自身擯斥獨斷的解答此等問題之要求。又或吾人所有問題之目的所在，僅為
肯定或否定，則吾人宜置所假定之解答理由於不顧，首先考慮吾人依據肯定的或否定的
解答所獲得者為何，實為最善之方法。吾人如在肯定否定兩種情形中發見其結果皆純為
無意義者，則有極強理由對於吾人之問題創始批判的檢討，以決定此問題自身是否依據
一毫無根據之前提，蓋因其以理念為戲，故其虛妄，由研究其應用及其結果，較之就其
所有各別之表象，更易於發見之也。此乃論究「純粹理性所提呈於純粹理性」之問題，
所有懷疑方法之極大效用。由此種方法吾人始能以最小犧牲自無數無益之獨斷論中振拔，
而以清醒之批判代之，批判乃一種真實瀉劑，極能使吾人防免此種無根據之信仰及其所
引人陷入之雜駁知識也。
故在論究宇宙論的理念時，我若能預行評衡所有「關於現象之繼續綜合中之不受條
件制限者，不問所持見解為何，其必對於任何悟性概念非過大即過小」，則我自能了解
以下之點，即因宇宙論的理念惟與經驗之對像相關，而經驗之對像則必與悟性之可能的
概念相一致，故宇宙論的理念必完全空虛無意義；蓋其對像無論吾人如何觀察之，皆不
能與理念相合者。此為一切宇宙概念之實際情形；亦即理性在其執持宇宙概念時所以陷
於必不可免之二律背馳之故也。蓋因：
第一、若假定世界並無起始，則此世界對於吾人之概念實過大，以吾人之概念乃由
繼續之追溯所成，絕不能到達「所已經過之無始全體」。又若假定世界有一起始，則在
必然之經驗的追溯中，對於悟性概念又嫌過小。蓋因起始仍以「在其前之一時間」為前
提，仍非不受條件制限者；故悟性之經驗的使用之法則，迫使吾人探求更高之時間條件；
於是時間中所制限之世界，其對於此種法則之為過小，彰彰明甚。
此點對於「空間中所有世界量之問題」之二重答覆，亦復同一真確。世界如為無限
而無限界，則對於任何可能之經驗的概念實為過大。世界如為有限而有限界，則吾人有
權質詢所以決定此種限界者為何。虛空空間非「事物之獨立自存之相應者」，不能為吾
人所能終止停留之條件；更不能為經驗的條件，以構成可能的經驗之部分。(蓋如何能
有此種絕對的虛空之經驗？)但欲得經驗的綜合中之絕對總體，此不受條件制限者必須
常為經驗的概念。因之，有限的世界對於吾人之概念又嫌過小。
第二、空間中之一切現象(物質)如由無限多之部分所成，則分割中之追溯，對於吾
人之概念常為過大；又若空間之分割，停留在分割之任何一項目(單純者)時，則其追溯，
對於不受條件制限者之理念，又嫌過小。蓋此一項目仍容許追溯「包含其中之更可分割
之部分」也。
第三、吾人如假定世界中除依據自然法則以外，絕無事物發生，則原因所有之因果
作用其自身亦常為「所發生之事物」，自須追溯更高之原因，於是上升方面條件系列之
連續，將永無止境。以自然常由有效之原因工作，故對於吾人在宇宙事件之綜合中所能
運用之任何概念，實為過大。
在某種事例中，吾人如承認有自發事件之發生，即由自由所產生者，則由不可避免
之自然法則，仍有「何以故」之問題追尋吾人，迫使吾人依據「統制經驗之因果律越出
此種事件追尋因果；故吾人發見此種聯結之總體(按即由自由概念所聯結之總體)對於吾
人所有必然的經驗概念，又嫌過小也。
第四、吾人如容認一絕對必然的存在者(不問其為世界自身，或世界中之某某事物
或為世界之原因)，吾人自必在「與任何所與時間點無限相遠之時間」內設定此存在者，
蓋不如是，則此存在者將依存於其他先在之存在者矣。但此種存在，對於吾人之經驗的
概念，實為過大，且由任何追溯，不問其所及如何之遠，終不能到達之也。
吾人又若以屬於世界之一切事物(不問其為受條件制限者，抑為條件)皆為偶然的，
則一切所與之存在，對於吾人之概念，又嫌過小。蓋吾人常不得不探求「此種存在所依
存之其他某種存在」。
吾人已言及在一切此等事例中，宇宙理念對於經驗的追溯，以及悟性之任何可能的
概念，非過大即過小。於是吾人主張理念對於其所指向之事物，即可能的經驗過大或過
小，其咎實在理念。顧吾人何以不以相反態度言之，謂在前一事例中經驗的概念常對於
理念過小，在後一事例中則過大，故其責任應歸之經驗的追溯？其理由實如是。可能的
經驗為唯一能授與吾人概念以實在世者；在缺乏經驗時，則概念僅為理念，並無真實性，
即與任何對像無關。故可能之經驗的概念，實為吾人所必須由以判斷「此理念是否僅為
理念及思維上之事物，抑能在世界中發見其對像」之標準。蓋吾人之所以對於某某事物
謂其較之其他某某事物過大或過小者，僅在前者特為後者設立而必須適應於後者耳。古
代辯證學派所設之惑人難題中，有一問題，謂若一球不能通過一穴，吾人應否謂球過大，
抑謂穴過小。在此一事例中，吾人任擇何說，皆不關重要，蓋吾人並不知二者之中，何
者為其他一事物而存在也。但在人與其衣服之事例中，則吾人不能謂人對於衣服過長，
只能謂衣服對於人過短耳。
於是吾人引達一「至少極有根據之疑點」，即此種宇宙論的理念以及其所有一切互
相矛盾之辯證的主張，其或依據——關於此等理念之對像所由以授與吾人之方法之——
—一空虛而純然空想的概念歟，此種疑點實使吾人趨赴正道者，蓋以其顯露「使吾人久
在迷途之幻相」也。
第六節 先驗的觀念論為解決宇宙論的辯證論之關鍵
在先驗感性論中吾人已充分證明空間或時間中所直觀之一切事物，以及吾人所可能
之「任何經驗之一切對像」，皆僅現象，即僅為表象而已，在此等事物所由以表現之形
態中，或為延擴的事物，或為變化之系列，此等表象非在吾人之思維以外，有獨立之存
在者也。此種學說我名之為先驗的觀念論。實在論者(就此名詞之先驗的意義而言)則以
吾人所有此等感性之變狀為獨立自存之事物，即以純然表象為物自身。
若以久為人所責難之經驗的觀念論加之吾人，則實厚誣吾人矣，蓋經驗的觀念論雖
承認空間之真純實在性，但否定空間中之延
擴的事物之存在，或至少以此等事物之存在為可疑，因而在此方面，於真實與夢幻
之間乃不容有任何適切可以證明之區別。至對於時間中內感之現象，則經驗的觀念論以
之為實在的事物並無困難；甚至主張此種內部的經驗為「其對像(對像自身及所有一切
此種時間規定)之現實存在」之充分的且又唯一的證明。
反之，吾人之先驗的觀念論，則承認空間中所直觀之「外的直觀之對像」，及由內
感所表現之時間中一切變易之對像同一實在。蓋因空間為吾人所名為外部的直觀之方式，
又因無空間中之對象，則將無任何經驗的表象，故吾人能——且必須——以其中之延擴
的事物為實在；此點對於時間亦同一真確。但此空間此時間以及時空中之一切現象，其
自身皆非事物，彼等僅為表象，不能在吾人之心以外存在。乃至吾人之心所有之內部的
感性的直觀(為意識之對像者)—一表現為由時間中種種不同狀態之繼續所規定者——亦
非自身獨立存在之自我本身(即非先驗的主體)，而僅為對於此種存在者(非吾人所能知者)
之感性所授與之現象而已。此種內部的現象不能承認其以任何此種獨立自存之形態存在；
蓋因其以時間為條件，而時間則不能為物自身之規定。但空間時間中所有現象之經驗的
真實性，固充分足以保全之者；蓋若夢幻與真純之現象，二者確實完全在一經驗中聯結，
則依據經驗的法則，現象自能確切不移與夢幻相區別也。
是以經驗之對像絕不以其自身授與，而僅在吾人之經驗中授與，故在經驗以外絕不
存在。月中能有居民，雖無一人曾見及之，顧必須確承其為有者。但其意義，僅謂在經
驗進展中吾人或能遇及之耳。蓋一切事物之為實在者，皆依據經驗進展之法則而與吾人
之知覺相聯結。故若此等事物與吾人之現實意識，有經驗的聯結，則被等為實在者——
彼等固不能以此理由謂其本身為實在者，即不能在經驗之進展以外，為獨立自存之實在
者。
除知覺及自此知覺至其他可能的知覺之經驗的進展以外絕無實際授與吾人之事物。
蓋現象純為表象，其自身僅在知覺中為實在者，此種知覺只為經驗的表象(即現象)之實
在性而已。在吾人知覺現象之前，名此現象為實在的事物，其意義或為在經驗之進展中
吾人必遇及此種知覺，或則絕無意義可言。蓋若吾人言及物自身，則吾人實能謂為離吾
人感官及一切可能的經驗之一切關係而自身獨立存在者。但吾人此處所言者，僅為空間
時間中之現象，此種現象非物自身所有之規定，僅吾人所有感性之規定耳。因之，在空
間時間中之事物乃現象；非任何物自身，純由表象所構成，此等表象若非在吾人內部中
——蓋即謂在知覺中——授與，則實無處可以遇及之。
感性的直觀之能力，嚴格言之，僅為感受性，即在某種形態中被激動而伴隨有表象
之一種能力，至表象之相互關係，則為空間時間之純粹直觀(吾人感性之純然方式)，此
等表象在其以空間時間中所有此種形態聯結之，及依據經驗之統一法則能規定之限度內，
即名為對象。此等表象之「非感性的原因」，完全非吾人之所能知，故不能為吾人所直
觀之對象。蓋此種對像不能在空間或時間中表現之(空間時間純為感性的表象之條件)，
顧一離此種條件，則吾人不能思維有任何直觀。吾人可名「普泛所謂現象之純粹直悟的
原因」為先驗的對象，但純為因此能有與「視為感受性之感性相對應」之某某事物故耳。
吾人能以吾人可能的知覺之全部範圍及聯結，歸之於此先驗的對象，且能謂此先驗的對
象先於一切經驗而以自身授與者。但現象雖與先驗的對象相應，並非以其自身授與，乃
僅在此經驗中授與吾人者，以其純為表象故耳，此等表象乃知覺——僅在知覺依據經驗
統一之規律與其他知覺相聯結之限度內——能標識其為一實在的對象者。故吾人能謂為
過去時間之實在的事物，乃在經驗之先驗的對象中授與；但此等事物之為「我之對像及
過去時間中之實在者」，則僅限於我依據經驗的法則，對於我自身表現之為(或由歷史
之指導或由因果之跡象)「可能的知覺之追溯的系列」。(一言以蔽之，世界之進行過程)
引導吾人到達「為現在時間條件之過去時間系列」——但此種系列之能被表現為現實者，
非在其自身，僅在聯結於一可能的經驗中耳。因之，在吾人自身存在以前無量時期中之
一切事件，實際僅指「自現在之知覺還至規定此知覺之種種條件(就時間而言)」所有推
展經驗連鎖之可能性而言耳。
故若我對於自身表現一切時間中一切空間中所有感官之「一切現實存在之對像」，
我並不將此等對像設立在空間時間中一若先於經驗而存在者。此種表象僅為吾人就其絕
對完全所思維之可能的經驗而已。蓋以此等對像只不過表象而已，僅在此種可能的經驗
中始能授與吾人。謂此等對像之存在先於我之一切經驗者，其意僅謂若自知覺出發，進
展至此等對像所屬之經驗部分，則必當遇及之耳。至此種進展之經驗的條件之原因(即
決定吾人所將遇及之項目為何及我追溯至何種程度始能遇及之者)乃先驗的，自必為我
之所不能知者。但我並非論究此種先驗的原因，所論究者僅為對像(蓋即謂現象)所由以
授與我之「經驗中之進展規律」耳。且我或謂「在空間中之經驗的進展中，我能見及較
現今我所見最遠距離之星尚有百倍之遠之星」，抑或謂「此等星座以前雖無人見及之，
以後或永無人見及之，但或能在宇宙中遇及之」雲雲，其結果乃無關重要之事。蓋即假
定此等星座所授與者為物自身與可能的經驗無關，但此等事物之在於我，實等於無，即
非對像(除包含於經驗的追溯之系列中以外，不能成為我之對像)雲雲，仍為極真實者也。
僅在另一種類之關係中——當「此等現象將用之於絕對的全體之宇宙論的理念時，即在
吾人論究超越可能的經驗限界之問題時，——辨別「吾人所由以視此等感官對像為實在」
之形相，始成為重要，蓋用以防免吾人誤解經驗的概念時所必然發生之欺妄的誤謬也。
第七節 批判的解決理性之宇宙論的自相矛盾
純粹理性之二律背馳，全部依據以下之辯證的論證，即：若受條件制限者授與，則
其所有一切條件之全部系列自亦授與，而感官對像之授與吾人則為受條件制限者；故等
等(按即其所有一切條件之全部系列自亦授與)。由此種三段推理，其大前提在吾人所見
如是自然的自明的，則以構成系列之條件之不同(在現象之綜合中)，即有如是多之宇宙
論的理念。此等理念基本設定此等系列之絕對的總體；因之此等理念乃使理性陷於不可
避免之自相矛盾。吾人如首先較正其中所用之若干概念及加以定義，則吾人自較能顯露
此種辯證的論證中所有欺妄之點。
第一，以下之點十分明確，絕無疑義，即若受條件制限者授與，則追溯其所有一切
之條件系列乃吾人應負之任務。蓋某某事物與條件有關雲雲，即包含在此受條件制限者
之概念中，此一條件其自身如仍為受條件制限者，則自必與更遠之條件有關，如是經由
系列之一切項目。故以上之命題為分析的，絕不畏懼先驗的批判。吾人由悟性盡其所能
以推尋——及擴大——一概念與其種種條件(直接由此概念自身所產生者)之聯結，實為
理性之邏輯的基本假設。其次，若受條件制限者與其條件皆為物自身，則在受條件制限
者授與時，追溯條件不僅為應負之任務，且實際亦隨之已授與吾人矣。且因此點適用於
系列之一切項目，故條件之完全系列以及不受條件制限者隨此受條件制限者之授與而授
與，若自受條件制限者之授與僅由完全系列而可能之事實而言，則毋寧謂為以條件之完
全系列及不受條件制限者為前提者也。受條件制限者與其條件之綜合，在此處則純為悟
性之綜合，悟性表現事物如其所有之相，並未顧慮吾人是否能——及如何能——獲得此
等事物之知識。但若吾人所論究者為現象——以其純為表象，故除吾人到達此等現象之
知識(或寧謂之到達現象之自身)以外，(按即知覺之)現象不能授與吾人，蓋現象僅為知
識之經驗的形相而已——則我不能以同一意義謂若受條件制限者授與，其所有一切之條
件(為現象者)亦同一授與，因而不能以任何方法推論其條件之絕對的總體。現象在其感
知中，其自身僅為空間時間中之經驗的綜合，且僅在此種綜合中，授與吾人。故不能因
而謂「在現象領域中若受條件制限者授與，則構成其經驗的條件之綜合亦隨而授與，及
以之為前提」。此種綜合在追溯中始發生，在追溯以外絕不存在。吾人之所能言者則為：
追溯條件(即在條件方面繼續之經驗的綜合)乃強使必行之事或應負之任務，且在此種追
溯中不容遺漏任何所與之條件耳。
就以上所述，顯見宇宙論的推論之大前提，以「純粹範疇之先驗的意義」視此受條
件制限者，而小前提則以「僅適用於現象之悟性概念之經驗的意義」視之。故此論證犯
「名為sophisma figurae dictio－nis(立言方式之誤謬)」之辯證的誤謬(按即中間概
念意義含混之誤謬)。但此種誤謬非人為故意之誤謬；乃吾人所有共通理性之十分自然
之幻相所引使吾人陷入之誤謬，即當任何事物為受條件制限者授與吾人時，並不思索或
疑問即在其大前提中假定其條件及此等條件之系列。此僅「吾人對於任何結論，應有適
切前提」之邏輯的要求而已。且在受條件制限者與其條件之聯結中，亦並無時間順序可
言；蓋此二者已先行假定其為同時授與者。加之，在小前提中，既視現象為物自身，又
視為「對於純粹悟性所授與之對像」，非如吾人在大前提中之所為者——即吾人在大前
提中抽去「對像所唯一由之始能授與吾人」之一切直觀條件——實未見其有所不自然。
顧若如是，吾人實忽視概念間所有之一種重要區別。受條件制限者與其條件(及條件之
全部系列)之綜合，在大前提中並不附隨有——經由時間或任何繼起概念之——任何制
限。反之，經驗的綜合，即包攝於小前提內之「現象中之條件系列」，則必為繼起的系
列中之種種項目，其授與吾人，僅為在時間中相互繼起；故在此種事例中，我實無權假
定「綜合及由綜合所表現之系列」之絕對的總體。在大前提中，系列之一切項目，皆以
其自身授與，並無任何時間條件，但在此小前提中，則此等項目，僅由繼續的追溯始能
成立，而此種追溯則僅在其現實的實行之進程中授與吾人者。
當已明示正反兩派所同一以為「其宇宙論的主張之基礎」之論證中皆含有此種誤謬
時，則正反兩方皆應排斥，以其不能提呈任何充分之正當理由以維護其主張也。但此種
爭論並不因此終結——即不能視為「正反兩方或其一」在彼等所主張之實際的學說中
(即彼等論證之結論中)已被證明為錯誤者。蓋彼等固不能以有效之證明根據維護其主張，
但因二者之中，一為主張世界有起始，一為主張「世界無起始乃自無始以來存在考」，
則二者之中必有一是，其事甚明。顧二者之中雖必有一是，惟因兩方論證同等明晰，故
不能決定孰是孰非。正反兩派在理性法庭之前，固可使之息爭言和；但此種相反之爭論，
則仍繼續存留。故除使兩方皆確信彼等之能如是有力互相排斥，即足證明「彼等所爭，
實際乃於虛烏有之事」，以及使之確信有先驗的幻相以「虛無飄渺之實在」愚弄彼等以
外，實無一勞永逸解決其爭端，而使兩方滿足之方法。此為吾人在解決至難解決之爭執
時所欲遵由之途徑。
芝諾(Zeno)為一精密之辯證論者，大為柏拉圖所責難，視為一惡劣之偽辯家，彼欲
顯示其技能，初由使人可信之論證以證明一命題，繼則以其同一有力之論證立即顛覆之。
例如芝諾主張神(以芝諾之見解言，神殆即世界)既非有限亦非無限，既不在動亦不在靜，
既不與任何其他存在者相類似，亦非不相類似。在批判彼之論證程序者觀之，彼范有否
定「互相矛盾的命題之兩方」之誤謬的意向。但此種責難，在我視之，實不正當。彼所
有命題之第一部分，我將更詳細論究之。至關於其他部分，若彼之所謂「神」即指宇宙
而言，則彼確應謂宇宙既非永久存在於其場處(即靜止)，亦非變更其場處(即運動；)蓋
一切場處皆在宇宙中，而宇宙自身則不能在任何場處中者。又若宇宙包括一切所存在之
事物在其自身中，則自不能與任何其他存在者類似或不類似，蓋因並無其他事物——即
在宇宙以外並無任何事物——能與宇宙相比較者。故若兩種相反之判斷，皆以不可容認
之條件為其前提，則即二者相反(此種相反並不等於嚴格所謂之矛盾)，若其條件(兩方
主張皆由此種條件始能維持者)之自身傾覆，則兩方自亦同時傾覆矣。
若謂「一切物體或有香味或有惡臭」，則以能有第三者之情形，即無味之一種物體，
故相互矛盾之兩命題，皆可為偽。但若我謂：「一切物體或有香味或無香味」(Vel
suaveolens vel non suaveolens)，此二種判斷乃直接互相矛盾者，僅前者為偽，其矛
盾之對立，即某某物體並無香味之命題，實亦包含此等無味之物體。蓋因在以前之對立
中(per disparata)「為物體概念之偶然條件之味」並未由其相反之判斷除去，而仍留
存其上，故此兩種判斷並非矛盾對立之關係。
故若吾人謂世界就延擴而言，或無限或非無限(non est infini－tus)，且若前一
命題為偽，其矛盾之對立即「世界並非無限」必為真實。於是吾人惟否定無限世界之存
在，而並不肯定一有限世界以代之。但若吾人謂世界或無限或有限(non infinite)，則
二說可皆為偽。蓋在此種事例中，吾人乃視世界自身為已限定其量者，且在其相反之判
斷中，吾人不僅除去其無限性(及除去無限性以後，世界之完全單獨存在性殆亦同時除
去)，實乃以一種規定加之世界而視之為其自身實際存在之事物(按即有限世界)。但此
種主張同一為偽；蓋所授與吾人之世界並非物自身，亦不以其量或無限或有限示吾人。
今乞容我名此種對立為辯證的，名此種矛盾為分析的。故兩種辯證的對立之判斷，二者
皆可為偽；蓋其中之一並非另一判斷之純然矛盾者，乃在單純矛盾所需以外，尚有所陳
述者也。
吾人若以「世界之量無限」及「世界之量有限」兩種命題視為矛盾的對立，則吾人
乃假定世界(即現象之完全系列)為物自身，即令我終止其現象系列中無限或有限之追溯，
亦仍能留存者。但我若擯斥此種假定(或寧謂之擯斥此種所伴隨之先驗的幻相)，而否定
世界為物自身，則此二種主張之矛盾對立，乃轉變為純然辯證的對立矣。蓋因世界非離
我所有表象之追溯系列，自身獨立存在，故世界自身之存在既非無限的全體，亦非有限
的全體。世界僅存在「現象系列之經驗的追溯中」，並不見及其為某某物自身者也。故
若此種系列常為受條件制限者，因而絕不能以其完成系列授與吾人，則世界並非一不受
條件制限全體，且並不如此種無限量或有限量之一種全體而存在者也。
吾人在此處對於第一種宇宙論的理念(即對於現象領域中量之絕對的總體)所言者，
亦適用於其他之宇宙論的理念。條件系列僅在追溯的綜合自身中遇及之，並非在現象領
域中所視為在一切追溯以前，以其自身授與吾人之一種事物。故吾人必須謂一所與現象
中所有部分之數量，其自身既非有限，亦非無限。蓋現象並非自身獨立存在之某某事物，
其所有部分，乃由分解的綜合之追溯，及在此追溯中始授與吾人者，至追溯則絕不以有
限或無限之絕對的完成授與吾人者也。此點亦適用於「原因互相隸屬(向上追溯)之系
列」，及自受條件制限者進至「不受條件制限之必然的存在」之系列。此等系列皆不能
視為以有限或無限之總體自身獨立存在之事物。以其為「表象互相隸屬之系列」，故此
等系列僅存在力學的追溯中，在此種追溯之前，吾人絕不能有「所視為獨立存在之事物
系列」自身獨立存在者也。
當說明「宇宙論的理念中所有純粹理性之二律背馳，僅為辯證的，且為由於幻相而
起之矛盾，此等幻相乃因吾人以僅能用為物自身之條件之絕對的總體之理念，適用於—
—僅存在吾人表象中因而在其成為系列之限度內，只存在繼續的追溯中之——現象而起」
之時，此種二律背馳，立即消滅。但吾人由此種二律背馳，能得實非獨斷的而為批判的
學理的利益。蓋此種二律背馳提供「關於現象之先驗的觀念性」之間接的證明——此種
證明應使任何不滿於先驗感性論中所有之直接證明之人信服。此種證明乃由以下彼此相
消之二重論證(Dilemma)所成立者。世界如為自身獨立存在之全體，則世界或有限或無
限。顧有限或無限之二者皆偽(如反面主張及正面主張之證明中各自所說明者)。故世界
(一切現象之總和)為自身獨立存在之全體亦偽。由此可謂為普泛所謂現象皆不外吾人之
表象——此正為彼等所有先驗的觀念性意義之所在也。
此點頗為重要。能使吾人見及四種二律背馳中所有之證明，非純為無根據之欺妄。
在假定以「現象及包括一切現象之感性世界」為物自身時，此等證明固極有根據者。但
由此等命題(由此等證明所得者)所發生之矛盾，乃顯示此種假定中實有虛妄背理之點，
因而使吾人進而發見「其為感官對像之事物」之真實性質。先驗的辯證論雖絕不容受懷
疑論，但實容受懷疑的方法，此種懷疑的方法實能指此種辯證論為其有極大效用之一例
證。蓋當理性之論證，容許其以無制限之自由互相對立，則雖不能成為吾人之所欲尋求
者，亦常能產生某種有益之點，且為更正吾人判斷之助者也。
第八節 適用於宇宙論的理念之「純粹理性之統制的原理」
因感性世界中之條件系列並無最高項目(所視為物自身者)能由宇宙論的總體原理授
與吾人，而僅能以之為「吾人在條件系列中務須追溯」之應負職務而已，故純粹理性之
原理，應就此種意義範圍內修正之；夫然後此種原理始保存其原理之效力，不視為「吾
人思維其總體為實際在對像中」之公理，而視為悟性之問題，因而為主觀之問題，使悟
性依據理念所制定之完全程度，進行「任何所與受條件制限者之條件系列」之追溯。蓋
在吾人感性中(即在空間時間中)，吾人在闡明所與現象時所能到達之一切條件，仍為受
條件制限者。誠以此等現象，非對像自身——如為對像自身則絕對不受條件制限者自能
在其中發見——而僅為經驗的表象，此等經驗的表象則必常在直觀中尋求在空間時間中
規定彼等之條件。故理性之原理，質言之，僅為一種規律而已，命定「所與現象之條件
系列」之追溯，以及禁阻其以所能到達之任何事物為絕對不受條件制限者而使追溯終結。
此非「經驗及感官對像之經驗的知識所以可能」之原理；蓋一切經驗與其「所與直觀之
方式」相合，皆包圍於限界之內者。且亦非理性之構成的原理，能使吾人擴大吾人「感
性世界之概念」越出一切可能的經驗以外者。此寧謂為「經驗最大可能之繼續及擴大」
之原理，不容以任何經驗的限界為絕對的限界者也。故此乃用為規律之理性原理，設定
吾人在追溯中之所應為者，而非在追溯以前預知所視為自身之對像中之所有者，因之吾
人名之為理性之統制的原理，以與「所視為實際存於對像中(即在現象中)條件系列之絕
對的總體」之原理相區別，此種原理殆為構成的宇宙論的原理。我已試就此種區別指示
實無此種構成的原理，因而以之防阻「由先驗的竊自轉變其意義」所必然發生之事，
(苟不指出其無構成的原理，則情形必至如是)，即以客觀的實在性歸之於「僅用為規律
之理念」是也。
欲適當規定此種「純粹理性規律」之意義，吾人必須首先觀察此種規律不能告知吾
人對像為何，而僅能告知欲到達對像之完全概念，經驗的追溯如何進行。設此種規律企
圖前一任務，則此規律殆為構成的原理，顧此為純粹理性所絕不能提供者。故不能以此
種規律為主張「受條件制限者之條件系列，其自身或有限或無限」。蓋若此，則是以僅
在理念中產生之絕對的總體理念，為等於思維一——在任何經驗中所不能授與之——對
象矣。誠以在此意義之範圍內，吾人應以「離經驗的綜合而獨立之客觀的實在性」歸之
於現象系列。故此種理性之理念之所能為者，不過對於條件系中之追溯的綜合，規定一
種規律而已；依據此種規律，則綜合必須自受條件制限者，經由一切互相隸屬之條件，
進行至不受條件制限者，但此種綜合絕不能到達此種標的，蓋以絕對不受條件制限者，
絕不能在經驗中遇及之也。
故吾人必須首先在其中綜合絕不能完成之事例中，規定吾人所謂系列綜合之意義為
何。在此方面，通常有兩種表達之法，其意在標識一區別，——雖未正確的予以其區別
之根據。數學家僅言無限前進。哲學家則以任務在檢討概念，不以此種表達法為合理，
而以不定前進之名詞代之。吾人無須停留此點，以檢討此種區別之理由，或詳述其用法
之當否。吾人僅須以吾人特殊目的所需之精確程度規定此等概念。
關於直線，吾人因能正當謂為能無限延長之者。在此事例中，無限前進與不定前進
之區別，殆過於苛細。但當吾人謂「引一直線」，則冠以不定二字，實較之冠以無限二
字，更為正確。蓋後者之意，乃指公等務須延長此直線不已(此非意向之所在)，而前者
之意，則僅在延長此直線一惟公等之所欲；且若吾人僅指吾人力之所能為者而言，則此
不定前進之名詞實極正確，蓋吾人固常能使此線更長而無止境者也。在吾人僅就前進而
言，即僅就自條件以至受條件制限者之進展而言之一切事例，皆如是：即此可能的進展，
在現象系列中進行，實無止境。自一對父母所生之子孫，其世系之下降線，進行實無止
境，吾人自能以此線為在世界中實際繼續之情形。蓋在此種事例中，理性絕不要求系列
之絕對的總體，蓋因其並未預行假定以此總體為一條件及為所授與者(datum)，而僅以
之為可以授與(dabile)，且遞行增加無止境之受條件制限之某某事物耳。
當系列中自視為受條件制限者所授與之某某事物上溯時，其應進展至何種程度之問
題，則情形大異於是。吾人能謂此種追溯為無限上溯乎；或僅能謂為推廣至不定之程度
乎？例如吾人能自現今生存之人經由其祖先系列無限上溯乎，抑或僅謂為在吾人還溯之
限度內絕未遇及「以此系列為限於某點終止」之經驗的根據，故吾人應——同時又不得
不——就每一祖先更推尋其更遠之祖先(此等祖先雖非預以為前提者)乎？
吾人之答覆如是：當其全部在經驗的直觀中授與時，其內部的條件系列中之推溯乃
無限進行者；但當僅有此系列中之一項目授與時，自此項目出發，其追溯應進至絕對的
總體，則此追溯僅有不定的性質。因之，一物體之分割，即在一定限界內所與物質之部
分之分割，必謂為無限進行。蓋此物質乃以視為一全體，因而以其所有一切可能的部分
在經驗的直觀中授與者。今因此種全體所有之條件乃其部分，此種部分所有之條件乃部
分之部分，准此以至無窮，又因在此種分解之推溯中，此種條件系列之「不受條件制限
之(不可分割的)項目」絕未遇及，故不僅在分割中，絕無使其中止之任何經驗的根據，
且任何繼續的分割之更遠項目，其自身乃在分割繼續之前，經驗的已授與吾人者也。蓋
即渭分割乃無限進行者。反之，因任何人之祖先系列，並未以其絕對的總體在任何可能
的經驗內授與，故其追溯乃自血統相承之世系系列中之每一項目進行至更高項目，絕不
遇有「展示一項目為絕對的不受條件制限者之經驗的限界」。且因提供為其條件之種種
項目，並非在追溯之前已包含在「全體之經驗的直觀」中，故此種追溯實非由「所授與
者之分割」無限進行者，乃僅以不定的程度探求更遠之項目以加增於所與項目之上，而
此種更遠項目之授與，其自身仍常為受條件制限者。
在此二種事例中，不問其為無限的追溯或不定的追溯，其條件系列皆不能視為其授
與吾人在對像中為無限者。此種系列，非物自身，僅為現象，以現象乃相互為條件者，
僅在追溯之本身中授與吾人。故此問題已非此種條件系列之自身如何大小、有限或無限
之問題，蓋此種系列絕無所謂自身；所成為問題者乃吾人如何進行此種經驗的追溯，以
及吾人繼續此種追溯應至如何程度耳。此處吾人發見關於統制此種進行程序之規律，有
一重要的區別。當其「全體」經驗的授與吾人時，則其內部的條件系列之無限推溯，自
屬可能。顧非全部授與，僅由經驗的追溯，始能授與吾人之時，則吾人僅能謂為「探求
系列之更高條件乃無限可能者」。在前一事例中，吾人之所能言者為：較之我由分解的
推溯所能到達者，常有更多之項目，經驗的已授與吾人；但在後一事例中，吾人之所能
言者則為：吾人常能進行至追溯中之更遠者，蓋以無一項目可視為絕對不受條件制限者
經驗的授與吾人；且因更高項目常屬可能，故探討此種更高項目乃視為必然之事。在前
一事例中，吾人必然發見系列之更遠項目；在後一事例中，則因無一經驗為有絕對的限
界，故吾人探討此等項目乃成為必然之事。蓋或吾人並無「對於經驗的追溯設定一絕對
的限界」之知覺，在此種事例中，吾人必不以追溯為已完成者，又或吾人有限止吾人系
列之知覺，則在此種事例中，知覺不能為所經過系列之一部分(蓋制限者當與受制限者
有別)，故吾人對於此條件亦必繼續推溯其條件，於是推溯又復繼續進行。此等見解，
在以下一節論述其應用時，自當適切闡明之也。
第九節 就一切宇宙論的理念而言，理性之統制的原理之經驗的使用
在種種機緣中，吾人已說明：悟性或理性之純粹概念皆不能有先驗的使用；而感性
世界中條件系列之絕對的總體之主張，則為依
據理性之先驗的使用者，在此種先驗的使用中，理性自其所假定為物自身者以要求
此種不受條件制限之完成，又因感性世界並不包含此種完成，故吾人關於感性世界中系
列之絕對量，絕無正當理由論究其為有限的或其自身為無制限的，所能探討者僅在「吾
人就經驗追溯其條件，遵從理性之規律，因而除與其對像一致者以外，所有解答皆不能
使吾人滿足」之時，吾人應在經驗的追溯中進行至何種程度一事耳。
故所留存於吾人者僅有——視為統制「可能的經驗之繼續及「量」之規律之——理
性原理之效力之問題，至不能以理性原理為現象(視為物自身者)之構成的原理，則已充
分證明之矣。吾人如能嚴格注意此等結論，則理性之自相沖突自當全部終止。蓋此種批
判的解決不僅剷除「使理性自相沖突」之幻相，且在更正其為矛盾唯一源泉之誤解時，
以「其使理性自相一致之教義」代幻相。於是在其他情形下殆為辯證的之原理，今則轉
變為學理的原理矣。實際，此種原理如能確立為「依據其主觀的意義，且又與經驗之對
象相合，以規定悟性所有最大可能之經驗的使用」，則其結果殆與「其為——純粹理性
之所不可能者——先天的規定對像自身之公理」相等。蓋僅與「此種原理能有力指導悟
性之最大可能之經驗的使用」相比例，此種原理始能「關於經驗之對像」有任何影響以
擴大及更正吾人之知識。
一 解決關於「宇宙全體現象所組成之總體」之宇宙論的理念
在此處與其他之宇宙論問題相同，理性之統制的原理所根據者為：在經驗的追溯中，
吾人不能有任何絕對的限界之經驗，即不能有所視為經驗上絕對不受條件制限者之任何
條件之經驗。其理由如是：此種經驗當包含以無或虛空圍繞之現象限界，且在繼續追溯
中，吾人應能在知覺中遇及此種限界——顧此為不可能者。
此種命題實質所言者，乃吾人在經驗的追溯中所能到達之唯一條件，必其自身仍須
視為經驗上受條件制限者，此命題實含有以下之制限的規律，即不問吾人在上升系列中
進展如何之遠，吾人常須探討系列之更高項目，此種項目或能由經驗為吾人所知或不能
為吾人所知者也。
故對於第一類宇宙論的問題之解決，吾人僅須規定「在追溯宇宙(空間或時間中)之
不受條件制限之量時，所絕不能制限其上升者」是否能名之為無限的追溯，抑或名之為
不定的繼續追溯。
「世界一切過去狀態之系列，以及在宇宙的空間中同時存在之一切事物」之完全普
泛的表象，其自身僅為我所思維之「可能之經驗的追溯」(此雖以不定態度思維之者)。
僅以此種方法始能對於一所與知覺發生「此種條件系列之概念」。顧吾人僅在概念中始
能以宇宙為一全體，此全體絕不能在直觀中有之。故吾人不能自宇宙全體之量以論證追
溯之量，依據前者以決定後者；反之，僅就經驗上所追溯之量，我始能對於我自身構成
關於世界量之概念。但關於此種經驗的追溯，吾人之所能知者，至多僅為自條件系列之
一切所與項目，吾人常在經驗上更進展至其更高及更遠項目耳。現象全體之量，並不由
此以絕對的態度決定之；故吾人不能謂此追溯乃無限前進者。蓋若謂其為無限前進，則
吾人應預知追溯所尚未到達之項目，表現此等項目之數為任何經驗的追溯所不能到達之
大數，因而應在追溯之前決定世界之量(雖僅消極的)，——顧此為不可能者。蓋世界非
由任何直觀以其總體授與我者，亦非先於追溯以其量授與我者。是以關於世界之量絕不
能有所言論，即謂其中能有無限追溯，亦所不可。吾人之所能為者，僅依據「規定世界
中所有經驗的追溯」之規律，以探求「世界所有量」之概念耳。此種規律之所規定者不
過謂：不問吾人在經驗的條件之系列中能到達如何之遠，吾人絕不能假定一絕對的限界，
應以所視為受條件制限之一切現象從屬於視為其條件之其他現象，且吾人必須更向此條
件進展。此為不定的追溯，以其並未決定對像中之量，故此種追溯顯足與無限的追溯相
區別者也。
故我不能謂世界在空間中或關於過去時間為無限的。任何此種量之概念，以其為
「一所與之無限量」，在經驗上乃不可能者，因而關於視為感官對像之世界，無限雲雲
之量之概念，亦為絕對不可能者。且我亦不能謂自一所與之知覺向「系列中(不問其為
空間或過去時間)一切制限此知覺之條件」之追溯，為無限進行；蓋若如是則是以世界
具有無限量為前提矣。我又不能謂追溯乃有限的，蓋此種絕對的限界同一在經驗上為不
可能者。故我關於經驗之全體對像(即感官世界)，不能有所言說；我必須以「規定如何
獲得與對像相合之經驗及推展此經驗」之規律，制限我之主張。
於是關於世界量之宇宙論問題，其為最初而消極之解答為：世界並無時間上之最初
的起始，空間上之極限的限界。
蓋若吾人假定其相反方面，則是時間上為虛空的時間所限制，空間上為虛空的空間
所限制矣。但因世界為現象，其自身不能以此兩種方法限制之(以現象非物自身)，故此
等世界之限界應在可能的經驗中授與，蓋即謂吾人應要求能得「為絕對的虛空時間或虛
空空間所限制」之限界知覺。但此種經驗以其完全空無內容，乃不可能者。因之，世界
之絕對的限界，乃經驗上不可能者，故亦為絕對不可能者。
至其肯定的解答亦直接由之而來即：現象系列中之追溯，以其為世界量之一種規定，
故為不定的進行。此等於謂感性世界雖無絕對的量，而經驗的追溯(僅由此追溯，感性
世界始能在其條件方面授與吾人)則自有自身之法則，即必須常自所視為受條件制限者
之一切項目進展至更遠之項目，其所以行之者，則或由吾人自身之經驗，或由歷史之線
索，或由因果之連鎖。且以規律常有進一步之要求，故吾人唯一及恆常之目的，必為
「悟性之可能的經驗使用之擴大」，此即理性在應用其原理時所有唯一之固有任務。
此種規律並不命定——必須在某一種現象中進行無止境之——確定之經驗的追溯，
例如自一現時生存之人物向其祖先系列追溯，吾人絕不能期望遇及最初一對之配偶，又
如在天體系列中，吾人絕不容許有一極限之太陽系等等。所有此規律所要求者，僅為自
現象進展至現象而已；即令此等進展所向之現象，不產生任何現實知覺(例如因其度量
過微對於吾人意識不能成為經驗時)然以其為現象，故仍屬於可能的經驗也。
一切起始皆在時間中，延擴體之一切限界皆在空間中。但空間時間僅屬感官世界。
因之，世界中之現象固受條件之制限，而世界自身則既非有條件為其制限，亦非以不受
條件制限雲雲為其限界者也。
理與此同，因世界絕不能以其視為已完成者授與吾人，又因「所與受條件制限者之
條件系列」以其為宇宙系列，亦不能以其所視以為已完成者授與吾人，故「世界量之概
念」，僅由追溯授與吾人，非先於追溯在一集合的直觀中授與者也。但追溯僅以進行規
定世界之量而成，並不以任何一定的概念授與吾人。故追溯並不產生任何其與某種單位
量相關時所能稱為「無限」之量之概念。易言之，追溯並非無限進行，(一若「此無限」
能授與吾人者)乃僅進行至不定之遠度耳，蓋欲由追溯以得——在此追溯中且即由此追
溯而始成為現實之——經驗的量，則其進行自屬不定者也。
二 解決關於「直觀中所與一全體所有分割之總體」之宇宙論的理念
吾人如分割直觀中所與一全體，則吾人自受條件制限之某某事物進至其所以可能之
條件。部分之分割(細分或分解)乃此等條件系列中之追溯。此種系列之絕對的總體，僅
在追溯設能到達其單純的部分時，始能授與吾人。但在繼續前進的分解時，所有其一切
部分若其自身仍為可分割者，則分割——即自受條件制限者至其條件之追溯——乃無限
進行者。蓋種種條件(種種部分)其自身本包含於受條件制限者之中，且因此受條件規約
者在一包圍於限界內之直觀中以全體授與吾人，故其一切部分皆與受條件制限者一同授
與。是以，追溯不能僅名之不定的追溯。此種不定的追溯惟關於第一種宇宙論的理念，
始可容許之，蓋因第一種宇宙論的理念之所要求者，乃自受條件制限者進展至其條件，
而此等條件以其在受條件制限者之外，故非由受條件制限者授與，且亦隨同授與，乃在
經驗的追溯中始增加其上者。但吾人不能對於一「能無限分割之全體」謂為由無限多部
分所構成者。蓋一切部分雖包含於一全體之直觀中，但其全部分割則並不包含其中，而
僅由繼續的分解所構成，即僅在追溯本身所構成，由此追溯，此種系列始成為現實者也。
今因此種追溯乃無限者，故其所到達之一切項目(即一切部分)皆包含於「所視為一集合
體之所與全體中」。但其全部之分割系列並不包含其中，蓋分割系列乃無限的繼續，絕
不成為全體，故不能展示一「無限的多量」或展示全體中所有「無限多量之任何總括」。
此種泛論顯能應用於空間。所直觀為「在限界內之一切空間」，皆為此種全體，凡
由分解所得此種全體之各部分，其自身仍為空間。故一切有限界之空間，乃無限可分割
者。
自此發生此說之第二種應用，即應用之於包圍於限界內之外部的現象即物體，自極
自然。物體之可分性，乃根據於空間之可分性，此種空間之可分性構成「所視為一延擴
的全體之物體」之可能性。故物體乃無限的可分，但非由無限多部分所構成者也。
誠以物體在空間中應表現為實體，故就空間可分性之法則而言，物體自與空間有別。
吾人確能容認分解絕不能自空間除去其一切復合性；蓋若如是，則是謂空間(空間中並
無獨立自存之事物)已終止其為空間，顧此乃不可能者。反之，若謂排遣物質之復合性
將絕無一物留存，則顯見其與實體之概念不合，所謂實體即指一切復合之主體而言，即
令除去其在空間中之聯結(物體之要素由此空間中之聯結始構成一物體)，實體亦必永存
於復合事物所有之要素中。但此說對於由純粹悟性概念所思維之物自身則然，但不能適
用於吾人所名為「現象領域中之實體」。蓋此種實體，非絕對的主體，僅為感性之常住
心象；除視之為一直觀(其中絕不見有不受條件之性質)以外，絕無所有。
此種無限前進之規律，其能應用於「所視為純然充實空間之現象」之再分，固無疑
義，但不能應用於——其中所有部分在授與時即已如是確定的截然有別，以構成相互有
別之區別量之——一全體。吾人不能謂一有機的全體之一切部分，其自身仍如是組織，
即在分解其部分至無限時，仍能常見有其他之有機的部分，一言以蔽之，全體為無限之
有機組織者。蓋此非吾人所能思維之假設。在物質之無限分解中所發見之部分，能成為
組織，自極真實。「空間中所與現象」之分割無限性，僅根據於此種事實，即由此無限
性所與者，僅有可分性(至可分性之自身，即關於其部分之數目，則為維對的不定者)—
—至部分之本身，則僅由再分所授與所規定者也。一言以蔽之，全體自身非為已分割者。
故部分之數目(分割能在一全體中規定此種部分數目)將依據吾人在分割之追溯中所注意
之進展程度何如。反之，在所思維為組織無限之有機體事例中，其全體表現為已分割成
種種部分，且在一切追溯之前，以確定的而又無限的部分數目授與吾人。但此乃自相矛
盾。蓋此種無限之內部錯綜，乃吾人所視為一種無限的(即絕不完成者)系列，同時又視
為在與他有別之一復合體中之已完成者。無限可分性之屬於現象，僅限於現象為繼續的
量；此與占有空間不可分離者，蓋占有空間實為無限可分性根據之所在耳。其視任何事
物為與他有別之區別量者，乃以其中所有單位之數目視為已確定者，因而以之為在一切
事例中常等於某某數目。一有機體中所有之有機組織究能到達何種程度，此僅經驗能示
知；就吾人經驗之所及者，雖不能正確到達任何無機的部分，但至少必須容認經驗此種
無機的部分之可能性。顧當吾人在普泛所謂現象之先驗的分割時，則其分割究推展至如
何程度之問題，並不待經驗之解答；此乃由理性之原理所決定者，此種理性原理命定
「在分解延擴體時，其經驗的追溯，依據此種現象之性質，絕不能視為絕對完成者」。
解決教學的先驗理念之結論點，與解決力學的先驗原理之出發點
「經由一切先驗的理念，在圖表形式中，表現純粹理性之二律背馳，以及展示此種
矛盾之根據所在，及其剷除之唯一方法，在宣佈正反二者皆屬虛偽」之時，吾人曾以條
件與受條件制限者之關係為皆在空間時間中者。此乃通常悟性平常所有之假定，顧所有
矛盾則皆由此而起者也。就此種見解言之，則「受條件制限者之條件系列」中所有總體
之一切辯證的表象，徹底皆為同一性格。條件隨同受條件制限者常為系列中之一項目，
因而與受條件制限者同質。在此種系列中，其追溯絕不能思維為完成者，蓋若思維其為
完成，則必謬以「其自身本為受條件制限者之一項目」為最初的項目，因而以之為不受
條件制限者；故對於對像(即受條件制限者)不應常僅就其量考慮之，但至少對於其條件
之系列，乃就其量考慮之者。於是發生以下之困難——此一種困難由任何調和方法皆不
能處理之，唯有直截了當解決之耳——即理性使系列對於悟性過長或過短，因而悟性絕
不能與理性所制定之理念相等而適合之也。
但在此所有種種中，吾人曾忽視在對像間所得之本質的區別，即在「理性努力使之
躋於理念之悟性概念」間所得之本質的區別。據吾人以前所舉之範疇表，其中二組概念
包含現象之數學的綜合，其他二組則包含現象之力學的綜合。迄今為止，固無須顧及此
種區別；蓋正類在一切先驗的理念之普泛表象中，吾人已與現象領域中之條件相合，在
此二種數學的先驗理念中，吾人心中所有之唯一對象，乃所視為現象之對像耳。但吾人
今進而考慮力學的悟性概念適於理性之理念究至何種程度，則此種區別即成重要，關於
理性所陷入之爭論，以一完全新觀點展示吾人。此種爭訟在吾人已往之裁決中，曾以兩
方主張皆依據誤謬之前提而排棄之者。但因在力學的二律背馳中，或能發見與理性要求
相合之前提，且因法官或能修正其訴狀中之缺點(蓋兩方之訴狀皆犯有陳述不當之過)，
故或能解決此爭端使兩方滿足，此種情形在數學的二律背馳之事實中，實為不可能者也。
吾人如僅考慮條件系列方推展，以及考慮此系列是否達於理念抑或理念對於系列過
大或過小，則所有系列在此等方面實皆為同質。但為此等理念基礎之悟性概念，則能包
含或僅同質(一切量之復合及分割皆以同質為前提者)之綜合，或為異質之綜合。蓋至少
在力學的綜合之事例中(在因果之連結中及在必然者與偶然者之連結中事皆相同)，能容
許有異質者也。
故在現象系列之數學的連結中，所能容許者僅有感性的條件，蓋即謂條件自身無一
非系列之一部分。反之，在感性的條件之力學的系列中，能容許有其自身非系列之一部
分而在系列以外，純為直悟的之異質條件。理性以此種方法獲得滿足，在現象之先設立
不受條件制限者，但同時現象之永為受條件制限者之性質，並不因之而有所妨，且在破
壞悟性所制定之原理時，現象之系列亦不因而中斷。
因力學的理念容許有「在現象系列以外現象所有之條件」，即容許有「其自身非現
象」之條件，故吾人到達一與「數學的二律背馳中所可能之任何結論」完全不同之結論。
在數學的二律背馳中，吾人不得不擯斥對立之辯證的主張二者皆為誤謬。反之，在力學
的系列中，完全受條件制限者(此與所視為現象之系列不可分離)與「雖為經驗上不受條
件制限者但又非感性的」之條件相連系。於是吾人乃能一方使悟性滿足，他方使理性滿
足。凡以某種方法在純然現象中尋求「不受條件制限之總體」所有之辯證的論證，皆掃
地無餘，而理性之命題在其與以如是更正確之說明時，正反兩方皆能同為真實。顧此在
僅與「數學上不受條件制限之統一」有關之宇宙論的理念之事例中，則絕不能如是；蓋
在此等宇宙論的理念中，無一現象系列之條件能發見其自身非現象，顧既視為現象，則
自為系列中所有項目之一也。
三 解決關於「宇宙事象皆自其原因而來其所有總體」之宇宙論的理念
當吾人論究所發生之事象時，吾人所可考慮者，僅有兩種因果作用；或為依據自然
之因果作用，或自自由所發生之因果作用。前者為感性世界中一種狀態與「其所依據規
律繼之而起之前一狀態」之連結。因現象之因果作用依據時間條件，且若先在狀態常存
在，則先在狀態決不能產生「時間中為最初成立」之結果，故所發生或成立之事象，其
原因之因果作用自身，亦必為有所自來而成立者，且依據悟性之原理，此原因之自身亦
復須有一原因。
反之，所謂自由就其宇宙論的意義而言，我指為「自發的創始一種狀態」之力量而
言。故此種因果作用其自身非如自然法則所要求，在時間中有其他原因規定之者。就此
種意義言之，自由乃純然先驗的理念，第一、此等理念絕不含有假自經驗之任何事物；
第二、與「任何經驗中所不能規定或授與」之對像相關。凡發生之一切事物皆有一原因
雲雲，乃一普遍的法則，實為一切經驗所以可能之條件。故凡原因之因果作用，其自身
為所發生所成立者，則其自身亦必復有一原因；於是經驗之全部領域，不問其推展如何
之遠，皆轉變為一「純然自然的事物之總和」。但因在此種情形中，絕不能得——規定
因果關係之——條件之絕對的總體，故理性自行創造一自發性之理念，此種自發性之理
念能由其自身創始行動，而無須依據因果律，由先在原因以規定其行動者也。
所尤須注意者，自由之實踐的概念乃以此先驗的理念為基礎，且「自由所以可能之
問題常為其所包圍煩困之種種難點」之真實原由實在此種先驗的理念中。自由就其實踐
的意義而言，乃脫離任何感性的衝動所加壓迫之意志獨立。蓋意志在其受動的被激動時，
即為感性的動機所激動時，為感性的；若受動的使意志成為機械的必然時，則為動物的
(arbitrium brutum)。人類意志確為感性的(arbitritm sensitivum)，但非動物的，而
為自由的。蓋感性並未使其行動成為機械的必然。故在人中實有一種脫離感性的衝動所
加任何壓迫之自決力量。
感性世界之一切因果作用若僅為自然，則一切事件自當依據必然的法則在時間中為
其他事件所規定。現象在規定意志時，自當在意志之行動中發生現象所有之自然的結果，
且使此等行動成為機械的必然。故否定先驗的自由，必因而消減一切實踐的自由。蓋實
踐的自由預行假定某某事象雖未發生，但應發生，以及在現象領域中所發見此種事象之
原因並非決定的，即非排斥「吾人所有意志」之因果作用——此一種因果作用超然於自
然的原因之外，甚至與自然的原因之勢力及影響相反抗，能產生「依據經驗的法則在時
間順序中所規定之某某事象」，故能創始「完全自其自身所發生之事件系列」。
於是此處之問題，一如理性在超越可能的經驗限界自相矛盾時所常見者，其問題實
非生理學的，而為先驗的。至關於自由所以可能之問題，實與心理學有關；惟因其依據
純粹理性之辯證的論證，故其論究及解決，完全屬於先驗哲學。在企圖此種解決之前
(此種解決之任務，乃先驗哲學所不能辭謝者)，我必須對於論究此問題時先驗哲學所有
之進行程序更精密的規定其範圍及界線。
現象如為物自身，空間時間如為物自身存在之方式，則條件自常為與受條件制限者
屬於同一系列之項目；故在現今之事例中與其他之先驗的理念相同，自當發生二律背馳，
即系列對於悟性必過大或過小。但理性之力學的概念(吾人在此節及以下一節所論究者)
則具有此種特質，即此等概念並不與「所視為量者之對像」相關，而僅與其存在相關。
因之，吾人能抽去條件系列之量，僅考慮條件與受條件制限者之力學的關係。在論究關
於自然與自由之問題時，吾人所遇之困難乃自由究否可能，設屬可能，則自由能否與因
果關係之自然法則所有普遍性並存。謂世界中一切結果，非由自然發生即由自由發生雲
雲，果為一真實之抉擇命題乎；抑或吾人必須如是言之方可，即謂在同一事件中，以不
同之關係，二者皆能在其中發見乎？感性世界中之一切事件依據自然之不變法則，徹底
互相聯結，雲雲，乃先驗分析論之確定原理，而絕不容有例外者。故問題僅在自由是否
完全為此種不可犯的規律所排斥，抑或一種結果雖依據自然而如是規定之，同時又能根
據於自由。以現象為有絕對的實在性之通行而又誤謬之前提，在此處實顯示其有混亂理
性之有害影響。蓋若現象為物自身，自由即不能維持。斯時自然將為一切事件之完全而
又充分之決定的原因矣。「事件之條件」將為僅在現象系列中所見及之一類條件；現象
及其結果二者，皆將依據自然法則而成為機械的必然者。反之，若不以現象為具有其實
際所有以上之意義，即若不以現象為物自身而僅視為依據經驗的法則所聯結之表象，則
現象自身必具有「其非現象一類之根據」。此種直悟的原因(按即非現象一類者)之結果
顯現於吾人，因而能由其他現象規定之，但其因果作用則不能如是規定之者。其結果雖
應在「經驗的條件之系列中」發見之，顧其直悟的原因以及其因果作用，則在系列以外。
故就其直悟的原因而言，則此結果可視為自由者，同時就現象之方面而言，則又可視為
依據自然之必然性自現象所產生者。此種區別在以極普泛的及抽像的方法言之，自不得
不見其造作晦昧，但在其應用之過程中，立即明顯而使人能理解者也。我之目的，僅在
指出因在自然之關聯銜接中，所有一切現象之一貫的聯結乃一不易的法則，故固執現象
之實在性，其結果必毀棄一切自由。是以凡隨從流俗之見者，絕不能調和自然與自由者
也。
其與自然的必然性之普遍法則相調和「由於自由之因果作用」之可能性
凡在感官對像中「其自身非現象」之事物，我名之為直悟的事物。故若在感性世界
中所必須視為現象之事物，其自身具有「不為感性直觀之對像」之能力，且由此種能力
又能為現象之原因，則此種存在體之因果作用能自兩種觀點視之。視為物自身之因果作
用，此乃就其行動而言為直悟的；視為感官世界中現象之因果作用，此乃就其結果而言
為感性的。故吾人關於此種主體之能力，應構成經驗的及智性的兩種因果作用之概念，
而視二者為指同一之結果而言。此種考慮「感官對像所有能力」之二重方法，並不與吾
人應自現象及可能的經驗所構成之任何概念相矛盾。蓋因現象非物自身，故必須依據一
先驗的對象，此先驗的對象乃規定現象為純然表象者；因而並無事物足以妨阻吾人在先
驗對像所由以表現之性質以外，以一種非現象之因果作用(其所有結果雖應在現象中見之)
歸之於此種先驗的對象。一切有效力的原因必有一種性格(即其所有因果作用之法則)，
無此種性格，則不能成為原因。故按以上之假定，吾人在屬於感性世界之主體中，第一
應有一經驗的性格，由此種性格，「所視為現象之主體」之行動，依據不變之自然法則
與其他現象徹底聯結。且因此等行動能自其他現象而來，故此等行動與此等現象相聯結，
構成自然秩序中之單一系列。第二、吾人亦應容許主體有一種直悟的性格，由此種性格，
主體實為「此等(就其性質而言)所視為現象之同一行動」之原因，但此種性格，其自身
並不從屬任何感性之條件，且其自身亦非現象。吾人名前者為「現象領域中之事物」之
性格，後者為「所視為物自身之事物」之性格。
顧此種行動的主體在其直悟的性格中，殆不從屬任何時間條件；蓋時間僅為現象之
條件，而非物自身之條件。在此種主體中無一行動有所謂始終者，故此種主體不從屬
「規定時間中所有一切可變的事物之法則」，即「凡發生之一切事物，必在發生以前之
現象中有其原因」之法則是也。一言以蔽之，在此主體為直悟的之限度內，則其因果作
用並不在此等經驗的條件之系列內占有位置，蓋由此等經驗的條件，乃使事件成為感官
世界中之機械的必然者也。此種直悟的性格，絕不能直接知之，誠以事物除其所顯現者
以外，絕無能為吾人所知覺者。此應依據經驗的性格思維之——正與吾人關於先驗的對
象之自身，雖絕無所知，而不得不以先驗的對象為現象之基礎相同。
故在其經驗的性格中，此種所視為現象之主體應從屬一切因果規定之法則。在此范
圍內，主體不過感官世界之一部分，其所有結果與一切其他現象相同，必為自然之必然
的產物。就「所見外的現象之影響於主體及其經驗的性格(即其因果作用之法則)由經驗
始為吾人所知」之比例範圍內，一切主體之行動必須容許有依據自然法則之說明。易言
之，關於完全及必然的規定其行動所需之一切事物，必須在可能的經驗內求之。
在其直悟的性格中(吾人關於此種性格僅有一普泛的概念)，此同一之主體必須視為
解脫一切感性之影響及「一切由於現象之規定」。以其為本體，其中絕無所謂發生之事
象；故不能有「需要時間中力學的規定」之變化，因而亦非依存現象有任何之因果隸屬
關係。其結果，因自然的必然性僅在感性世界中見之，故此種行動的存在體，在其行動
中必獨立於一切此種必然性之外而解脫之也。無一種行動乃在此種行動的存在體自身中
開始者；但吾人謂行動的存在體自其自身創始「其在感性世界中之結果」，亦極正確。
但即如是，吾人不應謂感性世界中之結果，能自其自身開始；蓋此等結果常為先在之經
驗的條件所預行規定者，——此固僅由其經驗的性格(此不過直悟的性格之現象而已)使
然——因而僅為自然的原因系列之繼續而始可能者。故自然與自由，就此二名詞之充分
意義而言，能在同一之活動中並存，而不相矛盾，蓋或為自然，或為自由，就此等活動
之就其直悟的原因而言，抑或就其感性的原因而言耳。
在自由與普遍的自然必然性相聯結中所有關於自由之宇宙論的理念之說明
我曾以概論吾人所有先驗的問題之解決為宜，蓋如是則吾人自較能概觀理性到達解
決時所采取之途徑。我今將進而陳述此種解決中所含有之種種因子，逐一詳細考慮之。
一切發生之事象皆有一原因，乃自然之法則。今因此種原因之因果作用(即此原因
之活動)在時間中先於所隨之而起之結果，故此種原因其自身不能永存，而必為所發生
者，且在現象中必有此種原因之活動又復被其規定之原因。因之，一切事件皆為在自然
秩序中經驗的所規定者。僅由此種法則，現象始能構成一自然而成為經驗之對象。此種
法則乃悟性之法則，絕不容許有背反此種法則者，且無一現象能脫離此種法則。設容許
有脫離此種法則者，則將使一現象立於一切可能的經驗之外，而與一切可能的經驗之對
象有別，因而使此一現象成為純然思維上之事物，即純為腦中之幻影矣。
此殆指有原因連鎖之存在，此種連鎖，在追溯其條件時，不容有絕對的總體者也。
但此不足以煩擾吾人。蓋此點在泛論「理性在現象系列中向不受條件制限者進行時所陷
入之二律背馳」，已論及之矣。設吾人為先驗實在論之幻想所惑，則自然與自由將無一
留存。此處所有唯一之問題為：若容許事件之全體系列中僅有自然的必然性，則是否尚
能對於同一之事件一方僅視為自然之結果，他方又視為由自由而來之結果；抑或在此兩
種因果作用之間，有直接的矛盾？
在現象領域中之所有原因中，確不能有絕對的及自其自身能創始一系列之任何事物。
所視為現象之一切活動，在其發生一事件之限度內，其自身即為一事件(即所發生者)，
而以「能在其中發見其原因之其他狀態」為前提者也。於是凡發生之一切事象純為系列
之繼續，而此種系列之可能項目，則絕無自其自身創始者。故在時間繼續中，自然的原
因所有之活動，其自身即為結果；此等結果皆以時間系列中先於彼等之原因為前提。至
本源的活動即能自其自身發生「以前所未存在者」，則不應在因果的聯結之現象中求之。
今容認結果皆為現象，其所有原因亦為現象，則是否其原因之因果作用，必須全為
經驗的？抑或寧可謂為現象領域中之一切結果，雖必須依據經驗的因果法則與其原因相
聯結，但此經驗的因果作用(絲毫不破壞其與自然的原因相連結)之自身，則為「非經驗
的而為直悟的」因果作用之結果？此種直悟的因果作用殆為一種本源的(對於現象而言)
原因之活動，故就此種能力之歸屬而言，則非現象而為直悟的；但就其為自然連鎖中之
一節結而言，則自必視為完全屬於感官世界者也。
在欲使吾人能探求及規定「自然的事件之自然的條件」(蓋即現象領域中自然的事
件之原因)，自須有現象之因果聯結之原理。設承認此種原理且無任何例外以減弱其效
力，則悟性所有之一切要求——即在悟性之經驗的使用中，在一切發生事象中所見者，
只有自然，且當如是為之者——完全滿足；而物理的說明，自能直前進行，一無所阻。
今吾人如假定(即令其假定為一純然空想)自然原因中，有某種原因具有純為直悟的一種
能力，此等悟性之要求，亦絕不因之有所障礙，蓋此種能力之規定活動，絕非依據經驗
的條件，而僅依據「悟性之根據」者也。吾人自必同時能假定此等原因在現象領域中之
活動乃與一切經驗的因果法則相合者。於是行動的主體(所視為現象之原因者)，由其一
切活動之不可分解的依存性，目必與自然相系屬，僅在吾人自經驗的對象上溯先驗的對
象時，吾人乃發見「此種主體以及其在現象領域中所有一切因果作用，在其本體中，具
有必須視為純然直悟的一類條件」。蓋若在規定現象以何種方法能成為原因時，吾人從
屬自然之規律，自無須顧慮此等現象之根據為何，以及必須以此等現象之連結為存於先
驗的主體(此為吾人經驗上所不可知者)中與否也。此種直悟的根據不應在經驗的論究中
考慮之；此僅與「純粹悟性中所思維者」相關；且此種思維之結果及純粹悟性之活動，
雖應在現象中見之，但此等現象必仍能依據自然法則以其他現象為其原因，完全因果的
說明之。吾人以此等結果之經驗的性格為說明之最高根據，完全置其直悟的性格(即其
經驗的性格之先驗的原因)於不顧，而視之為完全所不可知者，惟在以經驗的性格為此
種直悟的性格之感性的記號之限度內始一顧慮之。
吾人今試應用之於經驗。人為感性世界中現象之一，在此限度內，即為自然的原因
之一，其因果作用必須遵從經驗的法則。與自然中其他一切事物相同，彼必須有一經驗
的性格。此種性格吾人由彼在其活動中所啟示之力量及能力而知之。在無生命或純然動
物之自然中，吾人絕不見有任何根據以思維其在純然受感性狀態之條件所制限者以外，
尚有其他任何能力。但人則由感官以知自然之其余一切事物，又由純粹統覺以知其自身；
此實在「被所不能視為感官影像之活動及內的規定」中認知之。故彼對於自身，一方視
為現象，他方就其不能以其活動歸之「感性之感受性」之某種能力言，則視為純粹直悟
的對象。吾人名此等能力為悟性及理性。尤其在理性，吾人以十分特殊而特有的方法以
之與一切經驗的受條件制限之能力相區別。蓋理性專就理念以觀察其對象，且依據理念
以規定悟性，悟性則進而以其自身所有與理念類似之純粹概念用之於經驗。
吾人之理性具有因果作用雲雲，或吾人至少表現理性於吾人自身為具有因果作用雲
雲，乃自「吾人在一切實踐的行為事項中所以之為規律而加於吾人之行動力量之命令」
而證明之者。「應當」表顯一種必然性及與——在自然全體中任何處所不能見及之——
某種根據之一種聯結。悟性在自然中所能知者僅為：此為何、此曾為何、此將為何而已。
吾人不能謂自然中之任何事物，在其一切時間關係中實際為何之外，「當為某某」。當
吾人僅就自然過程而言時，「應當」絕無意義。問自然中當發生者為何，正與問圓周所
當有之性質為何，同一背理。吾人所能有正當理由詢問者僅為：自然中發生者為何，圓
周之性質為何而已。
此種「應當」表現一種可能的活動，其根據除純然概念以外，不能別有其他；反之，
在純然自然的活動之事例中，則其根據必常為現象。「應當」所適用之活動，自必在自
然的條件下可能者。但此等條件就規定意志自身而言，並無任何作用，僅規定意志之效
果及其在現象領域中之結果耳。不問自然根據或感性衝動迫使我意欲者如何眾多，此等
自然根據及感性衝動絕不能發生「應當」，僅發生一種意欲，此種意欲雖遠非必然的，
顧常為受條件制限者；由理性所宣佈之「應當」，則以「制限及目的」加之此種意欲—
—且更禁阻之，或委任之也。不問所意欲者為純然感性之對像(快樂)或理性之對像(善)，
理性對於經驗上所與之任何根據，絕不退讓。理性在此處並不遵從「事物在現象中所呈
現之事物秩序」，而以完全自發性自行構成一種其與理念相合之理性自身所有之秩序，
使經驗的條件適應於此種秩序，且依據此種秩序宣告行動為必然的——即令此等行動從
未發生，且或將來亦絕不發生。同時理性又預行假定對於此等行動能具有因果作用，蓋
不如是則不能自其理念期待有經驗的結果矣。
今任吾人就此等見解采取吾人之立場，且至少亦以理性具有「關於現象之因果作用」
為可能者。理性雖自有其理性之本質，但仍必展示一種經驗的性格。蓋一切原因皆以—
—為其結果之某種現象依據之繼之而起之——規律為前提；而一切規律皆要求「結果之
整齊劃一」。此種整齊劃一實為原因概念(所視為一種能力者)之所以為基礎者，在此必
須由純然現象所展示之限度內，可名之為原因之經驗的性格。此種性格乃持久不變者，
但其結果則按其「所伴隨及部分的制限之者之條件」之變化不居，在種種可變之形式中
顯現。
故一切人之意志皆有一種經驗的性格，此種性格不過彼之理性之某種因果作用而已，
在此種因果作用在現象領域內所有之結果中展示一種規律之限度內，吾人可自此種規律
就其所有種類及程度推斷理性之行動及此等行動之根據為何，因而關於彼之意志之主觀
的原理能形成一種評判。今因此種經驗的性格之自身，必須自為其結果之現象中發見之，
又必須自經驗所顯示現象與之相合之規律中發見之，故現象領域中，人之行動由其經驗
的性格及與此種性格合作之其他原因，被規定為與自然秩序相合者；且若吾人能就人之
意志所有之一切現象研究詳盡，則無一人之行動，吾人不能正確預言之，而認為自其先
在條件所必然的進行而來者也。是以在就此種經驗的性格而言之限度內，並無自由；且
亦僅在此種性格之範圍內，「人」始能為吾人所研究——蓋即謂吾人若只觀察之，及按
人類學之方法以求創立一種研討「人之行動之發動的原因」之自然科學的研究。
但當吾人就其與理性之關係考慮此等行動時——我非指吾人由之以說明此等行動由
來之思辨的理性，乃指限於其自身為「產生此等行動之原因」之理性——蓋即謂吾人如
就其實踐的關係，以此等行動與理性之標準相比較，吾人即發見完全與自然秩序相異之
規律及秩序。蓋可成為如是，即凡在自然過程中所發生者，及依據經驗的根據所不得不
發生者，皆為不當發生者。但有時吾人發見(或至少信以為如是)理性之理念，在實際事
實中，證明其有「關於人之行動(所視為現象者)之因果作用」，且此等行動之發生並非
因其為經驗的原因所規定，乃因其為理性之理由所規定者也。
於是容認對於理性可主張其具有關於現象之因果作用，則即其經驗的性格(為感官
之形相)完全—一詳細規定且規定其為必然者，但其行動仍能謂為自由者也。蓋此經驗
的性格之自身，又完全在直悟的性格(為思維之形相)中所規定者。顧此直悟的性格非吾
人之所能知；吾人僅能由現象以指示其性質；而此等現象實際僅產生關於感官形相(即
經驗的性格)之直接知識。行動在能以思維形相(直悟的性格)為其原因之限度內，並不
依據經驗的法則隨此原因發生；蓋即謂此種行動並非有純粹理性之條件在其先，乃僅有
此等條件在內感之現象領域內所有之結果在其先耳。純粹理性以其為純粹直悟的能力，
不從屬時間方式，因而亦不從屬時間中繼起之條件。理性之因果作用在其直悟的性格中，
並不以產生結果而在某某時間上發生或起始。蓋若在時間上發生或起始，則理性自身乃
從屬——因果系列在時間內被規定時所依據之——「現象之自然法則」；且其因果作用
將為自然而非自由矣。故吾人所能有正當理由言之者僅為：理性關於現象如能有因果作
用，則此因果作用乃一種能力，「凡結果之經驗的系列所有之感性條件」，由此種能力
而開始者也。蓋存於理性中之條件並非感性的，因而非其自身開始。於是吾人所不能在
任何經驗的系列中發見者，至此乃見其可能，即繼續的事件系列之條件，其自身能為經
驗上不受條件制限者。蓋此處之條件乃在現象系列之外(在直悟的事物中)，故不從屬任
何感性條件以及從屬「經由先在的原因之時間規定」。
此同一原因在其他關係中則屬於現象系列。人之自身即為一現象。彼之意志具有一
種經驗的性格，此種經驗的性格乃彼之一切行動之經驗的原因。並無依據此種——不包
含在自然結果之系列內，或不遵從此等系列所有法則(依據此種法則，則不能有時間中
所發生事物之經驗上不受條件制限之因果作用)之——性格以規定「人」之條件。故無
一所與行動(蓋此種行動僅能知覺其為現象)能絕對自其自身開始。但就純粹理性而言，
吾人不能謂為決定意志之狀態，有某某其他狀態在其先，其自身為此其他狀態所規定者
也。蓋以理性自身非現象，不從屬任何感性條件，故即關於其因果作用，其中亦無時間
上繼起之事，且依據規律規定時間中繼起之力學的自然法則，亦不能適用於理性。
理性為「人所由以顯現之一切意志行動」之長住條件。此等行動在其發生之前，皆
在經驗的性格中所預定者。至關於直悟的性格(關於此種性格、經驗的性格乃其感性的
圖型)，則不能有時間先後；一切行動，凡與「其在時間中與其他現象之關係」無關者，
乃純粹理性之直悟的性格之直接結果。故理性自由活動；非由時間中先在之外的或內的
根據，力學的在自然的原因之連鎖中規定之者也。因之，此種自由不應僅消極的視為超
脫經驗的條件而已。蓋若僅消極的視為如是，則理性之能力將終止其為現象之原因矣。
必須又以積極之意義歸之於創始事件系列之力量。在理性自身中絕無起始之事；蓋以其
為一切有意行動所有不受條件制限之條件，不容有時間中先於其自身之條件。至理性之
結果，則實有「在現象系列中之起始」，但在此種系列中絕無絕對最初之起始。
欲以理性經驗的使用之例證，說明此種理性之統制的原理——但非確證此原理，蓋
以例證證明先驗的命題，乃無益之舉——吾人姑舉一有意之行動，例如能使社會發生混
亂之惡意虛言。第一、吾人宜盡力發見此種虛言所由來之動機；第二、既明此等動機之
後，吾人進而決定此種行動及其結果所能歸罪於犯者，究為如何程度。關於第一問題，
吾人就行動之經驗的性格追溯其根源，發見其根源在受不良教育及多損友，其一部分又
在其不識羞恥之氣質惡劣及輕率浮躁等等，乃至其間所能參入之一時的原因，亦不能置
之不顧。吾人進行此種研討，正與吾人對於所與之自然的結果探求其決定的原因之系列
相同。惟吾人雖信此種行動乃如是被決定者，顧並不以彼之不幸氣質之故，亦不以影響
於彼之環境之故，乃至以彼已往之生活方法之故，吾人能寬免此行為者而不責罰之也；
蓋吾人預行假定，吾人能不問其生活之方法如何，且能以過去之條件系列視為並未發生，
而以行動為完全不受任何以前狀態之
條件制限，一若行為者在此行動中由其自身開始一完全新有之結果系列者然。吾人
之責罰，乃根據於理性之法則，斯時吾人視理性為一原因，此種原因與以上所舉之一切
經驗的條件(按即不良教育等等)無關，能規定——且應規定——行為者不如是行動而另
行行動。此種理性之因果作用，吾人並不僅視為協助之動力，而完全視為動力之自身，
乃至當感性衝動與之直接相反時，此種因果作用亦
仍為行動之主動力；此種行動乃歸之直悟的性格者；當被捏造虛言之剎那間，其罪
即完全在彼。理性與一切行動之經驗的條件無關，完全自由，虛言完全由於理性之玩忽
義務。
此種督責，顯見吾人以理性為不為感性的勢力所動搖，且不易受變化。至理性之現
象——理性由以在其結果中表顯其自身之形相——自有變化；但在吾人所視為理性之自
身中，則並無先在狀態決定其後繼狀態之事。蓋即謂理性並不屬於感性的條件系列，此
種系列乃依據自然法則使現象成為機械的必然者。理性在一切時間中，一切環境下，呈
現於人之一切行動中，常為同一不變者；但其自身非在時間中，因而並不陷入以前理性
並未在其中之任何新狀態中。關於此等新狀態理性乃規定之者，非為其所規定者也。故
吾人不能問「理性何以不另行規定其自身與此相異」，僅能問「理性何以不由其因果作
用另行規定現象與此相異」耳。但對此問題，並無解答可能。蓋不同之直悟的性格將有
不同之經驗的性格。當吾人謂不問彼過去之全部生活過程如何，行為者固能自制其虛言，
其意乃指「在理性直接支配下之行動，及理性在其因果作用中不從屬現象或時間之任何
條件」而言。時間相異，雖使現象在其相互關係中有根本之不同——蓋現象非物自身，
因而非原因自身——但不能使行動與理性之關係因而有何相異之處。
是以在吾人關於「自由行動之因果作用」之判斷中，吾人能推溯至直悟的原因，但
不能超越此原因之外。吾人之所能知者，直悟的原因乃自由的，即在感性之外所規定者，
且以此種情形，直悟的原因能為現象之感性的不受條件制限之條件。但欲說明何以在所
與環境中，直悟的性格所應授與者，適為此等現象，及此種經驗的性格，何以超越吾人
所有理性之一切能力，且實超越理性所有一切之推究權利，此正與吾人研討何以吾人外
部的感性直觀之先驗的對象，僅授與空間中之直觀，而非其他形態之直觀相同，皆不能
解答者也。但吾人所應解決之問題，則無須設置任何此種論題。吾人之問題僅為：自由
與自然的必然性是否能存於同一之行動中而不相沖突，此則吾人已充分解答之矣。吾人
已說明因自由能與「與自然的必然性之條件完全不同種類之條件」相關，故後者之法則
並不影響於前者，且二者能各自獨立存在而不相互有所妨阻者也。
* * *
讀者應十分注意觀察在以上所述之種種中，吾人之意旨並不在建立自由之實在性為
含有「吾人感性世界所有現象之原因」之能力之一。蓋此種研討以其非僅論究概念，故
非先驗的。加之，此種
論究不能有所成就，蓋吾人絕不能自經驗以推論「不依據經驗法則所思維之任何事
物」。甚至吾人之意旨亦不在證明自由之可能性。蓋此種證明，吾人亦不能有所成就，
誠以吾人不能自純然概念先天的以知任何實在根據及其因果作用之所以可能也。自由在
此處僅視為一種先驗的理念，由此種理念乃導理性思維能由感性之不受條件制限者開始
現象領域中之條件系列雲雲，因而理性乃陷入與其自身對於悟性之經驗的運用所制定之
此一類法則相背反之二律背馳中。吾人之所唯一能說明，且為吾人唯一之所欲說明者乃：
「此種二律背馳實根據於純然幻相」，以及「由於自由之因果作用，至少不與自然不相
容」之二點耳。
四 解決「普泛就現象之存在而言所有現象依存性之總體」之宇宙論的理念
在上一小節中，吾人曾就其構成力學的系列，以考慮感性世界之變化，每一項目皆
隸屬其他項目，一若果之於因。吾人今將以此種狀態系列僅用為吾人探求「可以之為一
切可變的事物之最高條件」之一種存在之導引，即以之為吾人探求必然的存在者之導引。
吾人此處所論究者，非不受條件制限之因果作用，乃實體自身所有不受條件制限之存在。
於是吾人意向所在之系列，實為概念之系列，而非「一直觀為其他直觀條件」之直觀系
列。
但因現象總和中之一切事物，皆為可變之事物，因而在其存在中，皆為受條件制限
者，故在「依存的存在之全體系列」中，不能有以其存在視為絕對的必然者之任何不受
條件制限之項目。故若現象為物自身，又若(由上一假定之所推得者)條件與受條件制限
者皆屬同一之直觀系列，則絕無其所視為感官世界中現象存在條件之必然的存在者存在
之可能性。
力學的追溯，在一重要方面與數學的追溯有別。蓋因數學的追溯僅限於聯結部分形
成一全體，或分割一全體為部分，故此種系列之條件，必常視為系列之部分，因而必視
為同質的且必視為現象。反之，力學的追溯，吾人並不與「所與部分之不受條件制限之
全體」之可能性，或與「所與全體之不受條件制限之部分」相關，而僅與「一狀態來自
其原因」，或「實體自身之偶然的存在來自必然的存在」之由來相關。故在此後一種追
溯中，條件應與受條件制限者同構成經驗的系列之部分雲雲，實非所必需者也。
於是吾人有避免此種表面的二律背馳之方法。蓋若各就不同之方面言之，則此等矛
盾之命題兩方皆可謂為真實。感官世界中之一切事物皆可謂為偶然的，因而僅有經驗上
受條件制限之存在，但同時亦能有全體系列之非經驗的條件；即能有不受條件制限之必
然存在者。此種必然的存在者，以其為系列之直悟的條件，故非系列之一項目，不屬於
系列，乃至亦非系列之最高項目，且亦不能使系列之任何項目成為經驗上之不受條件制
限者。全部感性世界在其所有一切項目經驗上受條件制限而存在之限度內，殆不受此必
然的存在者之影響，一仍其原有情狀。此種考慮「不受條件制限之存在者如何能用為現
象根據」之方法，與吾人在前一小節中論究「自由所有經驗上不受條件制限之因果作用」
時所遵循之方法不同。蓋在論究自由之因果作用時，以事物本身為其原因(substantia
phaenomenon現象的實體)，且以之為屬於條件系列，僅其因果作用被思維為直悟的耳。
反之，在此處論究以不受條件制限之存在者為現象之根據，則必以必然的存在者為完全
在感性世界之系列以外(ens extramu danum視為超世界的實在者)，且以為純然直悟的。
除此以外，必然的存在者實無其他方法能免於從屬「使一切現象成為偶然的及依存的之
法則」。
故理性之統制的原理在其與吾人現有問題有關之範圍內，則如下：感性世界中之一
切事物，皆具有一種經驗上受條件制限之存在，且其所有之性質，無一能為不受條件制
限之必然者；以及對於條件系列中之一切項目，吾人必須期待有——且須盡力探求——
某種可能的經驗中之經驗的條件；以及吾人絕無正當理由自經驗的系列以外之條件引申
一種存在，或視「此種存在」在系列範圍內為絕對的獨立自存者。顧同時此種原理絕不
妨阻吾人承認全體系列能依據——脫離一切經驗的條件，其自身包有一切現象所以可能
之根據之——某某直悟的存在者。
在以上所述之種種中，吾人並無證明「此種存在者之不受條件制限之必然存在」之
意向，且亦無建立「感性世界中現象存在之純粹直悟的條件」可能性之意向。正如吾人
在一方面限制理性不使其脫離經驗的條件之線索以免誤入超經驗的之歧途，而采用不能
有任何具體的表現之說明根據，故吾人在另一方面亦必限制悟性之純然經驗的使用之法
則，使其對於普泛所謂事物之可能性，不致
貿然有所決定，且使其不致僅以「在說明現象時毫無用處」之理由，而以直悟的事
物為不可能。故吾人之所說明者僅為：一切自然的事物及其所有經驗的條件之徹底的偶
然性與吾人任意所假定之必然的(但純然直悟的)條件，乃並行不悖者；且其間並無真實
之矛盾，二者皆可謂事真實者也。此種由悟性所思之絕對的必然存在者，其本身或為不
可能，但此種不可能絕不能自「屬於感性世界一切事物之普遍的偶然性及依存性」推論
而得，亦不能自「禁阻吾人停留在其所有偶然的項目任何之一，以及禁阻乞助於世界以
外之原因」之原理推論而來。蓋理性之進行，一方之途徑在其經驗的使用，而另一方之
途徑則在其先驗的使用也。
感性世界所包含者只有現象，此等現象純為表象，表象則常為感性的受條件制限者；
在此領域中物自身絕不能為吾人之對象。故在論究經驗的系列之項目時，不問此項目為
何，吾人絕無權能突飛於感性之關聯銜接以外，實不足驚異。蓋若突飛於感性之關聯銜
接以外，則是以現象為——離其先驗的根據而存在，且當吾人在現象以外探求現象之存
在原因時，仍能保持其地位之——物自身矣。此點確為偶然的事物最後所歸宿之點，但
非所以論於事物之純然表象者，蓋純然事物表象所有之偶然性，其自身僅為現象體，除
能引達「規定現象體」之追溯(即僅引達經驗的追溯)以外，並無其他追溯可言。反之，
思維有一現象(即感性世界)之直悟的根據，且以之為超脫現象之偶然性者，則既不與現
象系列中無限之經驗的追溯相矛盾，亦不與現象之徹底偶然性相抵觸。此實吾人欲除去
表面的二律背馳所應為之一切；且亦僅能以此種方法為之。蓋若一切事物在其存在中受
條件之制限，其條件又常為感性的，因而屬於系列，則此條件自身必仍為受條件制限者，
如吾人在第四種二律背馳之反面主張中之所說明者。故或「理性由於其要求不受條件制
限者之故，仍必自相矛盾」，或「必須以此不受條件制限者置之系列以外之直悟的事物
中」。直悟的事物之必然性，斯時並不需要——或容許——任何經驗的條件；故在與現
象有關之限度內，此直悟的事物乃不受條件制限之必然者也。
理性之經驗的使用在與感性世界中存在之條件相關涉時，並不因容認一純粹直悟的
存在者而有所影響；依據徹底的偶然性之原理，自經驗的條件進至「仍常為經驗的之更
高條件」。但當吾人所注意者為與目的有關涉「理性之純粹使用」時，則此種統制的原
理並不拒絕假定一種不在系列中之直悟的原因，此亦極為真實者也。蓋斯時直悟的原因
僅指「純粹先驗的，而非吾人所知」之普泛所謂感性系列所以可能之根據而言耳。直悟
的原因之存在於一切感性條件之外，且就此等條件而言乃不受條件制限之必然者雲雲，
並不與現象之無限制的偶然性不相容，蓋即謂並不與經驗的條件中絕無止境之追溯不相
容也。
關於純粹理性所有全部二律背馳之結論要點
當理性在其概念中專注意於感性世界中之條件總體及考慮理性在此方面對於條件能
獲得如何滿足時，吾人之理念立為先驗的及宇宙論的。但以不受條件制限者(吾人實際
所論究者即為此不受條件制限者)置之「完全在感性世界以外之事物」中，因而在一切
可能的經驗以外之時，則此等理念又立為超驗的。斯時此等理念已非僅用以完成「理性
之經驗的使用」——此一種「完全理念」雖絕不能完全到達，但必須永遠追求之者。反
之，此等理念完全脫離經驗而自行構成絕非經驗所能提供其質料之對象，此種對像之客
觀的實在性並不根據於經驗的系列之完成，乃根據於純粹先天的概念者。此種超驗的理
念有其一種純粹直悟的對象；此種對像自可容認之為先驗的對象，但在吾人容認以下之
兩點方可，即第一、吾人對於此種對像絕無所知；其次，此種對像不能思維為「以辨別
內心之賓詞所規定之事物」。以此種對像在一切經驗的概念之外，故吾人斷絕一切所能
建立此種對像所以可能之理由，絲毫無主張此種對像之正當理由。此種對像純為思維上
之存在物。但發生第四種二律背馳之宇宙論的理念，則迫使吾人采此步驟。蓋現象之存
在，絕不能根據其自身而常為受條件制限者，故要求吾人探求與一切現象完全不同之某
某事物，即探求偶然性在其中終止之直悟的對象。但吾人一度容許吾人自身假定獨立自
存之實在完全在感性領域以外，則僅能以現象為——其自身為智性一類之存在事物所由
以表現直悟的對象之——偶然的形相。因之，關於直悟的對象所留存於吾人之唯一推求
資源，僅在使用類推方法，吾人由類推方法以經驗概念構成某種直悟的事物之概念——
所視為物自身一類之事物，吾人固絕無所知者也。今因偶然的事物除由經驗以外，不為
吾人所知，而吾人此處所論究者又絕不成為經驗之對象，故吾人必須自「其自身乃必然
的之事物」即自「普泛所謂事物之純粹概念」以引申關於此等事物之知識。是以吾人所
用以超越感官世界所采取之
第一步，乃迫使吾人在探求此種新知識時，即以研究絕對必然的存在者為起始，自
「此絕對必然的事物之概念」以引申一切事物之概念(限於此等事物為純粹直悟的)。此
點吾人欲在次章論述之。
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