第一節 泛論理想
吾人在以上論述中已見及離感性條件則無對象能由純粹悟性概念所表現。蓋斯時缺
乏概念之「客觀的實在之條件」，其中除思維之純然方式以外，絕不見有任何事物。顧
若以純粹悟性概念應用於現象，則能具體的展示此等純粹悟性概念，蓋因在現象中，純
粹悟性概念獲得經驗概念所專有之質料——經驗概念不過具體之悟性概念而已。但理念
之離客觀的實在則較之範疇更遠，蓋以不能見有「理念在其中能具體的表現」之現象。
理念含有一種完全性，無一可能之經驗的知識曾到達之者。在理念中，理性之目的僅在
系統的統一，而欲使經驗的可能之統一接近此種統一，顧從未能完全到達之也。
但我所名為理想者則似較之理念去客觀的實在更遠。我之所謂理想，非僅指具體的
理念而言，乃指個體的理念而言，即視為僅由理念所能規定或已為其所規定之個體的事
物。
人性(以之為一理念)在其完全完成之程度內，不僅包有屬於人之天性及構成吾人所
有「人性概念」之一切基本性質——此等基本性質推展至完全與其所有之目的相合，此
等目的乃吾人關於「完人」之理念——且在此種概念之外，尚包有其理念之完全規定
「所必需之一切事物」。蓋一切矛盾的賓詞，每組之中僅有其一能適用於「完人」之理
念。在吾人所謂理想，以柏拉圖之見解言之，則為神性之理念，為「神性所有純粹直觀
之個體的對象」，為「一切可能的存在中之最完善者」，為「現象領域中一切模本之原
型」。
吾人即不冥想如是高遠，亦必自承人類理性不僅包有理念，且亦包有理想，此等理
想雖非如柏拉圖之理念具有創造力，但亦具有實踐力量(以之為統制的原理)而構成「某
種行動之可能的完善」之基礎。道德概念以其依據經驗的某某事物(快或不快)，非完全
之純粹理性概念。但就理性所由以制限自由(自由自身並無法則)之原理而言，則此等道
德概念(當吾人僅注意其方式時)極可用為純粹理性概念之例證者也。德及其所伴隨之人
類智慧(此就其十分純潔者言之)皆為理念。顧(斯多噶派之所謂)哲人則為理想，蓋僅思
想中所有，完全與「智慧之理念」相一致之人物。此猶理念授與吾人以規律，理想在此
種事例中，則用為模擬人物之完善規定之原型；吾人之行動，除吾人心中所有此種「神
人」之行誼以外，並無其他標準可言，吾人惟與此種「神人」之行誼相比較，以之判斷
吾人自身，因而改進吾人自身，——吾人雖絕不能到達其所命定之完全程度。吾人雖不
能容認此等理想具有客觀的實在(存在)，但並不因而視為腦中之空想；此等理想實以理
性所不可或缺之標準授之理性，以「在某種類中乃十分完全事物」之概念提供於理性，
因而使理性能評衡其不完全事物之程度及其所有之缺陷。但欲在一實例中(即在現象領
域中)實現其理想，例如欲在一故事中描述哲人之性格，乃事之所不能行者。此種嘗試
實有背理之點，且遠不足以增進德性，蓋以自然的制限(此常破壞理念之完善)，使目的
所在之幻相完全不可能，且使由理念而來之「善行」類似空想，以致善行自身蒙有疑點。
此乃理性所有理想之性質，此等理想必常依據一定概念而用為吾人在行為中在批判
的判斷中之規律及原型。至想象之所產，則性質完全不同；無一人對於想象之所產能說
明之或與以可理解之概念；每一想象產物為一種草圖(Monogram)，即純然一列之特殊性
質，並非由「可以指示之規律」所規定者，與其謂為構成一定的心象，毋寧謂為成一
「由雜駁經驗而來之暗昧速寫圖形」——此一種表象殆如畫家、相士自承其腦中所載之
事物以之為彼等所有想象事物或批判的判斷等所不能傳達之影像。此種表象可名之為感
性之理想(雖不確當)，蓋因此等表象乃被視為「可能的經驗直觀之模型」(不能實現者)，
但又絕不提供可以說明及檢討此等表象之規律。
反之，理性在其理想中，目的在依據先天的規律之完全規定。因之，理性自行思維
一種對象，且以此種對像為能完全依據原理規定之者。但此種規定所需之條件，不能在
經驗中求之，故此概念之自身乃超經驗的。
第二節 先驗的理想(先驗的原型 Prototypon Transcendentale)
一切概念就其所不包含其內者而言，則為未被規定者，而從屬「能受規定之原理」。
依據此種原理，則凡二矛盾對立之賓詞，僅有其中之一能屬於一概念。此種原理乃根據
矛盾律，故為純粹邏輯的原理。以其為純粹邏輯的原理，故抽去知識之一切內容，而僅
與知識之邏輯的方式相關。
但一切事物就其可能性而言，則又從屬「完全規定之原理」，依據此種原理，凡事
物所有之一切可能的賓詞若與其矛盾對立者集合，則每組矛盾對立者之中必有其一屬於
此事物。此種原理非僅依據矛盾律；蓋除「就各事物與二矛盾的賓詞之關係以考慮之」
以外，此原理尚就各事物與「一切可能性之總和」(即事物之一切賓詞之總和)之關係以
考慮之。此原理預行假定此種總和為一先天的條件，故進而表現各事物，一若自其在一
切可能性之總和中「所有之分」而來引申其自身所有之可能性。故「完全規定之原理」
與內容有關，不僅與邏輯的方式相關者也。此為意在構成一事物之完全概念所有一切賓
詞之綜合之原理，非「僅與二矛盾的賓詞之一相關」之分析的表現之原理。此種原理含
有一先驗的前提，即預行假定含有「一切可能性之質料」，此種可能性又復被視為包有
「各事物之特殊的可能性之先天的資料」。
「凡存在之一切事物為受完全規定者」之命題，其意義並不僅指每組所與矛盾的賓
詞之一，必常屬於事物而言，乃指一切可能的賓詞每組之一必常屬於事物而言耳。在此
命題之意義範圍內，不僅賓詞以邏輯的方法相互比較，乃事物本身以先驗的方法與一切
可能的賓詞之總和相比較。故此命題所主張者如是：凡欲完全知一事物，吾人必須知一
切可能的賓詞，且必須由之肯定的或否定的規定此事物。是以完全規定，乃一概念就此
概念之全體而言，則絕不能具體展示之者。此概念乃根據一理念，而此理念則僅存在理
性能力中——此種能力乃對於悟性制定其完全使用之規律者也。
所謂「一切可能性之總和」之理念，在其用為「一切事物之完全規定之條件」之限
度內，其自身雖為未被規定者(就其能構成此理念之賓詞而言)，吾人僅視為一切可能的
賓詞之總和，但若嚴密審察之，則吾人將發見此種理念乃一根本概念，擯除一切由其他
賓詞所已授與之引申的賓詞或與其他賓詞不相容之賓詞；且實明確以其自身為一完全先
天的所規定之概念。於是，此種理念成為一「個體的對象」之概念，此種個體對像乃完
全由純然理念所規定，故必須名之為純粹理性之理想。
當吾人不僅邏輯的且實先驗的——即與其能先天的所思維為屬於此等賓詞之內容相
關——考慮一切可能的賓詞時，發見吾人由某某賓詞以表現存在，由其他賓詞以表現純
然「不存在」。邏輯的否定(此純由「不」字所指示者)本不與概念相關，乃僅與「概念
在判斷中與其他概念之關係」相關，因而遠不足以規定一概念(就其內容而言)。「不死」
之名詞並不能使吾人宣稱由之表現對像中之純然不存在；蓋此名詞使一切內容悉仍其舊，
毫無所影響。反之，先驗的否定，所指乃「不存在」自身，與先驗的肯定相對立，此先
驗的肯定乃「其概念自身即表現一種存在」之某某事物。故先驗的肯定名為實在，蓋因
推由此種肯定，且僅在此種肯定所到達之範圍內，對像始為某某事物(物)，反之，其相
反之否定所指則為「純然缺乏」，且在僅思維此種否定之限度內，始表現一切物性之被
撤廢。
顧除根據相反之肯定以外，實無一人能確定的思維一否定。凡生而盲者不能有絲毫
黑暗觀念，以彼等並無光明之觀念故。野蠻人絕不知貧窮，以彼不知有財富故。無知者
並無「彼等無知」之概念，以彼等絕無知識故，以及等等。是以一切否定之概念，皆為
引申的；其包有「一切事物之完全規定及可能性所有之資料以及所謂質料或先驗的內容」
者乃實在。
故若理性在事物之完全規定中用一先驗的基體，此種基體一若包有——事物之一切
可能的賓詞必須自其中探取之——全部質料，則此種基體不外一「實在總體(Omnitudo
realitatis)之理念」。一切真實之否定，不過制限而已——此一名稱若不以無制限者
即「所有一切」為基礎，則不能應用之也。
但「具有一切實在性者」之概念，正為「所完全規定之物自身」之概念；且因在矛
盾的賓詞之一切可能的各組中，其中之一即絕對屬於存在之賓詞應在「存在之規定」中
發見之，故「一實在的存在體」(Ens realissimum)之概念，為一「個體的存在者」之
概念。是以此存在者乃——用為必然屬於一切存在事物之「完全規定」之基礎——之一
種先驗的理想。此種理想乃一切存在事物所以可能之最高而完全之實質的條件——此種
條件乃關於對像之一切思維(在與其內容相關之限度內)所應推根尋源之所在。且亦為人
類理想所能之唯一真實之理想。蓋一事物之概念——此一概念其自身乃普遍的——僅在
此唯一之事例中，始完全由其自身及在自身中所規定，而被認知為「一個體之表象」。
由理性所成「概念之邏輯的規定」，根據抉擇的三段推理，其中大前提包含一邏輯
的分列(一普遍的概念所有範圍之分列)，小前提限制此範圍於某一部分中，結論則以此
一部分規定此概念。普泛所謂實在之普遍概念，不能先天的分割之，蓋若無經驗，則吾
人實不知「所包攝在此總綱(Genus)下之任何一定種類之實在」。故在一切事物之完全
規定中所預想之先驗的大前提，不過「一切實在性之總和」之表象而已；此不僅為一
「色攝一切賓詞在其自身下之概念」(此就其先驗的內容而言)；且亦包含此等賓詞在其
身中；而一切事物之完全規定則以制限此「總體實在性」為其基礎，蓋以此總體實在性
之一部分歸之此事物，而擯除其他部分故耳——此一種程序與「抉擇的大前提中之二者
擇一，及小前提中以分列部分之一分支規定對像」極相合。因之，理性在使用先驗的理
想為其規定一切可能的事物之基礎(即理性規定一切可能的事物皆與此理想有關)時，乃
以比擬理性在抉擇的三段推理中之進行程序之方法而進行者——此實我所依據為「一切
先驗的理念之系統的分類之原理」，視為與三種三段推理平行及相應者。
理性在進達其目的之際(即表現事物之必然的完全規定之際)並不以「與此理想相應
之存在者」存在為前提，而僅以此種存在者之理念為前提，其事甚明，此種理念則僅欲
自完全規定所有不受條件制限之總體引申其受條件制限之總體(即有限者之總體)而設定
之耳。故理想乃一切事物之原型(Prototypon)，一切事物皆為不完全之模造品(Ectypa)，
其所有可能性之質料皆自此原型而來，且雖以種種不同之程度接近此原型，但常離現實
到達此原型甚遠。
故事物所有之一切可能性(即就事物之內容而言，為綜合雜多之可能性)必須視為引
申的，唯有一例外，即其自身包有一切實在性者之可能性。此後一種類之可能性，必須
視為本原的。蓋一切否定(此為任何事物所能與「實在的存在體」(Ens realissimum)相
區別之唯一賓詞)乃一較大實在性之純然制限，終極則為最高實在性之純然制限；故此
等否定皆以此實在性為其前提，且就其內容而言，首自此實在性而來者也。事物所有之
一切雜多僅為制限——構成事物之共通基體之——「最高實在性之概念」之相應的種種
不同形相，正與一切圖形僅能為「制限無限的空間」所有如是多種種之不同形相相同。
理性之理想所有之對象，乃僅由理性及僅在理性中呈現於吾人之對象，故名為元始的存
在者(Ens originarium)。以此元始的存在者絕無事物能在其上，故又名為最高存在者
(enssummum)；又以一切受條件制限之事物皆從屬此最高存在者，故又名為一切存在者
之存在者(ens entium)。
但此等名詞並不用以指示一現實的對象與其他事物之客觀的關係，乃指示一理念與
種種概念之客觀的關係。至對於此種「卓越無匹之存在者」之存在，則吾人絕無所知。
吾人不能謂元始的存在者乃由一群支生的存在者所成，蓋因支生者必以元始者為前
提，彼等自身不能構成此元始者。故元始的存在者之理念必視為單純的。
因之一切其他可能性自此元始的存在者而來，嚴格言之，不能視為對於元始者之最
高實在性之一種制限，即不能視為元始者之分割。蓋若如是，則是以元始的存在者僅為
支生的存在者之集合體矣；如吾人適所說明，此為不可能者——在吾人最初之粗略陳述
中，雖曾使用此制限之名詞。反之，最高實在必為一切事物所以可能之條件，為事物之
根據，非事物之總和；故事物雜多性之所依據者，實非元始的存在者自身之制限，乃自
元始者而來之一切事物，其中包括吾人之一切感性及現象領域中之一切實在——此類存
在不能視為成分屬於最高存在者之理念。
在追求吾人所有此種理念之際，吾人如進而以此理念實體化，則吾人應能由「最高
實在之純然概念」以規定元始的存在者為「唯一、單純、一切充足、永存等等之存在
者」。要之，吾人應能由一切賓詞就其不受條件制限之完全性規定此元始的存在者。此
種存在者之概念，就其先驗的意義而言，乃神之概念；故如以上之所定義，純粹理性之
理想，為先驗的神學之對象。
但在先驗的理念此種用法中，吾人應越出先驗的理念之「目的及效力」所有之種種
限界。蓋理性在其以理念為事物之完全規定之基礎時，僅以理念為「所有一切實在之概
念」，並非要求「所有一切此種實在必須客觀的授與，其自身必須為一事物」。蓋此種
事物乃純然一種想象，吾人由以聯結及實現「吾人所有理念之雜多」在一「所視為個體
的存在者之理想」中者。但吾人並無權利以行此事，即假定此種設想之可能性，亦有所
不能。且自此種理想而來之任何結果，皆與事物之完全規定無關，亦不能對之有絲毫影
響；至以上所述，理念乃事物規定之所必需者雲雲，在事物之規定中亦僅有輔助作用耳。
但僅敘述吾人理性之進行程序及其辯證性質實有所不足；吾人又必須努力發見此種
辯證性質之來源，吾人始能以之為一悟性之現象，而說明其所發生之幻相。蓋吾人今所
言及之理想，其所根據之理念乃自然的而非任意設置者。故所應有之問題為：理性何以
能以事物所有之一切可能性為自一唯一之根本的可能性(即最高實在之可能性)而來，因
而預行假定此種根本的可能性包含於一「個體的元始存在者」之中？
對於此問題之答覆，顯然出於先驗的分析論中之論究。感官所有對象之可能性，乃
此等對像與吾人所有思維之關係，在此關係中能先天的思維某某事物(即經驗的方式)，
但構成質料之事物，即現象領域中之實在(與感覺相應之事物)，則必須授與吾人，蓋以
不如是則不能思維此實在，且即其可能性亦不能表現之也。顧感官之對象，僅在其與
「現象領域中所可能之一切賓詞」相比較，始能完全規定之，且由此等賓詞始肯定的或
否定的表現之。但因構成事物本身之事物(即現象領域中之實在者)必須授與吾人——否
則絕不能思及此事物——且因「一切現象之實在者」在其中授與吾人者，乃所視為單一
而擁抱一切之「經驗」，故感官所有一切對像所以可能之質料，必預行假定為在一全體
中授與者；經驗的對象之一切可能性及其彼此相互之區別完全之規定，僅能根據於此全
體所有之制限。就事實言，除此等感官所有之對像以外，實無其他對像能授與吾人，除
在一可能的經驗之關聯銜接中以外，絕無其他處所能授與吾人對像；因之除預行假定一
切經驗的實在之總和為其可能性之條件以外，絕無事物能為吾人之對象。今由於一自然
的幻相，吾人乃以此種僅適用於「為吾人感官對像之事物」之原理，為必對於普泛所謂
事物有效力之原理。因而，除去此種制限，吾人乃以「關於所視為現象之事物之可能性
吾人所有概念」之經驗的原理，視為普泛所謂事物之可能性之先驗的原理矣。
吾人若因此而以此種「一切實在之總和」之理念實體化，則因吾人辯證的以「視為
一全體之經驗」之集合的統一，代悟性之經驗的使用之分配的統一；於是以此種現象之
全部領域思維為一「包含一切經驗的實在在其自身中」之個體事物；又復由以上所言之
先驗的易置以——為一切事物所以可能之本源及對於一切事物之完全規定提供其實在的
條件者——一類事物之概念代之。
第三節 思辨的理性證明最高存在者存在之論據
為悟性所有概念之完全規定計，理性須預行假定有能與悟性以充足基礎之某某事物，
固極迫切需要，但理性極易意識及此種預想之為觀念的及純然空想的性質，僅在此種根
據上，則不易使理性以其自身所有思維之純然產物信為真實之存在者——設理性不為其
他方向所迫，在「自所與之受條件制限者進至不受條件制限者」之追溯中尋求一止境。
此種不受條件制限者實非以其自身為實在者而授與吾人，且亦不以其為具有「純自概念
而來之實在性」而授與吾人；惟在吾人推尋此等條件進至其根據時，則此不受條件制限
者即為唯一能完成條件系列之事物。此為人類理性由其本質引導吾人全體(即極無反省
之人亦然)所采用之途徑，——雖非人人能在此途徑中繼續追尋。此種途徑不以概念開
始，乃以通常之經驗開始，故其自身乃以實際存在之某某事物為根據。但若此種根據不
建立於絕對的必然者之不可動的磐石上，則必有傾覆之懼。顧若在絕對的必然者以外及
其下，而有任何虛空的空間，又若其自身非具備一切事物使無復有疑問之余地，——蓋
即謂除其實在性為無限的以外——則此種不可動的柱石之自身，又將以無所支持而傾覆
矣。
吾人如容認某某事物現實存在，則不問此某某事物為何，吾人又必容認有必然的存
在之某某事物。蓋偶然的事物僅在「為其原因之其他偶然的存在」之條件下存在，且吾
人又必須自此原因以推求其他原因，直至到達「非偶然的且為不受條件制限之必然者」
之原因為止。此即理性「推本窮源進展至元始的存在者」所依據之論據。
理性今尋求其與「存在所有此種最高形相即不受條件制限之必然性之形相」相合之
概念——其意非欲先天的自概念以推求「此概念所表現之事物」之存在(蓋若此點為理
性之所要求，則理性之探討應僅限於概念，殆不要求一所與存在為其基礎矣)，僅欲在
理性所有之種種概念中尋求「絕無任何方面與絕對的必然性相矛盾」之概念耳。蓋必須
有「以絕對的必然性而存在」之某某事物雲雲，乃視為由論據中之初步過程已建立之矣。
故若除去一切與此必然性不相容之事物，所留存者僅有一種存在，則此種存在必為絕對
必然的存在者，不問其必然性是否能為吾人所了解，蓋即謂不問是否能純自其概念演繹
之也。
凡其概念中包含對於一切何以故質詢(allem Warum)之解答(Das Darum)，在各方面
無絲毫缺陷，在一切事例中皆足為其條件者，此即最適於以絕對的必然性歸之之存在者。
蓋此存在者雖包含一切可能的事物之條件，顧其自身則並不需要任何條件，且亦不容其
有任何條件，故能滿足(至少在此一方面)「不受條件制限之必然性」之概念。在此方面，
一切其他概念自必不足與言此；蓋因此等概念皆有缺陷而需其他條件以完成之，故此等
概念不能有超脫一切更進一步之條件之特徵。吾人固不當論證凡不包有最高及一切方面
完備之條件者，其自身在其存在中即為受條件制限者。但吾人能謂此種存在者並不具有
——理性所唯一由之能由先天的概念關於任何存在者以知其為不受條件制限者之——一
種特徵。
故「一實在的存在體」之概念，在可能的事物之一切概念中，乃最與「不受條件制
限之必然存在者之概念」相適合；此雖不能完全與之適合，但以在此事中吾人無選擇余
地，故不得不固執此概念。蓋吾人不能無必然的存在者之存在；一度既容認其存在，則
在可能性之全部範圍內，吾人不能發見有任何事物能較之「一實在的存在體」對於「存
在形相中此種卓越無匹之形相」具有更有根據之要求也。
此為人類理性之自然進程。此種進程由其使理性自身確信有某某必然的存在者之存
在開始。理性對於此種存在者，認為具有不受條件制限之一種存在。於是理性探求超脫
任何條件者之概念，而在「其自身為一切其他事物之充足條件者」之中即在包含所有一
切實在性者之中發見之。但包含一切而無制限者，乃絕對的統一體，且包括「唯一的存
在者又為最高存在者」之概念。因之，吾人結論謂其為一切事物本源根據之最高存在者，
必以絕對的必然性而存在。
若吾人之目的在到達一種決定——蓋即謂某種必然的存在者之存在若以之為已容認
者，又若更進一步人皆贊同吾人必須對於此存在者為何到達一種決定——則必容許以上
之思維方法具有一種力量。蓋在此種情形中，不能善為選擇，或寧謂為絕無選擇之余地，
惟覺吾人不得不決定以「完全實在之絕對的統一」，為可能性之最後源泉耳。但若並無
事物要求吾人有所決定，且直至其證據之重量足以迫使吾人同意為止，對此論點寧可置
之不顧時；易言之，吾人之所為者，若僅在評衡吾人實際之所知者究有幾許，自以為有
所知者又究有幾許，則以上之論據，實見其極為薄弱，須有特殊之深厚同情為之後援，
以彌補其主張之缺陷。
蓋若吾人以其論點為如此處所論述者，即第一、吾人能正確自「任何所與存在」
(此或為我自身之存在)推斷一「不受條件制限之必然存在者」之存在；第二、吾人必須
以包含一切實在性因而包含一切條件之存在者，視為絕對不受條件制限者，以及吾人在
關於實在的存在體之此種概念中因而發見「吾人又能以絕對的必然性加於其上之存在者」
之概念——顧即容認此種種，亦絕不因之而即推斷「並不具有最高實在性之有限的存在
者」之概念，即以此故，與絕對的實在不相容。蓋吾人在有限的存在者之概念中，雖未
發見不受條件制限者(此不受條件制限者乃包含於條件總體之概念中者)，但吾人並不因
之即可推斷有限存在者之存在，即以此故，必為受條件限制者；正與吾人在假設的三段
推理中，不能謂「凡無某種條件(在所論究之事例中乃依據純粹概念之「完全性條件」)
之處，受條件制限者亦不存在」相同。反之，吾人能完全自由主張任何有限的存在者，
(不以其為有限之故)亦能為不受條件制限之必然者——吾人雖不能自吾人關於此等存在
者所有之普遍概念推論其必然性。故以上之論據，絲毫不能與吾人關於必然的存在者性
質之概念，實為一無所成就者也。
但此種論據仍繼續具有其重要性，且賦有一種權威，吾人不能僅以其客觀上不充足
之故，立即進而剝奪之。蓋若容認在理性之理念中，有完全有效之人類責任，但除假定
有最高存在者對於實踐的法則與以效力及確證以外(在此種情形中，吾人應有遵從此等
概念之責任，蓋此等概念自客觀言之，雖不充足，但依據吾人理性所有之標準，則仍為
優越之法則，且吾人絕不知有更善及更可信奉者能與之比較)，則其應用於吾人自身，
殆缺乏一切實在性，即為並不具有動機之責任。故吾人所有決定此事之義務，將借實踐
的增加之力，使思辨之懸而未斷所微妙保持之平衡偏重一方。蓋為此種實踐的切迫動機
所迫促時，理性若不能(不問其理論上之洞察如何不完備)使其判斷與此等——至少較之
吾人所知之其他任何事物更為重要之——要求相合，則理性將受其自身所有判斷譴責
(再無較之此等判斷更為審慎周密者)。
此種依據「偶然性事物內部不完備」之論據，實際雖為先驗的，但以其如是單純而
自然，故在其提出以後，立為常人所容受。吾人見事物之變化生滅；故此等事物(或至
少此等事物之狀態)必須具有原因。但關於所能在經驗中授與之一切原因，亦能以此同
一之問題加之，更探討其原因所在。故除最高因果作用所在之處，——即在「本源的其
自身中包含一切可能的結果之充足根據，且其概念由包括一切之圓滿充足一屬性，吾人
極易容納之者」之存在者中——實無吾人更能適當安置其終極的因果作用之地。於是吾
人進而以此最高原因視為絕對必然者，蓋因吾人發見吾人追溯之必達此點，實為絕對必
然之事，且發見更無可以超越此點之根據。故一切民族在其最愚昧之多神教中亦見有一
神教之微光，彼等之到達此點，非由反省及深遠之思辨所致，乃純由通常悟性之自然傾
向所致，蓋以其逐漸進展至認知其自身所有之要求也。
由思辨的理性證明神之存在僅有三種可能的方法
引達此種目標(按即神之存在)之一切途徑，〔第一〕或由一定的經驗及由經驗所知
之感性世界之特殊性質開始，依據因果律，自此上推至世界以外之最高原因；〔第二〕
或自純然不定的經驗即自普泛所謂存在之經驗開始；〔第三〕最後或抽去一切經驗，完
全先天的自純然概念，論證一最高原因之存在。第一證明為自然神學的，第二證明為宇
宙論的，第三為本體論的。此外並無——且不能有——其他之證明矣。
我意在說明理性之不能在經驗一途徑有所進展，亦猶其在先驗的一途徑之不能進展，
以及理性純由思辨能力欲展其雙翼翱翔於感性世界之上，實為無益之舉。至關於吾人所
必須由以論究此等論據之順序，則與理性在其自身發展之前進中所采取之途徑(即吾人
在以上之敘述中所采取之途徑)正相反。蓋在此種探討中，經驗雖為最初所授與之機緣，
但在其所有一切此種努力中，揭示理性慾使自身到達之目標，及在其努力進達此目標時
為其唯一之領導者，實為先驗的概念。故我將先自檢討先驗的證明開始，然後再論究
「增加經驗的因子，在增進論據之力量上果有何種效果」。
第四節關於神之存在本體論的證明之不可能
由以上所述觀之，顯見絕對必然的存在者之概念，乃一純粹理性之概念，即純然一
理念，其客觀的實在性，遠不能自「為理性所要求」一事證明之。蓋理念之所訓導吾人
者，僅關於某種不能到達之完全性，故其效用與其謂為用以推展悟性至新對象，毋寧謂
為用以限制悟性之為愈也。但吾人在此處遇及奇異而又煩困之事，即在「自所與之普泛
所謂存在推論至某某絕對必然的存在者」時，雖見其為勢所必至，且正當合理，但悟性
所能唯一由以構成此種必然性概念之一切條件，則多為吾人推論此絕對必然的存在者之
障礙。
在一切時代中，人皆談及絕對必然的存在者，顧談及此事時之所努力者，多不在理
解此種事物是否及如何容許為吾人所思維，而惟在證明其存在。對於此種概念與以文字
上之定義，即謂「此為不能不存在之某某事物」雲雲，自無困難。但此種定義，在使
「以其不存在為絕對不可思維」雲雲，成為必然的之種種條件，則絕不使人有所洞見。
顧吾人欲決定「依待此種概念吾人是否確思維任何事物」，則此等條件正為吾人所欲知
之條件。僅由引入不受條件制限一語，而除去「悟性慾以某某事物為必然的時所不可欠
缺之一切條件」之策略，實遠不足以顯示在此不受條件制限之必然者之概念中，是否我
仍思維任何事物，抑或全然空虛無物。
不特此也，此種概念初則盲目嘗試，久則完全習熟，假定有無數例證展示其意義；
以此之故乃以為無須更進而探討此概念之能否為人理解矣。於是一切幾何學上之命題，
例如「一三角形具有三種角乃絕對必然的」雲雲之事實，以為足以使吾人陳說「完全在
吾人之悟性範圍以外之對像」一事之為正當，一若吾人已完全了解吾人由此對像之概念
意向所指之事物為何也。
至其所謂例證，絕無例外，皆自判斷得來，非自事物及其存在得之者。但判斷之不
受條件制限之必然性，非即事物之絕對的必然性。判斷之絕對的必然性，僅為事物所有
受條件制限之必然性，即判斷中賓詞所有受條件制限之必然性。以上命題並非聲言三角
乃絕對的必然者，僅謂在「有一三角形」之條件下(即授與一三角形)，其中必然發見三
角。此種邏輯的必然性所有之惑人影響，實如是之大，故由包括「存在」於其意義範圍
內之一種方法，以構成事物之先天的概念一類之單純計劃，吾人即自以為已能使以下之
推斷為正當，即因「存在」必然屬於此種概念之對像——常在吾人設定此事物為授與者
(視為現實存在)之條件下——吾人依據同一律亦必然需要設定其對像之存在，因而此種
存在者之自身乃絕對必然的——重言以聲明之，此種存在者之為絕對必然的，乃因此種
存在者之存在，已包含於所任意假定之概念中，且在「吾人設定此概念之對像」之條件
下包含之也。
在同一律之命題中，我若擯除其賓詞而保留其主詞，則有矛盾發生；故謂賓詞必然
屬於主詞。但吾人若將主詞賓詞一並除去，則無矛盾；蓋斯時並無能矛盾之事物留存。
若設定一三角形而又除去其三角，則為自相矛盾；但將一三角形與其所有之三角一並除
去，則無矛盾。此點同一適用於絕對必然的存在者之概念。如除去此種存在者之存在，
吾人乃除去此物本身與其所有之一切賓詞；則斯時並無矛盾之問題可以發生。斯時在此
存在者之外，絕無能矛盾之事物，蓋以事物之必然性並非以之為自「外部的任何事物」
而來者；且亦無能與之矛盾之內部的任何事物，蓋在除去事物本身時，吾人同時除去其
所有之一切內部的性質也。「神為全能」乃一必然的判斷。吾人若設定一神性(即一無
限的存在者)，即不能擯除全能性；蓋此二概念乃同一者。但吾人若謂「無神」，則既
無全能性，亦無神之其他任何賓詞授與；此等賓詞皆與其主詞一並除去，故在此種判斷
中並無絲毫矛盾。
於是吾人見及一判斷之賓詞，如與其主詞一並除去，則無內部的矛盾能發生，此點
不問其賓詞為何，皆能適用之也。欲避免此種結論之唯一方法，則在論證有「不能除去
且必須永久存留」之主詞。顧此不過謂有絕對必然的主詞之另一說法而已；且我所致疑
者即此假定，而以上之命題則自以為證明其可能性者也。蓋我對於除去此事物與其所有
這一切賓詞而尚能留有矛盾之事物，實不能構成絲毫概念；在並無矛盾時，僅由純粹先
天的概念，我實無「以其不存在為不可能」之標準。
所有此等人人所必須同意之普泛見解，吾人尚能以一種事例指摘之，此種事例乃以
之為實際與以上之意見相反之證明，即有一概念，且實僅此一概念，以其對像為不存在
或擯除其對象，則為自相矛盾，此即實在的存在體(按ens realissimum乃指為一切事物
之本體之存在體)之概念。蓋已聲言此實在的存在體具有所有一切實在性，以及吾人有
正當理由假定「此種存在者乃可能者」(概念並不自相矛盾之一事，絕不能證明其對像
之可能性，但我一時姑容認此相反之主張)。顧此論據進而以「所有一切實在性」包括
存在；故存在包含於一可能的事物之概念中。於是若除去此事物，則此事物之內的可能
性自亦被除去——此則自相矛盾者也。
我之答覆如下。在吾人所自承僅就其可能性所思維之事物之概念中，引入存在之概
念時——不問假借何種名稱——已有一矛盾在其中矣。如容認其為正當，一時固獲得表
面之勝利；但實際則絕無所主張：僅同義異語之辭費而已。吾人必須詰問：甲或乙事物
(不問此種事物為何，姑容認其為可能者)存在雲雲之命題，為一分析的命題，抑為一綜
合的命題？如為分析的，則事物存在之主張，對於事物之思維，絕無所增益；但若扣是，
則或「吾人內部中之思維即事物本身」，或吾預行假定有一種屬於可能的領域之存在，
然後據此理由自其內部的可能性以推斷其存在——一凡此不過一可憐之同義異語之辭費
而已。事物概念中之實在一語，較之賓詞概念中之存在一語別有意義雲雲，實不足應付
此種反駁。蓋若所有一切設定(不問其所設定者為何)名為實在，則事物與其所有之賓詞，
已設定在主詞之概念中，而假定其為現實的矣；賓詞中存在雲雲僅為重複之辭。反之，
吾人若容認(一切有理性之人所必須容認者)一切存在的命題皆為綜合的，則吾人何以能
公然主張「除去存在之賓詞不能不有矛盾」雲雲。此乃僅在分析命題中所有之情形，亦
正所以構成其分析的性格者也。
我若不見及由邏輯的賓詞與實在的賓詞相混(即與規定事物之賓詞相混)所發生之幻
相殆在較正範圍以外，則我將期望由精確規定存在之概念，以直接方法終止此種無聊之
爭辯矣。任何事物苟為吾人所欲，皆能用為邏輯的賓詞；乃至主詞亦能為其自身之賓詞；
蓋邏輯乃抽去一切內容者也。但規定之者之賓詞，乃自外加干主詞概念且擴大之者之賓
詞。故此種賓詞非已包含於其概念中者。
「存在」(Sein)顯然非一實在的賓詞；即此非能加於事物概念上之某某事物之概念。
此僅設定一事物或某種規定，一若其自身存在者。在邏輯上，此僅一判斷之系辭而已。
「神為全能」之命題包有二種概念，每一概念皆有其對像——神及全能。「為」之一字
並未增加新賓詞，僅用以設定賓詞與其主詞之關係而已。吾人今若就主詞(神)與其所有
之一切賓詞(全能賓詞在其中)總括言之，謂「神在」或「有神」(按以上「為」「在」
「有」三字德文為Sein英文為Being)，吾人並未以新賓詞加於神之概念，僅設定此主詞
自身與其所有之一切賓詞，且實設定為「與我之概念有關之一種對像」。對像與概念二
者之內容必皆同一；由我思維其對像(由於「此為」二字)為「絕對所授與者」雲雲，對
於僅表現其為可能者之概念，絕不能有所增益。易言之，實在者之所包含者，不過純然
可能者而已。一百實在的「泰拉」(譯者按貨幣名)之所包含者，較之一百可能的「泰拉」
並未稍增一毫。蓋以可能的泰拉所指為概念，而實在的泰拉則所指為對像及設定此對象，
故若實在者之所包含者較之可能者為多，則在此種情形下，我之概念將不能表現其對像
之全部，殆非此對像之適合概念矣。顧一百實在泰拉影響於我之財產狀況，較之一百泰
拉之概念(即一百泰拉之可能性之概念)，全然不同。蓋以對像現實存在，非分析的包含
於我之概念中，乃綜合的增加於我之概念(此為我之狀態之規定)之上者；但所述之一百
泰拉則並不因存在我之概念之外，其自身有絲毫增加。
不問吾人以何種賓詞及幾多賓詞思維一事物——即令吾人完全規定此事物——在吾
人宣稱有此一事物時，對於此事物並未絲毫有所增加。否則此存在之事物殆非吾人在概
念中所思維之同一事物，而為較之所思維者以上之事物；因而吾人不能謂我之概念之確
實對象，實際存在。吾人如就一事物思維其實在之一切形態而遺其一，此所失之實在性，
非因我言「此缺陷之事物實際存在」，而即增加於其上也。反之，此事物即以我所思維
之同一缺陷而存在，蓋以不如是，則實際所存在者與我所思維者，殆為不同之事物矣。
故即我思維一存在者為最高實在而毫無缺陷時，此存在者是否實際存在，仍為一問題。
蓋在我之概念中，關於一普泛所謂事物之可能的實在內容，雖一無缺憾，但在其與我之
全部思維狀態之關係中，則仍有所欠缺，即我不能謂此種對像之知識在後天(按即在現
實經驗中)亦屬可能是也。吾人在此處乃發見吾人現今所有困難之原由。吾人之所論究
者，若為感官之對象，則吾人自不能以事物之存在與事物之純然概念相混。蓋由對像之
概念所思維者，僅思維為合於「普泛所謂可能的經驗知識之普通條件」，反之，由事物
之存在所思維者，乃思維為屬於「所視為一全體之經驗之關聯銜接」中者。是以在其與
「所視為一全體之經驗」之內容相聯結時，對像之概念固並未絲毫擴大，但其所有結果，
則為吾人之思維由之獲得一增加之可能的知覺。故若吾企圖惟由純粹範疇以思維存在，
則吾人不能舉一標識使存在與純然可能性相區別，此實不足驚異者也。
不問吾人關於一對像之概念所包含之內容為何及如何之多，吾人如欲以存在歸之此
對象，則必須越出概念以外。在感官對像之事例中，此種越出概念以外之事，由此等對
象依據經驗的法則與吾人所有知覺之某一知覺相聯結而發生。但在論究純粹思維之對像
時，吾人絕無知此等對像存在之何種方法，蓋此種對像應以完全先天的方法知之也。吾
人所有關於一切存在之意識(不問其直接由於知覺，或間接由於使某某事物與知覺相聯
結之推論)，皆專屬於經驗之統一；任何在此領域外之所謂存在，雖非吾人所能宣稱為
絕對不可能之一類，但亦為吾人所絕不能證實其正當之一種假定性質。
最高存在者之概念在許多方面誠為一極有實益之理念；但正以其為一純然理念，故
僅由其自身絕不能擴大吾人關於實際所存在者之知識。乃至關於「由經驗所知者及在經
驗中所知者以外任何存在之可能性」，此種理念亦不能有所啟示吾人。可能性之分析的
標準，以其由「僅僅肯定(實在性)決不發生矛盾」雲雲之原理所成，故不能否定此最高
存在者。但因此等實在性非在其特殊性格中授與吾人；又因即令其在特殊性格中授與吾
人，吾人仍不能加以判斷；且因綜合的知識所以可能之標準，除在經驗中以外絕不能在
他處求之——而理念之對像則為不能屬於經驗者，——故在一事物中所有一切實在的性
質之聯結，皆為綜合的，其可能性則為吾人所不能先天的決定之者也。是以萊布尼茲遠
不能成就彼所自負之事業——即先天的理解「此種至高無上之理想的存在者」之可能性。
故企圖欲以笛卡爾之本體論的論據證明最高存在者之存在，僅喪失如是多之勞苦及
努力耳；吾人之不能由純然理念以增進吾人關於神學的識見之積聚，亦由商賈之不能在
其資產簿上加上若干單位以增進其財富也。
第五節 關於神之存在宇宙論的證明之不可能
企圖自純為任意設定之理念抽繹「與此理念相應之對像之存在」，乃極不自然之過
程，且純為復興昔日僧院派所有之技巧。在吾人之理性一方，若非先有「以某種必然的
事物(吾人之追溯以此為終點者)為普泛所謂存在之基礎」之需要；又若理性非迫而探求
「能滿足(如可能時)此種要求且使吾人能以完全先天的方法認知一種存在」之概念時
(因此種必然性必須為不受條件制限且為先天的確實者)，則此種企圖絕不能發生。此種
概念被假定為應在實在的存在體(ens realissimum)之理念中發見之；故此理念僅用為
此必然的存在者之更為確定之知識，至其必然的存在，則吾人已在其他根據上確信之，
或為人所說服者。顧此種理性之自然的進程，隱蔽不為人所見，於是以此種概念為止境
者乃反企圖以之為發端，因而乃自僅適於補充「存在之必然性」者演繹「存在之必然性」
矣。於是乃有失敗之本體論的證明，此種證明既不能滿足自然而健全之悟性，亦不能滿
足需要嚴格證明之學術的要求。
吾人今所欲從事檢討之宇宙論的證明，保有使絕對必然性與最高實在性之連結，但
非如前一證明自最高實在性推論存在之必然性，乃自「先已授與某某存在者之不受條件
制限之必然性」推論此存在者之無制限的實在性。於是此種證明進入一種——不問其為
合理的或僅偽辯的，總之乃自然的，且不僅使常識深信即思辨的悟性亦極信奉之——推
理途徑。且此種證明又草就自然神學中所有一切證明之初步綱要，此種綱要常為人所追
從，且此後亦將常為人所追認者，固不問其以無數多余之飾品粉飾之而掩蔽之也。此種
證明萊布尼茲名之為自世界之偶然性(A contingentia mundi)推論之證明，吾人今將進
而說明之並檢討之。
此種證明之推論如下：如有任何事物存在，則亦必有一絕對必然的存在者存在。至
少我存在。故一絕對必然的存在者存在。小前提包含一種經驗，大前提則包含「自其有
任何經驗以推論必然者之存在」之推論。故此證明實際乃以經驗開始，非完全先天的或
本體論的。以此之故，且因一切可能的經驗之對像稱為世界，故名之為宇宙論的證
明。因在論究經驗之對像時，此種證明抽去「此世界所由以能與任何其他可能的世界相
異」之一切特質，故此名稱又可用以使之與自然神學的證明相區別，此種自然神學的證
明，乃以「吾人感官所展示於吾人之世界」之特殊性質之觀察為基礎者也。
於是此種證明進行推論如下：必然的存在者僅能以一種方法規定之，即以每組可能
的相反賓詞之一規定之。故此必然的存在者完全由其自身所有之概念規定之。顧僅有一
可能的概念完全先天的規定事物，即實在的存在體(ens realissimum)之概念。故實在
的存在體(ens realissimum)之概念乃所能由之以思維必然的存在者之唯一概念。易言
之，最高存在者必然存在。
在此種宇宙論的論據中聯結有如是多之偽辯的原理，以致思辨的理性似在此種事例
中竭其所有辯證的技巧之力以產生最大之可能的先驗幻想。今姑暫緩檢討此種論據，吾
人第欲詳述「所由以粉飾舊論據為新論據，且由之以陳訴於兩種證人——一則具有純粹
理性之信任狀，一則具有經驗之信任狀者——之一致同意」之種種策略。實際唯一之證
人，乃以純粹理性之名所發言者，僅改易其形貌及音調，努力使之轉變為第二種證人耳。
此種證明欲為其自身設置一堅強基礎乃立足於經驗之上，因而表示其與——完全置其全
部信用於先天的概念之上之——本體論的證明有別。但宇宙論的證明僅以此種經驗為論
據中簡單一步驟之用，即以之推斷必然的存在者之存在耳。至此種存在者具有何種性質，
則其經驗的前提不能告知吾人。於是理性乃完全擯棄經驗，努力自純然概念以求發見絕
對必然的存在者所必須有之性質為何，即自概念探求「在一切可能的事物中其自身包含
絕對的必然性所必須之條件者」。顧又假定此等條件，除實在的存在體(ens
realissimum)之概念以外，無處可以發見之；於是結論為：實在的存在體(ens
realissimum)乃絕對必然的存在者。但吾人在此處預行假定最高實在之概念，完全適合
於存在之絕對的必然性之概念，即預行假定存在之絕對的必然性能自最高實在推得之，
此則極為明顯者也。顧此為本體論的證明所主張之命題；今在宇宙論的證明中復假定之，
且以之為其證明之基礎；但此種假定乃宇宙論的證明表示所欲擯棄之假定。蓋絕對的必
然性乃純自概念所規定之一種存在。如我謂最高實在之概念乃專用於——且適合於——
必然的存在者之概念，且實為其唯一之概念，則我自必亦容認必然的存在者能自此種概
念推得之。於是所謂宇宙論的證明所能有之任何證明力，實際皆由「純自概念所推論之
本體論的證明」而來。則是陳訴於經驗雲雲，完全為一多余之事矣；蓋經驗或能引吾人
到達絕對的必然性之概念，但不能證明此種必然性之屬於任何一定事物。誠以在吾人努
力證明此種必然性之屬於某一定事物時，吾人必須立即放棄一切經驗而在純粹概念中探
求，以發見此等概念中是否有一包含絕對必然的存在者所以可能之條件者。如吾人以此
種方法能決定必然的存在者之可能性，則自亦能以之證明其存在。蓋吾人斯時所言者乃；
在一切可能的存在者之中，有一存在者負荷有絕對的必然性，即此種存在者以絕對的必
然性而存在者也。
謬妄之論據，揭之於正確之三段推理之方式中，最易發見之。此為吾人今欲在所論
究之事例中行之者。
設「一切絕對必然的存在者亦即一切存在者中之最實在者」雲雲之命題果屬正確
(此為宇宙論的證明精髓nervus Probandi之所在)，則必與一切肯定的判斷相同，至少
能由減量法(Per accidens)換位。於是乃推論為若干實在的存在體(entia realissima)
亦即絕對必然的存在者。但一實在的存在體並無與其他實在的存在體相異之點，凡適用
於「統攝於此概念下之若干實在的存在體」，自亦適用於一切實在的存在體。故在此種
事例中，我不僅由減量法，即由單純之換位法，亦能使此命題換位，而謂一切實在的存
在體(ensrealissimum)乃必然的存在者。但因此種命題惟自其先天的概念規定之，故實
在的存在體之純然概念，必須負荷有此種存在者之絕
對的必然性；此則正為本體論的證明所主張而宇宙論的證明之所否認者——宇宙論
的證明之結論雖實潛以此種主張為基礎。
於是思辨的理性在其企圖證明最高存在者之存在時所進入之第二種途徑，不僅與第
一種途徑相同，純屬欺人，且尚具有附加的缺點，即犯有論點不中肯(ignoratio
elenchi)之缺點。此種方法本表示以新途徑引導吾人者，乃在略一紆回以後，復引吾人
還至吾人遵其命令所已放棄之途徑。
我曾謂在此宇宙論的論據中，藏有全部辯證的假定之巢穴，此種辯證的假定，先驗
的批判極易發見之而毀棄之。此處我僅列舉此等欺人的原理，至進一步之檢討及拒斥等
事，則一任今已充分熟習此類事業之讀者自為之。
宇宙論的證明中所包含者，例如(一)吾人由以自偶然的事物推論一原因之先驗的原
理。此種原理僅能適用於感官世界；出此世界之外，則絕無意義。蓋偶然的事物之純然
智性的概念，不能發生任何此種因果作用一類之綜合的命題。而因果律則僅適用於感官
世界，此外並無意義，且亦無其所以適用之標準。但在宇宙論的證明中，則此因果律正
欲用之使吾人能越出感官世界以外者也。(二)自感官世界中所次第發生之無限的原因系
列之不可能以推斷第一原因之推論。理性所有使用之原理，即在經驗世界中亦不能容吾
人作此種推斷，至出此世界以外在因果系列所絕不能到達之領域中，則更有所不能矣。
(三)理性關於完成此種系列之無正當根據之自滿。除去——必然性之概念無之則不可能
——之一切條件，在理性斯時根據吾人不能更進有所思，遂以為已完成「系列之概念」。
(四)「聯結一切實在於一實在中」(並無內的矛盾)之概念之邏輯的可能性與此種實在
(按即包括一切實在者)之先驗的可能性，二者間之相混。在此種實在之先驗的所以可能
之事例中，須有一原理以證明此種綜合之實際能行，顧此種原理其自身僅能適用於可能
的經驗之領域——等等。
宇宙論的證明之進行程序乃故意如是規劃，使吾人能避免「應先天的由純然概念以
證明必然的存在者之存在」耳。此種證明乃要求以本體論的方法成就之者，此則吾人所
感為完全無力承受之事業。因之，吾人以一現實的存在(一種普泛所謂經驗)為吾人推論
之出發點，就吾人以此種方法推論之所能及，進展至「此種存在」之某種絕對必然的條
件。斯時吾人已無需說明此種條件之所以可能。蓋已證明此種條件存在，則關於其可能
性之問題，實完全為多余之事矣。今若吾人欲更圓滿規定此種必然的存在者之性質，則
吾人並不努力以其實際所適合之方法為之，即自其概念以發見其存在之必然性之方法為
之。蓋若吾人能以此種方法為之，則應無需經驗上之出發點。不特此也，所有吾人之所
探求者為其消極的條件(conditio sine qua non)，無此種條件則一存在者即非絕對必
然的。此在「自一所與結果以推論其根據」之一切其他種類之推理中，固極正當；但在
現今之事例中，則不幸有以下之情形，即絕對的必然性所需之條件，僅在一唯一之存在
者中發見之。故此存在者必須在其概念中包含絕對的必然性所需之一切事物，因而能使
我先天的推論此種絕對的必然性。於是我必須亦能相反的推論而謂：凡應用此種(最高
實在之)概念之任何事物，乃絕對必然的。我若不能作此種推論(我若避免本體論的證明
則我必贊同此種推論)，則我在所遵由之新途徑中已受頓挫而仍返至我之出發點矣。最
高存在者之概念，滿足「一切就事物之內的規定先天的所能設立之問題」，故為一種獨
一無比之理想，蓋其概念雖為普遍的，同時亦指示一「列在一切可能的事物中之個體」。
但此概念關於其自身存在之問題——此雖為吾人探討之真實目的——並未與以滿足，且
若任何人承認一必然的存在者之存在，但欲知在一切實際存在之事物中，何者即此存在
者，則吾人不能以「此即必然的存在者」之確定語答之。
欲減輕理性探求其「說明根據之統一」之事業，固可容許吾人設想一「一切充足之
存在者」之存在，為一切可能的結果之原因。但在僭妄斷言「此種存在者必然的存在」
時，則吾人對於此可容許之假設，已非以溫和之言辭出之，乃以確信的態度主張其必然
的正確矣。蓋關於吾人所自稱知其為絕對必然之知識，其自身亦必須負荷有絕對的必然
性者也。
先驗的理想之全部問題歸結如下：或授與絕對的必然性而探求具有此必然性之概念，
或授與某某事物之概念，而發見此某某事物之為絕對必然者。二者之中如有一可能，則
其他一點亦必可能；蓋理性僅以自概念而來之必然性認為絕對的必然者也。但此二者皆
完全出乎「吾人關於此事所以滿足吾人悟性」之最大努力以外，且欲使悟性承服其無力
之一切企圖亦皆無效。
吾人所必不可缺之「一切事物之最後承托者」之不受條件制限之必然性，在人類理
性實為一不可逾越之真實深淵。即如哈拉爾(Haller)就其所有一切森嚴可畏之崇高性所
描述之「永恆」本身，其在精神上之印象，亦遠不及此不受條件制限之必然性之烈；蓋
永恆僅量度事物之延續而非支持之也。吾人所表現為在一切可能的存在者中最高之存在
者，一若其一人獨語謂：我自永恆至永恆，在我之外，除由於我之意志使之存在者以外，
絕無事物存在，顧我自何而來？此種思維，吾人雖不能擯絕，然亦不能耐受。此處吾人
所有一切之支持點，皆喪失無餘；最大完成與最小完成相同，在純然思辨的理性之前亦
空虛無實，此思辨的理性絕不以絲毫努力保留此二者之一，即容許此二者完全消失，亦
不覺有所損失者也。
由某種結果以顯示其存在之種種自然力，永為吾人所難以探究之事；蓋吾人推溯此
等自然力之原由，不能過於遠離觀察。在現象根底中之先驗的對象(以及吾人之感性何
以從屬某某最高條件而不從屬其他條件之故)，亦永為吾人難以探究之事。實有「物自
身」授與吾人，但吾人不能洞察其本質。顧純粹理性之理想則大異於是；此則絕不能謂
其難以探究者。蓋因關於其實在，除僅在理性一方由之以完成一切綜合的統一之需要以
外，並不要求與以任何之信任確證；又因其絕非以之為可思維之對像而授與者，故不能
以對像所由以存在之方法探究之而致難以探究。事適與此相反，以其純為理念，故必須
在理性之本質中探求其所在及其解決，故必容許研討。蓋吾人應能以客觀的根據或主觀
的根據(在純然幻相之事例)說明吾人所有一切之概念、意見及主張，此即理性之所以為
理性者也。
關於一必然的存在者之存在在一切先驗的證明中所有辯證的幻相之發見及說明
以上二種證明皆為先驗的，即皆在經驗的原理之外所嘗試者。蓋宇宙論的證明雖以
一種普泛所謂經驗為前提，但在其應用於——由普泛所謂經驗的意識所授與之——一種
存在時，非根據於此種經驗之任何特殊性質，乃根據於理性之純粹原理。更進一步則立
即放棄此種經驗之導引，而以唯純粹概念是賴矣。於是在此等先驗的證明中——聯結必
然性之概念與最高實在之概念，而使僅能成為理念者實在化實體化之——辯證的而又自
然的幻相之原因究何在？吾人何以不得不假定存在之事物間有某一事物其自身乃必然的，
同時又對此種存在者之存在退避不前，如臨深淵？吾人如何能使理性關於此事保持其自
身一致，且使理性自「勉為贊同以後又復撤回之舉棋不定之狀態」中自拔，而到達確定
的洞見？
事實上頗有令人奇異之處，即吾人一度假定某某事物之存在，即不能避免推論此存
在之某某事物為必然的。宇宙論的論據即依據此種極自然之(雖非因而即謂為正確)推論。
顧在另一方面，我任舉任何事物之概念(不問此事物為何)，即見此事物之存在絕不能由
我表現之為絕對的必然，且又見此存在之事物，不問其為何，皆不能阻我思維其非存在。
是以我雖不得不假定某某必然的事物為普泛所謂存在之條件，但我不能以任何特殊的事
物視為其自身乃必然的。易言之，除假定一必然的存在者以外，我絕不能完成關於存在
條件之追溯，顧我又絕不能以此種存在者為起始者也。
我若不得不思維某某必然的事物為現存事物之條件，而又不能以任何特殊的事物視
為其自身乃必然的，則其結果必為「必然性與偶然性並非與物自身有關」；否則將有矛
盾發生矣。因之，此二種原理無一能為客觀的。但可視之為理性之主觀的原理。其一原
理令吾人探求某某必然的事物為一切所與存在者之條件，即探求至到達完全先天的說明
為止；其又一原理則永禁阻吾人有此種完成之期望，即禁阻吾人以任何經驗的事物為不
受條件制限由之以解除吾人更進而求其由來之勞苦。由此觀之，此二種原理純為輔導的
及統制的，且為僅與理性之方式的利益有關，故能並行不悖。其一命令吾人使自然哲學
化，一若有一「一切存在事物之必然的第一根據」——雖其目的僅在常追求「所視為想
象的最後根據之理念」，以使吾人之知識有系統的統一。其另一原理則警戒吾人不可以
現存事物之任何規定視為此種最後的根據，即不可以之為絕對的必然者，而常須留有更
進一步推求其由來之余地，即以任何規定皆視為「被其他事物所限制之受條件制限者」。
但若在事物中所知覺之一切事物，吾人皆必須以之為受條件制限者，則在經驗上所容許
授與之事物，無一能被視為絕對的必然者矣。
故因絕對的必然者僅意在用為獲得現象間最大可能的統一(此為現象之最後根據)之
原理，又因——蓋以第二種規律，命令吾人常須以統一之一切經驗的原因視為有所由來
者——吾人在世界內絕不能到達此種統一，故吾人必須以絕對的必然者視為在世界以外
之存在者。
古代哲學家以自然中之一切方式皆視為偶然的；其視質料，則步武常人之判斷，視
為本源的及必然的。但若不相對的以質料為現象之基體，而就質料之自身及其存在考慮
之，則絕對的必然性之理念立即消失。蓋並無絕對強使理性接受「此種存在」之事物；
反之，理性常能在思維中視之為無，而並無矛盾；誠以絕對的必然性，惟在思維中所見
之必然性而已。故此種信念必由某種統制的原理而來。實際上延擴及不可入性(二者在
古代哲學家間構成物質之概念)構成統一現象之最高經驗的原理，此種原理在其為經驗
上不受條件制限之限度內，具有統制的原理之性格。但因構成「現象中所有實在者」之
質料，其一切規定(包含不可入性在內)乃一種結果(活動)，結果則必有其原因，因而其
性質常為有所由來者，故質料不合於——所視為一切有所由來者之統一原理之——必然
的存在者理念。(蓋其所有實在的屬性乃有所由來者，皆不過受條件制限之必然而已，
因而能除去之者——於是質料之全部存在，皆能除去矣。)設不如是，則吾人應由經驗
的方法到達統一之最後根據——一此則為第二種統制的原理所不許者。故其結果，質料
及凡屬於世界之任何事物，皆不合於「必然的本源存在者之理念」，即在以此必然的本
原存在者僅視為最大經驗的統一之原理時，亦復如是。此種存在者或原理，必須登之世
界以外，一任吾人以堅強之信念自由從其他現象推求世界之現象及此等現象存在之由來，
一若世界中並無必然的存在者，同時吾人又復自由以不斷努力趨向此種推溯由來之完成，
一若預想有此種必然的存在者為一最後根據。
由此言之，最高存在者之理想，不過理性之統制的原理而已，此種原理導使吾人視
世界中之一切聯結，一若皆自一「一切充足之必然的原因」所產生者。吾人能以在說明
世界聯結時所有之系統的及——依據普遍的法則——必然的統一規律根據於此理想；但
此理想並非即主張其自身必然的存在之一種主張。同時吾人不能避免失驗的潛行更替，
由於先驗的更替，此種方式的原理乃表現為構成的原理，此種統一成為實體化。吾人在
此處之進行，正類吾人在空間事例中之所為。空間僅為感性之原理，但因其為一切形體
之基本源流及條件(一切形體僅為空間自身之種種限制而已)，故遂以空間為獨立自存之
絕對必然的某某事物，及先天的以其自身授與之對象。與此情形相同，因自然之系統的
統一，除吾人預想有一所視為最高原因之實在的存在體之理念以外，不能制定其為「吾
人理性之經驗的使用」之原理，故此實在的存在體之理念應表現為現實的對象，實極自
然，此種對像就其為最高條件之性格而言，又為必然的——於是統制的原理一變而為構
成的原理矣。在吾人以此最高存在者(其與世界相關為絕對不受條件制限之必然者)為由
自身存在之物自身時，此種更替實極顯然。蓋斯時吾人不能考慮其必然性意義之所在。
至必然性之概念，僅存於吾人之理性中，而為思維之方式的條件；並不容許其實體化而
為存在之實質的條件者也。
第六節 自然神學的證明之不可能
如普泛所謂事物之概念及任何普泛所謂存在之經驗，皆不足以應論證之所要求，則
所留存之事，唯有嘗試探討一定的經驗，即現存世界所有事物之經驗，及此等事物之秩
序與性質，是否能提供一種證明之基礎，此種證明乃能助吾人到達最高存在者之確定信
念者。吾人擬名此種證明為自然神學的。設此種企圖亦復失敗，則其結果自必為與吾人
先驗的理念相應之存在者，關於其存在絕不能由純然思辨的理性與以滿足之證明者也。
就以上所言觀之，吾人能以極簡易直截之詞答覆此問題，固極顯然。蓋任何經驗如
何能與理念適合？理念之特殊性質，正在無一經驗曾能與之適合之一點。「必然的及一
切充足之本源存在者」之先驗的理念，如是過大，如是超絕一切經驗的事物之上，而經
驗的事物則常為受條件制限者，故吾人每傍徨不知所措，一則因吾人絕不能在經驗中發
見有充分滿足此種概念之質料，一則因吾人常在受條件制限者之範圍內探求，無術以得
不受條件制限者——無一經驗的綜合法則，曾與吾人以此種不受條件制限者之例證，或
至少對於其追尋有所指示也。
最高存在者之自身，若亦在條件連鎖之中，則亦為系列之一項目而與在其下之低級
項目相同，自當要求更探求其所自來之更高根據。反之，吾人若欲使此最高存在者與連
鎖分離，而以之為不在自然原因系列中之純粹直悟的存在者，則吾人理性將以何種橋樑，
渡此深淵，以達此最高存在者？蓋統制「自結果到達原因」之一切法則，即吾人所有知
識之一切綜合及擴大唯與可能的經驗相關，因而僅與感性世界之對像相關，一離此等對
象則絕不能有任何意義者也。
此一世界以——在其無限廣大及其部分之無限分割中之所展示者——如是繁複、秩
序、目的及美之無量數階段呈顯於吾人之前，故即以吾人之微弱悟性所能獲得之知識而
言，吾人已遇及如是多無量偉大之奇跡，非言語所能形容，數字所能衡度，使吾人之思
維自身失其一切常度，吾人之全部判斷陷於無言驚愕之中，此無言驚愕正為其廣大之雄
辯。觸處吾人見有果與因、目的與方法之連鎖，及生滅之有規律。無一事物自其自身到
達「吾人所由以發見其存在」之情狀而常指向「為其原因之其他事物」，同時此一原因
又復指向其他原因，使吾人重複同一之探討。故若非在此種偶然的事物所有無限的連鎖
之上，吾人假定有某某事物以支持之——此某某事物乃本源的獨立自存的為宇宙起源之
原因，同時又保持其連續者——則全宇宙必沉入虛無之深淵中。吾人視此最高的原因，
應如何重大—一就世界中之一切事物而言，承認其為最高者？吾人並不知世界之全部內
容，至如何與一切可能的事物比較以衡度其廣大，則更非吾人之所知矣。但因就原果作
用而言，吾人不能無一最後及最高之存在者，則有何物能阻抑吾人不以完全程度歸之於
此存在者，而以之為在其他一切可能的事物之上者？此則吾人由表現此存在者為唯一之
實體，集合一切可能的完全性在其自身中——雖僅由一抽像的概念之微弱綱要——而極
易為之者也。此種概念極合於理性所有簡省原理之要求；並無自相矛盾之處，亦絕不與
任何經驗相背馳；且又具有此種性格，即使理性由此種概念在探求秩序及目的時所有之
指導而得在經驗內擴大其使用。
此種證明常足令人以敬意提及之者。此為最陳舊、最明晰、最合常人理性之證明。
且極鼓勵研究自然，一若其證明自身即由研究自然而來，且由研究自然而常獲得更新之
活力者。在吾人觀察所不及之處，此種證明提示目的及意向，且由一特殊統一之指導概
念，即自然以外之原理，以擴大吾人關於自然之知識。此種知識又復反響於其原因，即
反響於其所以使其達此知識之理念，因而增強對於「自然之最高創造者」之信仰，使此
信仰具有堅強不撓之確信力。
故欲以任何方法消滅此種論據之權威，不僅拂逆人情，且亦完全無效。理性常為此
種不絕增進之論證(雖為經驗的但極有力)所維持，不易為技巧艱深之思辨所提示之疑點
折服，故並非由於一睹自然之偉大及宇宙之莊嚴，立時自一切憂鬱的反省之遲疑不決中
自拔，一苦自夢幻中覺醒者然——自高處上溯高處直至最高之處，自受條件制限者上溯
條件直至最高及不受條件制限之一切有限存在創造者。
吾人固不反對此種進行程序之合理及效用，且寧願推薦於世人而鼓勵之，但有人以
為此種論證方法自能進展至必然的正確，且並不基於特殊愛好或為其他方面所支持，即
能得人同意雲雲，吾人仍不能贊同之也。過自尊大之善辯者所有獨斷的言辭，如以較為
溫和謙卑之語氣出之，以要求一種信仰，(此種信仰雖非令人無條件服從，而實適於祛
除吾人之疑點)，則殊不見其有損於此經世良謨。故我謂自然神學的證明，絕不能由其
自身證明一最高存在者之存在，而必須返至本體論的論證以彌補其缺陷。此種證明不過
用為本體論的論證之一種導引而已；故本體論的論證實包含(在思辨的證明能成立之限
度內)人類理性所絕不能廢止之唯一可能之證明根據。
自然神學的證明之主要點如下：(一)吾人在世界中觸處見及「依據一定的意向以最
大智慧所成就之秩序」之明顯符號；此種秩序乃在「其內容之繁複不可名狀，其範圍之
廣大不可限量之宇宙」中。(二)此種有目的之秩序，與世界之事物迥不相同，不過偶然
屬於此世界之事物而已；蓋即謂若非由「一與根本的理念相合之有秩序的合理的原理」，
按其終極的意向，加以選擇、計劃，則繁複紛歧之種種事物不能由其自身借繁複紛歧之
種種聯結方法，共同合作，以實現一定之終極的意向也。(三)故有一崇高聰睿之原因
(其數或不止一)存在，此種原因必為此種世界——即不僅由繁殖而視為盲目工作之無限
勢力之自然，乃由自由而視為智性之世界——之原因。(四)此種原因之統一，可自世界
各部分間(一若技術所佈置之建築物之各部分)所有交相關係之統一推論而得——在吾人
之觀察足以證實之限度內，以正確性推得之，至在此限界之外，則依據類推原理以概括
性推得之。
此處吾人就其「自某種自然的產物及人類技術所產生者——斯時吾人毀損自然強迫
自然不依其自身之目的進行而依據吾人所有之目的進行者——之間之類推」所得之結論
(此種類推訴之於特殊自然的產物與房屋、舟船、時表等之類似性)，吾人無須嚴格批判
此自然的理性。對於「以自然之根底中有一原因之因果作用與人造的產物所有原因之因
果作用相似，即此原因乃悟性及意志；以及一種『自己活動之自然』(此為使一切技術
乃至理性自身可能者)所有內的可能性，乃自其他技術即自超人的技術而來者」雲雲所
有類推之結論(此種推理方法或不能敵銳利之先驗的批判)，吾人在此處無須疑及之。總
之，吾人必須承認吾人如必須舉一原因，則吾人在此處除就有目的之產物(僅有此類產
物其原因及其活動形相完全為吾人所知)類推以外，實無更能安全進行之方法。理性絕
不能不以所知之因果作用為說明所不知者及不可證明者之根據。
就此種論證方法而言，在自然中所有如是多合乎目的及和諧適應之事，僅足以證明
方式之偶然性，實不足以證明質料之偶然性，即不足以證明世界中實體之偶然性。欲證
明世界中實體之偶然性，吾人應證明世界中之事物，若非其實體為最高智慧之所產，則
其自身即不能依據普遍的法則，如是有秩序而和諧。但欲證明此點，吾人應在「與人類
技術類比所得之證明」以外，尚須有完全不同之其他證明根據。故此論據所能證明者，
至多乃一常局限於其工作所用質料之「世界建築工程師」，而非使一切事物皆從屬其理
念之世界創造者。顧此點極不合於「展示於吾人目前之崇高意向」，即不合於證明一
「一切充足之元始存在者」。欲證明質料自身之偶然性，吾人應求之先驗的論據，但此
正為吾人在此處所決欲避免者。
故其推論如是，即遍徹世界觸處所可觀察之秩序及合乎目的，可視為完全偶然的設
置，吾人可由之論證「與此相應之原因」之存在。但此種原因之概念，必須能使吾人對
於此種原因確有所知，故此種原因概念只能為具有全能全智等等——一言以蔽之，即具
有適合於「成為一切充足之存在者」之一切完成——之存在者之概念。蓋非常偉大、令
人驚歎、權能不可限量及卓越無匹等等賓詞，絕不與吾人以任何確定的概念，實際上並
未告知吾人此物之自身究為何也。此等賓詞僅為觀察者在其默思世界時，與彼自身及彼
之理解能力相比較，關於對像之量所有之相對的表象而已，不問吾人使此對像偉大化，
抑在觀察的主觀與此對像之關係中使主觀自顧藐小，要之此等賓詞皆贊美之辭耳。凡吾
人論及事物之(完成之)量之處，除包括一切可能的完成之概念以外，絕無確定的概念；
在此概念中所完全規定者，僅為實在性之全量(Omnitudo)。
我信並無一人敢於自承彼了解所觀察之世界之量(關於範圍及內容二者)與全能之關
系，世界秩序與最高智慧之關係，世界統一與其創造者之絕對的統一之關係等等。故自
然神學關於世界之最高原因，不能與吾人以任何確定的概念，因而不能用為神學(此神
學自身又復為宗教之基礎)之基礎。
欲由經驗的途徑進展至絕對的總體，乃完全不可能者。顧此點正自然神學的證明之
所企圖者。然則所用以渡此廣闊之深淵者，其術如何？
自然神學的證明，固能引吾人至贊美世界創造者之偉大、智慧、權能等等之點，但
不能使吾人更進一步。因之，吾人放棄自經驗的證明根據所得之論據，而返至「吾人在
論證之最初步驟中自世界之秩序及合乎目的推論所得之偶然性」一點。以此種偶然性為
吾人唯一之前提，吾人惟由先驗的概念進達一絕對必然的存在者之存在，及所視為最後
一步，即自第一原因之絕對的必然性概念，進至此必然的存在者之確定的——或可以確
定的——概念，即進至一「抱擁一切之實在」之概念。是則自然神學的證明(在其失敗時)
一遇此種困難，立即近至宇宙論的證明；又因宇宙論的證明，僅為粉飾之本體論的證明，
故自然神學的證明實際僅由純粹理性以達其目的者也——自然神學的證明在出發時，雖
否認與純粹理性有任何因緣，而自以為在「由經驗得來之確信的證據」上建立其結論者。
故凡提議自然神學的論證之人，實無根據可以輕侮先驗的證明方法，自以為洞察自
然而卑視先驗的證明為「晦昧的思辨所修飾之人為產物」。蓋若彼等願檢討其自身所有
之論證進程，則將發見被等在自然及經驗之堅固根據上進展至相當程度以後，見其自身
依然離彼等理性所想望之對像甚遠，彼等乃突離此種經驗根據而轉入純然可能性之領域
內，在此領域內彼等期望鼓其觀念之翼以接近此對像—一此對像乃不能為彼等一切經驗
的探討到達者。在彼等可驚之突飛以後，自以為發見一堅強之根基，乃推展其概念(確
定的概念，彼等今始具有之，惟不知如何具有之耳)於創造之全部領域。於是彼等乃引
證經驗以說明「此種推理所含有完全由純粹理性所產之理想」(此種說明方法雖極不適
當，且遠出於其對像所有奠嚴之下)；彼等始終否認由於「與經驗完全相異之途徑」以
到達此種知識或假設。
故關於本源的或最高的存在者之存在，自然神學的證明實依據宇宙論的證明，而宇
宙論的證明則依據本體論的證明。且因在此三者以外，思辨的理性實無其他之途徑可覓，
故關於超絕「悟性之一切經驗的使用」之命題，若果有任何證明可能，則自純粹理性概
念而來之本體論的證明，實為其唯一可能之證明。
第七節 根據理性之思辨的原理之一切神學之批判
我若名「關於本源的存在者之知識」為神學，則神學或唯根據理性(theologia
rationalis合理神學)或根據天啟(theologia reve－lata天啟神學)。合理神學其由純
粹理性唯以先驗的概念(ensoriginarium，realissimum，ens entium本源的存在者、實
在的存在者、一切存在者之存在者)思維其對像者，名為先驗神學，其由借自然(自吾人
心之本質)所得之概念——以本源的存在者為最高智力之概念——以思維其對像者，則
應名為自然神學。凡僅容認先驗神學之人，名為有神論者(Deist)；其兼容自然神學之
人，則名為信神論者(Theist)。有神論者承認吾人唯由理性能知一本源的存在者之存在，
但以為吾人所有關於此種存在者之概念，則僅先驗的、即「具有一切實在性但吾人不能
以任何較此更為特殊形相規定之」之存在者之概念。信神論者則主張由於與自然類比，
理性能更精密規定其對象，即視為「由於其悟性及自由，其自身中包含其他一切事物之
最後根據」之存在者。是以有神論者僅表現此種存在者為世界之原因(其為世界之原因
是否由於此種存在者本質之必然性，抑由於自由，則仍為未決定者)，而信神論者則表
現之為世界之創造者。
復次，先驗神學其欲自一普泛所謂經驗(並未以任何更為特殊之形相規定「經驗所
屬世界」之性質)推演本源的存在者之存在，名為宇宙論的神學；其信為由純然概念，
無須任何經驗之助，即能知此種存在者之存在，名為本體論的神學。
自然神學則自世界中所展示之組織、秩序、統一以推論世界創造者之性質及存在—
—在此世界中，吾人應認知有二種因果作用與其所有之規律，即自然及自由。自然神學
自此世界上推至一最高之智力或以之為一切自然的秩序及其完成之原理，或以之為一切
道德的秩序及其完成之原理。前者名為物理的神學，後者則名為道德的神學。
今因吾人不欲以神之概念僅指一切事物根源所在之「盲目工作之永恆自然」，而以
之為「由於其悟性及自由，為一切事物之創造者之最高存在者」；且因神之概念僅在此
種意義中始能使吾人關心注意，故嚴格言之，吾人自能否定有神論者有任何神之信仰，
而僅許其有關於本源的存在者或最高原因之主張耳。顧因無一人應於拒斥其所不敢主張
者受責，故不如謂為有神論者信神，而信神論者則信有生命之神(summa intelligentia
最高悟性)，較為溫和而公正也。吾人今將進而研討理性所有此等一切努力之可能的根
源為何。
為此種研討計，理論的知識可釋為認知所存在者為何之知識，實踐的知識則釋為表
現應存在者為何之知識。根據此種定義，理性之理論的使用，乃我由之先天的(必然的)
知有某某事物；而實踐的使用，則我由之先天的以知「所應發生者」。今有某某事物或
應發生某某事物，若正確無疑，唯此正確性同時又僅為受條件制限者，則此正確性之某
一定條件、或能絕對必然的預行假定之，或任意的偶然的預行假定之。在前一事例中，
其條件乃設定為基本要項者(per thesin由於主張)；在後一事例中，則其條件乃假定之
者(Per hypothesin由於假設)。今因有絕對必然之實踐的法則即道德律，故其結論自必
為；此等法則如必須預行假定任何存在者之存在為其拘束力所以可能之條件，則此種存
在必為設定為基本要項者；此足為——由之以推論此種一定條件——之受條件制限者，
其自身吾人先天的知其為絕對必然之充足理由。異時，吾人將說明道德律不僅以一最高
存在者之存在為前提，且以道德律之自身在其他方面乃絕對的必然者，故又使吾人有正
當理由設定其為基本要項——此固僅由實踐的觀點設定之者也。今則吾人對此論證方法
姑置之不問。
凡吾人僅論究「所存在者為何」(非論究應存在者)之處於經驗中所授與吾人之受條
件制限者，常被視為偶然的。故其條件不認為絕對必然的，而僅用為相對必然的，或寧
用為所需之某某事物；就其自身及先天的而言，則為吾人「企圖由理性以知受條件制限
者」所假定之任意的前提。故若事物之絕對必然性，在理論的知識之領域內，應為吾人
所知，則此必然性僅能自先天的概念得之，而絕不由於設定此必然性為與「經驗中所授
與之存在」有關之一種原因而得之者。
理論的知識若與任何經驗中所不能到達之對像或對像之概念相涉，則為思辨的。其
所以如是名之者，欲以之與「自然知識」相區別耳，自然知識乃僅與可能的經驗中所授
與之對像或對像之賓詞相關者也。
吾人所由以自「視為結果之發生事物」(經驗的偶然事物)以推論一原因之原理，乃
自然知識之原理，非思辨知識之原理。蓋若吾人抽去其所以成為「包含一切可能的經驗
之條件」之原理者，且除去一切的經驗的事物而企圖欲就普泛所謂偶然的事物以主張有
一原因存在，則此種主張對於其能指示吾人「如何自吾人目前之事物轉入完全不同之事
物」(名為其原因者)之任何綜合的命題，仍無絲毫可以辯釋其能正當成立之處。蓋在此
種純然思辨的使用中，「凡其客觀的實在性容許吾人具體的理解之任何意義」，不僅自
偶然性之概念中除去，且在原因之概念中亦無之也。
吾人若自世界中所有事物之存在以推論其原因之存在，則吾人非就自然之知識使用
理性，而就思辨運用理性耳。蓋前一類型之知識，其以之為經驗上之偶然的事物而指其
與一原因相關者，非物自身(實體)，僅為所發生之事物，即事物之狀態耳。至「實體
(質料)自身在其存在中乃偶然的」雲雲，則應以純粹思辨的方法知之。復次，即令吾人
僅言及世界之方式，即事物在其中聯結及變化之途徑，及欲自此方式以推論一「完全與
世界不同」之原因，則因吾人所推論之對像非可能的經驗之對象，故此仍為純粹思辨的
理性之判斷。苟如是使用，則「僅在經驗領域中有效，在經驗以外絕不能應用，且實毫
無意義」之因果原理，將完全失其固有之效用矣。
我今主張「凡欲以任何純然思辨的方法在神學中使用理性」之一切企圖，皆完全無
效，就其性質而言，亦實空無實際，且理性在自然研究中使用之原理，絕不引達任何神
學。因之，所可能之唯一之理性神學，乃以道德律為基礎，或求道德律之指導者。理性
之一切綜合原理，僅容許內在的使用；欲得關於最高存在者之知識，則吾人應以此等原
理超驗的用之，顧悟性絕不適於此種超驗的使用。如經驗上有效之因果律能引達本源的
存在者，則此本源的存在者必屬於經驗對像之連鎖，在此情形中，此本源的存在者將與
一切現象相同，其自身仍為受條件制限者矣。但即由因果關係之力學的法則，超越經驗
限界以外之突飛視為可以容許之事，顧吾人由此種進程所能獲得之概念，果為何種概念？
此遠不足提供一最高存在者之概念，蓋因經驗絕不授與吾人——關於提供此種原因之證
據所必需之——一切可能的結果中之最大者。吾人如欲以「具有最高完成及本源的必然
性之存在者」之理念，彌補吾人概念中所有此種規定之缺陷，此固可以好意容受之者；
但不能視為其具有不可爭辯之證明力，吾人有正當權利以要求之者。自然神學的證明，
以其聯結思辨及直觀，故或能增加其他證明(如有此種證明)之重量；但就其自身單獨言
之，則僅為悟性對於神學的知識準備之用，在此方向與悟性以一種自然傾向，其自身則
不能完成此工作者也。
凡此種種，實明顯指向所得之結論，即先驗的問題僅容先驗的解答，即僅容「完全
根據先天的概念、絕不參雜絲毫經驗的要素」之解答。但今所考慮之問題，明為綜合的，
要求推展吾人之知識於一切經驗限界以外，即推展至一「與吾人所有純然理念相應(此
種理念在任何經驗中不能有與之相應者)之存在者」之存在。顧就吾人所已證明者言之，
則先天的綜合知識，僅在其表現「可能的經驗之方式的條件」之限度內可能；故一切原
理僅有內在的效力，即此等原理僅能應用於經驗的知識之對像(即現象)。是以欲以先驗
的進程由純然思辨的理性構造一「神學」之一切企圖，皆毫無效果者也。
但即有任何人自擇與其喪失彼長期所依恃之「論據堅決之確信」，毋寧懷疑分析論
中所授與之種種證明，但彼仍不能拒絕答覆吾人所提之要求，即被自信能借理念之力超
越一切可能的經驗之上，果如何且以何種內部靈感而可能，至少彼應有一滿足之說明。
新證明或企圖改良舊證明等等，我一律乞免。在此領域中選擇之余地實少，蓋因一切純
然思辨的證明，終極常使吾人返至同一證明，即返至本體論；故我並無實在理由恐懼
「擁護通感性的理性之獨斷的鬥士」之豐富創見。且我不避論戰，摘發任何此種企圖中
之謬見，以挫折其主張；此實我即不以自身為一特殊戰士，亦優為之也。但即以此種方
法，我亦絕不能消除「習於獨斷的信仰形相之人士」所有之幸運期望；故我僅限於溫和
的要求，以為彼等應以普遍的及根據「人類悟性之本質及吾人所有其他知識源泉之本質」
等言辭，對於此一問題與以滿足之答覆，即：吾人如何能如是開始所提議之「完全先天
的擴大吾人知識」之事業，又如何能使之進入「吾人經驗所不及其中無術證明吾人自身
所創設之任何概念之客觀的實在性」之領域。不問悟性以何種方法能到達一概念，但其
對像之存在，則由任何分析過程亦絕不能在概念中發見之；蓋關於對像存在之知識，正
以在「關於對像之純然思維」以外，設定對像自身之事實而成者也。唯由概念以進達
「新對像及超自然的存在者之發見」，乃完全不可能者；且此事即訴之於經驗，亦屬無
益，蓋經驗在一切事例中僅與吾人以現象耳。
但理性在其純然思辨的使用中，雖遠不足以成此偉大事業，即不足以證明一最高存
在者之存在，但在其改正「自其他源泉所得關於此存在者之知識」一點，則有極大效用，
即使此種知識不自相矛盾而與「所以觀察直悟的對象之一切觀點」相調和，且使其得免
有「與本源的存在者之概念不相容」之一切事物及無一切經驗的制限之揉雜其中。
故先驗的神學雖十分無力，但就其消極的使用而言，則仍極重要，且在吾人理性僅
論究純粹理念(此理念乃不容有先驗的標準以外之標準者)之限度內，先驗的神學實用為
吾人理性之永久監察者。蓋若在其他關係中，或依據實踐的理由，所預行假定「視為最
高智力之最高的及一切充足的存在者」之前提，已證明其效力確實無疑，則在先驗的方
面，精確規定此概念為一「必然的及最高實在的存在者」之概念，以免有「屬於純然現
象(如廣義之擬人論)與最高實在不相容」之一切事物，同時又適當處置一切相反之主張
(不問其為無神的、有神的或擬人的)，自極為重要者也。此種批判的措置並無任何困難，
蓋因其能使吾人證明人類理性無力主張此種存在者存在之同一根據，亦必足以證明一切
相反主張之無效力。蓋吾人果自何種源泉能由理性之純然思辨的運用獲得此種知識，謂
並無「為一切事物最後根據之最高存在者」，以及謂此最高存在者並無吾人就一思維的
存在者所有力學的實在性自其結果類推所謂論之種種屬性，或謂(如擬人論之所論辯者)
此最高存在者必須從屬感性所勢必加於「吾人由經驗所知之智力」上之一切制限雲雲。
由此觀之，最高存在者就理性之純然思辨的使用而言，雖永為一純然理想，但為一
毫無瑕疵之理想，即為完成「人類全部知識」之概念。此種概念之客觀的實在性，固不
能由純然思辨的理性證明之，但亦不能由思辨的理性否定之。是以若有一能補救此種缺
陷之道德的神學，則以前僅為「想當然者之先驗的神學」，將證明其自身在規定此種最
高存在者之概念及不絕檢驗「其常為感性所欺而屢與其所有理念不能調和之理性」，實
為不可或缺者也。必然、無限、統一、世界以外之存在(非以之為世界之心靈)、超脫一
切時間條件之永恆、超脫一切空間條件之遍在、全能等等，皆為純粹先驗的賓詞，且即
以此故，此等賓詞之純化概念(此為一切神學之所不可缺者)，皆僅自先驗的神學得之。
先驗辯證論附錄
純粹理性所有理念之統制的使用
純粹理性所有一切辨證的嘗試之結果，不僅證實吾人在先驗的分析論中所已證明者，
即吾人所有自以為能引吾人越出可能的經驗限界之一切結論，皆欺人而無根據；且亦更
進一步教示吾人，人類理性具有逾越此等限界之自然傾向，以及先驗的理念之於理性，
正與範疇之於悟性相同，皆極自然者——其所異者，則範疇乃引達真理，即使吾人之概
念與其對像相合，而理念則產生「雖純然幻相而又不能拒斥」之事物，且其有害之影響，
即由最嚴刻之批判，亦僅能中和之而已。
一切事物凡在吾人所有力量之性質中有其基礎者，自必適於此等力量之正當使用，
且與之一致——吾人如能防免某種誤解因而發見此等力量之正當趨向。故吾人自能假定
先驗的理念自有其善美、正當、及內在的用途，顧在其意義為人所誤解而以之為實在的
事物之概念時，此等理念的應用之際，即成為超驗的，且即以此故而能成為欺人者矣。
蓋理念之所以能或為超驗的，或為內在的(即或列之於一切可能的經驗以外，或在經驗
之限界內發見其使用之道)不在理念自身，而僅有其用處，就其應用於「所假定為與之
相應之對像』而言，則為超驗的，就其關於悟性所處理之對像僅指導普泛所謂悟性之使
用而言，則為內在的。至一切先驗的潛行易替之誤謬，則應歸之判斷之失錯，絕不能歸
之於悟性，或理性者也。
理性與對像絕無直接的關係，僅與悟性相關；理性僅由悟性始有其自身所特有之經
驗的使用。故理性非創造(對像之)概念，僅整理概念而與之以統一，此等概念之所以能
有此種統一，僅在此等概念用之於「最廣大可能之應用」之際，即其意向欲在種種系列
中獲得其總體之際。悟性自身並不與此種總體有關，僅與「此種條件系列依據概念所由
以成立之聯結」相關。是以理性以「悟性及其有效之應用」為其所有之唯一對象。此正
與悟性以概念統一對像中之雜多者相同，理性以理念統一雜多之概念，設定一集合的統
一，作為悟性活動之目標，否則悟性僅與部分之分配的統一有關耳。
因之，我主張先驗的理念絕不容許有任何構成的使用。當其以此種誤謬方法視理念，
因而以先驗的理念為提供「某種對像之概念」時，則此等理念乃偽辯的，即純然辯證的
概念。顧在另一方面，則此等理念有其優越的且實不可欠缺之必然的一種統制的作用，
即指導悟性趨向某種目標之使用，凡由悟性所有一切規律所揭示之途徑，皆集注此一目
標，一若集注於此等途徑所有之交切點者然。此交切點實為一純然理念，即一想象的焦
點(focus imaginar－ius)，惟以其在可能的經驗疆域以外，悟性概念實際並非自此點
而進行者；但此點用以與悟性概念以此種與其最大可能的擴大相聯結之最大可能的統一。
由此乃發生「此等路線起自經驗的可能知識領域以外之實在的對象」之幻相——正與鏡
中所見反射之對像若在鏡後者情形相同。顧若吾人欲導悟性越出一切所與經驗(為可能
的經驗總和之部分)，因而獲得其最大可能的擴大，則此種幻相乃勢所必需者，此正與
鏡中錯覺相同，若在橫陳於吾人目前之對像以外，復欲覓遠在吾人背後之對象，則所陷
入之幻相，乃成勢所必需者矣。
吾人若就其全部範圍考慮由悟性所得之知識，即見及理性對於此類知識所有態度之
特徵，乃在制定及求成就此等知識之系統化，即展示「此等知識所有各部分依據一單一
原理所成之聯結」。此種理性之統一，常預行假定一理念，即常預行假定一「知識全體
所有方式」之理念——此一全體乃先於各部分之限定的知識，且包含先天的規定「一切
部分之位置及其與其他部分所有關係」之條件。因此，此種理念在由悟性所得之知識中，
設定一種完全的統一為其基本要項，由於此種統一，此種知識乃非偶然的集合而為依據
必然的法則聯結所成之體系。吾人不能謂此種理念乃一對像之概念，實僅「此等概念所
有徹底的統一」之概念耳(在此等統一用為悟性規律之限度內)。此等理性概念非自自然
得來；反之，吾人乃依據此等理念以探討自然者，在自然不能與此等理念適合時，吾人
常以吾人之知識為有缺陷。純土、純水、純氣等等之不能有，乃普泛所承認者。顧欲適
當規定此等自然原因在其所產生之現象中各自所有之分際，則吾人自須要求此等純土雲
雲之概念(就其完全之純粹性而言，此等純土雲雲其起源固件在理性中者)。故欲依據一
機械性之理念以說明物體間之化學作用，則一切種類之物質皆歸原為土(納就其重量而
言)，鹽、燃燒體(就其力言)以及為媒介體之水、空氣等(蓋即最初二類即土與鹽、燃燒
體等所由以產生其結果之機構)。通常所用之表現方法自與此有所不同；但理性之影響
於自然科學者之分類，則仍易於發見也。
理性如為由普遍以演繹特殊之能力，又若普遍之自身已正確而為所與者，則實行歸
攝進程，所須者僅為判斷力，由此歸攝進程乃以必然的形相規定特殊的事物。我將名此
為理性之必然的使用。顧若普遍僅能容許為想當然者，且為一純然理念，則特殊即正確，
但推得「此特殊為正確」之規律其所有普遍性，仍屬疑問。種種特殊事例(盡皆正確者)
以規律檢討之，觀其是否由規律而來。設所能引用之一切特殊的事例皆自規律而來，則
吾人以此論證規律之普遍性，由此普遍性復論證一切特殊的事例乃至及於尚未見及之事
例。我將名此為理性之假設的使用。
根據所視為想當然的要念之理念所有理性之假設的使用，質言之，並非構成的，即
嚴格判斷之，並非吾人能視為證明「吾人所用為假設之普遍的規律」之真實之一類性格。
蓋吾人何以知實際自所采用之原理得來之一切可能的結果，能證明此原理之普遍性？理
性之假設的使用，僅為統制的；其唯一目的在盡其力之所能以「統一」加入吾人所有之
細分之知識體中，因而使其規律接近於普遍性。
故理性之假設的使用，其目的在悟性知識之系統的統一，此種統一乃悟性規律之真
理所有標準。顧系統的統一(以其為一純然理念)僅為所計議之統一，不應視為此統一自
身已授與者，僅應視為一所欲解決之問題。此種統一輔助吾人在悟性所有之雜多及特殊
之使用形相中，發見悟性所有之原理，以指導悟性注意於尚未發生之事例，因而使之更
為條理井然。
但吾人自以上見解所能得之唯一結論，僅為悟性所有雜多知識之系統的統一(其由
理性所制定者)，及一邏輯的原理。此種原理之機能，乃借理念在「悟性不能由其自身
建立規律之事例中」輔助悟性，同時對於悟性之紛繁規律與以「在單一原理下之統一或
體系」，因而能以一切可能的方法保持其前後一貫。但謂對像之構成性質和認知「對像
之為對像」之悟性本質，其自身被規定為具有系統的統一，以及謂吾人能在某種程度內
先天的設定此種統一為一基本要項，與理性之任何特殊利益無關，乃至謂吾人因而能主
張悟性所有之一切可能的知識(包括經驗的知識)皆具有理性所要求之統一而從屬一共同
原理，悟性所有之種種知識固極紛歧，皆能自此共同原理演繹之——凡此雲雲殆主張理
性之先驗的原理，並使系統的統一不僅視為方法，成為主觀的邏輯的必然，且亦成為客
觀的必然者矣。
吾人可以理性使用之一事例說明此點。在與悟性概念相合之種種統一中，實體之因
果作用(所名為力者)之統一亦屬其內。同一實體所有之種種現象，驟一視之，異常紛歧，
以致吾人在最初應假定為有種種不同之結果，即有此種種不同之力。例如人類心中有感
覺、意識、想象、記憶、頓智、辨別力、快樂、欲望等等。顧有一邏輯的格率，要求吾
人應盡其所能以此等現象互相比較，且發見其所隱藏之同一性，以減除此種外觀上之紛
歧。吾人應探討想象與意識相聯結是否即與記憶、頓智、辨別力為同一之事物，乃至或
即與悟性及理性同一。邏輯雖不能決定根本力是否實際存在，但此種根本力之理念，則
為包含於「種種紛歧繁雜之力之系統的表現」中之問題。理性之邏輯的原理，要求吾人
盡其所能使此種統一完備；此力與彼力各自所有之現象，愈見其彼此相同，則此等現象
之為「同一力之不同表現」亦愈見其然，此同一力在其與「較為特殊之種種力」有關，
應名之為根本力。至關於其他種類之力，亦復如是。
此等相對的根本力又必互相比較，意在探求其一致點，因而使其更近於一唯一的本
源力，即絕對的根本力。但此種理性之統一，乃純然假設的。吾人並非主張必須遇及此
一種力，所主張者乃吾人為理性之實際利益計，即對於經驗所能提供吾人之雜多規律，
為建立某種原理計，必須探求之力耳。凡在可能之範圍內，吾人必須努力以此種方法使
「系統的統一」輸入吾人之知識中。
但在轉移至悟性之先驗的運用時，吾人發見此種根本力之理念不僅以之為理住假設
的使用之問題，且以設定一實體所有種種力之系統的統一為基本要項，及表現理性之必
然的原理而要求其具有客觀的實在性。蓋即無任何企圖以展示此種種力之和諧一致，甚
或在一切此種企圖失敗以後，吾人亦尚須行假定此種統一實際存在，此不僅以上所援引
事例為實體之統一計如是，即在與普泛所謂物質相關之事例中——其中吾人所遇及之種
種力，雖在某種程度視為同質，但實亦異常紛歧繁雜者——亦復如是。在一切此種事例
中，理性預行假定種種力之系統的統一，其所根據者為特殊之自然法則應歸攝於更為普
遍之法則下，且「節約原理」不僅為理性之經濟的要求，且亦自然自身所有法則之一。
除吾人亦預行假定一先驗的原理——此種系統的統一即由此種原理先天的假定為必
然的屬於對像——以外，欲了解如何能有一「理性由之制定規律統一」之邏輯的原理，
誠屬難事。蓋理性果以何種權利在其邏輯的使用中要求吾人以「自然中所顯示之種種力」
為純然一種變相的統一，以及盡其所能自一根本的力引申此種統一——如任意認為「一
切力之為異質，及所引申之系統的統一，能與自然不相一致」等事亦屬可能，則理性如
何能要求以上雲雲之事？斯時理性將與其自身所有之職能相背，乃欲以「與自然性質完
全不相容」之理念為其目的矣。吾人亦不能謂理性在其依據自身所有之原理進行時，由
於觀察自然之偶有性質即到達此種統一之知識。蓋要求吾人探求此種統一之理性法則，
乃一必然的法則，誠以無此種統一，則吾人即無理性，無理性則無悟性之一貫運用，缺
乏一貫運用則無經驗的真理之充足標準。故欲保持一經驗的標準，則吾人不得不預行假
定自然之系統的統一，乃客觀的有效且為必然的。
哲學家即其自身雖不常承認此種先驗的原理或曾意識及用此原理，但吾人固發見此
種原理以極可注意之形相暗默包含於彼等所由於進行之原理中。各個別事物在種種方面
之歧異，並不拒絕「種之同一」，種種不同之種必須視為「少數之類所有之不同規定」，
此少數之類又必須視為更高類之不同規定，一切循此推進；總之，吾人必須在「可能之
經驗的概念能自更高更普泛的概念演繹」之限度內，探求一切可能之經驗的概念之某種
系統的統一——此乃一邏輯的原理(僧院派所建立之規律)，無之則不能有理性之任何使
用者也。蓋吾人僅在以普遍的性質歸之於事物，視為其特殊的性質所根據之基礎之限度
內，始能由普遍以推斷特殊。
此種統一之應在自然中見之雲雲，乃哲學家在「基本事項(即原理)不應無故增多」
(entia praeter necessitatem non esse multiplicanda)之著名僧院派格率中所以為
前提者。此種格率宣稱：「事物就其本性而言，即為提供理性統一之質料者，且其表面
上之無限歧異，實不足以妨阻吾人假定在此紛歧繁複之後有根本性質之統一」——此等
性質由於其重複之規定，紛歧繁複之狀態能由之而來。此種統一雖純然一理念，乃一切
時代所熱烈探求之者，故應節制「對於此種統一之願欲」，實無須鼓勵之。化學家能將
一切鹽類歸納於酸及鹽基二大要類，實為極大之進步；彼等復努力說明即令
有此二者之區別，亦僅同一之根本物質之變異或不同之顯現。化學家逐漸將不同種
類之土(石及金屬之質料)歸納為三類，最後則歸納為二類；但尚不滿意，彼等不能捐棄
「在此等歧異狀態之後僅有一類」，且在土及鹽類之間應有共同原理等等之思想。此自
可假定為純然一種經濟的規劃，理性由之使其自身免於一切可能的勞苦者，即一假設的
企圖如能成功，則由於其所到達之統一，對於所設想之說明原理自與以概括性之真理。
但此種自私的目的，極易與理念相區別。蓋依據理念則一切人皆預行假定理性之統一與
自然自身一致，且理性——雖不能規定此種統一之限界——在此處則對於自然非乞求而
為命令。
在所呈顯於吾人之現象間，若果有如是極大之歧異——我非指其方式，蓋在方式中
現象自能互相類似；乃指其內容，即就現存事物之紛歧繁複而言——以致最銳敏之人類
悟性亦絕不能比較此等現象以發見其極微之類似性(此為極能思及之可能性)，則「類」
之邏輯原理將完全不能成立；乃至吾人並「類」之概念或任何其他普遍的概念亦不能有
之；而此唯一從事此種概念之悟性自身，亦將不復存在矣。故若「類」之邏輯的原理應
用於自然(此處所謂自然僅指所授與吾人之對像而言)，自當預行假定一先驗的原理。依
據此種先驗的原理，在可能的經驗之紛歧繁複中，必須預行假定有同質之性質(吾人雖
不能以先天的形相決定其程度)；蓋無此同質之性質，則無經驗的概念可能，因而將無
經驗可能矣。
設定同一性為基本要項之「類之邏輯的原理」，由另一相反之原理使其歸於平衡，
即「種」之原理，此「種」之原理以事物在同一類之下雖互相一致，但在各事物中則要
求其繁複紛歧，且命令悟性對於同一性與差別性應以同等程度注意之。此種(辨別的觀
察即辨別差異之能力之)原理，對於前一(理智能力Ingenium之)原理(按史密斯英譯小注
謂：康德在其人類學中以理智與判斷力對立，理智乃吾人由以決定普遍適於特殊之能力，
而判斷力則為吾人由以決定特殊合於普遍者)所有可能的輕率，加以制限；於是理性展
示有自相矛盾之二重實際利益，在一方面為關於「類」之外延的範圍之實際利益(普遍
性)，在另一方面則為關於「種」之繁複之內包的內容之實際利益(規定性)。在外延的
事例中，悟性在其概念之下思維更多之事物，在內包之事例中，則在概念之中思維更多
之事物。自然研究者在被等思維方法之分歧中，亦顯現有此種二重之實際利益。吾人大
概可以斷言，凡偏重思辨的研究之人，皆厭惡異質性質，而常注視「類」之統一；在另
一方面，則凡偏重經驗的研究之人，常努力分化自然直至其繁複程度一若將消滅「其能
依據普遍的原理以規定自然現象」之期望。
此種經驗的思維形相，實根據「目的在一切知識之系統的完成」之邏輯的原理——
制定以「類」開始，吾人以所保持體系之擴大之形相下推所能包含於「類」下之雜多，
正與在其他一可擇之進程即思辨的進程中上溯其「類」，吾人努力以保持體系之統一者
相同。蓋若吾人專注意於標示「類」之概念範圍，則吾人即不能規定其邏輯的區分究能
進行至何種程度，亦猶吾人純自物體所占之空間不能判斷空間所有部分之物理的分割究
能進展至何種程度也。因之，一切「類」須有種之紛歧，此等「種」又須有「族」之紛
歧；且以無一「族」其自身無一範圍(其外延一如普遍的概念)，故理性——以其欲進至
完成——要求不能以任何「種」為最下級之種。蓋因「種」常為一概念，僅包有差別事
物所共同之點，非已完全規定之者。故「種」不能直接與個體相關，必常有其他概念
(即「族」)包攝於「種」之下。此種特殊化法則可成為以下之原理：繁複不能無故減削
(Entium varietates non temere esse minuendas)。
此種邏輯的法則若非根據一先驗的特殊化法則，則將毫無意義而不能應用，此種先
驗的特殊化法則，實非要求在「所能為吾人對像之事物」中實際有無限之歧異——此種
邏輯的原理，僅關於可能的分類之邏輯的範圍，主張其不定而已，並未與「主張其無限
者」以任何機緣——不過以此種任務加之悟性，即使其在一切所可發見之「種」下，探
求其「族」，在一切差別之下，探求更小之差別耳。蓋若無更下之概念，即不能有更高
之概念。今悟性僅能由概念獲有知識，故不問分類進程進展至如何程度，絕非由於純然
直觀，而常由於更下之概念。現象知識在其完全規定中(此僅由悟性而可能者)，則要求
吾人所有概念之分化前進不已，常須更進展至所留存之其他差別點，此等差別點在「種」
之概念中則為吾人所已抽去者，在「類」之概念中更無論矣。
此種分類法則不能自經驗得來，蓋經驗絕不能以此種廣大的遠景展示吾人。經驗的
特殊化若非由先在之先驗的特殊化法則為之導引，則在辨別雜多時，不久即到達停止點，
此種先驗的特殊化法則，以其為一理性原理，常引吾人探求更進一步之差別，乃至在感
官不能以此等差別展示吾人之時，亦常疑其實際存在。吸收性土類之分為種種種類(石
灰土類及鹽酸土類)，乃僅在先在的理性規律之指導下所可能之發見——理性在以下之
假定下進行，即自然如是紛歧繁複，故吾人能預想有此種差別點存在，因而以探求此種
差別點之任務加之悟性。吾人之所以能有任何悟性能力者，實僅在「自然中有差別」之
假定下，其事正與僅在「自然之對像顯示有同質性質」之條件下，吾人始有悟性能力相
同。蓋包括於一概念下之紛歧繁複，正所以對於概念使用及悟性發揮與以機緣者也。
是以理性為悟性準備其活動之領域：(一)由於在更高之「類」下所有雜多之同質之
原理；(二)由於在更下之「種」下所有同質的事物之歧異之原理；及(三)為欲完成系統
的統一，更須有一法則，即一切概念有親和性之法則——此一法則制定吾人由於繁複紛
歧之逐漸增進，自各「種」進展至一切其他之「種」。此等法則吾人可名之為方式之同
質性、特殊性、連續性等等之原理。所謂連續性之原理，乃聯結其他二者而成，蓋因僅
由上溯更高之「類」及下推更下
之「種」二種進程，吾人乃能獲得「完全之系統的聯結」之理念。蓋斯時一切雜多
的差別皆互相有關，以彼等皆自一最高之「類」發生，經由「益復擴大的規定之一切階
段」。
三種邏輯的原理所制定之系統的統一，能以以下之方法說明之。一切概念皆可視為
一點，此點作為觀察者之停留場，有其自身所有之視閾，即繁複之事物皆能自此立場表
現之，自此立場以校閱之耳。此種視閾必能包有無量數之點，每點皆有其自身所有之更
狹隘之視閾；易言之，一切「種」依據特殊化之原理皆包有「族」，而邏輯的視閾則專
由更小之視閾(族)所成，絕非由「不具有外延(個體)之點」所成者也。但對於種種之視
閾，即「類」(每類皆由其自身所有之概念規定之者)，能有一共同之視閾，其與此共同
之視閾相關一若自一共同之中心，檢閱種種之類」；自此種更高之「類」，吾人更能前
進，直至到達一切「類」中之最高者為止，因而到達普遍的真實的視閾，此種視閾乃自
最高概念之立場規定之者，且包括一切雜多——類、種、族——在其自身之下。
由同質性之法則引吾人到達此最高之立場，由特殊化之法則引吾人到達一切更下之
立場及其最大可能之歧異。且因在一切可能的概念之全部範圍內並無空隙，又因出此范
圍以外並無事物可遇及，故自普遍的視閾及完全的區分之二種前提，發生以下之原理：
方式之間並無空隙(non datur vacuum formarum)，即種種本源的最初的「類」並非由
空隙使之互相孤立分離；一切雜多的「類」純為一唯一之最高的及普遍的「類」之分化。
自此種原理乃得其直接的結論：方式之間有連續性(datur continuum formarum)，即
「種」之一切歧異皆互相為綠，自一「種」轉移至其他之「種」，不容有突飛之事，僅
經由介在各種間之更小程度之歧異而成。總之，(自理性而言)「種」或「族」彼此間皆
不能為最近之事物；常能有其他中間之「種」，中間「種」之與各種間之差異，常較各
種彼此間之差異為小。
第一法則乃使吾人對於無數種類不同之本源的「類」不即以此為止境而滿足，令吾
人注意其同質性；第二法則則又阻抑此種趨向統一之傾向，而主張在吾人進而應用普遍
的概念於個體之前，應先在概念中區分為各族。第三法則制定「即在最繁複之雜多中，
吾人亦見及自一『種』逐漸轉移至他『種』之間所有同質性，因而認知種種分枝間之關
系，一若皆自同一之根干發生者」雲雲，以聯結以上二種法則。
但此種「種之連續性」(就邏輯的方式而言)之邏輯的原理，乃以一種先驗的法則
(自然中連續性之法則)為前提者，無此種先驗的法則，則前一法則僅能引悟性陷入歧途，
使其遵循一「殆完全與自然自身所制定者相反」之途徑。故此種法則必須以純粹先驗的
根據為基礎，而非依據經驗的根據。蓋若依據經驗的根據，則法則之成立將後於體系，
顧實際則吾人所有自然知識中之一切體系，皆自法則所發生者也。此等法則之形成，並
非由於——提出此等法則為一純然實驗的提案所作之——實驗之任何秘密計劃。此等預
見(按即以上所雲之法則)當其證實時，即產生強有力之證據，以維持「假設的所思及之
統一乃極有根據者」之見解；因而此種證據在此一方面具有確實之效用。但此則極顯明
者，此等法則乃以「根本的原因之節約、結果之紛繁、及由此二者而來之自然各部分之
互相接近」等等，就其自身言，為與理性及自然二者皆相合者。故此等原理，其自身直
接具有令人深信采用之根據，非僅以之為方法上之方便也。
但極易見及此種方式之連續性純為一理念，在經驗中實不能發見有與此理念相合之
對象。蓋第一、自然中之「種」實際分為種種，因而必須構成一不連續之區別量
(quantum discretum)。推溯此等「種」之親和性，若繼續進展不已，則在所與二種間
之中間分子，自必確為無限，顧此乃不可能者。且第二、吾人對於此種法則不能有任何
確定之經驗的使用，蓋因其所訓令吾人者，僅為「吾人應探求親和性之階段」雲雲，極
為寬泛之指示而已，至吾人應探求此等親和性階段究至何種程度，及以何種方法探求之，
則此種法則組未與吾人以任何標準。
吾人如以此等系統的統一之原理，置之「適於其經驗的使用之順序」中測此等原理
所占之順序如下：雜多、親和、統一，每一項皆視為其完全程度已達最高之理念。理性
以由悟性所得及直接與經驗相關之知識為前提，依據遠越出一切可能的經驗以外之理念，
以探求此種知識之統一。雜多之親和性(不間雜多之如何紛歧，乃視為包攝於一統一原
理之下者)固與事物相關，但更與事物之性質及其力量有關。例如吾人所有不完全之經
驗，最初如使吾人以行星軌道為圓形，其後吾人若發見其中與圓形說有所歧異，吾人推
溯此等歧異，直至依據一定的法則，經由無限之中間階段，能改變圓形為所推想之種種
歧異軌道中之一。蓋即謂吾人假定行星之運行非圓形乃多少近於圓形之性質；於是吾人
到達一橢圓形之理念。又因彗星在觀察所及之範圍內，並非以任何此種軌道回至其先有
之位置，故彗星之途徑展示有更大之歧異。於是吾人推想彗星乃遵拋物線之軌道進行者，
此種軌道近似橢圓，就吾人所有之觀察而言，實難與「具有異常延擴之長軸」之橢圓相
區別。故在此等原理指導之下，吾人在軌道之「類」的方式中發見有統一點，因而發見
行星運動(即引力)所有一切法則之原因中之統一。於是吾人乃以所得之效果推而廣之，
努力以同一原理說明一切變異及與此等法則表面上相違反之情形；最後甚至吾人進而增
加「絕非經驗所能證實」之事物，即依據親和性之規律，推想彗星之雙曲線軌道，在此
種軌道中，彗星完全脫離吾人所有之太陽系，自一太陽向一太陽轉移，聯結宇宙之最遠
部分——此一宇宙在吾人雖為無限，但由同一之動力一貫聯結之。
此等原理之顯著形相及其中唯一與吾人有關者，乃在其頗似先驗的，以及此等原理
雖包含「用為理性之經驗的使用之指導」之純然理念——理性之追從此等理念殆有類於
漸近線的，即永益接近而永不能到達之——但此等理念以其為先天的綜合命題，亦具有
「客觀的而又不定的效力」，用為可能的經驗之規律。此等理念又能在努力構成經驗時，
用為輔助的原理而得極大之效用。但此等理念不能有先驗的演繹；蓋如吾人以上之所說
明，關於理念，此種演繹乃絕不可能者。
在先驗分析論中吾人已以悟性之力學的原理與數學的原理相區別，以力學的原理為
直觀之純然統制的原理，而數學的原理就其與直觀之關係而言則為構成的原理。但此等
力學的原理關於經驗固亦為構成的，蓋以此等原理乃使「無之則不能有經驗」之一類概
念，先天的可能者。顧純粹理性之原理，關於經驗的概念，則絕不能為構成的；蓋因不
能有「與此等原理相應之感性圖型」授與吾人，故此等原理絕不能有具體的對象。然若
吾人不容理性原理有此種所視為構成的原理之經驗的使用，則吾人如何能保障此等原理
有統制的使用，以及使其因而有客觀的效力，且此種統制的使用，吾人果指何而言？
悟性乃理性之對象，正與感性為悟性之對像相同。使「悟性所有一切可能之經驗的
活動之統一」系統化，乃理性之職務；正與「以概念聯結現象之雜多及使其歸攝於經驗
的法則之下」之為悟性職務相同。但悟性活動而無感性圖型，則為不確定者；正與理性
統一就悟性在其下應系統的聯結其概念之條件及其所到達之「範圍」而言，其自身為不
確定者相同。顧吾人雖不能在直觀中發見「一切悟性概念所有完全系統的統一」之圖型，
但必須有類似此種圖型者授與。此種類似者乃「悟性在一原理下所有知識之分化及統一」
中之最大理念。蓋除去其發生不定量之雜多之一切制限條件，則最大及絕對的完全，自
能確定的思維之矣。故理性之理念乃感性圖型之類似者；其所不同之點，即在應用悟性
概念於理性圖型並不產生關於對像本身之知識(如應用範疇於其感性圖型中之事例)，而
僅產生一切悟性運用所有系統的統一之規律或原理。今因「先天的命令悟性所有運用之
徹底的統一」之一切原理，亦適用於經驗之對像(雖僅間接的)，故純粹理性原理，關於
此種對象，亦必有客觀的實在性，但此非為其欲在對像中有所規定，僅為其欲指示「悟
性之經驗的確定的使用所由以能完全與其自身一致」之進程耳。此則由於「使悟性運用
盡其所能與徹底的統一之原理相聯結及在此原理之指導下以規定其進程」而成就之者。
自「理性關於對像知識之某種可能的完成之所有實際利益」而來非自「對像之性質」
而來之一切主觀的原理，我名為理性之格率。於是有思辨的理性之格率，此種格率雖頗
似客觀的原理，但完全根據其思辨的利益者也。
在以純然統制的原理為構成的原理，因而用為客觀的原理時，此等原理自陷於互相
抵觸。但若僅以之為格率，則無實在的抵觸，蓋僅理性所有之實際利益不同乃發生種種
不同之思維形相耳。就實際言，理性亦僅有唯一之一種實際利益，其格率之互相抵觸，
僅此種實際利益所欲由以努力獲到滿足之方法有所不同，及此等方法之互相鉗制耳。
故一思想家或偏重於雜多(依據特殊化之原理)，而另一思想家則或偏重於統一(依
據集合之原理)。各信其判斷乃由洞察對像而到達者，實則完全依據其或多或少偏執於
二種原理之一而然耳。且因此等原理皆非以客觀的根據為基礎，而僅以理性之實際利益
為基礎，故原理之名實不能嚴格適用之；名之為「格率」，殆較為切當。當吾人見及
「有識之士關於人、動物、植物乃至礦物之特性，爭執不已，有謂各民族有其特殊之遺
傳特性，各家族各種族等等亦各有其確定之遺傳的特異，與之相反者則又謂在此一切事
例中，自然對於一切事物本精確構成其同一之素質，其所有差別實起於外部之偶然的情
形雲雲」之際，吾人僅須考慮彼等之作此等主張，其所指之對像果為何種對象，即可知
彼等之於對像障蔽甚深，不容被等謂由於洞察對像之性質而有所雲雲也。此種爭論純起
於理性之有二重實際利益，一方醉心(或至少采用)於一種利益，他方則傾心於其他一種
之利益。故自然中「紛繁」之格率與「統一」之格率間之歧異，本極易調和之。但在以
格率為產生客觀的洞察之期間，則直至發見有一種方法以調整彼等相反之主張及在此一
方面有以滿足理性為止，彼等不僅發生爭執，且將成為積極的障障，使真理之發見長期
為之停濡不進也。
關於萊布尼茲所提出，巴奈(Bonnet)所維護，世人所廣為論究之「造物之連續的階
段之法則」，其主張或否定，即可以以上所論述適用之。此純由「根據理性之實際利益
之親和性原理」而來。蓋觀察及洞察自然之構成性質，絕不能使吾人對於此一法則有客
觀的主張。經驗中所呈顯於吾人之此種階梯，彼此相去甚遠；在吾人所見似為微細之差
別，在自然本身則常為廣大之間隙，故自任何此種觀察，吾人對於自然之終極意向皆不
能有所決定——吾人如思及在如是多量之事物中發見類似性及接近性，絕非難事，則更
見其然。在另一方面，則「依據此種原理以探求自然中秩序」之方法，及命令吾人應以
此種秩序為根據於自然本身(至在何處及達何種程度，可置之不問)之格率，確為理性之
正當的優越的統制原理。在此種統制的能力中，此種原理遠越出經驗或觀察之所能證實
者；且其自身雖無所規定，但實用以揭示「趨向系統的統一」之途徑者也。
人類理性所有自然的辯證性質之終極意向
純粹理性之理念，其自身絕不能成為辯證的，此等理念所引起之惑人的幻相，自必
僅由於誤用理念所致。蓋理念乃自理性之本質發生；此種對於思辨所有一切「權利及主
張」之最高法庭，其自身乃為感人及幻相之根源，實為不可能者。故自當以理念為有
「其自身所有之功用及吾人所有理性之自然性質所規定之適切職務」。顧偽辯者流，常
大聲疾呼，攻訐理性之背理及矛盾，彼等雖不能深入理性所有最深秘之意向，但仍極口
非難理性之種種命令。然被等之所以有自己獨立主張之可能性，及使彼等能譴責「理性
之所要求彼等者」之教化，實皆理性之所賜也。
吾人非首先與以先驗的演繹，則不能正確使用一先天的概念。顧純粹理性之理念，
實不容有如範疇事例中所可能之此種演繹。但若此等理念有絲毫客觀的效力(不問此種
適用效力如何不確定)，而非純然思想上之虛構物，則其演繹自必可能，固不問其與
「吾人所能授與範疇之演繹」相異如何之大(此為吾人所承認者)也。此點將以之完成吾
人理性之批判工作而為吾人令所欲從事者。
所授之於我之理性之某某事物，絕對視為對像或僅視為理念中之對象，其間實大有
區別。在前一事例中，吾人之概念乃用以規定對像者；在後一事例中，則實際僅有一圖
型，對此圖型並無對象直接授與，甚至並假設的對象亦無之，且此種圖型僅能使吾人以
間接方法表現其他對象，即由此等對像與此理念之關係，在其系統的統一中表現之。故
我謂最高智力之概念為純然一理念，蓋即謂此
種概念之客觀的實在性，不應視為由其直接與對像相關而成(蓋在此種意義中，則
吾人應不能以其客觀的效力為正當矣)。此僅一圖型，依據最大可能之理性統一條件而
構成者——此為普泛所謂事物概念之圖型，僅用以保持吾人理性之經驗的使用中所有最
大可能之系統的統一者。是以吾人殆自——「所視為經驗對像之根據或原因」之——此
種理念之假定的對象，引申經驗對像之由來。例如吾人宣稱「世界之事物必須視為一若
自一最高智力接受其存在」雲雲。此種理念，實僅為輔導的概念，而非明示的概念。蓋
此種理念，並未示吾人以對像如何構成，而僅指示吾人在此理念之指導下吾人應如何求
以規定經驗對像之構成性質及聯結耳。是以若能說明三種先驗的理念(心理學的、宇宙
論的、神學的)，雖不能直接與其所相應之對像相關，或規定之，但仍以之為理性之經
驗的使用之規律，在此種「理念中之對像」之前提下，引導吾人要系統的統一，又若能
說明此等理念以此乃有所貢獻於經驗知識之擴大，絕不能與經驗的知識相背反，則吾人
自能推斷「常依據此種理念以進行雲雲，乃理性之必然的格率」。此實思辨的理性所有
一切理念之先驗的演繹，此等理念不以之為擴大吾人知識至「較之經驗所能授與為數更
多之對像」之構成的原理，乃以之為「普泛所謂經驗的知識所有雜多之系統的統一」之
統制的原理，此種經驗的知識，由此統制的原理，更能在其自身所有之範圍內適當保持
其安全，且較之缺乏此種理念，僅由悟性原理之運用所可能者，更能有效的改進之。
我將努力使之更為明晰。依據此等所視為原理之理念，第一、在心理學中，吾人在
內的經驗指導下，聯結吾人所有心之一切現象，一切活動及感受性，一若心乃「以人格
的同一持久存在(至少在此生中)之一單純實體」，同時此實體所有之狀態(肉體之狀態
僅為外的條件而居於此等狀態)，又在連續的變化之中。第二、在宇宙論中，吾人在一
所視為絕不容許完成之研討中，必須推求「內的外的自然現象」兩方所有之條件，一若
現象系列之自身無窮無盡，並無任何最初的或最高的項目。顧在如是推求時，吾人無須
否定「在一切現象以外，尚有現象之純粹直悟的根據」；但以吾人對於此等根據絕無所
知，故在吾人說明自然時，絕不可企圖引用之。最後第三、在神學領域中，吾人必須視
「能屬於可能的經驗之聯結銜接」之一切事物，一若構成一絕對的——但同時乃完全依
存的及感性的受條件制限者之——統一，但同時又視一切現象之總和(即感性世界自身)，
一若在其自身之外有一「唯一、最高、及一切充足之根據」，即一獨立自存的、本源的、
創造的理性。蓋唯以此種創造的理性之理念為鑒，吾人始能指導吾人理性之經驗的使用，
以保持其最大可能之擴大——即由於「視一切現象一若皆自此種原型所發生者」。易言
之，吾人不當以心之一切內的現象為來自一單純之思維的實體，應以心之內的現象為依
據一單純的存在者之理念彼此互相因緣引申而成者；吾人不當以世界之秩序及系統的統
一為來自一最高之智力，應視為自最高聰睿的原因之理念獲得規律，依據此種規律，理
性在聯結世界中之經驗的因果時，能使之用於最有效用之處，及滿足其自身所有之要求。
顧並無任何事物足以妨阻吾人假定此等理念亦為客觀的，即使之實體化——唯宇宙
論的理念則在例外，以理性在此處若亦以理念為客觀的實在，則陷於二律背馳矣。至心
理學的及神學的理念，則並不含有二律背馳，且亦無矛盾。於是如何能有任何人爭論其
可能之客觀的實在性？蓋凡否定其可能性者，正與吾人欲肯定之者相同，關於此種可能
性皆絕無所知。但無積極的障礙以阻吾人如是假定之一事，實不足為假定任何事物之充
分根據；吾人不當僅依恃「傾於完成其自身所設立之事業」之思辨的理性權威，即可引
入「超越吾人所有一切概念(雖不與此等概念相矛盾)，而視為實在的確定的對象」之思
想上之存在物。不應以此等理念為自身獨立存在，僅能視為具有「圖型之實在性」而已
——一切自然知識所有系統的統一之規整的原理之圖型。僅應以此等理念視為實在的事
物之類似者，不應以其自身為實在的事物。吾人自理念之對像除去其條件，此等條件乃
制限吾人悟性所提供之概念，但亦唯此等條件，吾人始能對於任何事物具有確定的概念。
於是吾人之所思維者，乃——吾人對之絕無概念(就其自身而言)，但仍表現其與現象之
總體相關，有類現象間之相互關係之——某某事物。
吾人如以此種方法假定此類理想的存在者，則吾人實際並未推展吾人知識於可能的
經驗對像以外；僅由「其圖型由理念所提供」之系統的統一，推展此種經驗之經驗的統
一而已——故此種理念並無權利要求為構成的原理，僅能為統制的原理。蓋容許吾人設
定與此理念相應之事物，即某某事物乃至一實在的存在者，並非即謂吾人宣稱由先驗的
概念以擴大吾人關於事物之知識。誠以此種存在者僅在理念中設定，而非設定其自身，
故僅以之表現系統的統一，此種系統的統一乃用為理性之經驗的使用之規律者。至關於
此種統一之根據，即關於「統一所依據為原因」之存在者之內的性格為何，則絕無所決
定者也。
故純粹思辨的理性所授與吾人關於「神」之先驗的唯一確定的概念，就其最嚴格之
意義言之，乃有神的；即理性並未確定此一概念之客觀的效力，僅產生「其為一切經驗
的實在之最高的必然的統一之根據」之某某事物之理念而已。此某某事物，除依據理性
之法則類推其為「一切事物之原因」之實在的實體以外，吾人不能思維之。在吾人敢於
以此事物為一特殊的對象，而不永以「理性之統制的原理之純然理念」為滿足之限度內，
乃以完成一切思維條件為遠過於人類悟性力之所及而置之，此即吾人必須思維此某某事
物之所以然。顧此種思維進程與追求吾人知識中之完全系統的統一之進程(對於此種進
程理性至少不加以限制)乃不相容者。
以下之點，即此種假定之理由所在：蓋若吾人假定一「神」，對於其最高完成之內
的可能性或其存在之必然性，吾人固不能有絲毫概念，但在另一方面，則吾人對於「與
偶然的事物有關之一切問題」，皆能與以滿意之解答，且關於理性在其經驗的使用中所
追求之最高統一，亦能與理性以最圓滿之滿足。至吾人關於此假定自身不能使理性滿足
之一事，乃顯示其為理性之思辨的實際利益，並非——能以其自遠超於理性範圍以上之
點出發為正當之——任何洞見；且即由此實際利益，努力總括理性所有之對象，視為構
成一完全的全體者也。
吾人今到達「論究此同一假定之思維進程」上所有之一種區別，此種區別頗似瑣碎，
但在先驗的哲學，則極為重要。即我在相對的意義中固可有充分根據假定某某事物
(suppositio relativa)，但無絕對的假定此某某事物(supposito absoluta)之權利。
此種區別在純然之統制的原理之事例中應考慮之。吾人認知此原理之必然性，但對於其
必然性之由來，則絕無所知；且吾人之所以假定其有最高的根據者，僅以欲更能確定以
思維此原理之普遍性耳。例如當我思維一「與純然理念乃至與先驗的理念相應」之存在
者為存在之時，我並無權利假定此種存在者自身之存在，蓋因並無概念使我由之能思維
足以適合此種目的所視為確定之任何對像——凡關於我之概念之客觀的效力所需要之條
件，皆為此理念自身所擯除矣。實在性、實體、因果作用等之概念，乃至「存在之必然
性」之概念，除其「使關於對像之經驗的知識可能」之用途以外，絕無可用以規定任何
對像之任何意義。故此等概念能用以說明感官世界中所有事物之可能性，但不能以之說
明宇宙自身之可能性。此等說明之根據，應在世界以外，因而不能為可能的經驗之對象。
但我雖不能假定此種不可思議之對像自身存在，顧仍能假定其為與感官世界有關之「純
然理念之對像」。蓋若我之理性之「最大可能之經驗的使用」，依據一理念(系統的完
全統一之理念，此理念我今將更精密規定之)，則此理念自身雖絕不能在經驗中適當展
示之，但欲接近經驗的統一之最高可能的程度，則仍為勢所必需者，故我不僅有資格且
亦不得不實現此理念，即「對於此理念設定一實在的對象」。但我之設定此種對象，僅
以之為我所絕不知其自身之某某事物，且以其為此種系統的統一之根據，在與此種統一
有關之範圍內，我乃以「與悟性在經驗的範圍內所用之概念相類似之性質」，歸之於此
種對象。因之，就世界中之實在性，即就實體、因果作用、必然性等類推，我思維一
「具有此種種之最高完全程度」之存在者；且因此種理念僅依存我之理性，故我能思維
此種存在者為獨立自存之理性，此種獨立自存之理性——由最大調和及最大統一之理念
——視為宇宙之原因。我之除去「能制限理念之一切條件」者，僅以欲在此種本源的根
據支持之下，使宇宙中所有雜多之系統的統一，及由此統一而來之「理性之最大經驗的
使用」可能耳。我之為此，由於表現一切聯結一若及一最高理性之命令(吾人之理性，
僅此最高理性之微弱的模擬而已)。於是我進而專由「本僅能適用於感官世界之概念」
以思維此最高存在者。但因我不過相對的用此先驗的假定，即僅以此假定為授與經驗之
最大可能的統一之基體，故我全然由「僅屬於感官世界之性質」，以思維此與感官世界
相異之存在者。蓋我不希求——且亦無正當理由以希求——能知此種「我之理念所有之
對像」之自身為何。良以並無適用於此種目的之概念；即彼實在性、實體、因果作用等
等之概念，乃至「存在之必然性」之概念，當吾人敢於以此等概念越出感官領域以外時，
則一切失其意義，而為一種可能的概念之空虛名稱，其自身全無內容矣。我僅思維一存
在者(其自身完全非我所知)與宇宙之最大可能系統的統一之關係，其目的唯在用之為
「我之理性之最大可能經驗的使用」之統制的原理之圖型耳。
設吾人目的所在為「吾人所有理念之先驗的對象」，則吾人不能以實在性、實體、
因果作用等等概念之名詞，預行假定其自身之實在，蓋因此等概念絲毫不能適用於「與
感官世界完全相異之任何事物」。故理性關於所以為最高原因之最高存在者所設立之假
定，僅為相對的；此僅為感官世界中之系統的統一而規劃者，純為一理念中之某某事物，
至關於其自身，則吾人絕無概念。此即說明關於「授與感官所視為現實存在之事物」何
以吾人需要一其自身為必然的之元始存在者之理念，且關於此存在者或其絕對的必然性
又絕不能構成絲毫概念之所以然也。
吾人今關於全部先驗的辯證論之結果，能有一明晰的見解，且能精確規定純粹理性
所有理念之終極意向，至其所以成為辯證的者，則僅由疏忽及誤解耳。純粹理性，實際
除其自身以外，並不涉及任何事物。且不能有其他職務。蓋所授與理性者，非——應歸
攝於「經驗的概念之統一」之——對象，乃由悟性所提供——須歸攝於理性概念之統一
(即須歸攝於依據原理之聯結之統一)——之知識。理性之統一，乃體系之統一；此種系
統的統一，並非客觀的用為推廣理性之應用於「對像」之原理，乃主觀的用為推廣理性
之應用於「對像之一切可能的經驗知識」之格率。顧因理性對於「悟性之經驗的使用」
所能授與之系統的聯結，不僅促進其擴大，且亦保障其正確，故此種系統的統一之原理，
在此範圍內亦為客觀的，但以一種空漠不定之形相(principium vagum)耳。此非能使吾
人關於其直接的對象有所規定之構成的原理，乃僅為無限的(不定的)促進、增強、「理
性之經驗的使用」之統制的原理及格率——絕不與其經驗的使用之法則相背而進行，同
時又開展「不在悟性認知範圍內」之新途徑。
但理性除與此種統一之理念以一對像以外，不能思維此種系統的統一；且因經驗絕
不能以一完全系統的統一之例證授與吾人，故吾人所應賦與理念之對象，非經驗之所能
提供者。此種對像以其為理性所懷抱(ens rationis ratiocitae)，純為一理念；非假
定其為「絕對實在的及此即對像自身」之某某事物，乃僅設定其想當然如是者(蓋因吾
人由任何悟性概念皆不能到達之者)，蓋欲因此吾人能視感官世界中所有事物之一切聯
結一若根據於此一存在者耳。在此種進程中，吾人唯一之目的，在保持——理性所必不
可缺且雖以一切途徑促進「由悟性所得之一切經驗的知識」而絕不能障礙其統一之——
系統的統一。
吾人如以此種理念為「主張或假定一實在的事物」(吾人能以系統的世界秩序之根
據歸之者)，則吾人誤解此理念之意義矣。反之，「非吾人概念所及」之此種根據，其
本有之性質為何，乃完全未定之事；至設定此理念，則僅以之為觀點，唯由此種觀點，
始能更進
而擴大「在理性如是切要，在悟性如是有益」之統一。總之，此種先驗的事物，僅
為統制的原理之圖型，理性由此種圖型，在其能力所及之限度內，推廣系統的統一於全
部經驗領域之上。
此種理念所有之第一對象，乃所視為「思維的自然物」或視為「心」之「我」自身。
我若欲研求思維的存在者自身所賦有之性質，則我必質之經驗。蓋除範疇之圖型在感性
直觀中授與吾人以外，我即不能以任何範疇適用於此種對象。但我絕不因適用範疇而到
達一切內感現象之系統的統一。於是理性采用「一切思維之經驗的統一之概念」以代不
能使吾人前進之(心之現實性質之)經驗的概念；且由於以此種統一為不受條件制限，及
本源的理性乃自此種統一構成一理性概念，即一單純的實體之概念，此種實體其自身永
無變化(人格的同一)，而與此實體以外之其他實在的事物相聯結；一言以蔽之，乃單純
的獨立自存的智性之理念。但即如是，理性之意向所在，除在說明心之現象時所有系統
的統一之原理以外，余皆置之不顧者也。理性努力欲表現一切規定存在於單一之主體中，
一切能力(在可能之限度內)自單一之根本能力而來，一切變化屬於同一之永久的存在者
之狀態，一切空間中之現象完全與思維活動相異。實體之單純性及其他種種性質，殆僅
為此種統制的原理之圖型，而非預行假定其為心所有性質之現實根據。蓋此等性質或依
據完全不同之根據，此等根據，吾人絕不能知之。心自身不能由此等所設想之賓詞知之，
即令吾人以此等賓詞為絕對適用於心，亦不能由之以知心之自身。蓋此等賓詞僅構成一
「不能具體表現之純然理念」。吾人如僅注意以下之點，即「不以之為純然理念以上之
事物，而以之為在規定吾人所有心之現象時，僅與理性之體系化的使用有關，始能有
效」，則自此種心理學的理念所能產生者，自僅屬有益之事矣。蓋因在說明「專屬於內
感事物」之際，自無物體的現象之經驗的法則(此為完全不同之法則)雜入其中。關於心
之生滅及再生等之虛妄假設，無一可以容許。故關於此種內感對像之考慮，應完全保持
其純潔，不容有異類的性質混入。且理性探討之趨向，亦在使此一方面之說明根據，盡
其所能歸納於單一之原理。凡此等等，由於「所視為宛若一實在的存在者」之圖形而圓
滿到達之，且除此圖型以外，實亦無他途可以到達之。心理學的理念之意義所能指示者，
亦不過統制的原理之圖形而已。蓋若我問及心自身是否為精神的性質，則此問題殆無意
義。蓋用此種概念(按即心靈)不僅抽去物質的自然，且抽去普泛所謂之自然，易言之，
抽去任何可能經驗所有之一切賓詞，因而抽去思維「此種概念之對像」所必需之一切條
件；顧概念僅以其與一對像相關始能謂其具有意義者也。
純然思辨的理性之第二種統制的理念，則為普泛所謂世界之概念。蓋自然本為理性
需要統制的原理之唯一所與對象。此自然為二重，或為思維的，或為物質的。思維此物
質的自然，則在關於其內的可能性之限度內，即在限定範疇之適用於物質的自然之限度
內，吾人實無須理念，即無須超越經驗之表象。且在此一方面亦實無任何理念可能，蓋
因處理物質的自然，吾入僅受感性直觀之指導。物質的自然之事例，與心理學的根本概
念「我」之事例完全不同，此種「我」之概念，先天的包含思維之某種方式，即思維之
統一。故所留存於純粹理性者，僅有普泛所謂之自然、及依據某種原理「自然中所有種
種條件之完全」而已。此等條件系列之絕對總體，在引申此等條件之各項目時，乃一理
念，此種理念，在理性之經驗的使用中，絕不能完全實現，但仍用為一種規律，以命令
吾人在處理此種系列時應如例進行者，即在說明現象時，不問其在追溯的順序中或在上
升的順序中，吾人當視此種系列一若其自身乃無限的，即一若其進行乃不定的。在另一
方面，當以理性自身視為決定的原因，如在自由之領域內時，蓋即謂在實踐的原理之事
例中時，則吾人應若有一「非感性所有而為純粹悟性所有」之對像在吾人之前而進行者
也。在此種實踐的領域內，其條件已不在現象系列中；此等條件能設定在系列以外，因
而能以狀態之系列視為宛若由於一直悟的原因而具有絕對的起始者。凡此種種，所以說
明宇宙論的理念純為統制的原理，遠不能以構成的原理之形相設定此種系列之現實的總
體。至關於此種論題之詳細論究，可參觀純粹理性之二律背馳一章。
純粹理性之第三種理念，包含「其為一切宇宙論的系列之唯一的充足的原因之存在
者」之純然相對的假定者，乃神之理念。吾人並無絲毫根據以絕對的形相假定此種理念
之對像(假定其自身)；蓋能使吾人僅依據其概念而信仰(或主張)最高完成及由其本質為
唯一絕對必然之存在者，究為何物，且即吾人能信仰之或主張之，吾人又如何能說明此
種進程之為正當？此僅由於其與世界相關，吾人始能企圖證明此種假定之必然性，於是
事極明顯，此種存在者之理念與一切思辨的理念相同，僅欲構成一種理性之命令，即世
界中之一切聯結皆當依據系統的統一之原理觀察之——一若一切此種聯結皆自——所視
為最高的一切充足的原因之——「包括一切之唯一存在者」而來。是以事極明顯，理性
在此處除對於其經驗的使用之擴大，制定其自身所有之方式的規律以外，並無其他目的，
決無任何越出一切經驗的使用限界以外之擴大。因之，此種理念在其應用於可能的經驗
時，並非以任何隱蔽方法含有「要求其性格上成為構成的」之任何原理，此則極為明顯
者也。
此種唯依據理性概念之最高方式的統一，乃事物之有目的的統一。理性之思辨的實
際利益，使其必然以世界中之一切秩序視為一若以最高理性之目的所創設。此種原理在
其應用於經驗領域時，完全以新觀點開展於吾人理性之前，即世界事物可以依據目的論
之法則而聯結之，因而使其能到達其最大系統的統一。故關於所視為宇宙唯一原因(雖
僅在理念中)之最高智力之假定，常能有益於理性而絕不能傷害之。故在研究地球(此為
圓形但略帶扁平形)、山、海等等之形狀時，吾人若假定其為世界創造者之賢明目的之
結果，則吾人實能以此種方法獲得無數發見。又若吾人以此種原理僅限於統制的用法，
則即有誤謬，亦不致與吾人以任何大害。蓋其所能發生最惡劣之事，殆在吾人所期待有
目的論的聯結(nexus finalis)之處，僅發見一機械的或物理的聯結(nexus effectivus)
耳。在此種事例中，吾人僅不能發見其所增加的統一；並未毀損理性在其經驗的使用中
所主張之統一。但即有此種失望，亦不能影響及於目的論的法則自身(就其普泛的意義
而言)。蓋當一解剖學者以一種目的歸之於某種動物之肢體，而此種目的則顯然能證明
其為不合者，斯時固能證明此解剖學者之誤，但在任何事例中，欲證明自然之組織(不
問其為何)絕不適合於任何目的，此則全然不可能者。因之，醫學的生理學關於有機體
關節所盡其效用之目的，所有極有限之經驗的知識，借純粹理性所唯一負責之原理而擴
大之；且由此原理竭其所能擴大至確信的與人人贊同的假定，即動物所有之一切事物，
皆有其效用，且合於某種良善之目的。如以此種假定為構成的，則遠超過於觀察在此程
度內所能證明其正當之範圍外矣；故吾人必須斷言，此種假定僅為理性之統制的原理，
以「世界最高原因之有目的的因果作用」之理念，輔助吾人保持最高可能之系統的統—
——一若此種依據最高之賢明目的而活動「所視為最高智力之存在者」乃一切事物之原
因。
但吾人如忽視「理念僅限於統制的用法」之限制，則將引理性入於歧途。蓋斯時理
性離經驗根據(僅經驗能包含「揭示理性正當途徑」之目標)，冒險越出其外，以趨向不
可思議不可究極之事物，及飛越至令人眩暈之高度，乃發見其自身完全與一切依據經驗
之可能的行動相斷絕矣。
自「吾人以有背理念本質之方法(即構成的而非僅為統制的)使用最高存在者之理念」
所發生之第一種誤謬，乃理性玩忽怠惰(ignava ratio)之誤謬。「凡使吾人以研討自然
(不問任何主題)為已絕對完成，致理性以為其自身所設立之事業一若業已完全成就，而
終止更進行研討」之一切原理，吾人皆可以此名稱名之。故心理學的理念，當其用為構
成的原理以說明心之現象，因而擴大吾人關於自我所有之知識於經驗限界以外(推及其
死後之狀態)時，確曾使理性之事業簡易易為；但實障礙乃至完全毀滅「吾人理性在經
驗指導下論究自然之用途」。獨斷的精神論者以彼所信為在「我」中直接知覺之「思維
的實體之統一」，說明「在狀態之一切變化中」人格之常住不變的統一；或以吾人關於
思維的主體非物質性之意識，說明「吾人關於死後始能發生者之所有之利害關係」；以
及等等。於是彼對於此等內部的現象之原因，廢止一切經驗的研討，(在此種經驗原因
應在物理的說明根據中探求之限度內)；彼依恃超經驗的理性之假定的權威，自以為有
權忽視「在經驗中為內在的」一類之知識源流，此雖犧牲一切實在的洞察，在彼則固有
極大之便利者也。此種有害的結果，在獨斷的處理吾人所有最高智力之理念中，及誤以
此理念為基礎之神學的自然體系(自然神學)中，尤為顯著。蓋在此種研討領域中，吾人
若不在物質的機械性之普遍法則中探求其原因，而直接訴之於最高智慧之不可究極的命
令，則在自然中所展示之一切目的以及吾人所僅能歸之於自然之種種目的，將使吾人探
討原因成為一極易之事，因而使吾人以理性勞作為已完成，實則斯時吾人僅廢止理性之
使用耳——此種使用乃完全依據自然秩序及其變化系列所展示之普遍法則，以自然秩序
及其變化系列為其指導者也。吾人如自目的論的觀點，不僅考慮自然之某某部分，如陸
地之分佈及其構造，山嶺之構成性質及其位置，或僅動植物之有機組織等等，而使此種
自然之系統的統一與最高智力之理念相關，完全成為普遍的，則自能避免此種誤謬。蓋
斯時吾人以自然為依據普遍法則，以目的性為其基礎者，依據此普遍法則欲在任何事例
中證明此種目的性固極困難，但無一特殊的佈置能在此目的性之外者也。於是吾人有一
「目的論的聯結之系統的統一」之統制的原理——但此種聯結，吾人並不預定其如是。
吾人之所能斷然行之者，乃在發見「目的論的聯結實際為何」之期望下，依據普遍的法
則，以探求物理機械的聯結耳。僅有此種方法，有目的的統一之原理，始能常有助於擴
大與經驗相關之理性使用，而無任何事例與之相妨。
由誤解以上系統的統一之原理所發生之第二種誤謬，乃理性顛倒之誤謬(Perversa
ratio，)。系統的統一之理念，應僅用為統制的原理，以指導吾人依據普遍的自然法則，
在事物之聯結中探求此種統一；故吾人當信為在使用此種原理時，吾人愈能以經驗的形
相證實此種統一，則愈能近於完全——此種完全自屬絕不能到達者。不用此種方法，則
自必采用相反之進程而顛倒矣。有目的的統一原理之實在性，不僅以之為前提且又使之
實體化；又因最高智力之概念，其自身完全在吾人理解能力以外，吾人乃以擬人論的方
法規定之，因而強迫的專斷的以種種目的加之自然之上，而不由物理的探討途徑，以推
尋所以探求此類目的之更合理的進程。於是意僅在輔助吾人完成「依據普遍的法則之自
然統一」之目的論，不僅趨向於撤廢此種統一，且又妨阻理性成就其固有之目的，即依
據此等法則，由自然以證明最高智力的原因之存在之理性目的。蓋若最完全之目的性，
不能先天的在自然中預行假定之，即以之為屬於自然之本質，則如何能要求吾人探求此
種目的性，及經由目的性之一切階段，以接近一切事物之創造者之最高完成(此為絕對
必然的而必須先天的認知之完成)？統制的原理制定系統的統一，乃——不僅經驗的知
之且先天的預行假定之者(雖以不確定之態度假定之)之——自然中之統一，應絕對的以
為前提，而視為自「事物之本質」而來者也。但若我開始即以一「最高有目的的存在者」
為一切事物之根據，則實際上自然之統一性必被委棄，將以之為偶然之事，而與事物之
性質完全無關，且視為不能自其固有之普遍的法則知之者。於是發生一最惡之循環論；
即吾人正在假定之主要爭論之點是也。
以關於自然之系統的統一之統制的原理為一構成的原理，且以僅在理念中用為理性
自相一致使用之根據者，使之實體化而預定之為一原因，此僅使理性昏亂而已。探討自
然自有其固有之獨立的進程，即依據自然原因所有之普遍的法則，保持自然原因之連鎖。
即以此種進程進行，實亦依據宇宙創造者之理念而進行者，但非欲由此演繹「所永在探
求之目的性」，不過欲自此種目的性以知此種創造者之存在耳。由於在自然所有事物之
本質中，及在可能限度內在普泛所謂事物之本質中，探求此種目的性，以求知此種所視
為絕對必然的最高存在者之存在。不問此事是否有成，若以純然統制的原理之條件制限
理念，則理念自身固常真實，且能保證其使用之正當者也。
完全之有目的統一，構成絕對的意義之完成。吾人若不在「構成經驗所有全部對像
(即構成吾人所有一切客觀的有效知識之全部對像)之事物」之本質中，發見此種統一，
以及不在自然之普遍的必然的法則中發見此種統一，則吾人如何能宣稱自此種統一，直
接推論——所視為一切因果作用之根源所在之——本源的存在者之最高及絕對必然的
「完成」之理念？最大可能之系統的統一以及其結果之有目的的統一，乃使用理性之訓
練學校，且實為理性最大可能之使用所以可能之基礎。故此種統一之理念與吾人理性之
本性，乃固結而不可分者。此種理念，即以此故，在吾人為立法的；故吾人應假定一
「與此相應之立法的理性」(intellectus archetypus)，實極自然，所視為吾人理性對
象之「自然之一切系統的統一」皆自此立法的理性而來也。
在論述純粹理性之二律背馳時，吾人已言及純粹理性所提出之問題，應在一切事例
中，皆容許答覆，且就此等問題而言，不容以吾人知識有限為遁辭(此種遁辭在關於自
然之種種問題，乃不可避者，且為適切之辭)。蓋吾人此處所質詢者，非關於事物性質
之問題，乃僅自理性之本性發生，且僅與其自身所有內部性質相關之問題。吾人今能就
純粹理性最關心之兩問題限度內證實此種主張(驟見之，頗似輕率之主張)；因而最後完
成吾人關於純粹理性辯證性質之論究。
在與先驗的神學有關之範圍內，吾人第一如問及是否有與世界不同之任何事物，包
含「世界秩序及依據普遍法則之世界聯結」之根據，其答覆則為無疑有之。蓋世界乃現
象之總和，故必須有現象之某某先驗的根據，即僅能由純粹悟性所思維之根據。第二、
如問及是否此種存在者乃最大實在的、必然的等等之實體，則吾人答以此種問題乃完全
無意義者。蓋吾人所能由以企圖構成「此種對像之概念」之一切範疇，僅容經驗的使用，
當其不用之於可能的經驗之對像(即感官世界)時，則絕無意義。出此領域之外，此等范
疇僅為概念之室名，吾人固可容許有此等空名概念，但由此等空名概念之自身，則吾人
絕不能有所領悟者也。第三、如問及吾人是否至少能以經驗對像之類推，思維此種與世
界不同之存在者，則其答覆為確能思維之，但僅為理念中之對象，而非實在之對象，即
僅為世界組織之系統的統一、秩序、目的性等等之「吾人所不可知之基體」——理性不
得不構成此種理念以為其研討自然之統制的原理。不僅如是，吾人更能自由容許「於其
統制的職能有益」之擬人論(Anthropomorphismus)加入此種理念中，而不為人所譴責。
蓋此永為一理念而已，並非直接與世界不同之存在者相關，乃與世界之系統的統一之統
制的原理相關，且僅由此種統一之圖型，即由最高智力(此種智力在其創造世界時，乃
依據賢明之目的而行動者)之圖型，而與之相關者也。至此種世界統一之本源的根據之
自身為何，吾人不能自以為由此已有所決定，僅在與「關於世界事物所有理性之系統的
使用」相關之範圍內，吾人應如何運用此種根據，或寧謂為如何運用其理念耳。
但尚有人以此種問題相逼問者，即：吾人能否依據此種根據假定一世界之聰慧之全
能創造者？吾人無疑能之，不僅能之，且必須如是假定之。但斯時吾人是否推展吾人之
知識於可能的經驗領域以外？則絕不如是。竭吾人之所為者，僅預行假定一某某事物，
即預行假定一先驗的對象而已，至此先驗的對象之自身為何，則吾人絕無概念。吾人若
研究自然，則不得不以世界之系統的有目的的排列為前提，而吾人之所以能由一種智力
(一種經驗的概念)類推，以思維此種不可知之存在者，亦僅在與世界之系統的有目的的
排列相關耳；即就根據於此種存在者之目的及完成而言，以「依據吾人所有理性之條件
所能視為包含此種統一之根據」之一類性質，賦之於此種存在者。故此種理念，僅在吾
人之理性與世界相關之使用範圍內，始能有效。吾人如以絕對的客觀的一種效力歸之於
此種理念，則是吾人忘卻吾人之所思維者僅為理念中之存在者；且吾人若如是自「非由
觀察世界所能規定」之根據出發，則吾人已不能以適合於理性之經驗的使用一種方法，
應用此原理矣。
但尚有人問我能否以最高存在者之概念及前提，用之於「唯理的考慮世界」能，此
正理性依恃此種理念之目的所在。但我能否因此進而以外表上有目的佈置視為其目的所
在，因而以此等目的為自神意(此固間接由於「推廣神意所建立之某種自然方策」)而來？
吾人實能如是為之，但有一條件，即不問其主張神之智慧依據其最高目的處理一切
事物，或主張「最高智慧之理念」乃依據普遍法則探討自然之統制的原理，及自然之系
統的有目的的統一之原理(乃至在不能發見此種統一之事例中亦然)吾人均視為無足輕重
之事。易言之，當吾人知覺此種統一時，不問吾人謂為神以其智慧，願望其如是，或謂
為「自然」賢明的排列之如是，此在吾人乃一極不相干之事。蓋吾人之所以能采用最高
智力之理念為統制的原理之圖型，正由於此最大可能之系統的有目的的統一耳——此種
統一乃吾人理性所要求為一切自然探討所必須以之為基礎之統制的原理。故吾人愈能發
見世界中之有目的，則愈能證實吾人理念之正當。但因此種原理之唯一目的，在指導吾
人探求最大可能程度之「自然之必然的統一」，故吾人之探求自然統一，在能到達此種
統一之限度內，雖有賴於最高存在者之理念，但若吾人忽視自然之普遍的法則(蓋欲發
見理念所唯一適用之自然)，而以此種自然之目的性視為起於偶然的超自然的，則不能
不陷於自相矛盾。蓋吾人實無正當理由假定一「在自然以上具有此種性質之存在者」，
其所以采用此種存在者之理念者，蓋欲以現象為依據因果規定之原理，而互相系統的聯
結故耳。
職是之故，在思維世界之原因時，吾人不僅能就某種微妙之擬人論(無此種擬人論，
則吾人對於世界原因絕不能有所思維)，在吾人之理念中表現此種世界原因，即以之為
具有「悟性、快與不快之感情、及與此等悟性感情相應之欲望決意」之存在者，且亦能
以超越「吾人關於世界秩序所有之經驗的知識所能歸之於此原因之任何完成」，即無限
之完成，歸之於此世界原因。蓋系統的統一之統制的法則，制定吾人研究自然應以「與
最大可能之雜多相聯結」之系統的有目的的統一，一若觸處可無限見及之者。誠以吾人
所能發見此種世界之完成，雖極微渺，但吾人所有理性之立法，仍要求吾人必須常探求
推度此種完成，且依據此種原理以指導吾人之探究自然，實為有百利而無一害者。但在
此種表現原理為包括「最高創造者之理念」之方法中，我並非以此原理根據於此種存在
者之現實存在及吾人確知此存在者之知識，但僅根據於其理念，且我實際並非自此種存
在者引申任何事物，僅自其理念引申之耳——即依據此種理念自世界事物之本性引申之
耳——此則極為明顯者也。關於此種理性概念真實用途之不定形式之意識，實促使一切
時代之哲學家使用中庸及合理之言辭，蓋因彼等語及自然之智慧與用意及神之智慧時，
一若自然與神之智慧，乃同義之名詞——在彼等專論究思辨的理性之範圍內，固願擇用
自然之名詞，其理由則在能使吾人避免軼出所能正當主張者以外，且又能導使理性專向
其固有之領域(即自然)進行也。
是以純粹理性在最初，其所期許者，似不外擴大知識於一切經驗限界以外，若正當
理解之，則僅包含統制的原理而已，此種統制
的原理固制定較之悟性之經驗的使用所能到達之更大統一，但就其努力目標置之非
常遼遠之一事言之，則仍能由系統的統一，在最大可能之程度以與其自身一致而不相矛
盾。但在另一方面，此等原理若被誤解，而以之為超經驗的知識之構成的原理，則將由
令人迷惑及欺人之幻相而發生偏見及純然空想的知識，因而發生矛盾及永久之爭論也。
* * *
故一切人類知識以直觀始，由直觀進至概念，而終於理念。吾人之知識，就此三種
要素而言，雖具有先天的知識源流(此種先天的知識源流，最初視之，雖似蔑視一切經
驗之限界者)，但徹底的批判，則使吾人確信理性在其思辨的使用時，絕不能以此等要
素超越可能的經驗領域，且此種最高知識能力之本有職務，目的在依據一切可能的統一
原理——目的之原理乃其最重要者——使用一切方法及此等方法之原理，以探求透入自
然之甚深秘密，但絕不超越自然之外，蓋在自然以外，對於吾人僅有虛空的空間而已。
「一切似能擴大吾人知識於現實經驗以外之命題」之批判的檢討，如在先驗分析論中之
所為者，無疑足以使吾人確信此等命題絕不能引至可能的經驗以外之任何事物。吾人若
不懷疑明晰之抽像的普泛的學說，以及惑人的外觀的展望，若不引誘吾人趨避此等學說
所加之束縛，則吾人自能省略質詢「超經驗的理性為維護其越權行為所提出之辯證論的
證人」之煩勞。蓋吾人自始已完全確知此等越權行為，其意雖或誠實，但必為絕對於根
據者，誠以其與「人所絕不能到達之一種知識」有關故耳。但除吾人能通徹「即明哲之
士亦為其所欺之幻相」之真實原因以外，不能終止此種論辯。加之，分解吾人所有一切
超經驗的知識至其要素(視為關於吾人內部性質之一種研究)一事，其自身極有價值，實
為一切哲學家應盡之義務。因之，思辨的理性所有一切此等努力，雖無效果可言，吾人
仍以窮流溯源至其最初源流，為一至要之事。且因辯證的幻相，不僅在吾人之判斷中欺
吾人，且因吾人在此等判斷中具有利害關係，此等幻相又具有自然的吸引之力，且將永
遠繼續有之，故為防阻此種未來之誤謬起見，吾人詳述所能敘述者，以之為此種公案之
紀錄而藏之於人類理性之紀錄保存所，實極為適宜者也。
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