由於普遍之知識欲，消極的判斷(即不僅關於其方式，且亦關於其內容之消極的判
斷)，不為人所重視。且實以此種消極的判斷為吾人所有不斷努力欲擴大知識之敵，即
欲得人寬容，亦須善為辯解，至歡迎及尊敬，則更無論矣。
在與邏輯的方式有關之範圍內，吾人固能一如吾人所欲，使任何命題成為何消極的；
但關於或為判斷所擴大、或為判斷所制限，吾人所有普泛所謂知識之內容，則消極的判
斷之特有任務，惟在擯除誤謬。因之，意在擯除虛偽知識之消極的命題，若用之於並無
誤謬可能之處，即屬真實，亦極空虛無意義，蓋此種用法，不合於其目的，且正以此故，
往往發生不合理之命題，如僧院派所提出「亞力山大若無軍隊，則不能征服任何國土」
之一類命題是也。
但在吾人可能的知識限界極狹之處，亟欲判斷之心極強之處，圍繞吾人之幻相誘惑
力極強而由誤謬所發生之害處極大之處，則僅用以防免誤謬之消極的教訓，較之由以增
進吾人知識之無數積極的示知，更為重要。所由以拘束及消滅「違背某種規律之常有傾
向」之強制，吾人名之為訓練。此與教化有別，教化之目的，僅在授與某種技巧，並不
剷除任何已有之習慣的行動方法。就才能之發展而言，則以才能自身本有表現其自身之
衝動，故訓練之所貢獻者乃消極的，而啟發及學說之所貢獻者則為積極的。
天稟及吾人所有之種種天賦才能(如想像力及巧智等)，皆傾於容許其自身自由放縱
之活動者，自種種方面言之，其須訓練，任何人皆以為然。但在理性以對於其他一切努
力加以訓練為其本有任務者，今謂其自身亦須受此種訓練，則人當以為異矣；實則理性
迄今之所以免於訓練者，僅因自其表面之莊嚴及既有之地位觀之，故無人能疑其竊以空
想代概念，以言辭代事物之無聊舉動也。
關於理性之在經驗上使用，實無須批判，蓋以在此方面，理性之原理，常受經驗之
檢討。在數學中，亦無須批判，以此處理性概念必須進而具體的在純粹直觀中展示，因
而其中無根據及任意空想之一切事物，皆立即顯露。但在既無經驗的直觀又無純粹直觀
保持理性在明顯可見之軌道內時，蓋即謂就理性依據純然概念在其先驗的使用中考慮之
之時，則須訓練以制限其越出「可能的經驗之狹小限界」以外之傾向，及防免其放縱、
誤謬，自極重要，故純粹理性之全部哲學，亦僅此種嚴格之消極的效用而已。特殊的誤
謬，固能由檢舉而獲免，其原因則由批判而更正。但如在純粹理性之事例中，吾人乃到
達「種種幻相與誤謬推理密切聯結，在共同原理下組織所成」之全部體系，故須有一特
殊之消極的立法，根據理性本質及其純粹使用之對象，在訓練之名稱下建立一種警戒及
自己檢討之體系——在此種體系之前，無一偽辯的幻相能成立，且不問其因要求例外之
特殊待遇所提呈之理由為何，立即顯露其身身之虛偽者也。
但極須注意者，在此先驗的批判之第二主要部分，純粹理性之訓練，並非指向由於
純粹理性所得知識之內容，乃在其方法耳。蓋前者已在先驗原理論中論究之矣。顧「使
用理性」之形相不問其所應用者為何種對象，實極相似，惟同時其先驗的使用，與一切
其他用法，則又如是根本不同，故若無特別為此種目的所籌劃之意在訓戒之消極的訓練
教示，則吾人不能期望避免由所用方法(此種方法在其他領域中實合於理性之用，唯在
此先驗的領域中則不然)不當，而必然發生之誤謬。
第一節 關於純粹理性獨斷的使用之訓練
數學呈顯「純粹理性無經驗之助獨自擴大成功」之最光榮例證。例證乃有傳染性者，
尤其一種能力在一領域中已有成功，自必以為能在其他領域中，期望亦獲同一之幸運。
是以純粹理性期望在先驗的使用中擴大其領域，亦如在其數學的使用時，能同一成功，
尤在其擇用「在數學中顯有功效之同一方法」時為然。故認知「到達必然的正確性所名
為數學的之方法」，與「吾人由以努力欲在哲學中獲得同一正確性及在哲學中應名為獨
斷的之方法」是否同一，在吾人實極為重要者也。
哲學的知識乃由理性自概念所得之知識；數學的知識乃由理性自構成概念所得之知
識。所謂構成概念，乃指先天的展示「與概念相應之直觀」而言。故構成一概念，吾人
需要「非經驗的直觀」。此種直觀以其為一直觀故，必須為一「個別的對象」，但以其
乃構成一概念(一普遍的表象)，故在其表象中又必須表顯適於「屬此同一概念之一切可
能的直觀」之普遍的效力。例如我之構成一三角形，或唯由想像在純粹直觀中表現「與
此種概念相應之對像」，或依據純粹直觀以經驗的直觀又表現之於紙上——在兩種事例
中，皆完全為先天的，未嘗在任何經驗中求取範例。吾人所描畫之個別圖形乃經驗的，
但亦用以表現概念而不損及概念之普遍性。蓋在此種經驗的直觀中，吾人僅考慮「吾人
所由以構成概念之活動」，而抽去許多規定(如邊及角之大小等)，此類規定，以其不能
改變三角之概念，故極不相干者也。
是以哲學的知識，唯在普遍中考慮特殊，而數學的知識則在特殊中甚或在個別事例
中——雖常先天的及由於理性——考慮普遍。因之，正如此種個別的對象為一用以構成
此對像之某種普遍的條件」所規定，其概念(與此概念相應之個別對象，僅為此概念之
圖型)之對象，亦必思維為普遍的所規定者。
故兩種「理性知識」間之本質的相異，實在此方式上之不同，而不在其質料或對像
之不同。凡謂哲學僅以質為對象，數學僅以量為對象，以區別哲學與數學者，實誤以結
果為原因耳。數學知識之方式，乃其「專限於量」之原因。蓋僅有量之概念容許構成，
即容許先天的在直觀中展示之；至「質」則不能在任何「非經驗的直觀」中表現之。因
之，理性僅能由概念獲得「質」之知識。除由經驗以外，無一人能獲得與實在之概念相
應之直觀；吾人絕不能先天的自吾人自身所有之源泉，及在「實在之經驗的意識」之先，
具有此種直觀。圓錐物之形狀，吾人固能無須任何經驗之助、僅依據其概念自行在直觀
中構成之，但此圓錐物之色彩，則必先在某種經驗中授與吾人。我除經驗所提供之例證
以外，不能在直觀中表現普泛所謂原因之概念；關於其他概念，亦復如是。哲學與數學
相同，實曾論究量之問題，如總體、無限等等。數學亦論究質之問題，如以線、面之不
同視為不同性質之空間，及以延擴之連續性視為空間性質之一等等。但即哲學與數學，
在此等事例中，有一共同對象，而理性所由以處理此種對像之形相，則在哲學中者與在
數學中者全然相異。哲學限於普遍的概念；數學僅由概念則一無所成，故立即趨赴直觀，
數學在直觀中具體的考慮其概念(雖非在經驗的直觀中而僅在先天的所呈現之直觀中，
即在其所構成之直觀中考慮之)，在此種直觀中，凡自「用以構成此對像之普遍的條件」
而來者，對於其所構成之「概念之對像」必普遍的有效。
設令以一三角形概念授與哲學家，而任被以其自身之方法尋究三角形所有各角之和
與直角之關係。則彼所得者，僅有「為三直線所包圍而具有三種角之圖形」之概念而已。
不問彼默思此概念如何之久，決不能產生任何新事物。彼能分析直線、角及三之數字等
等之概念，而使之明晰，但絕不能到達「不包含於此等概念中之任何性質」。今試令幾
何學家處理此等問題。彼立即開始構成一三角形。因彼知兩直角之和正等於自直線上之
一點所能構成之一切鄰角之和，故被延長三角形之一邊而得兩鄰角，此等鄰角之和等於
兩直角。於是彼引一對邊平行線以分割外角，而見彼已得與內角相等之外鄰角——以及
等等。以此種方法，經由直觀所導引之推理連鎖，彼乃到達關於此問題之圓滿證明及普
遍有效之解決。
但數學不僅構成幾何學中所有之量(quanta)；且亦構成代數學中所有之量
(quantitas)。在代數中，數學完全抽去「以此種量之概念所思維之對像性質」。斯時
數學采用某種符號以代一切此種量(數)如加、減、開方等等之構成。數學一度在量之普
遍的概念中區別量所有之種種不同關係以後，即依據某種普遍的規律，在直觀中展示量
所由以產生及變化之一切演算方法。例如一數量為其他數量所除時兩種數量之符號，依
除法之記號而聯結之，在其他之數學進程中，亦復如是；故在代數中由符號的構成，正
如在幾何中由直證的構成(對像自身之幾何的構成)，吾人乃能到達「論證的知識由純然
概念所絕不能到達」之結果。
哲學家與數學家二者皆實行理性之技術，其一由概念以行之：其一則由彼依據概念
先天的所展示之直觀行之，顧二者所有之成功乃有如是之根本的差異，其理由何在？就
吾人以上闡明先驗原理論時之所述各點觀之，即能了然其原因所在。吾人在此處並不論
究僅由分權概念所能產生之分析命題(論究此種命題，哲學家優於數學家)，唯論究綜合
命題，且實論究所能先天認知之綜合命題。蓋我決不可專注意於「我在所有之三角形概
念中實際所思維之事物」(此僅純然定義而已)；必須越出概念之外而到達「不包含於此
概念中但又屬於此概念」之性質。顧此事除我依據經驗的直觀或純粹的直觀之條件以規
定我之對像以外，實不可能。依據經驗的直觀之條件以規定我之對像之方法，僅與吾人
以經驗的命題(依據各角之測量)，此種經驗的命題並無普遍性，更無必然性；因而絕不
合於吾人之目的。其第二種方法，乃數學之方法，且在此種事例中則為幾何學的構成之
方法，我由此種方法聯結——屬於普泛所謂三角形之圖型因而屬於其概念之——雜多在
一純粹直觀中(正如我在經驗的直觀中之所為者)。普遍的綜合命題，必須由此種方法構
成之。
故欲使三角形哲學化，即論證的思維此三角形，在我殆為極無益之事。除「以之開
始之純然定義」以外，我不能更前進一步。世自有僅由概念所構成之先驗的綜合，此種
綜合惟哲學家始能處理之；但此種綜合僅與普泛所謂之事物相關，乃規定「事物之知覺
所以能屬於可能的經驗」之條件者。但在數學的問題中，並無此種問題，亦絕無關於
「存在」之問題，僅有關於對像自身所有性質之問題，蓋即謂僅在此等性質與對像之概
念相聯結之範圍內成為問題耳。
在以上之例證中，吾人之所努力者，僅在使「理性依據概念之論證的使用」與「理
性由於構成概念之直觀的使用」之間所存之極大差異，辨別明晰。顧此點自必引達以下
之問題，即使理性之二重使用成為必然者，其原因為何，且吾人如何認知其所用者為第
一種方法，抑第二種方法。
吾人所有之一切知識最後皆與可能的直觀有關，蓋知識唯由直觀始有對象授與。顧
先天的概念(即非經驗的概念)或其自身中已包括一純粹直觀(設為如是，則其概念能為
吾人所構成)、或僅包括「非先天的所授與之可能的直觀」之綜合。在此後一事例中，
吾人固能用此種概念以構成先天的綜合判斷，但僅依據概念之論證的，絕非由於構成概
念之直觀的也。
先天的所授與之唯一直觀，乃純然現象方式之直觀，即空間時間。所視為量之空間
時間概念，能先天的在直觀中展示之，即或自量之性質(形)方面構成之，或僅就其量中
所有「數」構成之(同質的雜多之純然綜合)。但事物所由以在時間空間中授與吾人之
「現象質料」，則僅能在知覺中表現，因而為後天的。先天的表現「此種現象之經驗的
內容」之唯一概念，乃普泛所謂事物之概念，此種普泛所謂事物之先天的綜合知識，僅
能以——知覺所能後天的授與吾人之事物之——綜合之規律授與吾人而已。絕不能產生
關於實在的對象之先天的直觀，蓋以此種直觀必須為經驗的也。
關於普泛所謂事物(其直觀不容先天的授與者)之綜合命題，乃先驗的。先驗的命題，
絕不能由構成概念以授與吾人，僅依據先天的概念以授與吾人。此等命題所包含者，僅
為吾人依據之在經驗上探求「所不能先天的以直觀表現之事物(即知覺)所有某種綜合的
統一」之規律。但此等綜合的原理，不能在一特殊事例中，先天的展示其所有概念任何
之一；僅借經驗(此經驗自身僅依據此等綜合的原理而始可能者)後天的展示之。
吾人若就一概念，綜合的判斷之，則吾人必須越出此概念以外，而訴之於此概念所
由以授與之直觀。蓋若吾人限於所包含於此概念中者而判斷之，則此判斷純為分析的，
就實際所包含於此概念中者，僅用為說明思維而已。但我能自概念轉至與其相應之純粹
的或經驗的直觀，以便具體的在此種直觀中考慮概念，因而先天的或後天的認知「此概
念之對像」之性質為何。先天的方法由構成概念以合理的數學的知識授與吾人，後天的
方法則僅以經驗的(機械的)知識授與吾人，此種知識乃不能產生必然的自明的命題者。
是以我即能分析我所有關於黃金之經驗的概念，而所得者僅為列舉我實際以此名詞所思
維之一切事物而已，此雖改進我之知識所有之邏輯的性格，但絕無所增益於其上者也。
但我若探取「世所熟知以黃金所名之物體」，則由此物體獲得種種知覺；此等知覺產生
綜合的、但屬於經驗的之種種命題。當其概念為數學的，例如在三角形之概念中之時，
則我能構成此概念，即先天的在直觀中以此概
念授與吾人，且以此種方法而得綜合的而又合理的之知識。但若所授與我者為實在
性、實體、力等等之先驗的概念，則其所指示者既非經驗的直觀，又非純粹直觀，僅為
經驗的直觀之綜合，此等直觀以其為經驗的之故，不能先天的授與吾人。又因此種綜合
不能超出概念先天的進至其所相應之直觀，故其概念不能產生任何有所規定的綜合命題，
僅產生「可能之經驗的直觀之綜合」所有之原理。故先驗的命題，乃由理性依據純然概
念所得之綜合的知識；且為論證的知識，蓋此種知識雖為唯一所以使經驗的知識之綜合
的統一可能者，但又不能先天的授與吾人直觀者也。
於是有理性之二重使用；此二種使用形相在其知識之有普遍性及先天的起源之點，
彼此固相類似，但其結果則大異。其相異之理由，則以在現象領域中(在此範圍內一切
對像皆為授與吾人者)有二種要素，即直觀之方式(空間時間)，此為完全能先天的認知
之規定之者，及質料(物質的要素)或內容，此指在空間時間中所見及之某某事物，因而
含有與感覺相應之一種現實存在。關於此種「除經驗的形相以外，絕不能以任何確定的
形相授與」之質料的要素，吾人所能先天的具有之者，除「可能的感覺之綜合」雲雲之
一類不確定概念(就其在可能的經驗中屬於統覺之統一限度內而言)以外，實無其他任何
事物。至關於方式的要素，則吾人能先天的在直觀中規定吾人所有之概念，蓋因吾人在
空間時間中由同質之綜合自行創造對像自身——此等對像乃僅被視為量者。前一方法名
為依據概念之理性使用；用此方法時，吾人之所能為者不過按現象之現實內容歸攝之於
概念之下耳。至其概念，則除經驗的即後天的(雖常依據此等概念，以之為經驗的綜合
之規律)規定之以外，不能以此種方法使其內容確定之。另一方法，名為「由於構成概
念之理性使用」；且因概念在此處與一先天的直觀相關，故此等概念即以此故為先天的、
而能無須經驗的資料之助，以十分確定之形相在純粹直觀中授與吾人。關於存在空間或
時間中之一切事物，凡就以下之問題所考慮者；(一)此種事物是否為量且其程度如何；
(二)是否吾人以之為積極的存在者，抑以之為缺乏此種積極的存在；(三)在何種程度內，
此種占有空間或時間之某某事物，為元始的基體，或僅實體所有之規定；(四)是否此種
存在與其他存在有為因或為果之關係；(五)最後關於其存在是否孤立，抑或與其他存在
有相互關係而彼此依存——此等問題亦以其為此種存在之可能性、現實性、必然性，或
與此等等相反者之問題，一切皆屬於理性自概念所得之知識，此種知識名為哲學的。但
(一)空間中之先天的直觀所有之規定(形狀)，(二)時間之區分(延續)，(三)乃至「時間
空間內同一事物之綜合」中所有普遍的要素之知識，及由此所產生之一直觀量(數)——
凡此種種皆由於構成概念之理性工作名為數學的。
理性在數學的使用中所到達之極大成效，自必發生此種期望，以為理性或至少理性
之方法，在其他領域中，亦將與在量之領域中相同，有同一之成效。蓋此種方法具有能
使其一切概念在先天的所能提供之直觀中實現之便益，由此即成為所謂「控制自然」矣；
反之，純粹哲學當其由先天的論證概念，以求洞察自然世界時，實陷於渺茫之中，蓋以
不能先天的直觀此等概念之實在，因而證實之也。且在精通數學之士，一旦從事彼等之
計劃，對於此種進程，從未缺乏自信，即在庸眾，對於數學家之熟練，亦抱有極大期望。
蓋因數學家關於其數學，從未企圖使之哲學化(此誠一難事！)，故理性之二種使用間所
有之特殊異點，彼等絕不思及之。自常識假借而來之「通行之經驗的規律」，數學家以
之為公理。數學家之所從事者，雖正為空間時間之概念(以之為唯一之本源的最)，但關
於空間時間概念由來之問題，則絕不關心。復次，數學家以研究純粹悟性概念之起源以
及規定其效力所及範圍之事，為多余之舉；蓋彼等僅留意於使用此等概念而已。凡此種
種，數學家若不逾越其固有之限界(即自然世界之限界)，則彼等完全正當。但若彼等於
不知不識間越出感性領域而進入純粹的乃至先驗的概念之不安定根據，則此一地域
(instabilistellus，innabilisunda不安定地域，濁流)既不容其立足，亦不容其游泳，
彼等倉猝就道，所經之路程、痕跡，至此立即消失。反之，在數學中，凡彼等所經之路
程，皆成為蕩蕩大道，即後世子孫依然能以確信，高視闊步於其間也。
吾人以精密正確規定純粹理性在先驗的使用中之限界，為吾人之義務。但探求此種
先驗的知識，實有此一種特點，即雖有極明顯極迫切之警戒，吾人仍容其自身為虛妄之
期望所惑，因而不能立即全部放棄「越出經驗疆域以達智性世界之惑入領域」之一切企
圖。故必須切斷此等迷妄的期望之最後一線，即指示在此類知識中以數學的方法探求，
決不能有絲毫益處(除更明顯展示此種方法之限界而外)；以及指示數學與哲學，在自然
科學中雖實攜手共進，但仍為完全不同之學問，一方所有之進行程序，他方決不能模擬
之也。
數學之精密性基於定義、公理及證明。顧此等定義、公理、證明，就數學家所解說
之意義，無一能為哲學家所成就或模擬之者，我今說明此一事即已滿足。幾何家在哲學
中以其方法僅能制造無數空中樓閣，正與哲學的方法在數學中使用，僅能產生空談相同。
哲學之所由以成，正在認知其限界；即如數學家，其才能本為一特殊性格，專限於其固
有領域，出此以外，則不能輕視哲學之警告，或傍若無人，一若彼優勝於哲學家者然。
一、定義。下一定義，就此一語本身所指而言，其實際意義，僅在事物概念之限界
內，呈現事物之完全的本源的概念而已。如以此為吾人之標準，則經驗的概念絕不能加
以定義，僅能使之明曉。蓋因吾人在其中所發見者，僅為某種感性對像之微少特徵，故
吾人絕不能保證不以其語在指示同一對像時有時表現較多特徵，有時較少特徵。是以在
黃金之概念中，一人之所思維者，或在其重量、顏色、堅韌性之外，加以不朽之性質，
但其他之人則或不知有此種性質。吾人之用某種特徵，僅限其能適合於辨別之目的；新
有觀察，則除去某種性質及增加其他性質；故概念之限界，絕不能確定。且對於經驗的
概念，例如「水」一類之概念，加以定義，果有何種效用？當吾人言及水與其性質時，
並不就其語所思維者，即已終止，且進而實驗之。名詞其具有吾人所加於其上之若干特
征者，與其視為事物之概念，毋寧僅視為一種記號，較為適當；其所謂定義，僅規定字
義而已。第二、先天的授與之概念，如實體、原因、權利、平等、等等，嚴格言之，無
一能加以定義者。蓋凡所與概念之明晰表象(就其授與而言，或仍混雜)，除我知其與對
象適合以外，我絕不能保證其已完全成就。顧對像之概念，則因其為所授與者，可包括
無數晦昧之表象(此等表象在吾人應用其概念時，雖常使用之，但在分析時，吾人多忽
略之)，故關於我之概念之分析，其完全程度，常在可疑中，適切例證之多，亦僅足以
使其完全程度成為大概正確，絕不能使之成為必然正確。我寧擇用闡釋之名以代定義之
名，蓋以闡釋之名較為妥善，批判者關於其分析之完備與否，雖尚有所疑，但以此名至
某種有效程度而接受之。無論經驗的概念或先天的所授與之概念，既皆不容有定義，則
所能加以定義之唯一種類之概念，僅有任意制造之概念。我所制造之概念，我常能加以
定義；蓋因此種概念非由悟性性質或經驗所授與，乃我有意自行制造之者，故我必知我
用此概念時所欲思維之事物。但我不能謂由此我已對於一真實對象，加以定義。蓋若此
概念依存經驗的條件，例如舟中時鐘之概念等類，則此種我所任意制造之概念，關於其
對像之存在及可能性，並未有所保證。甚至我自此種概念並不知有否對象，至我之說明
與其謂為對像之定義，毋寧謂為表明我之計劃。故除包含「容許先天的構成之任意的綜
合」之一類概念以外，並無任何容許定義之概念留存。因之，數學乃唯一具有定義之學
問。蓋數學所思維之對象，先天的在直觀中展示之，且此種對像所包含者確不能較之概
念或多或少，蓋因其對像之概念乃由定義而授與者——此乃本源的授與吾人，即無須自
任何其他源流引申其定義。對於闡釋(exposition)、說明(explication)、表明
(declaration)、定義(definition)等等之原拉丁名詞，德語僅有(Erklarung)一語，故
在吾人要求完全擯除以定義之尊稱加之哲學的說明時，實無須過於謹嚴。吾人之所注意
者，僅限於以下一點，即哲學的定義絕不能過於所與概念之闡釋，而數學的定義則為構
成「本源的由心自身所形成」之概念，前者雖僅能由分析得之(其完全程度絕不能必然
的確實)，而後者則綜合的所產生者也。故數學的定義，乃構成概念，而哲學的定義，
則僅說明其概念而已。由此所得之結論如下：
(甲)在哲學中除純為試驗以外，吾人絕不可模仿數學以定義開始。蓋因定義乃所與
概念之分析，以概念之先行存在為前提(此等概念雖在混雜之狀態中)，而不完全之說明，
必先於完全之說明。因之，吾人在到達完全的說明即定義之前，能由不完全的分析所得
之少數特徵，以推論無數事象。總之，在哲學中精密及明晰之定義，應在吾人研討之終
結時到達之，非以之開始者也。反之，在數學中，吾人並無先於定義之任何概念，概念
自身由定義始授與吾人。職是之故，數學必常以(且常能)定義開始。
(乙)數學的定義絕不能有誤謬。蓋因其概念由定義始授與吾人，其所包含者，除定
義所欲由概念以指示之者以外，絕不含有其他任何事物。關於數學之內容，雖絕無不正
確之事物能輸入其中，但其所衣被之方式(即關於其精密)，有時亦有缺陷(此種事例雖
極
少見)。例如圓之通常說明，「圓為曲線上所有之點與同一點(中心)等距離之曲
線」，即具有缺點，蓋「曲」之規定，實無須加入者也。蓋若如是，則必須有自定義所
演繹且易於證明之特殊定理，即「線中所有一切點如與同一點等距離，則其線為曲線」
(無一部分為直者)雲雲之特殊定理。反之，分析的定義則陷於誤謬之道甚多，或由於
「以實際不屬於其概念之特徵加入之」，或由於缺乏「成為定義主要特徵之周密」。後
一缺點，由於吾人關於分析之完全程度絕不能十分保證所致。因此種種，定義之數學的
方法，不容在哲學中模擬之也。
二、公理。此等公理，在其直接正確之限度內，皆為先天的綜合原理。顧一概念不
能綜合的而又直接的與其他概念相聯結，蓋因需要越出此二概念之外之第三者，作為吾
人知識之媒介。是以哲學因其僅為理性由概念所知者，故其中所有之原理，無一足當公
理之名。反之，數學能有公理，蓋因其以構成概念之方法，能在對像之直觀中先天的直
接的聯結對像之賓詞，例如「三點常在一平面中」之命題是。但僅自概念而來之綜合原
理，則絕不能直接的正確，例如「凡發生之事象皆有一原因」之命題是。在此處我必須
尋求一第三者，即經驗中所有時間規定之條件；我不能直接僅自概念獲得此種原理之知
識。故論證的原理與直觀的原理(即公理)全然不同；常須演繹。反之，公理則無須此種
演繹，即以此故為自明的——哲學的原理不問其正確性如何之大，絕不能提出此種要求。
因之，純粹的先驗的理性之綜合命題，皆絕不能如「二二得四」命題之為自明的(但往
往有人傲然主張此等命題有如是性質)。在分析論中，我曾以某種直觀之公理加入純粹
悟性之原理表中；但其中所用之原理，其自身並非公理，僅用以標示「普泛所謂公理所
以可能」之原理，至其自身則不過自概念而來之原理耳。蓋數學之可能性，其自身必在
先驗的哲學中證明之。故哲學並無公理，且絕不能以任何此種絕對的態度制定其先天的
原理，而必須甘願承受由徹底的演繹以證明其關於先天的原理之權威。
三、明示的證明。一必然的證明，在其為直觀的之限度內，能名之為明示的證明。
經驗教吾人以事物之所有相，並不教吾人以「事物除此所有相以外不能別有其他」。因
之證明之經驗的根據，無一能成為必然的證明。乃至自論證的知識中所用之先天的概念，
亦絕不能發生直觀的正確，即直證的自明證據，固不問其判斷在其他關係中如何必然的
正確也。故僅數學具有「明示的證明」，蓋因數學之知識，非自概念得來，乃自構成概
念得來，即自「能依據概念先天的授與之直觀」得來。乃至具有方程式之代數方式(正
確之答案以及其證明，乃自此等方程式由歸約所演繹之者)，其性質固非幾何學的，但
仍為構成的(以此種學問特有方法之符號構成其概念)。系屬此等符號之概念，尤其關於
量之關係者，由符號在直觀中呈現之；此種方法在其具有輔導的利益以外，由於使其符
號一一呈現於吾人目前而得防免推論之誤。顧哲學的知識必不能有此種利益，蓋以其常
抽像的(由概念)考慮普遍的事物，而數學則能具體的(在個別之直觀中)同時又由純粹先
天的表象考慮普遍的事物，因此一切誤謬立能自明。故我與其稱哲學的知識為明示的證
明(此種證明顧名思義乃由對像之直觀以進行且在其中進行者)，毋寧謂為論述的(論證的)
證明，蓋因此等證明乃僅借語言文字之力(思維中之對像)以行之者也。
由以上所述之種種，所得結論則為：傲然采取獨斷的步驟，以數學之名稱標識自飾
者，實不適於哲學之本質，尤其在純粹理性之領域內，更不適當，蓋哲學雖有種種根據，
期望與數學有姊妹的聯結，但實不屬數學一類之等級。此種矯妄之主張，實為絕不能成
就之無聊主張，且實使哲學違反其真實之目的，所謂哲學之真實目的者，即在暴露「忘
卻限界之理性幻想」，及充分使吾人之概念明晰，以使理性之矯妄的思辨探求，復歸於
謙恭而徹底之自知之明耳。故理性在其先驗的努力中，不可以熱烈期望急速前進，一若
所經歷之途徑，乃直接趨向目標者，所承受之前提，一若能安然依賴，無須常時還顧，
無須考慮吾人是否能在推論進程中發見缺點，此等缺點乃在原理中所忽略，且使此等原
理必須更為圓滿規定或全然變更之者。
我以必然的命題不問其為可明示證明的或直接的正確，分為定說(Dogmata)及定理
(Mathemata)兩種。直接自概念而來之綜合命題為定說；直接由構成概念所得之綜合命
題為定理。分析的判斷，其關於對象，實際所教示吾人者，僅為吾人所有概念之已包含
者；此等判斷，並不推廣吾人知識於對像概念以外，僅在使概念明晰而已。故此等判斷
不能名之為定說(此一名詞或應譯為學說Lehrspruche)。關於比二種先天的綜合命題，
就通常之用語慣習而言，僅有屬於哲學的知識之命題，可名為定說；算術或幾何之命
題，難以此名名之。故言語之習慣用法，證實吾人關於此名詞之解釋，即僅有自概
念而來之判斷，始能名之為定說，而基於構成概念之命題，則不能以此名名之也。
顧在純粹理性之全部領域中，即在其純然思辨的使用中，並不見有一直接自概念而
來之綜合判斷。蓋就吾人之所論述者言之，理念不能構成「任何客觀的有效之綜合判斷」
之基礎。純粹理性固曾由悟性概念建立鞏固原理，但非直接唯由概念建立之，常間接由
此等概念與全然偶然的某某事物，即可能的經驗之關係而建立之。當以此種經驗(即為
可能的經驗對像之某某事物)為前提時，此等原理實為必然的正確；但直接就此等原理
之自身而言，則絕不能先天的知之。例如「凡發生之一切事象皆有其原因」之命題，無
一人能僅自其所包含之概念洞察此命題。故此一命題，雖自其他觀點，即自其可能的使
用之唯一領域(即經驗)，能以完全必然的正確證明之，但此命題非定說。顧此種命題雖
須證明，但應名之為原理，不應名之為定理，蓋因其具有此種特殊性格，即此種命題，
乃使——為其自身所有證明之根據之——經驗可能，且在經驗中必常以之為前提者。
今若在純粹理性之思辨使用中，並無定說用為其特殊主題，則一切獨斷的方法，不
問其假自數學或特行自創，皆為不適當者。蓋此等獨斷的方法，僅用以掩藏缺點、誤謬、
及陷哲學於歧途而已，蓋哲學之真實目的，在使理性之一切步驟極明顯呈顯於吾人之前。
顧其方法則常能成為體系的。此乃因吾人之理性自身主觀的即為一體系，即在其「由於
純然概念之純粹使用」中，亦不過「吾人之研討所能依據統一原理由以進行」之一種體
系而已，至其材料則僅由經驗提供之。吾人在此處不能論究先驗的哲學所特有之方法；
今之所論究者，僅在批判的評衡「自吾人能力所能期待之事物」而已——吾人是否能建
築；如能建築，則以吾人所能支配之材料(先天的純粹概念)，可期望此建築物達如何高
度。
第二節 關於純粹理性爭辯的使用之訓練
理性在其一切事業中，必須從屬批判；理性如以任何禁令限制批判之自由，則必害
及其身，而以一有害之疑慮加之其自身。實無較之「能自此種檢討倖免」，更為重要
(由於其效用)、更為神聖之事，蓋以此種檢討，鐵面無私，並不知有個人之地位榮譽令
其尊敬。理性之存在即依賴此種自由。蓋理性並無專斷的威權；其裁決，無論何時純為
自由公民之同意所成，至此等公民，則每人必容許其(毫無障礙或嗾使)自由發表其反對
意見乃至其否決權。
顧理性雖絕不能拒絕從屬批判，但並不常有畏懼批判之理由。理性在其獨斷的(非
數學的)使用中，並不徹底自覺應嚴格遵守其自身所有之最高法則，即以謙抑態度，乃
至完全放棄其一切僭竊之獨斷的威權，以立於高級裁判的理性之批判的檢討之前而不覺
其強迫難堪是也。
但在理性非處理法官之判決事件，而為處理同等公民之要求事件，其反對此等要求，
又僅在防衛自身時，則其情形完全不同。蓋以此等要求在其自身所有之肯定中，意在成
為獨斷的，正與在否定之者成為獨斷的相同，故自人的標準言()，理性能以一種防免一
切侵犯之形態及以一種確保所有不懼外來要求之資格賦予之，以保障其自身，惟就真理
標準言()，此種資格，固不能決定的證明之也。
我之所謂純粹理性之爭辯的使用，乃指辯護其命題以反抗「否定此等命題之獨斷的
相反命題」而言。此處之爭論，並不在其自身所有主張能不虛偽，而僅在無一人能以必
然的正確乃至以較大程度之近似主張其相反方面一點。吾人在此處並不依據寬容保持吾
人之所有；蓋吾人對於所有之資格，雖不十分具備，但無一人能證明此種資格之不合法，
則固十分確實者也。
純粹理性之必有矛盾等類事，且以一「為一切爭執之最高法庭」之理性，而必與自
身爭執，此誠可悲之事。在前章吾人已論究此種矛盾；但已知其僅為依據誤解之表面沖
突。蓋理性依據通常偏見，以現象為物自身，乃以兩種方法之一，要求其綜合之絕對完
全(此事在兩種方法之任何一方，同一為不可能者)——此一種要求，在現象方面乃絕不
能容許者。故所提出之「以自身授與之現象系列有一絕對最初起源」及「此種系列乃絕
對的，及就其自身而言，並無任何起源」兩命題，其中並無真實之理性自相矛盾。蓋此
兩命題互相一致，可以並存，誠以其為現象之故，就其存在而言(視為現象)，則絕非其
自身即絕非所視為自相矛盾之某某事物；至以此等現象為自身獨立存在之一種假定，則
自必引至自相矛盾之推論矣。
但尚有其他事例，吾人不能指摘任何此種誤解之，故不能以以上之方法處理其中之
理性矛盾——例如一方以有神論的態度主張有一最高存在者，一方則以無神論的態度主
張並無最高存在者；又如在心理學中，一方以能思維之事物賦有絕對的常住的統一，因
而與轉變無常之物質的統一有別，而其反對方面則以心非「非物質的統一」，不能免於
轉變無常。蓋因在此等事例中，悟性僅處理物自身而非現象，故此等問題之對象，不雜
有任何與其性質相矛盾之異質的要素。故若純粹理性在否定方面有所主張，其主張乃等
於擁護其所否定的爭辯之積極理由，則有真實之矛盾矣。誠以在批判「獨斷的肯定方面
所提呈之證明根據」之限度內，固自由容許批判，但並不即以此故而放棄此等肯定主張，
此等肯定主張至少理性之實際利益偏護之——此種利益在反對方面實不能陳訴之者也。
關於「有神」及「有來生」理性所有之兩種基本命題，某某思慮深遠之士(如蘇遂
Sulzer等)見及過去所用論據之薄弱，以為他日吾人或能期望發見其堅強之佐證，在我
則絕不抱有此種意見。反之，我實確信此事絕不能有。蓋對於此種「與經驗之對像及其
內的可能性無關」之綜合的主張，果從何處獲得其根據。惟絕無一人能獨斷的以絲毫
(極少程度)證明，主張其相反方面，則亦十分確實者也。此因彼僅能由純粹理性以證明
此點，故彼必須從事於證明「所視為純粹智性之最高存在者及在吾人內部之思維的主體
之不可能」。但從何處獲得此類知識，使彼有權能就存在於一切可能的經驗以外之事物，
綜合的判斷之。故吾人能完全保證永無一人能證明其相反方面，吾人亦無須論究其形式
的論據。吾人當能容受此等命題——在理性之經驗的使用中，密切與吾人所有理性之思
辨的利益相固結不解，且為調和思辨的利益與實踐的利益之唯一方策之一類命題。就反
駁吾人之反對者(此處之所謂反對者不可僅視為批判者)，吾人實準備告以「事在疑似尚
不能裁決」(Nonliquet)，此不能不使彼感受煩困者。同時吾人實不懼彼以此種論調反
加之吾人自身，蓋因吾人常保有理性之主觀的格率，此為反對者之所必無者，在此種格
率掩護之下，故吾人對於彼之無效攻訐，能冷靜視之也。
由此觀之，並無純粹理性之真實矛盾。蓋此種矛盾沖突之戰場，應在純粹神學及心
理學之領域中；在此等領域中斷無一戰士能準備充足，其所持武器，實不足懼。譏笑與
大言，為彼之全部武器，此等武器固能視為兒戲，一笑置之者也。此為慰藉理性及鼓勵
理性之一種見解，蓋理性職在掃除一切誤謬，若亦必與其自身相矛盾而無平和及靜保所
有之期望，則理性將何所依恃。
凡自然自身所組成之一切事物，皆適於某種目的之用。乃至毒物亦有其用途。蓋此
等毒物乃用以對消吾人體液內所產生之其他毒物，在一切完備之藥局中，為一不可缺少
之物。對於「純粹思辨的理性之偏信及自負」所有之反對意見，乃自理性自身之本質所
生，故必有其效用及目的，不當蔑視之。何以神意設置「與吾人最高利益有密切關聯之
許多事物」而遠非吾人所能到達，僅容吾人以隱約及疑似之態度理會之——在此種情形
下吾人之探索目光與其謂為滿足，毋寧更受其激刺？關於此種不確定之事欲貿然有大膽
辭說，吾人自當疑此種辭說是否有益，甚至疑其是否有害矣。但關於探討及批判容許理
性完全自由，因而不致妨阻理性注意其固有之利益，則常為最善之事，此固不容疑者。
此等利益由制限理性之思辨以促進之，實不亞於由擴大思辨以促進之，但當外來影響參
雜其間，使理性逸出其本有之途徑，以及由「其與理性本有目的不相容之事物」拘束理
性時，則常受損害矣。
故當容許汝之反對者以理性之名發言，且應僅以理性之武器反駁之。此外，對於其
結果與吾人實踐的利益有關者，實毋庸過慮，蓋在純然思辨的論爭中，此等利益絕不受
其影響。凡僅用以展示理性某種二律背馳之矛盾者，以其由理性之本質而來，吾人必須
傾聽之而審察之。就對像之兩面考慮，理性自受其益，有此制限，理性之判斷，自能更
正。故此處之所論爭者，實非理性之實踐的利益，乃其表現之形相耳。蓋吾人在此處雖
不當用知識二字，但在最嚴正的理性之前，吾人仍有充分根據使用十分正當之堅強信仰
一語也。
吾人如詢問天性特適於公正判斷之冷靜的休謨，所以使彼以慘淡苦思之巧辯，顛覆
「慰藉人類而於人類有益」之信念——即人之理性具有充分洞察力以到達「關於最高存
在者之主張及確定的概念」之信念——者為何，則彼將答以：僅欲增進理性自知之明，
且因憤慨有人加理性以危害之故，蓋此等人雖誇大理性之力量，但實妨阻理性坦白自承
其弱點，此等弱點由理性自行檢討，即行了然者也。在另一方面，吾人若詢問專信奉理
性之經驗的使用對於一切超驗的思辨毫無同情之披立斯脫萊(Priestley)，所以使彼(彼
自身乃一宗教之虔誠教師)推翻宗教二大柱石——自由及靈魂不滅(來生之期望在彼僅視
為期待復活之奇跡耳)之動機何在，則彼之所能答者，僅有關於理性之利益一點，蓋若
吾人欲使某對像選出物質的自然法則(此為吾人所能知及能精密規定之唯一法則)之外，
則理性之利益必大受損害。對於「能知如何使其背理教說與宗教利益聯結」而懷有善良
意向之披立斯脫萊，加以苛責而與以苦痛，實屬不當，蓋被實不能知其行為固已超出自
然科學之領域以外者也。對於性情善良、道德品格毫無缺陷之休謨，當其在此領域內主
張其巧為辭說之思辨為正當時，亦當予以同一之諒解。蓋世人所有信念上之對象，正如
體謨之所主張，完全在自然科學之限界以外，而在純粹理念之領域中也。
然則應何以處之，尤其在吾人見及似將危害人類之最善利益時？當無較之吾人由此
所不得不有之決斷，更為自然更為合理矣。一任此等思想家自由采擇其自身所有之路線。
彼等如顯展其才能，如發動更新而深奧之論究，一言以蔽之，彼等如顯示其理性，則理
性必常有所獲。吾人如在不受羈勒之理性所有方策以外，依賴其他方策，吾人如對於反
對者高呼叛逆，一若欲召集凡庸，共同赴救火災(此等凡庸之人並不能理解此種精闢之
議論)者然，則吾人將成為笑談矣。蓋在此等議論中所爭之問題，並不與人類最善利害
有益或有害之事相關，僅在理性以「抽去一切利益之思辨」究能進至何種程度，以及此
種思辨是否能說明任何事物，或「必須放棄之，以與實踐的利益相交換」等等耳。故吾
人且不必執劍赴戰，寧願在批判之安全地位，為一平和之傍觀者。此種爭鬥，在戰士方
面固極艱辛，但在吾人固能歡迎之者，且其結果(確為完全不流血者)對於吾人理論上之
識見，亦必有有益之貢獻。蓋欲求理性有所啟發，而又先行命令理性必須偏袒何方，此
實背理之至。且就理性之自身而言，已為理性所抑止而置之於限界之內，故吾人無須召
集警衛，意在以市民權力加之於「吾人以其優勝為危險之一方」。在此種辯證的論戰中，
實無足以引起吾人憂慮之勝利可得。
理性實亟須此種辯證的論戰；且極願此種論戰早日開始而在無拘束之公眾贊同下行
之者也。蓋在此種情形下，批判即能早日成熟，一切爭論自必立即終止，論戰兩方乃能
認知所以使彼等爭執之幻相及偏見。
在人類性質中實有不誠實之點，此與由自然而來之一切事物相同，最後必有所貢獻
於良善目的，所謂不誠實之點即「掩藏真實情緒而表示所視為善良及可信之假飾情緒」
之一種傾向是也。此種掩藏吾人自身而表面粉飾為有所貢獻於吾人利益之一類傾向，不
僅使吾人開化，且在某種程度內，漸使吾人道德化，固毫無疑義者也。蓋在吾人不能由
禮讓、誠實、謙抑之外表以透視其內部之時期內，吾人乃在圍繞吾人之外表善良之真實
例證中，發見一改進自身之學校。但此種「表現吾人自身優於吾人所有實際情形及表示
吾人並未參有之情緒」之傾向，僅用為臨時處置，引導吾人脫離野蠻粗魯之狀態，而容
吾人采取至少知其為善良之外表的行動。但當真實之原理已行發展，且成為吾人所有思
維方法之一部分時，則此種偽飾必日益為人所猛烈攻擊；否則此種偽飾將腐蝕人心，且
以虛飾外表之雜草妨阻蓋良情緒之成長矣。
乃至在思辨的思想之表現中(此處公正坦白以主張吾人之思想本極少障礙，且以虛
偽行之，亦未見有益)，不幸乃亦見有不誠實及虛飾偽善等事。世無較之「以虛偽方式
傳達思想以掩藏吾人對於自身主張所感覺之疑點，或對於吾人自身所認為不充足之證明
根據與以決定之外表形相」，對於知識，更為有害，在純然個人的虛榮孕育此等秘密計
劃之時期內(此為與特殊利益無關，且為「不易容許其必然正確」之一類思辨的判斷之
普通情形)，此等個人的虛榮乃為其他之個人虛榮在其奪取公眾接受之進程中所對抗；
於是終局所得之結果，乃亦與完全由正直誠實之進程所得之結果無異(此則得之更速)。
常人之見解，以為「醉心微妙論辨之人，其目的唯在動搖公眾福利之基礎時，與其靜默
退讓至僅成為一實踐的信念，而迫使吾人自承缺乏思辨的必然正確性，使假定之敵得占
優勝，毋寧進而以偽辯的論據促進善良主張」，不僅賢明可許，且實堪嘉尚。顧我則不
能不以為世無較之奸詐、虛偽、欺騙、與維護善良主張之目的，更為根本不相容者。在
純粹思辨之事項中，吾人評衡理性所引之意見時，吾人應以完全真誠的態度出之，此乃
所能要求之最小限度。吾人對於此一小事果能確實如所期望，則關於神、靈魂不滅、自
由等之重要問題，早已解決，或立即到達一結論矣。故目的純潔與主張善良之為反比例，
乃常有之事，且正直誠實之人，在攻擊一方，較之擁護一方，或更易於得之也。
故我假定為我之讀者不願見以不正之方法辯護正當之主張；且又假定讀者因而一致
同意以下之點，即依據吾人之批判方法，不顧通常所有之事，而唯注意於所應有之事，
其實則不會有純粹理性之論爭也。蓋關於一事物，兩方皆不能在現實的經驗乃至可能的
經驗中表出其實在性，則兩人如何能進行其論爭(此一種論爭，兩方惟熟思事物之純然
理念，欲自此純然理念以抽繹理念以上之事物，即對像自身之實在性)？彼等既皆不能
使其正面主張為人所真實理解及使之正確，惟攻擊駁斥其反對者之主張而已，雙方究有
何種方策以終止其論爭？以下之點，乃純粹理性所有一切主張之運命：即因此等主張超
越一切可能的經驗之條件(出此條件以外真理之確證絕不可能)，同時又須使用悟性法則
(此等法則僅適於經驗的使用，但無此等法則，則在綜合的思維中不能前進一步)，故兩
方皆不能避免各自暴露其弱點，因而各能利用他方之弱點。
純粹理性之批判，可視為純粹理性所有一切論爭之真實法庭；蓋此批判不卷入此等
論爭(即直接對於對像之論爭)之中，而旨在依據其最初所制定之原理，規定及評衡普泛
所謂理性之權利而已。
在缺乏此種批判時，理性殆在自然狀態中，唯由戰爭始能建立及維護其主張及要求。
反之，批判則按其自身所設定之根本原理，到達其所有之一切斷定，無一人能疑及其權
威，使吾人保有法律的秩序之平和，在此種秩序中，吾人之爭執，唯由所認為法律的行
動之方法以行之。在前一狀態中，爭執以互稱勝利而終結，其後僅有調停者所安排之一
時休戰；在後一狀態中，則爭執乃以司法的判決而終結，此種判決以適中沖突之根本所
在，故能保持永久之和平。獨斷的理性所有終止無期之爭執，最後迫使吾人求助於批判
理性自身及基於此種批判之立法以消滅爭端。一如霍布斯(Hobbes)所言，自然狀態乃一
不正及暴亂之狀態，吾人除中止此種狀態，服從法律之制裁以外，實無他途可擇，至法
律之限制吾人之自由，僅欲使其與他人之自由及全體之公益相一致耳。
此種自由，自有權將吾人自覺所不能處理之思想及疑點公開請求評論，而不因之被
人斥為危險可厭之市民。此乃人類理性所有基本權利之一，人類理性除認「每人於其中
皆有其發言權之普遍的人類理性」以外，不認有其他任何法官。且因所能改善吾人狀態
之一切改進，必自此種普遍的人類理性之源流得之，故此種權利乃神聖而不可侵犯者。
吾人聲斥反對或攻擊「已為社會大部分及最良部分所贊同之觀點」之大膽主張為危險，
實不智之甚；蓋若如是，則是以此等反對主張所不應具有之重要性歸之矣。無論何時，
我聞及才智之士有否定人類意志自由、來生期望、及神之存在之證明時，我必熱望讀其
書，蓋我期由彼之才能以增進我關於此等事項之識見。顧在我未展讀其書之前，已完全
確定彼所有之特殊主張無一有正當理由；此非因我自信關於此等重要命題具有決定的證
明，實因「以純粹理性之一切源流展示於我」之先驗的批判，已完全使我確信理性在此
領域中，固不能到達肯定的主張，且亦不能建立(甚或更有所不能)任何否定的斷論。蓋
自由思想家果從何處獲得其所自詡之知識，例如「並無最高存在者」雲雲之知識？此種
命題在可能的經驗之外，因而在一切人類之洞察限界以外。至獨斷的擁護善良主張者之
辯解，則我絕不欲讀之。蓋我已預知彼之攻擊其敵人之偽辯的論據，僅欲使其自身之偽
辯的論據得人承認耳；且我又知人所熟知之虛偽的論據，實不及新奇及鉤心鬥角所創建
之虛偽的論據，能以如是多材料提供新觀察。反對宗教者，就彼自身所有之方法而言，
實亦獨斷的，但彼實與我以應用及改善(在某一方面)我之批判原理之最適機緣，同時我
又無須顧慮此等原理有絲毫為其所危及也。
然則青年(至少在其受大學教育時)是否對於此種論著，不可接近，非至其判斷能力
成熟以後，或寧在吾人所欲貫輸彼等之學說在被等心中已根深蒂固足以抵抗「令其趨向
相反見解」之引誘(不問此種引誘來自何方)以前，不可不極力戒勉其不可早知此種危險
之命題乎？
吾人如在純粹理性之事項中固執獨斷的進程，而以嚴格抗爭的形態處置吾人之論敵，
即由吾人自身加入論戰，因而自行準備所以維護相反主張之證明，則此程進程在當時確
最適切，但就久遠而言，則世無較之「在一時置青年理性於保護之下」之愚拙而無效果
者也。此固一時能衛護青年抵抗誘惑。但當青年以好奇心或愛時尚而注意及此等著作時，
則青年之信念是否能經歷試驗而不為動搖？無論何人在抵禦論敵之攻擊時，僅有獨斷的
武器可用，而不能發展所隱藏於彼自身胸中與論敵胸中所有者相同之辯證性質，則彼實
處於危險之地位。彼見新奇引人之偽辯的論據與「久已不能動人且反足令人疑其利用青
年輕信之偽辯的論據」對抗。以致彼信為欲表示其已脫離幼稚訓練而趨於長成，除排棄
此等懷有善意之警勸以外，實無較善之方法；且以彼習於獨斷論之故，乃一口飲盡「以
相反之獨斷論毀滅彼所有一切原理」之毒藥。
在大學教法中，吾人應遵循「與現今為人所歡迎者正相反」之途徑——常準備以純
粹理性批判中所有之徹底教訓為依據之教法。蓋欲使此種批判原理務能極早發生作用，
且欲表示此種批判原理，即在辯證的幻相發展至最高度之際，亦有其充分力量，則在獨
斷論者所視為可懼之攻擊，應使其對於學生之理性發揮充分之力量(學生之理性雖仍微
弱，然已由批判啟發之)及容許學生獲有由自身檢討之機緣，引用批判原理，逐一檢討
攻擊者所有主張之如何毫無根據，此實為絕對所必需者也。以解決此等論據，使之煙消
雲滅，在彼實毫無困難，故彼極早即自覺其所有防衛自身抵禦此種有害的欺詐之能力，
此等欺詐之於彼，最後必完全失其所有之誘惑力。毀滅論敵所有結構之一種痛擊，自必
同一毀滅彼自身亦或欲建立之任何思辨的結構。顧此點並不絲毫使彼有所不寧，蓋因彼
已無須此種托庇之所，且在實踐方面仍保有極大期望，彼在實踐方面，確能期望發見
「所能建立彼之合理的有益的體系」之堅強根據。
故切實言之，在純粹理之領域中，實無爭執可言。兩方皆鑿空蹈虛，皆與自身所有
之陰影鬥，蓋因彼等所爭者已出自然界限之外，彼處則絕無事物能為彼等以獨斷的體會
所爭奪所把持者也。一任彼等爭鬥，顧彼等所擊破之陰影又復立即團聚為一，恢復常態，
此正如天堂之勇士，時以不流血之爭鬥為消遣娛樂之具。
但吾人亦不能承認有純粹理性之懷疑的使用，類如所可名為理性一切爭論中之中立
原理。使理性自相沖突，與正反兩方以武器，然後以冷靜譏諷之態度傍觀其猛烈之鬥爭，
此自獨斷論之觀點言之，實非佳事，而顯見其為幸災樂禍之惡質。但吾人苟思及獨斷論
者之頑固不化、大言不慚、以及其堅拒以任何批判裁抑其主張，則除使另一方與之有同
等資格之大言與此一方之大言相沖突以外，實無其他可采之途徑，在此沖突中，所期望
者，在由論敵之抵抗，至少能使理性爽然自失，對於自身之矯妄主張有所懷疑，而願傾
聽批判也。但一任吾人只安於此等疑點，因懷疑理論而推崇信仰及自承無知二者，為不
僅對於獨斷論者之自滿對症發藥，且又為終結理性自相矛盾之正當方法雲雲，則實為一
無益之舉，絕不足以克服理性之不安者也。就懷疑方法而言，最善亦不過為「覺醒理性
之美滿的獨斷迷夢，而引之進入更精密的檢討其自身地位」之方策而已。顧因規避令人
煩困之理性紛爭事務之懷疑方法，其外表頗似吾人到達哲學中永久和平之捷徑，即不如
是，至少在以「蔑視一切此種研究佯為表示其具有哲學的資望」之人視之，為其所歡迎
之途徑，故我以闡明此種思維方法之真相為一至要之事。
純粹理性在其內部沖突時懷疑的滿足之不可能
自覺無知之意識(除此種無知同時認為必然的以外)，並不以此終止我之探究，寧以
其無知正應成為探究之理由。一切無知或為關於事物之無知，或為關於知識之機能、限
界之無知。無知若僅為偶然的，則在前一類無知中，必激動我關於事物(對像)之獨斷的
探究，在後一類之無知中，則必激動我關於可能的知識限界之批判的探究。但「我之無
知而為絕對的必然，因而放棄一切探究」之一事，不能自觀察方面經驗的證明之，僅由
關於吾人知識之根本源流，批判的行其檢討以證明之。故除先天的根據以外，不能決定
吾人理性之限界；顧在另一方面，以吾人之知識範圍不能確定不能不有所不知者之理性
界限，則由參照吾人雖盡知一切亦尚有應知者留存其後之事可後天的認知之。關於吾人
所無知之前一種類之知識(按此指依據先天的根據以決定理性之限界)，僅由批判理性自
身而可能知之者，故為學問；後一種類(按此指後天的不能盡知)則僅為知覺，吾人不能
謂自知覺可推論其所及之程度如何遠也。我若就地球所顯現於感官者，表現其為具有圓
形地平線之平面，則我不能知其延展至如何程度。但經驗所教示我者，凡我所往之處，
常見有圍繞我之空間，我能在此空間中更向前進行；於是，我知在任何所與時間中我所
關於地球之實際知識之限界，但不知一切可能的地理學之限界。顧我若進至如是程度，
知地球之為球形，其表面之為球面，則我即自其一小部分，例如自其一經緯度之量，亦
能依據先天的原理，確定的知其直徑，由直徑以知地球之總體面積；故我對於此地球，
表面所包括之種種對象，雖屬無知，但關於其圓周、大小及限界，則固有所知也。
吾人知識所有一切可能的對象之總和在吾人視之似為一具有明顯地平線之平面——
即在其周圍一望之範圍內，包括此平面之所有一切吾人所名為「不受條件制限之總體」
之理念。欲經驗的到達此種概念，實不可能，且依據一確信之原理欲先天的規定其概念
之一切企圖，亦已證明其無效。顧由純粹理性所提出之一切問題，則仍為關於地平線以
外、或在其境界線上果有何物之一類問題。
體謨乃關於人類理性之地理學者之一，此等地理學者以為將此等問題置之於人類理
性之地平線以外，即已處理之矣——推此一種地平線，彼尚不能規定之者。休謨尤特詳
論因果律，所見甚是，以為因果律之真理，乃至普泛所謂有效原因之概念所有之客觀
的效力，非根據洞察，即非根據先天的知識，故因果律所有之權威，不能歸之於必
然性，僅能歸之於其在經驗過程中所有之普遍效用，及自此種效用所得彼所名為習慣者
之主觀的必然性。由吾人理性無力以超經驗之形相使用此種原理之故，休謨乃推斷理性
所有超越經驗的事物之一切越權主張為空虛無效。
此一類進行程序——檢討理性所有之事實，若必須責難，則責難之——可名之為理
性之檢舉。此種檢舉，自必致疑及「原理之一切超驗的使用」。但此僅為第二步，絕不
能以此完成研討工作。在純粹理性事項中之第一步，標識其在幼稚時期者，乃獨斷的。
第二步則為懷疑的，及指示經驗使吾人之判斷力較為賢明，較為周密。但尚須有第三步，
此為完全成熟之判斷力所能采取之步驟，根據「已證明為普遍性之確信原理」，即非檢
討理性所有之事實，乃就理性所有能力之全部範圍及理性對於純粹先天的知識之適合傾
向，以檢討理性之自身。此非理性之檢舉，乃理性之批判，由此所證明者，非理性現有
之疆界，乃其確定的必然的限界，非關於此或彼某部分之無知，乃關於其某一種類一切
可能的問題之不可知，凡此等等，皆自原理證明之，非純然推測所能到達者也。故懷疑
論乃人類理性之休憩所，在此處，理性能反省其獨斷的漫遊旅程，檢查理性所在之地域，
俾在將來能更正確選擇其途徑。但此非能永久安居之處。此種永久安居之處，僅能由完
全正確之知識得之，所謂完全正確之知識，乃對於對像自身及「吾人關於對像之一切知
識所有之限界」二者之正確知識。
吾人之理性，非如一延展至不知所屆，其限界僅能約略認知之平面；此實須以之與
一球面相比較，其半徑能自其表面上弧形之曲線規定之——蓋即謂能自先天的綜合命題
之性質規定之——由此吾人又能舉示其容積及限界。出此球面(經驗之領域)之外，絕無
能為理性對像之事物；不僅如是，即關於此種設想的對象之問題，亦僅與理性以之圖滿
規定「歸攝於悟性概念下及能在經驗的範圍內見及之關係」者之主觀的原理有關。
吾人實際具有先天的綜合知識，此由在經驗之先預測經驗之悟性原理所證明者。任
何人若不能完全理解此等原理之可能性，其初被自傾向於懷疑此等原理是否實際先天的
存於吾人內部中；但彼不能即以此故，宣告此等原理在悟性力量以外，因而以理性在此
等原理指導下所采取之一切步驟為空虛無效。彼之所能言者僅如是，即：吾人如能洞察
此等知識之起源及其真實性質，自能確定吾人所有理性之範圍及限界，但在未能有此種
洞察以前，則任何關於理性限界之主張，皆任意言之者耳。以此之故，對於一切獨斷的
哲學之徹底的懷疑(此種哲學乃未經批判理性自身而進行者)，完全正當；但吾人不能因
而完全否定理性有采取向前進展步驟之權利——吾人一度已為理性準備及由更徹底準備
之根據使之確保其向前進展之途徑。蓋純粹理性所呈顯於吾人之一切概念乃至一切問題，
其來源不在經驗中而完全在理性自身中，故必容許解決，且關於其有效力或無效力亦必
容許決定之者也。吾人並無權利忽視此等問題，一若其解決實以事物之性質為斷者然，
因而吾人不能借口於無能力，拒絕進一步之研討；蓋因此等理念皆理性自身所產生，自
有對其效力或其惑人的辯證的性質說明之責任。
一切懷疑的爭辯，應專向獨斷論者，蓋獨斷論者對於彼所以為基礎之客觀的原理，
不挾任何疑慮(即毫無批判)，沾沾自得向其所采之途徑進行；懷疑的爭辯，應計劃唯使
此種獨斷論者失其面目，因而使彼有自知之明。顧就此種爭辯之自身而言，關於決定何
者能為吾人所知，何者吾人所不能知，實不能使吾人有絲毫用處者也。理性所有一切獨
斷的企圖之失敗，皆屬事實一類，使此等理性事實受懷疑論之檢舉，常為有益之事。但
此種懷疑論之檢舉關於使理性期望在未來之企圖中較有所成就及在此基礎上建立其主張
之理性期待，絕不能有所決定；因之純然檢舉，不能終結關於人類理性所有權利之爭執。
休謨殆為一切懷疑論者中最優秀之士，關於「覺醒理性使之自行檢討之懷疑方法」
所能及之影響，實無人能與之匹敵。故吾人在合於吾人目的之範圍內，究明如是聰明可
敬之人所用之推理過程及其錯誤，自必有以酬吾人之勞——此一種推理過程，在其出發
時，確在真理之軌道上者。
休謨殆知在某種判斷中，吾人越出吾人關於對像所有之概念(彼雖從未推闡此事)。
我名此種判斷為綜合的。至說明我如何能由經驗越出我所已有之概念，則絕非難事。經
驗自身乃知覺之綜合，因此我由知覺所得之概念，因增加其他知覺而亦增加。但吾人假
定吾人自身能先天的超出吾人之概念以擴大吾人之知識。此則吾人或由純粹悟性企圖為
之，此乃關於至少能為經驗之對像者，或由純粹理性企圖為之，此乃關於絕不能在經驗
中見及之事物，性質乃至此種事物之存在。顧吾人之懷疑的哲學家，則對於此應有區別
之兩種判斷，並不區別，直前徑行以概念之此種自行增殖，及所可謂為不由經驗受胎，
悟性及理性方面之自行生殖為不可能。故彼以此等能力所有一切假定的先天原理為空想，
斷言此等原理不過由經驗及其法則所發生之「習俗所養成之一種習慣」，因而純然經驗
的，即其自身乃偶然的一類規律，吾人乃以所假定之必然性及普遍性歸之。為欲維護此
種驚人的主張，彼乃引用普遍所承認之因果律。蓋因無一悟性能力能使吾人自一事物之
概念到達「普遍的必然的由此所授與之其他某某事物之存在」，故彼信為彼能斷言在缺
乏經驗時，吾人絕無任何事物能增殖吾人之概念，及使吾人能有正當理由提出先天的如
是擴大其自身之一種判斷。日光融化白蠟，而又使土塊堅硬，彼指出無一悟性能自吾人
關於此等事物所已有之概念，以發見此等事實，更不能依據法則以推斷此等事實。僅有
經驗能教吾人以此種法則。顧就吾人在先驗邏輯中之所發見者，吾人雖不能直接越出所
與概念之內容，但在與第三者事物，即與可能的經驗相關時，吾人仍能知其與其他事物
聯結之法則，且以先天的形相知之。我固不能離去經驗先天的以任何特殊的方法自結果
以決定其原因，或自原因以決定其結果，但若以前堅硬之蠟今
乃融化，則我能先天的知必有某某事物在其前(例如太陽之熱)、融化之事乃依據固
定法則繼此某某事物而來者也。故休謨之誤，乃在以吾人依據法則所決定者之偶然性，
推論法則自身之偶然性。彼以「越出事物之概念，到達可能的經驗」(此為先天的發生，
乃構成概念之客觀的實在性者)與「現實的經驗對像之綜合」(此則常為經驗的)相混。
故彼以親和性之原理(此根據於悟性而肯定必然的聯結者)與聯想之規律(此僅存於模擬
的想像力中，且僅能展示偶然的聯結而非客觀的聯結)相混。
就其他之點而言，休謨乃一世罕與匹之銳利思想家，至其所有懷疑論之誤謬，主要
由於彼與一切獨斷論者所共有之缺點而來，即彼對於所能歸之於悟性之一切種類之先天
的綜合，並未有一系統的評衡。蓋彼若有一系統的評衡，則彼將見及(僅指種種可能的
例證之一而言)永久性之原理實即此種性格之原理，且與因果律相同，乃在經驗以前
「預測經驗」之原理。於是被對於悟性及純粹理性所由以先天的擴大其自身之種種活動，
自能制定其確定之限界矣。顧不如是，彼僅限制悟性而不明定其限界，且雖普遍不信任，
而對於吾人所不可避免之無知，則又不能提供任何確定的知識。蓋彼雖檢舉某種悟性原
理，彼實未嘗企圖以批判之評量權衡，就悟性所有之一切力量檢定悟性之自身；彼之否
定「實際非悟性所能提供者」，固屬正當，但彼又進而否定悟性所有先天的擴大其自身
之一切力量，且即如是，彼又絕未就悟性之全體而檢驗之。故一切懷疑論所應有之運命，
亦復降於休謨，即彼自身所有之懷疑的教說亦成為可疑之事，以其僅依據偶然之事實，
而非根據於「能迫使獨斷論的主張必然放棄其一切權利」之原理。
加之，彼之攻擊，主要雖在理性之辯證的越權主張，但彼在悟性之極有根據之主張
與理性之辯證的越權主張之間，並未設有區別。因之，理性要求「放任其自身」之特有
熱誠，並未稍受影響，僅一時有所妨阻耳。理性並未覺其所欲放縱其自身之場處為人所
封鎖；因之即在某某特殊方向感受阻塞，理性亦不能完全停止此等冒險事業。反之，此
種攻擊僅引起敵對準備，而使人更益冥頑固執己見。但對於理性之一切力量有一周密完
全之評量——以及「對於理性在最適當之狹小疆域內之所有權所由以獲得確實性，且因
而又知過大要求之為無益」之信念——即足終結一切爭執，而使理性安於「有限的而無
爭執」之世業矣。
無批判之獨斷論者，以彼並未測定其悟性之範圍，因而並未依據原理規定其可能的
知識之限界，故此等懷疑論的攻擊，在無批判的獨斷論者，不僅感有危險，且將毀滅之
也。蓋獨斷論者並未預知彼之能力能擴大至如何程度，且信為此等限界僅能由「嘗試與
失敗」之單純方法決定之。其結果，則當攻擊來時，彼所不能辨正之主張，即令僅有其
一，或此種主張含有彼所不能以任何原理說明之幻相，其疑點即遍及於彼所有之一切辯
論，不問此等辯論表面如何動聽也。
故懷疑論乃一嚴格教師，督使獨斷論的推理者發展「悟性及理性之堅實批判」。當
吾人已進步至如是程度，則毋庸更懼攻擊，蓋吾人已知以吾人實際所有與完全在吾人所
有以外者，嚴為區別；且因吾人對於在吾人所有以外之領域，並無任何要求，故吾人不
能陷入關於此一領域之爭執。是以懷疑的程序就其自身而言，對於理性之種種問題，雖
不能有滿意之解答，但此種方法由於引起理性趨於思慮周密，及指示適於確保理性之
「合法的所有」之根本方策，實為解答之準備途徑。
第三節 純粹理性關於假設之訓練
以吾人之理性批判最後所教吾人者，為吾人不能以「理性之純粹的思辨的使用」到
達任何知識，顧是否對於假設有較大之領域？蓋在吾人不能有主張之處，是否並最少限
度創造理論、表示意見之自由亦無之？
想像力若非純然幻想的，而為在理性嚴密監視下之創造的；則必常預有「十分確實
而非想像的或僅意見」之某某事物，即對像自身之可能性。此種可能性一度建立以後，
關於其現實性，自能容其以意見立論；但此種意見，如非無根據者，則必與現實所授與
者相聯結，在此種聯結內，此意見即為正確，蓋因其用為說明現實所授與者也。所以，
假定惟在斯時，始能名為假設。
以吾人關於力學的聯結之可能性，不能先天的構成絲毫概念，又因純粹悟性之範疇，
不足規劃任何此種概念，僅在經驗中遇及此種概念時，用以理會之而已，故吾人不能依
據此等範疇，以經驗中所不容有之任何新性質，創造的想像任何對像；因而吾人不能在
任何正當的假設中使用此種對像；否則吾人乃以理性根據於空想，而非根據於事物之概
念矣。故發明任何新本源的力量，例如無須感官之助，即能直觀其對像之悟性；又如無
須任何接觸即能吸引之力；又如存在空間中而又非不可入者之新種類實體，皆為不可許
者。又如設想「與經驗中所見完全相異」之實體間交通方式，以及非空間的之占居、非
時間的之延續，亦皆為不應有者。總之，吾人之理性僅能以可能的經驗之條件用為事物
可能性之條件；絕不能進而構成完全脫離此等條件之事物概念。蓋此種概念雖非自相矛
盾，但無對象。
就以前所述，理性概念乃純然理念，並無「在任何經驗中所能見及」之對象。但此
種概念並不即以此故而能指其所設想之對像為可能的。此種概念，吾人僅以之為想當然
者，蓋欲因此吾人能以「經驗領域中悟性之系統的使用之規整的原理」建立於其上耳
(作為輔導的擬議)。除此種關係而外，此種概念純為思維上之空想存在物，其可能性不
可證明，因而不容以假設之性格用之於說明現實的現象。思維「心」為單純的，自極可
容許，蓋欲依據此種理念，以心所有能力之完全的必然的統一，用為吾人說明「心之內
部現象」之原理；固不問此種統一絕不能具體的認知之者也。但假定「心」為單純的實
體(一超驗的概念)，則是提出一種不僅不可證明(如在許多物理的假設之事例中者然)，
且為十分盲目武斷、姑妄言之之命題矣。蓋單純的事物絕不能在任何經驗中見及之；且
所謂實體，此處若指感性的直觀之永久對像而言，則單純的現象之可能性，乃完全不可
理解者。理性並未提供任何充分根據以假定(即作為一種意見亦有所不可)純然直悟的存
在事物，或屬於感性世界所有事物之純然直悟的性質——吾人雖亦不能自稱有任何洞察
能使吾人有正當理由獨斷的否定之(以吾人並無關於此種事物可能或不可能之概念)。
在說明所與現象時，除此等已發見其依據現象之已知法則與「所與現象」聯結者以
外，並無其他之事物或說明根據，可以引證。「以理性之純然理念用為說明自然的存在
事實」之先驗的假設，實際並非說明；若由此進行，則是以吾人絕不理解之某某事物說
明「吾人就已知之經驗的原理所未充分理解之某某事物」矣。且此種「假設」之原理，
至多亦不過用以滿足理性，而非用以促進悟性關於對像之使用。自然中之秩序及目的性，
必須以自然根據及依據自然法則說明之；即最妄誕之假設，如僅為物理的，則較之「僅
欲有一說明而假定」之超自然的假設(如訴之於神的創造者一類之假設)，可容受多矣。
此種超自然的假設，形為理性怠情之原理(ignavara－tio)，蓋欲以一純然理念為休止
點(與理性十分適合之理念)，吾人勢必略去一切原因，而此等原因之客觀的實在性，至
少關於其可能性，則固能在經驗過程中認知之者。至此等原因系列所有說明根據之絕對
的總體，關於自然的存在事事自須提示，並未有任何困難；蓋因此等存在事實僅為現象，
吾人對之，絕無須要求綜合條件系列中所有任何種類之完全性。
在理性之思辨的使用中，求之於先驗的假設，及以為「吾人訴之於超自然的，即能
補正物理的說明根據所有之缺陷」雲雲，乃絕不能容許者。對於此種進行程序之反對理
由有二：一則以理性由此絕不能絲毫有所進展，且斷絕其自身所有使用中之一切進路；
一則以此種放縱理想之法，終局將奪去理性在其固有領域中(即在經驗之領域中)耕耘所
得之一切成果。蓋凡在說明自然的存在事實發見有困難時，隨處常有一「先驗的說明根
據」，以免除吾人前進探求之困難，於是吾人之研究，非由洞察而終結，乃由——最初
即構成為必然包含「絕對元始者之概念」之——一種完全不可理解之原理之助而終結之
也。
容許假設之第二要求，乃在其充分先天的說明實際所與之結果。顧吾人若因此種目
的須求助於補充的假設，則將令人疑及此等假設純為空想；蓋每一假說需要解釋辯正，
明其不妄，正與基本的假設之所需者相同，故此等假設不能信任為可恃之證據。吾人若
假定一絕對完全之原因，則在說明世界中所展示之目的性、秩序、廣大等等，自不致張
皇失措；但就明顯之變異及害惡而言(至少就吾人概念之所判斷者)，則欲維護原有之假
設，以應付此等變異及害惡所提示之相反事實，自須有其他新假設。若以「人類心靈之
單純的圓滿自足」，用為說明心之現象，則為「與物質中所生變化相類之現象」而來之
某種困難(成長及衰滅)所反駁，故吾人須求助於新假設，顧此種新假設誠或不無可信，
但除求其維持者之一類意見(即基本的假設)與以證明以外，尚不能有可靠之證據。
此處所引「為理性所有主張之例證」——心之非物質的統一及最高存在者之存在等
——如非提出之為假設而以之為先天的所證明之教義定說，則我除告以須注意其證明應
有明示證明之必然的確實性以外，我今不欲論究之。蓋所從事於說明者不過此等理念之
實在性為大概如是，其謬正與欲證明一幾何命題之純為大概如是者相同。理性在其離一
切經驗而使用時，或能完全先天的知其命題以及知其為必然的，或則絕不能有所知。故
理性之判斷，絕非意見；理性或必須放棄一切判斷，或必須以必然的正確性肯定之。至
對於「屬於事物者等類事項」所有意見及大概如是之判斷，僅能在說明現實所授與之事
物時提出之，或為「依據經驗的法則，由實際所與事物之根底中所有事實而來」之結果。
故意見及大概如是之判斷，僅與經驗之對像系列相關。在此領域以外形成意見，則純以
思想為游戲耳。蓋斯時吾人尚須以其他意見為前提——即由不確實之途徑或亦能到達真
理之意見是也。
但在論究純粹理性之純然思辨的問題時，假設雖不能為建立命題於其上之用，但為
擁護命題起見，此等假設固仍完全可容許者；蓋即謂假設不可以任何獨斷的形態用之，
僅能以爭辯的形態用之。所謂擁護命題，我非指對於其主張增加新根據而言，僅指論破
「敵方用以摧毀此種主張之偽辯的論據」而言耳。顧純粹理性所有一切綜合命題，皆有
此種特點，即在主張某某理念之實在性時，吾人固絕不能有「足以使吾人命題正確」之
知識，但吾人之論敵亦不能主張其相反方面。此種人類理性所有冒險嘗試之運命相等，
在思辨的知識中並不偏袒一方，此理性之所以常為爭鬥無已之戰場也。但理性關於其實
踐的使用，則有權設定「在純然思辨領域中無充分證明絕不容假定」之基本的某某事物。
蓋所有此種假定，雖破懷「思辨完善無缺」之原理，顧實踐的利益，則與此種原理絕不
相關。在實踐的範圍內，理性有種種所有權，關於此等所有權無須提呈證明，且理性亦
不能提供之者。因之，證明之責任，厥在論敵一方。但因後者關於所爭論之對像在其所
欲證明其不存在者，其一無所知，與前者欲主張其實在者相同，故「以某某事物為實踐
上必然的假定」之人，顯然居有利之地位(meliorest conditio posside。tis所有者居
有利之地位)。蓋以彼自衛其所有善良主張，能自由運用敵方所用以攻擊此種主張之同
一武器，即假設是也。此等假設，意不在增強關於此方主張之證明，僅在顯示敵方關於
所爭論之事實，在彼所自以為關於思辨的洞察優勝於人者，實則更一無所知耳。
故在純粹理性之領域中，僅容以假設為戰爭之武器，僅為防衛權利而用之，而非用
以建立權利也。但吾人必須常在吾人自身中，探求敵方。蓋思辨的理性，在其先驗的使
用中，其自身即為辯證的；吾人所恐懼之駁論，實在吾人自身中。吾人欲消滅此等反對
論，俾能建立永久和平，吾人必須搜尋此等反對論一如吾人在權利訴訟事件中之所為者
然，蓋此等權利主張雖已陳舊，但絕不成為喪失時效者也。外表之平靜，純為虛有其表
之平靜。深藏人類理性本質中之擾亂根苗必須剷除之。顧除「吾人與之以自由，乃至與
之以滋養，使其滋生長養，以顯現於吾人之前，從而完全摧毀之」以外，尚有何術足以
剷除之？顧吾人必須自身設想任何論敵所從未思及之反對論，且與論敵以吾人所有之武
器而穿其處於彼所能渴望之有利地位。在此種種中，吾人絕無所懼，且有大望，即吾人
因之能獲得以後不再受人攻評之一種所有是也。
故為準備完全起見，在其他種種準備事項中，吾人更需純粹理性之假設。蓋此等假
設雖以未受任何經驗法則之鍛煉而為不良之武器，但其尚有效力，正與敵人之所用以攻
擊吾人之武器相等。故若假定(在某種非思辨的關係中)「心之本質非物質的，不受物質
的變化之影響」，而遇及此種困難，即經驗似證明「吾人心力之發揚及錯亂，同為吾人
所有肉體的器官之種種變狀」，則吾人能以以下之基本假定減弱此種證明之力，即假定
肉體僅為「在吾人現有狀態中(在此生中)用為吾人所有全部感性能力以及一切思維之條
件」之基本現象，以及假定其自肉體分離，可視為吾人知識能力之感性的使用終結，智
性的使用開始。如是見解，肉體始不為思維之原因，而僅視為思維之制限的條件，因而
肉體雖實促進感性的動物的生活，但即據此事實，應以肉體為「純粹的精神的生活」之
障。動物的感性的生活之依存肉體的組織，當不能因之證明吾人全部生活依存「吾人所
有肉體的器官狀態」之上。吾人應更進一步，探求所從未提及或從未充分發展之新反對
論。
生育一事，在人與在非理性之生物相同，惟機緣是賴，且常視資生之道，統治者之
氣質心境，乃至罪惡等等情形而定。此種情形乃使假定人有永久生命十分困難，即假定
「其生命在其出生之初，情形即如是無聊，如是完全依屬吾人自身選擇」之生物，乃能
有延展至永久未來之生存之雲，自必十分困難。至關於全體種族(在此地上者)之延續，
則此種困難可以忽視，蓋各個事例中所有之偶然情形，仍從屬一普遍法則，惟就各個體
而言，則由如是微細之原因以期待如是效力重大之結果，確見其極為可疑耳。顧吾人能
提出一種先驗的假設以答覆此種駁論，即謂一切生命(按即普泛所謂生命)，嚴格言之，
僅為直悟的，不受時間變化之影響，既不以生而始，亦不以死而終；且此生僅為現象，
即純粹精神的生活之感性的表象，而全部感性世界，則純為在吾人現有知識狀態中所飄
浮於吾人目前之圖畫，其自身殆如夢幻，並無客觀的實在性；又若吾人能直觀吾人自身
及事物，一如其實有之相，則吾人即能在一精神世界中觀察吾人自身，吾人與此種世界
之唯一真實之交通，非由出生而始，自亦不由肉體死亡而終——生與死二者純為現象。
顧關於此種種，吾人實一無知識。吾人僅以假設的形相，借此以抵禦反駁；並非實
際主張之。蓋此尚不能列為理性之理念，僅為自衛起見所規畫之概念耳。惟吾人在此處
進行，完全與理性相合。吾人之論敵妄以缺乏經驗的條件即等於證明吾人所有信念之全
部不可能，因而假定被已竭盡所有之可能性以推論者。今吾人之所能為者，唯在對於此
種論敵，指示彼之不能為純然經驗之法則包括可能的事物之全部，正猶吾人之不能在經
驗以外到達任何足證吾人理性有正當理由所到達之結論。任何人以防衛之假設的方策，
抵禦其論敵所有粗率矯妄之否定，切勿以其意在采取此等意見為彼自身所有之意見；當
彼已能處置其論敵之斷獨的矯妄主張以後，即置此等意見於不顧。蓋對於「他人主張」
所采之純然否定的態度自可視為極中正和平，但若進而以「對於一種主張之駁論」，為
其相反主張之證明，則其所雲雲矯妄幻誕，實不亞於其在積極的肯定的立場之所有者也。
故在理性之思辨的使用中所視為意見之假設，其自身並無效力，僅為敵方之超驗的
矯妄主張相關時，始有效用可言耳。蓋以可能的經驗之原理為普泛所謂事物所以可能之
條件，其進行過程之為超驗的，正與主張超驗的概念(其對像除在一切可能經驗限界以
外，任何處所皆不能見及之)之客觀的實在相同。凡純粹理性之所斷言的判斷之者(與理
性所知之一切事物相同)，皆為必然的；不如是則為絕無所主張。因之，純粹理性實際
並不包含任何意見。以上所引之假設，則純為想當然之判斷，此等想當然之判斷，雖不
容有任何證明，但至少不能拒斥之。故此等假設僅為個人意見。惟吾人不能不以之為抵
御「所可發生之疑慮」之武器；乃至欲保全吾人內部之安寧，亦必須有此等假設。吾人
必須使此等假設保持此種性格謹慎，避免以其為有獨立權威或絕對效力之假定，蓋不如
是，則此等假設將陷理性於空想及幻想中也。
第四節 純粹理性關於其證明之訓練
先驗的綜合命題之證明，與「產生先天的綜合知識之其他一切證明」所有之區別，
惟在以下之點，即在前一事例中，理性不能直接應用其概念於對象，必須首先證明此等
概念之客觀的效力及其所有先天的綜合之可能性。此種規律不僅為審慎嚴密起見所必需，
且實為「此等證明」自身所以可能之根本所在。我若先天的越出一對像之概念，其所以
能如是者，僅由此概念以外所提供之某某特殊引導為之助耳。在數學中引導我之綜合者
為先天的直觀；因而一切吾人所有之結論，能直接自純粹直觀引來。在先驗的知識中，
就吾人僅與悟性概念相關而言，吾人之引導實為經驗之可能性。此種證明，並不顯示所
與概念(例如所發生之事象之概念)直接引達其他概念(原因概念)；蓋此種轉移將為一不
能辯釋其為正當之突飛。證明由於指示「經驗自身以至經驗之對像無此種聯結，則不可
能」而進行者。因之，證明在同時又必須指示「綜合的先天的到達所不包含於事物概念
中之事物知識」之可能性。除適合此種要求以外，證明將如潰決兩岸之河流，漫溢四野，
隨聯想潛流之偶然所及，無所不往。此種「依據聯想之主觀的原因，及所視為洞察自然
的親和性」之信念外表，實不能抵消此種冒險之推論過程必然發生之疑慮。以此之故，
凡欲證明充足理由之原理所有一切企圖，皆無效果可言，此為識者之所公認；顧以不能
放棄此種原理，故在到達吾人所有先驗的批判以前，以為更嘗試新的獨斷證明，毋寧大
膽訴之人類常識之為愈——求之常識，實為證明理性根據已在絕望狀態中之一種征候。
但若所應證明之命題為純粹理性之一種主張，又若我因而欲以純然理念越出我之經
驗的概念，則證明綜合中所有此一步驟(假定其為可能的)之為正當，實一切中最要之事，
而為「凡欲證明命題自身」所有任何企圖之先在條件。故關於吾人所有思維的實體之單
純性質，自統覺統一引申而來之所謂證明，不問表面如何言之成理，實遇及不可避免之
困難，蓋因絕對的單純性非能直接與知覺相關之概念，乃為一理念，應推論得之者，故
不能了解僅僅意識(此為包含於一切思維中者或至能包含之)——此雖為一單純表象——
如何能引導吾人到達「僅能包有思維在其中之一種事物」之知識及意識。我如表現一
「在運動中之物體」之力之表象，此在我自為絕對的統一，我所有此力之表象，自亦單
純；因而我能以「點」之運動表現此種表象——蓋物體容積在此處並非有關聯應考慮之
事，故能毫不損及其運動之力，任意視為極小之物，甚而視為存在一點中。但我不能因
此即斷言「若除物體之運動力以外，更無其他事物授與我，則能以此物體為一單純的實
體」——僅因其表象抽去容積大小因而成為單純者。由抽像所到達之單純者，與視為一
對像之單純者完全不同；抽像所得之「我」在其自身中固能不包有任何雜多，但就其他
意義而言，如指心自身而言，則能成為一極度複雜之概念，以在其自身之中包有異常復
雜之事物，且心雲者，即指此等複雜事物而言也。於是我在此等論據中，發見有一種誤
謬推理。但欲防御此種誤謬推理(蓋若無某種預警，則吾人關於證明不懷抱任何疑念)，
則常須手際備有「關於意在證明經驗以上之事物之綜合的命題」之所以可能之標準，實
為至要之事。此種標準，由以下之要求條件所成，即「證明」不應直接進達所願望之斷
言，而僅由——能論證以先天的形相擴展所與概念直至理念及實現此種理念等等之可能
性之——原理到達之。如常遵守此種審慎態度，以及在企圖任何證明以前，吾人如熟慮
如何及以何種可期待之根據，吾人能期望此種由於純粹理性之擴展，及在此種事例中
「其非自概念發展而來且在其任何可能的經驗相關時皆不能預測之者」之洞察，果從何
處得來，果如是，則吾人自能省免無數「困難而又無效果」之勤勞，對於理性不再期待
其有明顯超越其能力之事矣——或寧謂為理性在其被「極欲思辨的擴大其領域之熱烈欲
望」所襲時，不易使之服從自制紀律，以制止之也。
故第一規律為：吾人為此等證明獲得正當之保證起見，非直至考慮「此等證明所根
據之原理，果自何種源流得來，及有何種權利能期待吾人之推論成功」等等以後，不企
圖任何先驗的證明。此等原理如為悟性原理(例如因果律)，則以此等原理企圖到達純粹
理性之理念，實為無益之舉；蓋此等原理僅適用於可能的經驗之對象。此等原理如為純
粹理性之原理，則亦為勞而無益之事。理性誠有其自身之原理；但若以此等原理為客觀
的原理，則皆為辯證的，除欲使經驗系統的一貫聯結起見，以之為理性在經驗中使用之
統制的原理以外，絕不能有何效力。但若提出此種所宣稱之證明，則吾人必須以成熟判
斷力所有「事在疑似尚不能裁決」(nonliquet)之詞應付其惑人之勸誘力；且吾人雖不
能發見其所含之幻相，但吾人固有十分權利要求其中所用原理之演繹；此等原理如僅來
自理性，則絕不能應付此種要求。故吾人無須論究一切無根據幻相之特殊性質而—一駁
斥之；在固執法律之批判理性法庭之前，此種策略層出不窮之全部辯證性質，固能總括
處理之也。
先驗的證明之第二特性為：每一先驗的命題僅能有一種證明。我若不自概念推論而
自「與概念相應之直觀」推論，則不問其為數學中之純粹直觀，或自然科學中之經驗的
直觀，所用為推論基礎之直觀，以綜合命題所有之種種材料提供於我，此種材料我能以
種種方法聯結之，因其能容我自種種之點出發，故我能由種種途徑到達同一命題。
顧在先驗的證明之事例中，吾人常自一概念出發，依據此種概念以主張對像所以可
能之綜合的條件。蓋因在此概念以外，更無能由以規定對像之事物，故僅能有一種證明
根據。此種證明之所能包含者，僅為與此唯一概念相合之「普泛所謂對像之規定」而已。
例如在先驗的分析論中，吾人自「唯一由以使普泛所謂發生之概念客觀的可能」之條件
——即由於指示「時間中一事件之規定以及所視為屬於經驗之事件，除從屬力學的規律
以外，則不可能」——引申而得「凡發生之一切事物皆有一原因」之原理。此為唯一可
能的證明根據；蓋事件(在其被表現時)之具有客觀的效力(即真理)，僅限於由因果律規
定一對像合於概念耳。此種原理之其他證明，固亦曾有人嘗試及之，例如自所發生者之
偶然性證明之。但檢討此種論據，除發生一事以外，即除「先未存在之對像今存在」以
外，吾人不能發見有任何偶然性徵候，故又還至以前所有之同一證明根據。事與此相同，
如應證明「能思之一切事物皆為單純的」之命題，則吾人置思維之雜多於不顧，唯執持
「單純之、一切思維皆與其相關」之「我」一概念。此點同一適用於「神存在」之先驗
的證明；蓋此種證明，僅根據最實在的存在者與必然的存在者二種概念之一致，而不在
其他任何處所求之也。
如是注意綿密，使關於理性主張之批判歸約至極小範圍。當理性僅由概念行其職務
時，設果有任何可能的證明，則僅有一種可能的證明。故若吾人見及獨斷論者提出十種
證明，吾人即能十分確定彼實一無所有。蓋若彼有一必然的證明(此常為純粹理性事項
之所必需者)，則何以尚須其他證明？彼之目的，僅能與議會中辯士之目的相同，此種
辯士意在利用聽眾之弱點，對於不同之團體陳說其不同之論據——此等聽眾並不深求事
實之真相，極願從速了事，故獲得最初所能吸引彼等之注意者，即決定之矣。
純粹理性所特有之第三規律，在其服從關於先驗的證明之訓練之限度內，為：其證
明決不可迂迴的(Apagogisch)，常須明示的(Ostensiv)。在一切種類之知識中，直接的
即明示的證明，乃以「真理之信念」與「洞察真理之來源」相聯結之證明；反之，迂迴
的證明，雖能產生正確性，但不能使吾人就其與「所以可能之根據」相聯結，以了解真
理。故後者與其視為滿足一切理性要求之證明程序，毋寧視為最後所依恃之一種方法。
但關於使人信服之能力，則迂迴的證明較優於直接的證明，蓋矛盾常較最善之聯結，更
伴有明晰之表象，而接近論證之直觀的正確性也。
迂迴的證明之用於種種學問之真實理由，殆即以此。當某種知識所由之而來之根據
或過多或過於隱秘之時，吾人乃嘗試是否由其結果能到達所欲探索之知識。顧此種肯定
式(modus Ponens主張的形相)推理即自其結果之真理推論一主張之真理，僅在其所有一
切可能的結果皆已知其為真實時，方可用之；蓋在此種事例中，對於其所以如是，僅有
一種可能的根據，故此種根據亦必真實。但此種過程為不能實行者；誠以欲探求任何所
與命題所有之一切可能的結果，實非吾人能力所及。顧在吾人僅努力欲證明某某事物僅
為一假設時，則此種推理方法仍可依恃，其須特別加以改變，自不待言。至所加之改變，
則為吾人依據類推以主張其結論，其所根據之理由為：吾人所檢討之許多結果，若皆與
所假定之根據相合，則其他一切可能的結果自亦與之相合。惟就論據之性質而言，則一
假設絕不能以此證據即能轉變為已證明之真理，此則極明顯者也。至自結果進達理由之
否定式(modus tollens廢棄的形相)推理，則不僅十分嚴格，且亦為極易之證明方法。
蓋若有一虛偽結果能自一命題引出，則命題之自身即偽。故非如直接的證明所用之方法，
須完全洞察命題之可能性，以檢點所能引導吾人到達命題真理之全部根據系列，吾人欲
證明其相反方面之自身為偽，僅須指示自其相反方面所產生之結果中之一為偽即足，於
是吾人所應證明之命題亦因而真實矣。
但迂迴的證明方法，僅在不能誤以吾人表象中所有主觀的事物更替客觀的事物(即
對像中所有事物之知識)之學問中，方可行之。在能發生此種更替之學問中，則必常有
以下之事，即所與命題之相反方面，僅與思維之主觀的條件相矛盾，並非與對像相矛盾，
或兩命題僅在所誤為客觀的條件之主觀的條件下互相矛盾；此條件若偽，則兩方皆能為
偽，固不能自一方之偽以推論他方之真也。
在數學中此種更替實不可能；因而迂迴的證明在數學中自有其真實地位。在自然科
學中，吾人所有之一切知識，皆根據經驗的直觀，此種更替，大抵能由觀察之重複校訂
防免之；但在此領域中，此種證明方法，大都並不置重。但純粹理性之先驗的規劃，皆
在辯證的幻相所特適之領域內行之，即在主觀的事物之領域內行之，此種主觀的事物，
在其前提中，對於理性表現為客觀的，甚或強理性以其自身為客觀的。故在此領域中，
就綜合命題有關之範圍而言，絕不容「以否定其相反方面為證實其自身主張為正當」之
事。蓋此種駁斥或僅為相反方面之意見與「任何事物唯在其下始能為吾人理性所考慮之
主觀的條件」相沖突之表現，此種駁斥，固絲毫不足以否定事物自身者——例如一存在
者存在之不受條件制限之必然性，完全非吾人所能思議，因而必然的最高存在者之思辨
的證明，在主觀的理由上自當反對之，但吾人尚無權利否定此種元始的存在者自身之可
能性——或肯定方面與否定方面兩方同為先驗的幻相所欺，而以彼等之主張，根據於一
不可能之對像概念。在此種事例中吾人能以「不存在之事物並不具有何種性質」(non
entis nullasunt Predicata)之規律適用之，即關於對像所有之一切主張，不問其為肯
定的或否定的，皆屬誤謬，因而吾人不能由駁斥相反方面迂迴到達真理之知識。例如今
假定感性世界以其自身之總體授與吾人，則謂其非在空間中為無限的，即屬有限的制限
的，實誤矣。此二者皆偽。蓋現象(以其為純然表象)而又以自身(以之為對像)授與，實
為不可能之事；且此種想像的總體之無限性，固為不受條件制限者，但此則與概念中所
以為前提之「量之不受條件制限之規定」(即總體之規定)相矛盾(因現象中之一切事物
皆為受條件制限者)。
迂迴的證明方法，具有真實之誘惑勢力，獨斷的推理者常以之博得其贊美之人。此
有類一鬥士對於懷疑彼黨之名譽及權利者，必申請與之決鬥，以此扶植彼黨之名譽及其
不可爭之權利。但此種傲慢誇大，於所爭事項之是非，實無所證明，僅表示鬥士間各自
之強力而已，且此僅表示采取攻勢者之強力耳。旁觀者見及各孤迭為勝敗，致常疑及其
所爭之對象。惟鬥爭者則無采取此種懷疑的態度之資格，當告以「時間本身不需代辯者」
(non defensoribusistis tempus eget)已足。各人必須以合法之證明(此種證明伴有其
所依據根據之先驗的演繹)直接防護其所主張。僅在此點實行以後，吾人始能決斷其主
張所可認為合理者究至何種程度。若其論敵根據主觀的根據，則極易駁斥之。惟獨斷論
者則不能沾有此種利益。蓋彼自身所有之判斷，通常亦皆根據主觀的勢力；彼同一能為
其論敵所窘迫。但若兩方皆由直接的方法進行，則或彼等立即發見對於其主張提示根據
之困難，乃至不可能，以致除乞求於「有時效的權威」之某種方式以外，一無所依恃；
或吾人之批判極易發見彼等獨斷的進程所由以發生之幻相，迫使純粹理性放棄其在思辨
領域中之誇大的僭越，而退至其所固有領域(實踐原理之領域)之限界中。
------------------
素心學苑 收集整理
|