我之所謂建築術，乃指構成體系之技術而言。以系統的統一乃最初使通常知識躋於
學問等級之事，即自知識之純然集合構成
一體系，故建築術乃吾人知識中關於構成學問之學說，因而必然成為方法論之一部
分。
依據理性之立法的命令，吾人所有之紛歧知識不容納為斷片的，必須構成一體系。
僅有如是，始能促進理性之主要目的。我之所謂體系，乃指雜多之知識在一理念下之統
一而言。此種理念乃理性所提供之概念，即「一全體之方式」之概念——在「此種概念
不僅先天的規定其所有雜多內容之範圍，且亦決定其所有部分間相互應占位置」之限度
內。故理性之學問的概念，包含與此種要求適合之「全體之目的及方式」。目的之統一
(所有一切部分皆與此統一相關，且一切部分皆在此統一之理念中相互關聯)，能使吾人
自「吾人所有知識之其他部分」決定是否有任何部分遺漏，以及阻止任何任意增加，或
關於其全體之完成，阻止有「與先天的所決定之限界不相合」之任何不確定性。故全體
乃一有機組織的統一體(articulatio)非一集合體(coacervatio)。此種統一體自內成長
(perintussusceptionem由內攝取)，非由外部的增加(Per appositionem由於附加)所致。
故有類動物肉體，其成長非由新肢體之增加，乃由各肢體不變本有之比例日益增強，對
於其所有之種種目的，更有效用耳。
理念為使其實現，需要一圖型，即需要其各部分所有構成分子之繁複，及一種秩序，
此二者必須自其目的所闡明之原理先天的規定之。非依據理念即非就理性之終極目的所
規劃，乃經驗的依據其偶有之目的(其數不能預知)所規劃之圖型，產生技術的統一；反
之，自理念所創設之圖型(其中之目的乃理性先天的所提出，非俟經驗的授與之者)則用
為建築術的統一之基礎。至吾人之所稱為學問者——其圖型必須與理念相合，包含綱領
(Monogramma)及全體分為部分之區分，即先天的包含之，及包含此綱領及區分時，則必
須以正確性及依據原理以與一切其他全體相區別——非就其繁複的構成分子之類似性，
或為一切任意的外部目的起見偶然使用吾人之具體知識，以技術的形態構成之者，乃就
其各部分之親和性及此等部分之自「其由之始能構成一全體之唯一最高的內部的目的」
而來，以建築術的形態構成之也。
無論何人，除彼具有以為基礎之理念以外，決不企圖建立學問。但在締造學問時，
圖型乃至彼最初所與此學問之定義，罕能與彼之理念相合。蓋此種理念深藏理性中，有
類一胚種，其中各部分尚未發達，即在顯微鏡之觀察下，亦僅約略認知之。是以因學問
乃自某種普遍的利益之觀點所規劃者，故吾人不可依據其創立者對於此等學問之敘述以
說明之而規定之，其說明規定應與理念相合，此種理念乃根據於理性自身，自吾人所已
集合部分之自然的統一而來者也。蓋吾人斯時將發見其創立者及其最近之後繼者，皆在
探索彼等永不能使其自身明晰之一種理念，因而彼等無力規定此學問之固有內容，以及
其結構(系統的統一)限界等等。
僅在吾人按「潛藏吾人心中之理念之暗示」，浪費無數時間，以雜亂情形收集材料
以後，且實在吾人以技術的形態長期間集合材料以後，始使吾人能更明晰認知其理念，
以建築術的形態與理念相合規劃一全體，此誠不幸之至。體系之構成，其情形頗似下等
有機體，由於融合所集合之概念而偶然發生(generatio aequivoca)，其初極不完全，
漸次達於完成，但此等逐漸發達之體系皆具有其圖型，在理性之純然自行發展中，宛如
一本源的胚種。故不僅每一體系結構與理念相合，且此等體系又皆有機的聯結在一「人
類知識之體系」中，有類全體之一部分，而容許有一種「人類總知識之建築」，建築此
種人類總知識，就現時所集得材料之多，且能自古代體系之廢墟中獲得材料之點言之，
不僅可能，且實非難事。在此處，吾人以完成吾人現有之業務為已足，即僅概述自純粹
理性所發生一切知識之建築術之綱要；欲概述此等建築術，則吾人將自吾人知識能力之
共同根干分為二大支之點開始，此二大支之一即為理性。此處我之所謂理性，乃指高等
知識能力之全部而言，因而以「理性的」與「經驗的」相對立。
我若抽去一切客觀的所視為知識內容等物，則一切知識自主觀的視之，或為歷史的、
或為理性的。歷史的知識，乃接受所得之知識(cognitio ex datis)；理性的知識，則
由原理所得之知識(cog－nitio ex principiis)。授與吾人之知識即令為獨創的，但具
有此知識之人，所知者若僅為自外所授與彼者(此即授彼知識之方式)，則不問其由直接
經驗或聽聞而來，或由(如在通常知識之事例中)教導而來，在具有此種知識之個人而言，
仍僅為歷史的知識。故在習得(就此名詞之嚴格意義而言)一種哲學體系(例如完爾夫哲
學體系)之人，雖能以此種體系所有之原理、說明、證明及其全部學說之形式的區分，
——深印在心，如示諸掌，實亦僅有完爾夫哲學之完全歷史的知識耳。彼所知及所判斷
者，僅為所授之彼者。吾人若駁斥其一定義，則彼殆不知自何處更得其他定義。彼以他
人之心意構成彼所有之心意，模仿能力之本身，實非生產的。易言之，彼之知識在彼非
自理性發生，就客觀言之，此雖亦由理性而來之知識，但就其主觀的性格而言，則純為
歷史的知識。彼充分體會此種知識而保有之；即彼已完全習得之，而純為一生人之石膏
模型。客觀的合理之理性的知識(即最初唯在人類理性中發生之知識)，其所以亦能主觀
的名之為理性的知識者，僅在此等知識自理性之普遍的源泉(即自原理)而來耳——此等
源泉亦能自之發生批判，乃至自此源泉駁斥所習得者。
自理性發生之一切知識，或自概念而來，或自構成概念而來。前者名為哲學的，後
者名為數學的。我在先驗方法論之第一章中，已論究此兩種知識間之根本區別。如吾人
適所言及知識能客觀為哲學的而主觀則為歷史的，此在大多數之學徒及永不在出其學派
以外終身甘為學徒之人皆如是。但數學的知識，則就其主觀的性格及適如其所學習者之
點而言，亦能視為自理性所發生之知識，因而關於數學，並無吾人在哲學知識中所設立
之區別，此則大可注意者也。此由於教師所唯一能引取其知識之源泉，不在他處，唯在
理性之基本的本有的原理中，因而學徒不能自任何其他源泉以得知識，且亦不能爭論其
是非，且此又由於理性在此處之使用，雖亦先天的，但僅具體的，即在「純粹的因而無
誤」之直觀中使用，排除一切幻相及誤謬。故一切自理性發生之(先天的)學問中，唯有
數學可以學習；哲學則除歷史的以外，絕不能學習；至關於與理性有關之事項，則吾人
至多學習哲學化而已。
哲學乃一切哲學的知識之體系。吾人若以哲學指評衡「一切哲學化企圖」之原型而
言，又若此種原型為評衡各種主觀的哲學(此種哲學之結構，往往分歧繁複而易於改變)
之用，則此種哲學必須視為客觀的哲學。所視為客觀的之哲學，乃一可能的學問(非具
體的存在)之純然理念，但吾人由種種不同途徑努力接近此種理念，直至最後發見為感
性產物所掩蔽之唯一真實途徑，以及迄今無成之心象能與此原型相類(在人力所能及之
限度內)為止。非至此種時期，吾人不能學習哲學；蓋哲學在何處，何人有哲學，吾人
如何認知哲學？吾人僅能學習哲學化，即依據理性之普遍原理在「某種實際存在之哲學
上企圖」發揮理性之才能，但常保有「理性就此等原理所由來之源泉中，探討、證實或
駁斥此等原理之權利」。
自來哲學之概念，純為一種學究的形式概念，即專就其所視為學問之性格探索，因
而其所見者僅在學問所專有之系統的統一，其結果不過知識之邏輯的完成一種「知識體
系之概念」。但尚有哲學之另一概念，即世界概念(Conceptus cosmicus)，此種概念常
構成哲學名稱之真實基礎，尤其在此種概念之宛然人格化，及其原型在理想的哲學家中
表現時為然。就此種觀點而言，哲學乃一切知識與人類理性之基本目的(Teleologia
rationis humanae)相關之學問，哲學家非理性領域之技術家，其自身乃人類理性之立
法者。在此種意義中，凡有人自稱哲學家而自以為與「唯存於理念中之模型」相等者，
實僭妄之至。
數學家、自然哲學家、邏輯家等，不問前二者在理性的知識領域中，後二者尤其在
哲學的知識領域中如何成功，實僅理性領域中之技術家而已。有一理想中所擬議之教師，
以數學家等等應有之業務加之被等，用彼等為工具，以促進人類理性之基本目的。吾人
所必須稱之為哲學家者唯此人，唯以天壤間實際並無斯人，顧彼之立法之理念，則在一
切人類所天賦之理性中皆可見及之，故吾人應完全與此種立法的理念相合，依據此種世
界概念，自其基本的目的之立場更精密規定哲學關於系統的統一之所訓示者。
基本目的並非即最高目的；就理性對於完全系統的統一之要求而言，僅能以其中之
一為最高目的。故基本目的或為終極目的，或為必然與前者聯結而為前者方策之附屬目
的。前者實不外人之全部職分，論究此種目的之哲學，名為道德哲學。以道德哲學高出
於理性所有一切其他職務，故古人之所謂哲學家，常特指道德家而言；即在今日，吾人
由某種比擬，稱「以理性自制之人」為哲學家，固不問其知識之如何淺狹也。
人類理性之立法(哲學)，有二大目標，即自然與自由，因而不僅包含自然法則，且
亦包含道德法則，最初在兩種不同之體系中表現此二者，終極則在唯一之哲學的體系中
表現之。自然之哲學，論究一切所有之事物，道德之哲學則論究應有之事物。一切哲學
或為純粹理性所發生之知識，或由理性自經驗的原理所獲得之知識。前者名為純粹哲學，
後者名為經驗哲學。
純粹理性之哲學，或為預備的，此乃就理性所有一切純粹先天的知識，研討理性之
能力，名為批判，或為純粹理性之體系，即「在系統的聯結中，展示自純粹理性所發生
之哲學的知識之全體」(不問真與偽)之學問，此則名為玄學。顧玄學之名稱，亦可加於
純粹哲學之全體(即批判亦包括在內)，因而包括「一切能先天認知之事物」之檢討，以
及「構成此種純粹哲學知識體系之事物」之闡釋——因之與理性之一切經驗的數學的使
用相區別。
玄學分為純粹理性思辨的使用之玄學，及實踐的使用之玄學，因而或為自然玄學或
為道德玄學。前者包含「純自概念(因而數學除外)而來用於一切事物之理論知識中」之
一切純粹理性原理；後者包含先天的規定吾人一切行動及使之成為必然者之原理。顧道
德乃應用於吾人所有「能完全先天的自原理而來之行動」之唯一法典。因之，道德玄學
實際乃純粹的道德哲學，並不以人類學或其他經驗的條件為其基礎。「玄學」之名稱，
就其嚴格意義言之，通常保留為「思辨的理性之去學」之用。但以純粹的道德哲學實際
構成「自純粹理性而來之人類知識及哲學的知識特殊部門」之部分，故吾人應為道德哲
學保留玄學之名稱。顧吾人今則非論究此點，姑置之。
按知識所有種類及其起源之不同，離析種種不同知識而使之得保持其不相混淆(此
種混淆由於吾人使用此等知識時通常聯結為一而起)，實為至要之事。化學家在分析物
體時，數學家在其特殊訓練中之所為者，在哲學家應以更高之程度為之，於是彼始能在
悟性之繁複使用中，正確規定屬於各特殊種類知識之部分，及其特殊價值與影響。人類
理性自其最初開始思維(毋寧謂之反省)以來，從不能廢棄玄學；但又從未能以充分免除
一切外來要素之方式獲得玄學。此一種學問之理念，其淵源之古，實與思辨的人類理性
同時；果有理性的存在者而不以學術方法或通俗方法思辨者乎？顧吾人所有知識之兩種
要素——在吾人所有力量中完全先天的得來之要素，及僅能自經驗後天的得來之要素—
—從未能充分明晰區別，乃至並職業的思想家亦不能辨別明晰，是以彼等不能決定特種
知識之分界，以致盤踞人類理性中如是之久如是之深之「學問之真實理念」，不能成立。
當宣稱玄學為「人類知識所有第一原理之學問」時，其意向所在，並非標識玄學為特殊
種類之知識，僅以之為「就普遍性而言占某種優越地位之知識」，顧此點尚不足使此種
知識與經驗的知識相區別。蓋在經驗的原理中，吾人固能區別某種原理較其他原理更為
普遍，因而其等級較高；但在各部分互相隸屬之系列中(在此一系列中，吾人並不辨別
何者完全先天的、何者僅為後天的所知)，吾人應在何處劃一界線，使最高或第一部分
與較下之隸屬部分相區別？如在計算年代時，吾人之能區別世界時期，僅在分之為第一
世紀及以後等等之世紀，則吾人對之意將謂何？吾人應問：第五世紀、第十世紀等等，
是否與第一世紀同屬於世紀？於是我以同一之態度問：延擴之概念是否屬於玄學？公等
答以是。然則物體之概念是否亦如是？又答以是。然則液體之概念何如？則公等不勝其
煩；蓋若如是推進，則一切事物皆將屬於玄學矣。故(在普遍下所有特殊之)純然隸屬階
段，不能決定學問之限界，極為明顯；在今所考慮之事例中，唯規定種類及起源之完全
不同始足決定其限界。但玄學之基本理念，尚在其他方面有所晦昧，此由於其顯示與數
學有某種類似性(以其為先天的知識故)而起。在二者皆屬先天的起源之限度內，二者確
有關係；但當憶及哲學知識與數學知識間之差異時(即一自概念而來，一則僅由構成概
念以到達其先天的判斷)，吾人應認知其有種類上之決定的差異，此種差異固常感覺之，
但從未能以明晰之標準闡明之耳。於是乃有此種情形，因哲學家並彼等所有學問之理念
亦不能發展，致彼等在締造其學問時，不能有確定之目的及安全之指導，因之，在此種
任意所思之創業中，以彼不知應擇之途徑，致關於各人所自以為由其特殊途徑所得之發
見，常互相爭執，其結果，彼等所有之學問，最初為局外人所輕視，終則即彼等自身亦
輕視之矣。
一切純粹的先天知識，由於「此種知識所唯一能由以發生之特別知識能力，其自身
具有一種特殊的統一；玄學乃以敘述此種系統的統一中之純粹先天的知識為其事業」之
哲學。「特別占有玄學名稱即吾人所名為自然玄學及以先天的概念在每一所有事物(非
應有之事物)之範圍內，考慮每一事物」之思辨的部分，今分類如下。
玄學就其狹義而言，由先驗哲學及純粹理性之自然學而成。前者在「其與普泛所謂
對像有關而不顧及其能授與之對像之原理及概念」之體系中，僅論究悟性及理性
(Ontologia本體論)；後者論究自然即論究所與對像之總和(不問授與感官或授與其他種
類之直觀——吾人如願用此名詞)，因而為自然學——雖僅為合理的。在此種合理的自
然研究中之理性使用，或為物理的，或為超物理的，更以適當之名詞言之，即或為內在
的或為超經驗的。前者論究所能在經驗(具體的)中應用之自然知識，後者則論究超越一
切經驗之「經驗對像之聯結」。此種超經驗的自然學、或以內的聯結或以外的聯結為其
對象，但二者皆超越可能的經驗。其論究內的聯結者，乃自然全體之自然學，即先驗的
世界知識；其論究外的聯結者，則為自然全體與「在自然之上之存在者」有關之自然學，
蓋即謂關於「神」之先驗的知識。
反之，內在的自然學，視自然為一切感官對像之總和，因而適如自然之所授與吾人
者，唯與「自然所唯一能由以授與吾人」之先天的條件相合耳。故此等對像僅有兩種。
一、外感之對像及其總和，即物的自然。二、內感之對像即心，及與「吾人所有關於心
之基本概念」相合之對象，即思維的自然。物的自然之玄學，名為物理學；以其必須僅
包含關於物的自然之先天的知識之原理，故為合理的物理學。思維的自然之玄學，名為
心理學，以同一理由應僅指心理學之合理的知識而言。
於是玄學之全部體系由四種主要部分所成：(一)本體論；(二)合理的自然學；(三)
合理的宇宙論；(四)合理的神學。其第二部分，即由純粹理性所發展之自然學說，包含
二分科，即合理的物理學(Physica rationalis)及合理的心理學(Psychologla ra－
tionalis)。
純粹理性自身之哲學所本有之理念，制定此種區分，故此種區分與理性之基本目的
相合而為建築術的，非僅與偶然所觀察之類似性相合而為技術的，即非漫無方針所創設
者。因之，此種區分亦為不變的，而有立法的權威。但尚有某某數點，頗似可疑，且足
以減弱吾人關於其主張正當之信念。
第一、在此等對像授與吾人感官(即後天的授與吾人)之限度內，吾人如何能期待具
有關於對像之先天的知識(以及玄學)？且如何能知事物之本性及先天的依據原理到達合
理的自然學？其答覆如是：吾人所取之經驗者，除授與吾人以外感或內感之對像以外，
不再需要其他任何事物。吾人由物質之純然概念(不可入性無生命的延擴)以得外感對象，
由思維的存在者之概念(在所謂「我思」之經驗的內部表象中)以得內感對象。至其余等
等，則在全部玄學的論究此等對像時，吾人必須廢棄一切「意在為使吾人對於對像能有
更進一步之判斷、以任何其他更為特殊的經驗加於此等概念上」之經驗的原理。
第二、吾人對於經驗的心理學應以何種態度視之，此種心理學常要求在玄學中占有
位置，且當吾人之時代，在以先天的方法期在玄學有所成就之事失望以後，關於玄學之
進步，所期望於經驗的心理學者甚大。我答以經驗的心理學屬於適切所謂(經驗的)自然
學說所屬之範圍，即屬於應用哲學一方面，至此應用哲學之先天的原理則包含在純粹哲
學中；故純粹哲學雖不可與應用哲學相混淆，但就此點而言，實互相密切聯結。是以經
驗的心理學完全擯棄於玄學領域以外；此實在玄學之理念中已完全排除之矣。但按僧院
派之舊習，吾人必須容許經驗的心理學在玄學中占有某種位置(雖僅屬枝葉地位)，且自
經濟的動機而言，亦當如是，蓋因經驗的心理學尚未發達至能以其自身成為研究主題，
但若完全擯棄之，或強以之安置於較其與玄學為鄰，更不適宜之處，則以其尚屬重要，
又似不宜。經驗的心理學特如一容許其久居家內之異鄉人，直至其能在完全之人類學中
設置其自身所有之居住區域(即屬於經驗的自然學說之附屬品)為止，吾人當許其一時寄
居也。
概言之，以上種種即玄學之理念。最初所期待於玄學者較之所能合理要求者為大，
玄學一時頗以種種愉快的預期自娛。但在證明此等期望為欺人以後，玄學遂為世人所蔑
視。吾人所有批判之論證，就其全體而言，必已充分使讀者確信，玄學雖不能為宗教之
基礎，但必能常繼續為宗教之堡壘，且人類理性就其本質之為辯證的而言，絕不能廢棄
此種學問，蓋玄學抑止理性，且以學問的完全確信的自知之明，以防阻「縱橫無法之思
辨的理性失其制裁，必然在道德以及宗教之領域內所犯之殘毀荒蕪之事」。故吾人確信
玄學雖為「不就其性質判斷學問，而僅就其偶有之效果判斷之人」所淡漠輕蔑，但吾人
必常復歸玄學一若復歸曾與仳離之愛人者然。蓋在玄學中吾人論究基本目的——玄學必
須不斷從事此種目的，或努力如實洞察此等目的，或駁斥自以為已到達此等目的之人。
僅有玄學(自然玄學及道德玄學二者，尤以「用為玄學之導論及準備」之嘗試的自
恃的理性批判)能適切構成所可稱為哲學者(就哲學一名詞之嚴格意義言之)。哲學所唯
一首先從事者為智慧，哲學由學問之途徑探索之，至學問之途徑一旦跋涉以後，即絕不
能荒蕪而為荊棘所蔽，且不容有迷離彷徨者也。數學，自然科學，乃至吾人所有之經驗
的知識，其大部分雖為偶然的目的之工具，但其最後結果又為人類之必然的基本的目的
之工具而有高尚價值。顧此等學問之能盡此後一種任務，僅借助於「由理性自純然概念
所得之知識」，此種知識吾人雖可任意名之，但其實則不過玄學耳。
以此同一理由，玄學亦即人類理性圓滿充足之發展。今姑置其與特殊目的聯結視為
學問所有之影響不論，玄學亦為一種不可或缺之訓練。蓋玄學在論究理性時，乃就其成
為「某某學問所以可能及運用一切學問」之基礎者等等要素及最高格率論究之。故就玄
學為純然思辨而言，謂其用以防止誤謬，非用以擴大知識雲雲，並不傷及玄學之價值。
反之，此實予玄學以尊嚴及權威，蓋經玄學之檢查，得以保持學術界之共同秩序、和諧
以及福祉，而防阻多所盡力於學術界之人有忽視「最高目的，即一切人類之幸福者也」。
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