理性在其純粹使用中一無所成就，且須訓練以抑制其放縱而防免其由放縱所生之欺
詐，此實使人類理性感受屈辱者也。顧在另一方面，若見及理性自身能夠且必須實行訓
練，以及非強使其服屬任何外來的檢察，又若見及所強加於其思辨的使用上之限界，亦
複製限其所有一切論敵之偽辯的僭妄主張，以及使彼能抵禦一切攻擊，保持「以前過分
要求中之所可留存者」，則自必能使理性意氣復振而獲得自信。一切純粹理性之哲學，
其所有最大(或為唯一的)之效用，僅為消極的；蓋哲學非用為擴大理性之工具，而僅為
制限純粹理性之訓練，且其功效不在發見真理，僅有防免誤謬之尋常勞績耳。
但必須有——屬於純粹理性領域其所以發生誤謬僅在誤解，但實際上仍為理性努力
所欲趨向之目標之——積極的知識之某種源泉。否則如何能說明吾人終難抑止務欲在經
驗限界以外尋求堅固立場之願望？理性預感有對於彼具有極大價值之對象。但在遵循純
粹思辨之途徑欲以接近此等對像時，此等對像即隱匿無蹤。大抵理性可在仍留存於彼僅
有之其他途徑中，即實踐的使用中，期望有較大之成功。
我之所謂法規，乃指「某種知識能力正確使用所有先天的原理之總和」而言。故普
泛的邏輯，在其分析的部分中，乃普泛對於悟性及理性之法規，惟僅關於其形式，而抽
去一切內容。先驗的分析論，亦同一顯示其為純粹悟性之法規；蓋惟悟性能有真實之先
天的綜合知識。但在無知識能力之正確使用可能時，則無法規。顧如以前所有之證明所
說明者，由純粹理性在其思辨的使用中而來之綜合知識，乃完全不可能者。故關於理性
之思辨的使用，並無法規；蓋此種使用完全為辯證的。一切先驗的邏輯，在此一方面，
純為訓練。是以若有純粹理性之任何正確運用，則在此種事例中必有其使用之法規，故
此種法規非處理理性之思辨的使用，乃處理理性之實踐的使用者。吾人今將進而研討此
種理性之實踐的使用。
第一節 吾人所有理性純粹使用之終極目的
理性為其本性之傾向所驅，欲越出其經驗的使用之領域以外，突入純粹使用中，僅
借理念到達一切知識之最後限界，除完成其在體會一「獨立自存之系統的全體」中所有
之途徑以外，決不滿足。此種努力，是否純為理性所有思辨的利益之結果？抑或必須以
之為其原由專在理性之實踐的利益？
我關於純粹理性在其思辨的發揮中之成就所有一切問題，姑置之不問，僅研討唯以
其解決為理性之終極目的(不問到達與否)及以其他一切目的僅視為其方策之一類問題。
此等最高目的必須自理性之本性有某種統一，蓋若如是統一，則此等目的能促進人類至
高(不附屬於其他更高利益之下者)之利益。
理性之思辨在其先驗的使用中所指向之終極目的，與三種對像相關：即意志自由、
靈魂不滅及神之存在是也。此三者與理性之純然思辨的利益，關係甚淺；若僅為理性之
思辨的利益計，吾人殆不欲從事於先驗的研討之勞——與重重障礙爭鬥無已令人疲睏之
一種事業——蓋凡關於此等事項所能有之發見，吾人皆不能以任何具體的有益形相用之，
即不能用之於研究自然中。設令意志而為自由，此僅在吾人決意之直悟的原因上能有意
義而已。蓋關於意志外部所表現之現象，即吾人行為之現象，吾人必須依據「吾人無之
則不能以任何經驗的形相使用理性」之根本的及不可破棄之一種格率以說明其他一切自
然現象之同一方法，即依據一不變的法則說明之。第二，吾人即能洞察心之精神的性質，
因而洞察其不滅之精神的性質，吾人亦不能以此種洞察用為說明「此生」之現象或「來
生」之特殊性質。蓋吾人所有非物質的性質之概念，純為消極的，絲毫未擴大吾人之知
識，除純為空想不為哲學所容許者以外，對於此等推論，並未與以充分材料。第三，一
最高智力之存在如被證明，吾人固能借此使「世界之構造及排列中所有之目的」大概可
以理解，但絕不能保證能以任何特殊組織及佈置為自此最高智力而來或在知覺所不及之
處貿然推論有任何如是等事。蓋自「完全超越吾人所有一切可能的知識之某某事物」以
演繹吾人所知之某某事物，不可超越自然的原因，及廢棄能由經驗訓示吾人之事項，實
為理性所有思辨的使用之必然的規律。總之，此三命題在思辨的理性，則常為超驗的，
不容有內在的使用(即與經驗之對像相關，因而在某種形相中實際為有益於吾人之一種
使有)，且就命題之自身而言，第加重負於吾人之理性而已，實為完全無益之事。
故此三基本命題，如絕非知識所必需，而吾人之理性仍堅強推崇於吾人之前，則其
重要所在，適切言之，自必僅在實踐的方面。
我之所謂「實踐的」乃指由自由所可能之一切事物。顧在「行使吾人自由意志之條
件而為經驗的」之時，則理性對之只能有一統制的使用，且僅能用以產生「其在經驗的
法則中之統一」。例如在處世條規中，理性之全部任務，惟在聯結「吾人之欲望所加於
吾人之一切目的」在幸福之唯一目的中，及調整「所有到達此唯一目的之種種方策」與
此目的相合而已。故在此領域內，為欲到達感性所提呈於吾人之種種目的起見，理性只
能提供自由行動之實用的法則；不能與吾人以純粹的而完全先天所規定之法則也。此後
一類型之法則，即純粹的實踐法則，其目的完全由理性先天所授與，且非以「經驗的條
件所限制之形相」加於吾人，乃以絕對的形相命令吾人者，當為純粹理性之產物。此種
法則，即道德律；故惟道德律屬於理性之實踐的運用，而容許有一種法規。
在「可名為純粹哲學之訓練」中，理性之全部準備，其實際目的皆在以上所舉之三
問題。顧此等問題之自身，又復使吾人關涉更遠與以下之問題相關，即若意志而自由，
有神有未來世界，則吾人之所應為者為何之問題是也。以此點與吾人對於最高目的之態
度有關，故自然在其「為吾人所備之賢明準備中」，即在吾人所有理性之本性中，其最
後意向，惟在道德的利益，此則極為明顯者也。
但在吾人之注意轉向「先驗的哲學以外之對像」時，吾人務須審慎，不可過為辭費，
損及體系之統一，又不可過於簡略，以致欠缺明晰而使人不生信念。我竭其所能與先驗
的因素密接，而完全除去「所能偶然隨伴之心理學的即經驗的因素」，以期避免此兩種
危險。
我首先所必須言及者，我今僅以此種實踐的意義用此自由概念，「其不能經驗的用
以說明現象，且其自身對於理性成為一問題」(如前已論及者)之其他先驗的意義，則皆
置之不顧。除感性的衝動(病理的)以外不能決定之意志，乃純粹動物的(arbitrium bru
－tum)。能離感性的衝動而唯由理性所表現之動機決定者，名為自由意志(arbitrium
liberum)，凡與此種意志相聯結者，不問為其原因或結果，皆名為實踐的。實踐的意志
自由之事實，能由經驗證明之。蓋人類意志非僅由刺激(即直接影響於感官者)決定；吾
人具有「以更間接的形相引起其有益或有害等之表象，以克服在吾人之感性的欲求能力
上所有印象」之力量。但就吾人全體狀態以考慮可欲求者為何(即關於考慮何者為善為
有益)之等等考慮，則根據理性。故理性提供成為無上命令之法則，即意志之客觀的法
則，此種法則告知吾人應發生者為何——雖或絕不發生——因而與「僅與所發生者相關
之自然法則」不同。是以此等法則應名為實踐的法則。
理性在其由以制定種種法則之行動中，是否其自身復為其他勢力所決定，以及在其
與感性的衝動相關時，所名為自由者，是否在其與更高更遠行動的原因相關時，仍屬於
自然，此在實踐的領域中實為與吾人無關之問題，蓋此處吾人之所要求於理性者，僅行
為之規律而已；以上所言乃純然思辨的問題，在吾人考慮何者應為、何者不應為之範圍
內，固能置之不顧者也。吾人雖由經驗知實踐的自由為自然中原因之一，即為決定意志
之理性所有之因果作用，但先驗的自由則要求此種理性——就其開始一現象系列之因果
作用而言——離去感性世界所有一切決定事物之原因而獨立。故先驗的自由頗似與「自
然法則以及一切可能的經驗」相反；因而留存為一問題。但此種問題不進入「理性在實
踐的運用中之領域」；故在純粹理性之法規中，吾人之所論究者，僅有兩問題，皆與純
粹理性之實踐的利益相關，且關於此兩問題，必有一理性使用之法規可能——即是否有
神、是否有來生之兩問題。先驗的自由之問題，則僅屬思辨的知識之事，當吾人論究實
踐的事項之時，自能以之為與吾人無關之爭論而置之不顧。且關於此一問題，殆已在純
粹理性之二律背馳一章內充分論究之矣。
第二節 視為純粹理性終極目的之決定根據之最高善理想
理性在其思辨的使用中引導吾人經由經驗領域，因經驗中不能發見完全滿足，乃自
經驗趨達思辨的理念，顧此等思辨的理念終極又引吾人復歸經驗。在此種進行中，理念
固已實現其目的，但其達此目的之情形(固極有益)，則不足以副吾人之期待。顧尚有一
其他之研究方向留待吾人：即在實踐的範圍中是否能見及純粹理性，在此範圍中純粹理
性是否能引導吾人到達——吾人適所陳述之純粹理性所有最高目的之——理念，以及理
性是否能自其實踐的利益立場以其「就思辨的利益而言所完全絕拒斥之事物」提供吾人。
我之理性所有之一切關心事項(思辨的及實踐的)，皆總括在以下之三問題中：
(一)我所能知者為何？
(二)我所應為者為何？
(三)我所可期望者為何？
第一問題純為思辨的。對於此一問題，一如我所自負，已竭盡一切可能之解答，最
後且已發見理性所不得不滿足之解答，且此種解答在理性不涉及實踐的事項之範圍內，
固有充分理由使理性滿足。但就純粹理性「全部努力」實際所指向之其他二大目的而言，
則吾人仍離之甚遠，一若自始即聯於安逸，規避此種研討之勞者。是以在與知識有關之
範圍內，吾人之不能到達其他二大問題之知識，至少極為確實，且已確定的證明之矣。
第二問題純為實踐的。此一問題固能進入純粹理性之範圍，但即令如是，亦非先驗
的而為道德的，故就此問題自身而言，不能成為本批判中所論究之固有主題。
第三問題——我如為我所應為者，則所可期望者為何？——乃實踐的同時又為理論
的其情形如是，即實踐的事項僅用為引導吾人到達解決理論問題之線索，當此種線索覓
得以後，則以之解決思辨的問題。蓋一切期望皆在幸福，其與實踐的事項及道德律之關
系，正與認知及自然法則與事物之理論的知識之關係相同。前者最後到達「某某事物
(規定「可能之終極目的」者)之存在乃因某某事物應當發生」之結論；後者則到達「某
某事物(其作用如最高原因」)之存在乃因某某事物發生」之結論。
幸福乃滿足吾人所有一切願望之謂，就願望之雜多而言，擴大的滿足之，就願望之
程度而言，則增強的滿足之，就願望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之
實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除「以其行為足值幸福之動機」以外別無
其他動機之法則——沒有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以「吾人如
欲到達幸福則應為何事」勸告吾人；後者則以「吾人為具有享此幸福之價值起見，必須
如何行動」命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何種渴求滿足之
願望，以及所能滿足此等願望之自然原因為何。後者則置願望及滿足願望之自然方策等
等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配
(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此後一法則，能根據純粹理性之純然
理念而先天的知之。
我以為實際確有「完全先天規定(與經驗的動機即幸福無關)何者應為何者不應為
(即規定普泛所謂理性的存在者之自由之使用)之純粹的道德律」；此等道德律以絕對的
態度命令吾人(非以其他經驗的目的為前提而純為假設的)，故在一切方面為必然的。我
之作此假定，實極正當，蓋我不僅能訴之於最博學多聞之道德研究家所用之證明，且能
訴之於一切人之道德判斷(在其努力欲明晰思維此種法則之限度內)。
是以純粹理性實非在其思辨的使用中，而在其實踐的使用中(此又為道德的使用)，
包含經驗所以可能之原理，即包含「據在人類歷史中所可見及與道德的訓示符合之行為」
之原理。蓋因理性命令應有此種行為，故此種行為之發生，必須可能。因之，特殊種類
之系統的統一即道德的統一，自亦必須可能。吾人已發見自然之系統的統一，不能依據
理性之思辨的原理證明之。蓋理性關於普泛所謂自由，雖有因果作用，但關於所視為一
全體之自然，則並無因果作用；以及理性之道理的原理，雖能引起自由行動，但不能引
起自然法則。因之，純粹理性之原理，在其實踐的使用中(意即指其道德的作用)，始具
有客觀的實在性。
在世界能與一切道德律相合之限度內，我名此世界為一道德世界；此種世界乃由理
性的存在者之自由所能成立，且依據必然的道德律所應成立者。此處由於吾人除去一切
條件(種種目的)乃至道德所遭遇之一切特殊困難(人類本性之弱點或缺陷)，此種世界乃
被思維為一直悟的(可想的)世界。故在此程度內，此種世界乃一純然理念(同時雖為一
實踐的理念)，顧此理念實能具有(且以其亦應有)影響感性世界之勢力，就其力之所能，
使感性世界與此理念相一致。是以道德世界之理念具有客觀的實在性，但非以其與直悟
的直觀之對像(吾人絕不能思維任何此種對像)相關，乃以其與感性世界有關耳，但此感
性世界乃視為純粹理性在其實踐的使用中之對象，即在「每一理性的存在者之自由意志，
在道德律之下，與其自身及一切人之自由，完全系統的統一」之限度內，視為理性的存
在者在感性世界中之神秘團體(corpus mysticum)。
此為解答純粹理性關於其實踐的關心事項所有兩大問題之第一問題：－汝應為「由
之汝成為足值幸福者」之事。其第二問題為：——我若如是行動，即非不足值幸福者，
則我能否期望由之獲得幸福？答覆此一問題，吾人應考慮先天的制定法則之純粹理性原
理，是否必然的亦以此期望與法則相聯結。
我以為就理性之觀點而言，即在理性之理論的使用範圍內而言，假定一切人皆有理
由期望能得由彼之足值幸福之行為所致力程度之幸福，以及假定道德體系與幸福體系密
結不可分離(雖僅在純粹理性之理念中)，正與「就理性在其實踐的使用上而言道德律乃
必然的」雲雲相同，實亦為必然的。
顧在直悟的世界中即在道德世界中(在此世界之概念中吾人抽去道德所有之一切障
礙「欲望」)，則能以「幸福與道德聯結而成
為比例之一種體系」視為必然的，蓋以一方為道德律所鼓勵，一方又為道德律所限
制之自由，其自身乃普泛的幸福之原因，此因理性的存在者在此種原理指導之下，其自
身乃成為「其自身所有以及他人所有之持久的福祉」之創造者。但此種自食其報之道德
體系，僅為一理念，實現此種理念，鬚根據「一切人為其所當為」之條件，即理性的存
在者之一切行動，一若自「包括一切私人意志在其自身內或在其自身下」之最高意志而
來。但因道德律在一切人行使其自由時，即令他人之行為不合道德律，亦仍拘束之而務
使遵守，故非世界事物之性質，亦非行為自身之因果關係及其與道德之關係，能決定此
等行為之結果如何與幸福相關者也。故以上所謂「幸福之期望」與「銳意致力自身足值
幸福」二者間之必然的聯結，不能由理性知之。此僅賴「依據道德律以統制一切之最高
理性」亦在自然根底中設定為其原因而後能者也。
最完善之道德意志與最高福祉在其中聯結之一種智力之理念，乃世界中一切幸福之
原因，在幸福與道德(即足值幸福)有精密關係之限度內，我名之為最高善之理想。故理
性僅在本源的最高善之理想中，能發見引申的最高善之二要素(接即道德與幸福)間
之聯結根據(此種聯結自實踐的觀點言之，乃必然的)——此種根據乃直悟的即道德
的世界之根據。今因理性必然的迫使吾人表現為屬於此種道德世界，而感官所呈現於吾
人者只為一現象世界，故吾人必須假定道德世界乃吾人在感官世界(其中並未展示價值
與幸福間之聯結)中行為之結果，因而道德世界之在吾人，成為一未來世界。由此觀之，
「神」及「來生」乃兩種基本設想，依據純粹理性之原理，此兩種基本設想與此同一理
性所加於吾人之責任，實不可分離。
道德由其自身構成一體系。顧幸福則不如是，除其與道德有精密比例以分配以外，
別無體系可言。但此精密比例分配，僅在賢明之創造者及統治者支配下之直悟的世界中
可能。理性不得不假定此種「統治者」及吾人所視為「未來世界中之生活」；不如是則
將以道德律為空想，蓋因無此種基本沒想，則理性所以之與道德律聯結之必然的結果
(按即幸福)將不能推得之矣。故一切人又視道德律為命令；但若道德律非先天的以適合
之結果與其規律相聯結，因而伴隨有期許與逼迫，則道德律不能成為命令。但若道德律
不存於「唯一能使目的的統一可能，所視為最高善之必然的存在者」之中，則道德律亦
不能具有「期許」及「逼迫」之力。
在吾人僅就理性存在者在其中及彼等在最高善之統治下，依據道德律相互聯結而言
之範圍內，萊布尼茲名此世界為恩寵之國(Das Reich der Gnaden)以與自然之國相區別，
此等理性的存在者在自然之國固亦在道德律統治之下，但就其行為所可期待之結果而言，
則除依據自然過程在吾人之感官世界中所可得之結果以外，別無其他結果可言。故視吾
人自身為在恩寵國中之一事——此處除吾人由不值幸福之行為自行限制其所應得之分以
外，一切幸福皆等待吾人之來臨——自實踐的觀點而言，乃理性之一種必然的理念。
實踐的法則在其為行為之主觀的根據(即主觀的原理)之限度內，名為格率。關於道
德之「純潔程度及其結果」之評判，依據理念行之，至關於道德律之遵守，則依據格率
行之。
吾人生活之全部途徑應從屬道德的格率，實為必然之事；但除「理性以純為理念之
道德律與——對於依據道德律之行為，規定其有精密與吾人最高目的適合之一種結果
(不問其在今生或來生)者——發動的原因相聯結」以外，此事殆不可能。故若無「神」
及無「吾人今雖不可見而實期望之一種世界」，則光榮之道德理念，乃成為贊美歎賞之
對象，而非目的及行為之發動所在矣。蓋因此等道德律，不能完全實現——在一切理性
的存在者實為自然之事，且為此同一純粹理性先天所決定而使之成為必然的之——目的。
幸福就其自身而言，在吾人之理性視之遠非完全之善。理性除幸福與足值幸福(即
道德的行為)聯結以外，並不稱許幸福(不問個人傾問，如何願望幸福)。道德就其自身
及所伴隨之足享幸福之價值而言，亦遠非完全之善。欲使「善」完全，則行為足值「幸
福」之人，必須能期望參與幸福。乃至毫無一切私人目的之理性，苟處於應分配一切幸
福於他人之地位，則除福德一致以外，亦不能有其他之判斷；蓋在實踐的理念中，道德
與幸福兩種要素本質上聯結一致，至其聯結之形相，則為道德性情乃參與幸福之條件及
使之可能者，而非相反的，幸福之展望使道德性情可能者。蓋在後一情形中，此種性情
殆非道德的，因而不值完全之幸福——幸福自理性之觀點而言，除由吾人之不道德行為
所發生之制限以外，不容有任何制限。
故幸福僅在與理性的存在者之道德有精密之比例中(理性的存在者由此精密的比例
致力於足值幸福之行為)，構成——吾人依據純粹的而又實踐的理性之命令所不得不處
身其中——此種世界之最高善。此種世界實僅為一種直悟的世界，蓋感性世界並不期許
吾人能自事物本質有任何此種「目的之系統的統一」。且此種統一之實在性，除根據於
本源的最高善之基本設想以外，亦無其他任何根據。在如是思維之最高善中，備有「最
高原因之一切充足性」之目性具足之理性，依據最完備之計劃，以建設事物之普遍的秩
序，且維持之而完成之——此一種秩序在感官世界中，大部分隱匿而不為吾人所見。
此種道德的神學，具有優於思辨的神學之特點，即道德的神學勢必引達「唯一的一
切具足的理性的元始存在者」之概念，而思辨的神學則在客觀根據上甚至指示其途徑之
程度亦無之，至關於其存在，則更不能與人以確信矣。蓋在先驗神學及自然神學中不問
理性能引吾人到達如何之遠，吾人皆不能發見有任何相當根據以假定只有一唯一的存在
者，此唯一的存在者，吾人極有理由應置之於一切自然的原因之先，且能在一切方面以
此等自然的原因依存其下。顧在另一方面，吾人若自所視為世界之必然的法則之「道德
的統一」之觀點以考慮「所唯一能以其適切的結果授之於此種必然的法則，使此種法則
因而對於吾人具有強迫力」之原因，必須為何種原因，則吾人自必斷言必須有一唯一的
最高意志，此種最高意志乃包括一切此等法則在其自身中者。蓋若在種種不同意志之下，
吾人如何能發見目的之完全統一。以自然全體及其與世界中道德之關係，從屬彼之意志，
故此「神」必為全能；以彼可知吾人內部最深遠之情緒及其道德的價值，故必為全知；
以彼可立即滿足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此種自然與自由之和諧，永不
失錯，故必永恆，以及等等。
但此種智性世界中所有此種目的之系統的統———此一種世界實僅所視為自然之感
性世界，但以之為一自由之體系，則能名之為直悟的即道德的世界(regnum gratiae恩
寵國)——勢必引達「依據自然之普遍法則構成此種大全體之一切事物」之有目的的統
一(正與前一種統一依據道德之普遍的必然的法則相同)，於是實踐的理性與思辨的理性
相聯結。若此世界應與理性此種使用，即無此種使用，則吾人自身將不值其為具有理性
者，蓋即道德的使用一致——此種使用乃完全根據最高善之理念——則此世界必須表現
為起於理念。如是一切自然之探討，皆傾向采取目的體系之方式，擴而充之，即成為一
種自然神學。但此種自然神學，以其淵源於道德秩序，乃根據於自由本質之一種統一，
而非由外部命令偶然所組成，故以自然之有目的性與「先天的必與事物內部可能性聯結
而不可分離之根據」相聯結，因而引達先驗神學——此一種神學以「最高本體論的圓滿
具足之理想」為系統的統一之原理。且因一切事物皆起源於唯一的元始存在者之絕對的
必然性。故此種原理依據自然之普遍的必然的法則以聯結此等事物。
吾人若非自身抱有目的，則即關於經驗，其能以吾人之悟性有何用處？但最高目的
乃道德目的，吾人僅能知其為純粹理性所授於吾人者。顧即具備此等道德目的，且用之
為一導線，但若非自然自身顯示其計劃之統一，則吾人不能用自然知識以任何有益於吾
人之形相建立知識。蓋無此種統一，則吾人即不能自身具有理性，誠以無此種統一則將
無訓練理性之學校，且亦無「由其對於必然的概念所能提供質料之對像」而來之培植。
但前一種目的的統一，乃必然的，並根據於意志之本質，後一種自然中計劃之統一，則
以其包含具體的應用之條件，故亦必為必然的。由此觀之，吾人知識之先驗的擴大(如
由理性所保有者)，不應視為原因，應僅視為「純粹理性所加於吾人之實踐的目的」之
結果。
因之，吾人在人類理性之歷史中，發見此種情形即在道德概念未充分純化及規定以
前，以及依據此等道德概念及自必然的原理以了解其目的之系統的統一以前，自然知識
乃至在許多其他科學中理性極顯著之發展，對於神性亦僅能發生淺薄不一貫之概念，或
如某時代所見及關於一切此等事項致有令人驚異之異常冷淡。深入道德的理念(此為吾
人宗教所有極端之純粹道德律，使之成為必然的)，使理性由於其所不得不參與之關心
事項更銳敏感及其對像(按即神)。此則與一切由更為廣博之自然觀點或由正確可恃之先
驗洞察(此種洞察實從未見有)而來之任何影響無關而到達之者。產生吾人今所以為正確
之「神之概念」者，乃道德理念——吾人之所以以此種概念為正確者，非因思辨的理性
能使吾人確信其正確所在，乃因此種概念完全與理性之道德的原理一致耳。故吾人最後
必須以吾人之最高利益與——理性僅能思維而不能證明，因而顯示其非已證明的定說，
而為就「理性所有最基本的目的」而言，所絕對必需之基本設想之——一種知識相聯結
之功績，常歸之於純粹理性(雖僅在其實踐的使用一方)。
但當實踐的理性到達此種目標，即到達所視為最高善之唯一的元始存在者之概念時，
則斷不可以為理性自身已超脫其所適用之一切經驗的條件而到達新對像之直接知識，因
而能自此種概念出發，以及能由此種概念以推演道德律本身。蓋引吾人到達「自性具足
的原因」或「賢明的世界統治者」之基本設想即此等道德律，此由於此等道德律內部之
實踐的必然性所致，蓋以經由此種主動者(按即神)，則能與道德律以結果也。故吾人不
可顛倒此種程序，以道德律為偶然的而純自統治者之意志而來，尤其除依據道德律以構
成此一種意志以外，吾人關於此一種意志實無任何概念。因而吾人在實踐的理性具有權
利指導吾人之限度內，吾人之視某種行為為義務所在，不可不行，非以其為「神之命令」
之故，乃因吾人對此等行為，內感其為義務，始以之為神之命令耳。吾人應依據「規定
其與理性原理相一致之目的的統一」以研究自由，且僅在吾人以理性自「行為本身」之
性質所教吾人之道德律為神聖之限度內，始信吾人之行為與神之意志相合；且僅由促進
「世界中所有在吾人自身以及在他人皆為最善之事項」，吾人始信能為此意志服役。故
道德的神學，僅有內在的使用。此種神學由其指示吾人如何適應於「目的之全部體系」，
及規戒吾人力避「因欲直接自最高存在者之理念覓取指導，而廢棄吾人一生在正當行為
中所有道德上立法的理性之指導」等等之狂熱(且實非虔誠事神之道)，使吾人能在現世
中盡其責分。蓋直接欲自最高存在者之理念覓取指導，乃以道德的神學為「超經驗的使
用」；此與純粹思辨之超經驗的使用相同，必使理念之終極目的顛倒錯亂而挫折之也。
第三節 意見、知識及信仰
以一事物為真實及吾人悟性中所有之事，此雖可依據客觀的根據，但亦需作此判斷
者個人心中之主觀的原因。其判斷如對於一切具有理性之人有效，則其判斷之根據，自
屬客觀的充分，其以此判斷為真實雲雲名為確信。若其所有根據，僅屬主觀之特殊性格，
則名為「私見」。
「私見」乃純然幻相，蓋以「僅存於主觀中之判斷根據」，乃視為客觀的。此種判
斷，僅有個人私的效力，其以此為真實雲雲者不容傳達他人。但真理唯賴「與對像一
致」，就此點而論，每一悟性之判斷因而亦必須互相一致(Consentientla uni tertio，
consentiuntinter se凡與第三者一致者亦互相一致)。吾入所由以決定吾人之以一事物
為真實雲雲，其為確信抑為私見之標準，乃外部的，即傳達他人及發見其對於一切人類
理性有效之可能性是也。蓋斯時至少先有一種假定，即一切判斷互相一致之根據(不問
個人之性格各各不同)，在依據一共同根據，即在對像以此之故，所有一切此等判斷皆
與對像一致——判斷之真實，乃以此而證明者。
故在主觀視判斷純為彼心之現象時，「私見」在主觀上不能與「確信」相區別。但
吾人所由以檢驗他人悟性之實驗，即「對於吾人有效之判斷，其所有之根據，是否對於
他人之理性亦如對於吾人之理性，有同一之結果」，乃一種方策，此雖僅屬主觀的並非
產生確信之一種方策，但實為探索判斷中所有任何純然個人私的效力(即其中所有純然
私見之任何事物)之方策。
此外吾人若能列舉判斷中吾人所以為其客觀的根據之主觀的原因，因而能說明欺人
的判斷乃吾人心中所有之一種事象，且無須顧及對像之性格，即能如是說明為之者，於
是吾人顯露其幻相而不再為其所欺，此雖就幻相之主觀的原因本在吾人之本性內而言，
固時時仍須多少受其影響者也。
我除其產生確信者以外，不能有所主張，即不能宣稱其為必然對於一切人有效之判
斷。「私見」在我以為然時，自能隨我之便而保持之，但不能(且不應)公然以之為足以
拘束我自身以外任何人之判斷。
以一事物為真實雲雲，即判斷之主觀的效力，在其與確信(此乃同時為客觀的有效者)
有關係時，有以下之三種等級：即意見、信仰及知識。意見乃其主持一判斷在意識上不
僅客觀的感其不充足即主觀的亦感其不充足。若吾人所主持之判斷，僅主觀的充足，同
時以為客觀的不充足，此即吾人之所名為信仰者。最後，以一事物為真實雲雲，在
主觀客觀兩方皆充足時，則為知識。其主觀的充足性，名為確信(對於我自身)，其客觀
的充足性，名為正確(對於一切人)。此種極易了解之名詞，固無須我多費時間以解說之
也。
若非至少就判斷(其自身純為想當然者)借之與真理相聯結(此種聯結雖不完備，但
非任意空想)之某某事物有所知，則決不冒昧樹立意見。且此種聯結之法則，又必須正
確。蓋若關於此種法則，我亦僅有意見，則一切純為想像之游戲，絲毫與真理無關矣。
復次，在以純粹理性行其判斷時，絕不容有意見。蓋因此種判斷，非根據經驗理由，乃
在一切事例中所有一切皆必然先天的到達之者，故其聯結之原理，須有普遍性必然性以
及完全之正確性；否則吾人將無到達真理之導引矣。故在純粹數學中欲有意見，實為背
謬；蓋非吾人必知之，即終止一切判斷耳。此在道德原理之事例中亦然，蓋因吾人不可
僅以「容許此行為之意見」為根據而貿然行動，必須知其可以容許而後行之。
反之，在理性之先驗的使用中，用意見之名詞，自屬過弱，但用知識之名詞，則又
過強。故在純然思辨的範圍內，吾人不能有所判斷。蓋吾人以某某事物為真實雲雲之主
觀的根據(如能產生信仰一類之主觀的根據)，在思辨的問題中，實不能容許，誠以此等
根據一離經驗之支持，即不能主持，且不容以同等程度傳達於他人者也。
以事物為真實雲雲在理論上並不充足而能名之為信仰者，僅自實踐的觀點言之耳。
此種實踐的觀點，或與技能有關，或與道德有關，前者與任意的偶然的目的有關，後者
則與絕對的必然之目的相關。
凡一種目的，在一度接受以後，則到達此目的之條件，皆假設為必然的。我若不知
能自以到達此目的之其他條件，則此必然性乃主觀的充足，但亦僅比較的充足而已。反
之，我若正確知無一人能知有到達所提示目的之任何其他條件，則此必然性乃絕對的充
足而適用於一切人。在前一事例中，我之假定及以某種條件為真實雲雲，純為一偶然的
信仰；在後一事例中，則為必然的信仰。醫生對病勢危范之病人，必有所處置，但不知
其病之性質。彼觀察種種症候，若不能更發見屬於他種病症之症候，則彼斷為肺病。顧
即以彼自身之評判而言，彼之信仰，亦僅為偶然的；其他診斷者或許能有較為健全之斷
案。此種偶然的信仰，構成某種行動之實際的行使方策之根據者，我名之為實用的信仰。
檢驗某人之所主張是否純為彼一人之私見，抑至少為彼之主觀的確信(即彼之堅固
的信仰)，其通常方法，則為賭賽。常見有某種人以絕無錯誤之積極的不可妥協的自信
態度，提出其主張。與之賭賽，即足以窘迫之。有時顯露彼所有之信仰，僅值一「竇開
脫」而非十「竇開脫」。蓋彼極顧賭一「竇開脫」，當賭十「竇開脫」時，則彼已非先
前情形，自覺彼之有誤，亦極可能。在某一事例中，吾人若以一生之幸福相賭，則吾人
所有意氣飛揚之判斷，必大為減色；成為極端自餒，始發見召人之信仰，並未到如是程
度。故實用的信仰程度不一，常按所儲之利害不同，可大可小者也。
但在許多事例中，當吾人處理一吾人對之不能有所作為之對象，因而關於此對像之
判斷純為理論的之時，吾人能想像一種態度，對於此種態度，吾人自以為具有充分根據，
但事實上並無到達其正確性之現存方策。故即在純然理論的判斷中，亦有實踐的判斷之
類似者，就其心理的情形而言，極合於信仰之名詞，吾人可名之為學說的信仰。如借任
何經驗能決定此問題，我願以一切所有賭此一事，即吾人所見之行星，至少其中之一，
有人居住。故我謂其他世界有人居住之一事，非純然意見，乃一極強之信仰，蓋我願冒
大險以賭其正確者也。
理人今必須承認「神」存在之說，屬於學說的信仰。蓋因關於世界之理論的知識，
我不能引證任何事物必然以此種思想(按即神之存在說)為我說明世界所展示之現象之條
件，毋寧謂為我不得不視一切事物一若純為自然，以使用我之理性。顧有目的的統一，
乃應用我之理性於自然之一重要條件，我不能忽視之，尤其在經驗以如是豐富之目的的
統一例證提供於我，更不能忽視之。但除「最高智力按其最賢明之目的以安排一切事物」
之基本設想以外，我不知更有「此種統一能由之在我研究自然時供我以指導」之其他條
件。因之，我必須設想一賢明之世界統治者以為「偶然的但非不重要的目的」即指導自
然研究之條件。且我在說明自然時所有企圖之結果，屢屢證實此種設想之效用，故我謂
「我若進而聲言僅以此種設想為一意見不足以盡其意」雲雲，實無任何可引以決定的反
對此言之事。即在此種理論的關係中，亦能謂為我堅信神。故此種信仰，嚴格言之，非
實踐的；必須名之為學說的信仰，自然之神學(自然神學)必常發生此種學說的信仰。見
及人類本性天賦之優越，而生命之短，實不適於發揮吾人之能力，故吾人能在此同一之
神的智慧中，發見「人類心靈之有來生」一種學說的信仰之，亦頗有充分根據。
在此種事例中，信仰之名詞，自客觀的觀點言之，乃謙抑之名詞，自主觀的觀點言
之，則為吾人自信堅強之表白。我若進而以理論上所有信仰為我有正當理由所假定之假
設，則我須因此保證我對於世界原因及另一世界等之性質，較之在我實際所能提供者以
上，更有適切之概念。蓋我若有所假定，即令純為一種假設，我至少亦必須知「我所須
假定者之性質」，此種性質非其概念，實其現實存在。故信仰之名詞，僅與「理念所授
與我之指導」及「促進我之理性活動中——此使我堅信理念，且毋須我能與以思辨的說
明，即能堅信——理念的主觀影響」相關。
但純然學說的信仰則頗缺堅定性；吾人由於遭逢思辨的困難屢失去此種信仰——吾
人終極雖必回復此種信仰。
至道德的信仰則全然不同。蓋在此處某某事象之必鬚髮生，即我在一切方面必須與
道德律相合之一事，乃絕對必然者。此處目的堅強確立，就我所能有之洞察，「此種目
的能由以與其他一切目的聯結，因而具有實踐的效力之條件」，僅有一種可能的條件，
即有「神」及有「未來世界」是也。我又確知無一人能知引達「此種在道德律下之目的
統一」之任何其他條件。以道德的訓條同時即我之格率(理性命令其應如是者)故我必信
有神及來生之存在，且確信絕無動搖此種信仰之事物，蓋以我之道德律將由動搖信念而
顛覆，我若不成為自身所深惡痛疾之人，則不能廢棄此等道德律。
故即在理性所有超出經驗限界之一切抱有大望之企圖失敗以後，在與吾人實踐的立
場有關之限度內，仍留有足以滿足吾人者也。世固無一人能自詡彼知神及來生之存在；
設彼果知此事，則彼即為我所歷久尋覓未得之人。凡一切知識如與純然理性之對像相關，
則能傳達；因而我自能期望在彼教導之下，我自身所有之知識，能以此種驚奇形態開展。
否，我之確信，非邏輯的確實，乃道德的確實；且因此種確信依據(道德情緒之)主觀的
根據，甚至我不可謂「神之存在等等，在道德上確實」，僅能謂我在道德上確信有「神
之存在等等」耳。易言之，有神及另一世界之信仰，與我之道德情緒，參伍交織，故決
無能自我奪去信仰之恐懼，正與我無絲毫理由俱有失去道德情緒相同。
其間唯一可疑之點，似為理性的信仰依據「道德情緒之假定」之一事。設吾人置此
等道德情緒於不顧，而就一完全漠視道德律之人言之，則斯時理性所提供之問題，純成
為一思辨之問題，且能由類推之堅強根據支持之，而非由此種必須強迫極端懷疑派屈服
之根據支持之。但在此等問題中，無一人能超脫一切利害關係。蓋由缺乏善良情緒，彼
雖可斷絕道德上之利害關心，但即在此種事例中，仍留有足以使被恐有神之存在及有來
生。關於此點，僅須彼至少不能自以為有任何確實性斷言無神及無來生，即足證明之矣。
蓋若以無神及無來生為確實，則應純由理性證明之，因而被應必然的證明神及來生之不
可能，此則確無一人能合理的從事之者也。故此點可用為消極的信仰，固不能發生道德
及善良情緒，但仍發生與此二者相類似之事，即一種強有力之抑止，使惡劣情緒不致突
發也。
但或有人謂純粹理性在經驗限界以外所有之展望中，所成就者僅有此乎？果不出此
二信條(神及來生)以外乎？設果如是則無須商之哲學家，通常悟性即優為之矣。
我在此處不再欲多論哲學由其批判之慘淡努力所盡力於人類理性之勞績，乃至最後
承認此種勞績乃純然消極的；關於此點，在以下一節，當更詳言之。我所欲即時答覆者，
即：公等實際所要求者，是否與一切人有關之知識，應超越通常悟性，而常由哲學家啟
示公等？是則公等之所以為誤者，正為證實以上所有主張之正確無誤耳。蓋吾人因而發
見最初所不能預見之事，即在平等無別與一切人有關之事項中，自然並無使天賦有偏頗
之過誤，且關於人類本性所有之主要目的，最高哲學之所能到達者，亦不能逾越「在自
然所賦與極平庸悟性之指導下所可能之事」。
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