文藝復興使瘋癲得以自由地呼喊，但馴化了其暴烈性質。古典時代旋即用一種特殊
的強制行動使瘋癲歸於沉寂。
眾所周知，在17世紀產生了大量的禁閉所。但鮮為人知的是，在巴黎城中每一百人
中至少有一人被禁閉在那裡。眾所周知，絕對專制主義王權曾使用「密札」和專橫的囚
禁手段。但鮮為人知的是，人們的良心會鼓勵這種做法。自皮內爾、圖克、瓦格尼茨以
來，我們已經知道，在一個半世紀中瘋人受制於這種禁閉制度，他們早晚會被囚入總醫
院的病室或監獄的牢房，會被混雜在勞動院或教養院的人群中。但是很少有人清楚地知
道，他們在那裡的處境如何？為窮人、失業者、囚犯和瘋人指定同樣的歸宿，其含義何
在？正是在禁閉所的圍牆裡，皮內爾和19世紀的精神病學將會光顧瘋人；而且讓我們記
住，正是在這些地方，它（他）們又遺棄了瘋人，同時卻自吹「解救」了瘋人。從17世
紀中期開始，瘋癲就同這個禁閉的國度聯繫起來，同那種指定禁閉為瘋癲的自然歸宿的
行為聯繫起來。
1656年這個日期可以作為一個歷史標志。在這一年頒布了在巴黎建立總醫院的敕令。
乍一看，這僅僅是一項改革——不過是一項行政管理方面的整頓。若干早已存在的機構
被置於統一管理之下，其中包括先王在世時被改建為武器庫的薩爾佩特利耶爾，路易十
三曾打算撥給聖路易騎士團作傷員療養所的比塞特爾，「較大的皮梯耶醫院和較小的位
於聖維克托郊區的收容院，西皮昂醫院、薩翁涅利醫院，以及它們的全部土地、花園、
房屋和建築。」『對所有這些地方都被用於收容巴黎的窮人，「不論其性別、年齡、籍
貫……出身，不論其身體狀況，即不論健壯或傷殘、患病或正在康復、病情能否醫治。」
這些機構必須接納自願來的或被政府和司法機構送來的人，為他們提供食宿，還必須保
證維持那些無處安排但符合收留標準的人的最低生活、整潔外表和基本健康。這種責任
委託給終身監理。他們不僅在醫院裡，而且在巴黎全城對那些屬於他們管轄的人行使權
力：「他們對總醫院內外的巴黎所有窮人行使全權，包括命令、管理、商業、警察、司
法和懲治的權力。」監理們還任命一位年薪一干理的醫生。他住在皮梯耶，但每星期巡
視各分院兩次。
有一點從一開始就很清楚：總醫院不是一個醫療機構。可以說，它是一個半司法機
構，一個獨立的行政機構。它擁有合法的權力，能夠在法院之外裁決，審判和執行。
「在總醫院及其附屬機構裡，監理們應掌握著許多必要的、足以達到目標的火刑柱、鐐
銬、監獄和地牢。在他們制定的醫院條例中不允許上訴。而且因為這些條例是來自外界
對醫院的干預，因此在按照這些條例的形式和精神嚴格執行條例時不管是否遭到反對或
是否有人上訴。為了維持這些條例，絕不允許破例，任何司法辯護和起訴都無濟於事。」
『們一個准絕對專制主義的權力，剝奪上訴權的司法權力，一個無法抗拒的行政命令，
總之總醫院是國王在警察和法院之間、在法律的邊緣建立的一種奇特權力，是第三種壓
迫秩序。皮內爾將在比塞特爾和薩爾佩特利耶爾看到的精神病人就屬於這個世界。
就其功能或目標而言，總醫院與醫療毫無關係。它是該時期法國正在形成的君主制
和資產階級聯合的秩序的一個實例。它與王權有直接聯繫。正是王權將它完全置於市政
權力之下。王國大賑濟院在過去的救濟活動中起了教會的和精神的調解作用。此時，它
突然被取消了。國王宣佈：「我們決定成為總醫院的庇護者。該醫院是王室機構。它在
各方面均不依賴大賑濟院，也不依賴任何高級官員。它完全不受總改革機構的官員和大
賑濟院官員的指揮、巡視和管轄。其他人也不得以任何方式對它進行調查和管轄。」這
個方案是由巴黎最高法院提出的。最初任命的兩名行政長官是最高法院院長和首席檢查
官。但很快又增補了巴黎大主教、救助法院院長、警察總監和商人總監。從此，「大委
員會」只起審議作用。實際的管理和責任則委託給選雇的代理人。他們是實際的統治者，
是王權和資產階級財富派到這個貧困世界的代表。法國大革命能夠對此作證：「他們是
從資產階級最好的家庭中挑選出來的，……因此他們把公正的觀念和純潔的意圖注入他
們的管理。」
這種結構專屬於法國的君主制和資產階級聯合的秩序，與其各種絕對專制主義組織
形式相吻合，因此很快便擴展到全國。1676年6月16目的國王敕令，要求「在王國的每
個城市」都建立「一個總醫院」。有些地方，地方當局早已這樣做了。里昂的資產階級
早在1612年就建立了一個功能相似的慈善機構。圖爾的大主教於1676年7月10日自豪地
宣佈，他的「城市有幸早已預見到國王的虔敬意圖，甚至先於巴黎建立了一所名為慈善
院的總醫院，其制度已成為王國內外隨後建立的一切慈善院的樣板。」圖爾的慈善院實
際上是在1656年建立的，國王曾捐助了四千紅的收入。法國各地都開設了總醫院。到法
國大革命前夕，三分之二的外省城市建立了這種醫院。
雖然由於王權和資產階級的合謀，教會被有意地排斥在總醫院的組織之外，但是教
會對這場運動並未袖手旁觀。它改革了自己的醫院機構，重新分配了自己的基金，甚至
創建了其宗旨與總醫院極其相似的組織。聖文森改造了原巴黎最重要的麻瘋病院——聖
拉扎爾病院。1632年1月7日，他以遣使會的名義與聖拉扎爾「修道院」簽訂合同，此時
後者正要接收「根據國王命令拘留的人」。虔誠信徒會在法國北部開設了這種醫院。
1602年出現在法國的聖約翰兄弟會首先在聖日耳曼區建立了巴黎慈善院，後在1645年5
月10日遷到沙朗通。他們還掌管著距巴黎不遠的桑利慈善院。該院是於1670年10月27日
開設的。幾年前，布永公爵夫人把位於梯耶裡堡的瑪拉德列利領地的建築和土地捐贈給
他們——這塊領地是14世紀由香俊的蒂鮑創建的。他們管理著聖水、彭托松、卡迪亞和
羅曼等慈善院。1699年，遣使會會上在馬賽建立了一個機構，後變為聖彼埃爾醫院。18
世紀，先後出現了阿門梯耶爾（171年）、馬萊維爾（171年）、康城的真救主（735年）
等慈善院。法國大革命前不久（1780年），在雷納開設了聖梅因慈善院。
這種現象在歐洲具有普遍性。絕對君主制的形成和反宗教改革時期天主教會的強烈
復興，在法國產生了一種十分獨特的性質，即政府和教會既競爭又勾結。在其他地方，
這種現象則具有迥然不同的形態，但在時間上是完全同步的。這種大醫院，禁閉所，宗
教的和公共團體的機構，救助和懲罰的機構，政府的慈善和福利機構是古典時期的一種
現象：不僅這種機構是普遍的，而且其誕生也幾乎是同時的。在德語國家，是以教養院
（ZuchthAusern）的創建為其標志的。第一個教養院是於1620年前後在漢堡開設的，先
於法國的禁閉所（除了里昂的慈善院）。其它的是在該世紀下半葉開設的：巴塞爾
（1667年）、佈雷斯勞』（1668年）、法蘭克福（1684年）、施潘道（1684年）、科尼
斯堡（1691年）。在18世紀，這種教養院成倍增加。萊比錫的第一所教養院是在1701年
開設的。哈雷和卡塞爾分別於1717年和1720年，布裡格和奧斯納布呂克於1756年，托爾
高於1771年都先後開設教養院。
在英國，禁閉的起源更早。1575年一項關於「懲治流浪漢和救濟窮人」的法令就規
定，每個郡至少建立一所教養院。為維持它們就需要增加一種稅，但也鼓勵公眾自願捐
款。但是，看來這種措施很難付諸實踐，因為幾年後便決定認可私人興辦這種事業，無
須官方批准便可開辦醫院或教養院，誰有興趣誰就可以干。17世紀初，曾進行一次普遍
的整頓：凡未在自己轄區建立教養院的治安官均課以5英鎊罰款；教養院應組織勞動，
設置工場、加工廠（磨面、紡織），以利於維持自身，並使被收容者從事勞動；由一名
法官負責決定何人應該送入教養院。這些「感化院」沒有得到很大的發展；它們往往被
它們所依附的監獄合並。而且這種措施也從未擴展到蘇格蘭。另一方面，勞動院則獲得
更大的成功。它們產生於17世紀下半葉。1670年的一項法令規定了它們的地位，任命了
司法官員監督用於維持它們的稅收和財政開支，並將監督其管理的最高權力委託給一名
治安官。1697年，布裡斯托爾的幾個教區聯合建立了英國第一所勞動院，並指派了管理
機構。第二所勞動院是1703年在伍斯特建立的。第三所是同年在都柏林建立的。其後，
在普利茅斯、諾裡奇、赫爾和埃克塞特也相繼設立了勞動院。到18世紀末，共有126個
勞動院。1792年的吉爾伯特法令使教區更容易建立新的勞動院；同時，治安官的管理權
也得到加強；為防止勞動院變成醫院，該法令建議將所有的傳染病患者遷出勞動院。
經過若干年的時間，一個完整的網絡遍佈了歐洲。18世紀末，霍華德進行了調查。
他遍訪英國、荷蘭、德國、法國、意大利和西班牙的各主要監禁中心——「醫院、拘留
所、監獄」。他的博愛之心受到極大衝擊，因為他看到，違反習慣法者、家庭浪子、無
業游民和精神病人都被囚禁在同一大牆之中。有證據表明，曾經導致我們稱之為禁閉的
古典秩序範疇急迅地、自發地在全歐變成現實的某種意義，甚至早在此時就已經不存在
了。在150年間，禁閉已成為各種濫用權力因素的大雜燴。但是，在其起源之初，應該
有使禁閉成為必要的某種統一因素；從古典時期到由古典時期所引出的多種禁閉方式，
應該有某種一以貫之的原則，而對這種原則我們不能用「（法國）大革命前的丑惡感情」
來敷衍塞責。那麼，這一批人在一夜之間就被關押起來，受到比麻瘋病人更嚴厲的排斥，
這一事實究竟意味著什麼？我們不應忘記，巴黎總醫院自建立之日起幾年之內就收容了
六千人，約為巴黎人口的百份之一。無疑，隨著時光流轉，肯定會悄悄地形成某種貫穿
歐洲文化的社會情感，這種情感在17世紀下半葉突然開始表現出來，而且正是這種情感
突然將這類注定要住進禁閉所的人分離出來。為了讓早已被麻瘋病人遺棄的領域有人居
住，他們選定了一批在我們看來其構成奇特的人。但是，那種在今天看來完全是一種混
淆不清的情感，對於古典時期的人來說則是一種清晰表達的感受。我們應該研究的正是
這種感受，這樣才能揭示在我們習慣上所說的理性支配的時代中人們對待瘋癲的情感。
通過劃定禁閉場所，從而賦予其隔離權力，並為瘋癲提供一個新的歸宿——這樣一種行
動，雖然可能是一貫的和協調一致的，但並不簡單。這種行動在權威主義的強制形式內
把對待貧困和救助責任的新感情，對待失業和游手好閒等經濟問題的新態度、新的工作
倫理以及對一種將道德義務納入民法的城市的憧憬組成一個復合體。這些情感觀念都是
在實行禁閉的城市及其結構形成時期出現的，雖然當時還比較模糊。正是它們賦予這種
習俗以某種意義，而且在某種程度上促成了古典時期感受和體驗瘋癲的方式。
禁閉這種大規模的、貫穿18世紀歐洲的現象，是一種「治安」手段。按照古典時期
的嚴格定義，所謂治安就是使所有那些沒有工作就無以生存的人能夠和必須工作的手段
的總和伏爾泰（Voltaire）將要明確提出的問題，早已被科爾伯（Colbert）的同時代
人提出來了：「既然你們已經將自己確定為一個民族，難道你們還沒有發現迫使所有的
富人為所有的窮人安排工作的秘密嗎？難道你們還不知道這些首要的治安原則嗎？」
在人們賦予禁閉以醫療意義即，或者說，至少在人們以為它具有這種意義以前，之
所以需要禁閉，不是出於治療病人的考慮，而是出於完全不同的考慮。使禁閉成為必要
的是一種絕對的勞動要求。在博愛主義想辨認出某種救死扶傷的慈善印記的地方，只存
在對游手好閒的譴責。
讓我們回顧「禁閉」的最初時期。1656年4月27日國王敕令導致總醫院的創立。從
一開始，該機構為自己規定的任務就是制止「成為一切混亂根源的行乞和游手好閒」。
實際上，這是自文藝復興以來為消滅失業、至少消滅行乞而采取的各種重大措施中的最
後一著門。1532年，巴黎最高法院決定搜捕乞丐，強迫他們在城市的下水道幹活。幹活
時，倆倆銬在一起。形勢很快就發展到極其嚴重的程度：1534年3月23日的一道命令要
求「貧困的學者和其他貧民」必須離開該市，並禁止「在街上對著聖像唱贊美詩」。宗
教戰爭使這種可疑的人群成倍增長，其中包括被逐出家園的農民、遣散的士兵或逃兵、
失業工人、窮苦學生以及病人。當亨利四世（Henri IV）開始圍困巴黎時，該城居民不
到十萬人，其中三萬多是乞丐。17世紀初開始出現經濟復興。當時決定用強制手段來重
新安置社會上漂泊不定的失業者。在1606年最高法院的一項法令中，命令在廣場上鞭打
乞丐，在胳膊上打上烙印，剪短頭髮，然後將其逐出該城。為防止他們倒流，1607年的
法令規定，在該城各城關設立弓箭手隊，禁止貧民入城。由於發生了三十年戰爭（1618
一1648年），經濟復興的成效部喪失了，行乞和游手好閒問題重新出現。直至該世紀中
期，由於捐稅不斷增加，生產受到阻滯，失業愈益嚴重。在這個時期，巴黎、里昂和魯
昂先後於1621年、1652年和1639年爆發起義。與此同時，由於出現新的經濟結構，原有
的勞工社會瓦解一7；隨著大工場的發展，行會的權力和權利日益喪失，「總法規」禁
止一切工人集會、同盟和「協會」。但是，在許多行業裡，行會還是重新組建起來。它
們受到起訴，但各地的最高法院似乎不以為然。諾曼底的最高法院就拒絕審判魯昂的暴
動者。無疑，這就是為什麼教會出面干涉和指控工人的秘密巫術集會的緣故。索邦神學
院於1655年頒布一項命令，宣佈所有參加這類邪惡團體的人均犯有「瀆聖罪和永罰罪」。
在嚴厲的教會與寬容的最高法院之間的無聲較量中，總醫院的創立當然是最高法院
的一個勝利，至少在開始時是這樣。無論如何，這是一個新的解決辦法。純粹消極的排
斥手段第一次被禁閉手段所取代；失業者不再被驅逐、被懲辦；有人對他們負起責任了，
國家承擔了負擔，但他們以付出個人自由為代價。在他們和社會之間建立起一種不言自
明的義務體系：他們有被贍養的權利，但是他們必須接受禁閉對肉體和道德的束縛。
1657年qZJ的敕令所針對的正是這樣一批不加區別的人：一群沒有生活來源、沒有
社會歸宿的人、一個被新的經濟發展所排斥而漂泊不定的階層。該法令在簽發後不到兩
個星期便在各街巷宣讀。其中第九條規定：「我們明確禁止一切人（不論其性別、年齡、
籍貫、出身，不論其身體狀況，即不論健壯或傷殘、患病或正在康復、病情能否醫治）
在巴黎市區或郊區行乞。無論在教堂內外或居民門前、在街上或其他任何地方，無論是
公開的還是秘密的，無論在白天還是黑夜，行乞均受禁止。……初犯者處以鞭刑，再犯
者男性處以划船苦役，女性予以驅逐。」一年後，在1657年5月13日（星期日），皮梯
耶的聖路易教堂舉行聖靈大彌撒。翌日上午，民兵開始搜捕乞丐，把他們趕進總醫院各
機構。在關於大恐怖的神話中，民兵被描繪成「總醫院的弓箭手」。四年後，薩爾佩特
利耶爾收容著1460名婦孺；皮梯耶收容著17歲的男孩98人、女孩897人以及95名婦女；
比塞特爾收容著1615名成年男子；薩翁涅利收容著8—13歲的男孩305人；西比昂收容著
530名孕婦、哺乳期婦女及嬰兒。最初，有配偶者即使有困難也不准許被收容。管理部
門受命向他們提供救濟，讓他們留在家中。但是，不久，根據馬扎然（Mazarin）（13
的特許令，他們可以住進薩爾佩特利耶爾了。總計起來，共有五千到六千人被收容。
在全歐洲，至少在最初，禁閉都有相同的意義。它是應付17世紀波及整個西方世界
的經濟危機所采取的措施中的一項。這場危機導致了工資銳減、失業、通貨緊缺。這些
現象的同時發生很可能是西班牙的一次經濟危機造成的。甚至在西歐國家中最為疏遠的
英國也面臨著同樣的問題。儘管采取了各種措施來避免失業和減薪，貧困依然在英國蔓
延。1806年出現了一個題為《為窮人而悲鳴》的小冊子。據認為，它出自德克（Thomas
Dekker）之手。書中強調上述危險，指責公眾的漠視態度：「儘管窮人的數量日漸增多，
但各方面還在給他們雪上加霜；……許多教區開始關注自己教區的窮人，甚至包括那些
強壯的勞力，因為他們將失去工作，……將為了生存而去行乞、偷竊。這個國家正不幸
地受到他們的騷擾。」該文擔心他們將充斥整個國家，因為他們不能像在歐洲大陸上那
樣穿越國境進入其他國家。因此該文建議將他們「驅逐和運往紐芬蘭以及東、西印度群
島」。1630年，英國國王設立了一個委員會，負責嚴格執行「貧民法」。同年，該委員
會發佈了一系列「命令和指示」。它建議起訴乞丐、流浪漢以及一切以游手好閒為生而
不為合理的工資工作的人、在小酒館中胡亂度日的人，依法懲治他們，將他們投入教養
院。它要求調查那些攜婦挈幼者，查清他們是否舉行過婚禮，其子女是否受過洗禮，
「因為這些人像野蠻人那樣生活，不履行婚禮、葬禮和洗禮。正是這種放肆的自由使許
多人樂於流浪。」儘管在該世紀中期英國的經濟已開始復甦，但是在克倫威爾門口時代
問題仍沒有解決。倫敦市長抱怨說：「這些寄生蟲成群結伙地出現在這個城市中，騷擾
公共秩序、襲擊馬車、在教堂和私人住宅門前大喊大叫，要求施捨。」
在很長一段時間裡，教養院或總醫院都被用於收容失業者、懶漢和流民。每當危機
發生、貧民數量激增時，這些禁閉所都至少暫時地重新具有最初的經濟意義。在18世紀
中期，又發生了一次大危機。當時魯昂和圖爾各有一萬二千名工人靠行乞為生。里昂的
制造業紛紛倒閉。「統領巴黎省和各地法院的」阿爾讓松伯爵（Count d』Argenson）
下令「逮捕王國內的所有乞丐；在巴黎進行搜捕的同時，各地法院在農村執行這一任務，
以使他們陷入天羅地網，絕無返回巴黎的可能。」。
然而，在這些危機之外的時期，禁閉獲得另外一種意義。它的壓迫功能與一種新的
用途結合起來。其功能不再僅僅是禁閉不工作的人，而且還包括給被禁閉者提供工作，
使他們對民族繁榮做些貢獻。這種周期性功能是很明顯的：在就業充分和工資高漲時期，
它提供了廉價勞動力；在失業嚴重時期，它收容了游手好閒者，發揮了防範騷擾和起義
的社會保護作用。我們不應忘記，英國的第一批禁閉所出現在最工業化的地區：伍斯特、
諾裡奇和布裡斯托爾；法國的第一個總醫院是在里昂開設的，早於巴黎總醫院40年；漢
堡是德國第一個設立了自己的Zuchthaus（監獄）的城市（1620年）。漢堡監獄於1622
年頒布的規章是相當嚴格的。所有的囚徒都必須工作。對他們的工作價值有精確的記錄，
按其價值的四分之一給他們付酬。因為工作不僅僅是一種消磨時間的手段，所以它必須
是一項生產活動。監獄的八名監理制定一個總計劃。工頭為每個人分派一項工作，並在
周末檢查完成情況。這種勞動規章直到18世紀末一直生效，因為霍華德依然看到他們
「在編織和紡織，在織襪子、亞麻布、粗毛物和呢絨，在切洋蘇木和鹿茸。每個壯漢每
日切碎洋蘇木的定額是45磅。一些人和馬圍著一架漂洗機幹活。那裡還有一個鐵匠在不
停地幹活。」德國的各禁閉所都有各自的專業：不來梅、不倫瑞克、慕尼黑、佈雷斯勞
和柏林的禁閉所以紡紗為主，漢諾威的禁閉所以織布為主。在不來梅和漢堡，囚徒切碎
洋蘇木。在紐倫堡，囚徒打磨光學玻璃。在海因茲，主要工作是磨面。
英國的第一批教養院是在一次全面經濟衰退時期開設的。1610年的法令僅建議所有
的教養院應附設磨坊和織布、梳毛工作間，以使這些吃救濟的人有卡可做。但是在1651
年以後，因航海條例的實行和商業貼現率的下降，經濟形勢恢復正常，原來的道德要求
就變為經濟策略。所有的強壯勞力都被用於實現最大的效益，即部被最便宜地加以利用。
當凱裡制定布裡斯托爾勞動院的方案時，首先提出工作的必要性：「男女貧民……可以
用於剝大麻纖維、流紡亞麻、梳理羊毛或棉花。」在歷斯特勞動院，他們生產棉布和呢
絨，另外還有一個童工工作司。這一切都不是一帆風順的。有人建議，勞動院可以加入
當地的工業和市場，理由是其低廉的產品會對銷售價格有制約的作用。但是制造商們提
出抗議。笛福（Daniel Defoe）注意到，由於勞動院有強大的競爭力，結果是打著在一
個領域裡制止貧困的幌子在另一個領域裡造成貧困：「這是在剝奪一部分人而給了另一
部分人，是在誠實者的工作崗位上安排了一個懶漢，是在迫使勤奮者惶惶然地尋找其他
工作來維持家庭。」面對這種競爭的危險，當局便讓這種勞動逐漸消亡。靠救濟金生活
的人甚至再也不能掙到足以維生的報酬；而且常常有必要把他們投入監獄，這樣他們至
少有免費的口糧。至於感化院的情況，正如霍華德所目睹的，在那裡幾乎「不幹活，或
無活可干。囚犯既無工具又無原料，僅僅在懶散、粗野和放蕩中打發時間。」
當巴黎總醫院創立時，其意圖首先是制止行乞，而不是給被拘留者提供某種職業。
但是，科爾伯似乎與當時某些英國人一樣，把勞動自救視為一項消除失業的措施和一種
對制造業發展的刺激。在外省，監理們都以為慈善院有某種經濟意義。「凡是有勞動能
力的窮人都必須在工作日幹活。這樣才能避免萬惡之源——游手好閒，同時也使他們習
慣於誠實的勞動，並能掙得維持生活的一部分衣食。」
有時候，甚至做出某些安排，允許私人企業家使用收容院的人力來為他們牟利。譬
如，根據1708年的一項協議，某企業家應向蒂勒的慈善院提供羊毛、肥皂和煤，而該院
則以梳紡好的羊毛作為回報。其利潤由該企業家和該院分享。在巴黎，人們甚至幾次試
圖把總醫院的建築改造成工廠。如果1790年的一部匿名《回憶錄》的內容屬實的話，那
麼，在皮梯耶，曾經試著生產「各種能向首都提供的產品」；最後，「萬般無奈，只得
生產成本最低的一種花邊絛帶」。在其他地方，這種努力也同樣很少收到成效。在比塞
特爾曾做了各種嘗試：生產細線和粗繩，磨光鏡面等。尤其著名的是1781年嘗試的「大
井」，即用囚徒代替馬來車水，幾組囚徒從早晨五點輪流乾到晚上八點。「人們出於什
麼理由決定安排這種不可思議的工作？是為了節約還是僅僅為了讓囚徒忙碌？如果出於
後一種考慮，讓他們從事既有益於他們又有益於醫院的工作不是更好嗎？如果是為了節
約，我們難以理解。」在整個18世紀，科爾伯想賦予總醫院的那種經濟意義愈益減弱了。
這個強制勞動中心日益變為游手好閒的特權場所。大革命時期的人會一再質問：「是什
麼造成了比塞特爾的混亂？」他們也會提供17世紀已經給出的答案：「是游手好閒。消
除它的手段是什麼？是工作。」
古典時期以一種含混的態度來使用禁閉，使其具有雙重作用。一方面，它被用於吸
收失業，至少消除其最明顯的社會後果。另一方面，在成本可能變得太高時，它被用於
控制成本。也就是說，它對勞動力市場和生產成本交替發生作用。但是，從結果上看，
禁閉所似乎並不能有效地發揮人們所期待的雙重作用。如果它們吸收了失業者，這主要
是為了掩蓋他們的貧困，以避免造成惡劣的社會或政治後果的騷動。但是當失業者被趕
進強制勞動車間時，鄰近地區或類似地區的失業就會激增。至於對生產成本的影響也只
能是虛假的，因為按照禁閉本身的費用來計算，這種產品的市場價格與制造成本是不成
比例的。
如果單純按照禁閉所的實用價值來衡量，那麼禁閉所的創立應視為一種失敗。在19
世紀初，作為窮人收容中心和窮人監獄，它們在歐洲普遍消失了。這就證明了它們的徹
底失敗，表明它們是工業化初期很笨拙地提出的一種暫時性的、無效的救治措施和社會
防範措施。然而，正是在這種失敗中，古典時期進行了一項不可約減的實驗。今天看來
是某種生產與成本的拙劣的辯證關係，在當時則具有其現實意義，即包括著某種勞動倫
理意識。在這種意識中，經濟機制的困境變得無足輕重，反而有利於肯定某種價值。
在工業世界的這個最初階段，勞動似乎同它將引起的問題毫無關聯；相反，它被視
為一種消除各種貧困的通用辦法，一劑萬應靈藥。勞動和貧困被置於一種簡單的對立關
系和反比例關係中。按照古典時期的解釋，勞動所具有的消除貧困的力量和特點，與其
說是源於其生產能力，不如說更多地源於某種道德魅力。勞動的效力之所以被承認，是
因為它以某種道德昇華為基礎。自從人類墮落以後，人類就把勞動視為一種苦修，指望
它具有贖罪的力量。不是某種自然法則，而是某種詛咒的效力迫使人們勞動。如果人類
游手好閒，致使大地沉睡不醒、不結果實，那麼大地是沒有罪過的。「土地沒有罪過。
如果它受到咒罵，那是耕作它的墮落的人造成的。除非投入力量和持續不斷地勞動，否
則不可能從它那裡獲得果實，尤其是最必需的果實。
勞動的義務與任何對自然的信念毫無關聯；甚至與那種模糊地相信土地會報答人的
勞動的信念也無關係。天主教思想家以及新教徒們經常重複的主題是，勞動並不產生自
己的果實。加爾文（Calvin）告誡說：「我們絕不可認為，如果人們警覺而靈巧，如果
人們忠實地履行了義務，那麼人們就能使自己的土地物產豐富。統治萬物的乃是上帝的
恩惠。」如果上帝不以無限的仁慈插手其中的話，勞動會無所收穫。對此，鮑須埃
（Bossuet）也予以承認：「我們對勞動後的豐收和獨特果實的希望，每時每刻都可能
落空。我們指靠著變化無常的上天發慈悲，普降甘露滋潤禾苗。」如果沒有上帝的特殊
恩惠，大自然絕不必然給勞動以回報。儘管如此，不可靠的勞動依然是十分嚴格的義務：
這種義務不是自然的綜合體，而是道德綜合體。窮人不想「折磨土地」，而是坐等上帝
的幫助，因為上帝曾允諾供養天L的飛禽。這種窮人是在違抗聖經的戒律：「不可試探
上帝」。不願工作不就意味著加爾文所說的「妄圖試探上帝的力量」嗎？這是在強求出
現奇跡『川『。其實，作為對人的勞動的獎賞，奇跡每日都在降臨人間。如果勞動並非
銘刻在自然法中，那麼它就是在人世的秩序中發展起來的。這就是為什麼說游手好閒就
是造反的理由。在某種意義上，游手好閒是最惡劣的行為，因為它像在伊甸園裡那樣等
待著自然的施捨，強求某種仁慈，而人類自亞當以來已無權提出這種要求。在墮落之前，
傲慢是人類犯下的罪孽。自墮落之後，游手好閒是人類傲慢的最極端表現。這是荒唐地
以貧困為自豪。在我們這個世界中，凡是野草叢生的土地，游手好閒乃最大的禍根。在
中世紀，最大的罪孽是傲慢。按照赫伊津哈的說法，在文藝復興初期，最大的罪孽是貪
婪，即但丁（Dame）所說的cicca cuPidigia〔無所不貪〕。而17世紀的全部文獻都宣
告，懶散取得該死的勝利，懶散領導和壓倒了一切惡習。我們不應忘記，按照創辦總醫
院的敕令，總醫院應該制止「成為一切混亂根源的行乞和游手好閒」。布爾達羅門支持
那些對懶散——墮落的人類的可悲傲慢——的譴責。他說：「那麼，混亂的游手好閒生
活意味著什麼呢？聖安布羅斯（Saint－Ambrose）回答道，它的真正含義是這個創造物
對上帝的第二次反叛。」這樣，禁閉所的勞動便獲得了道德意義：因為懶散已成為一種
最壞的反叛方式，所以必須強制游手好閒者工作，用一種無休止的、不帶來任何利益或
利潤的勞動來打發時間。
正是在某種勞動體驗中，形成了這種經濟和道德交融的禁閉要求。在古典世界裡，
勞動和游手好閒之間劃出了一條分界線。這種劃分取代了對麻瘋病的排斥。不論是在地
理分佈圖上還是在道德領域中，貧民收容院取代了麻瘋病院。舊的社會排斥習俗復活了，
但轉到生產和商業領域裡。正是在這些必然產生和蔑視游手好閒的地方，在從勞動法則
中提取出道德昇華的社會所發明的空間，瘋癲將要出現，而且很快便會擴展開，將這些
地方吞併。總有一天，它會憑借某種非常古老、非常模糊的繼承權，占有這些不事生產
的游手好閒領域。19世紀的人將會同意，甚至會堅決主張，把150年前人們力圖用以關
押貧民、流浪漢和失業者的地方轉讓給瘋人，而且僅僅轉讓給他們。
在取締游手好閒時將瘋人也包容在內，這一點並非無足輕重。從一開始，瘋人就與
貧民並列，與游手好閒者並列（不論游手好閒是自願的還是被迫的）。同那些人一樣，
瘋人也要服從強制勞動的規章。而實際上，在這種統一的強制中，他們一再地表現出他
們的獨特之處。在工作間裡，他們明顯地與眾不同，因為他們沒有工作能力，不能跟上
集體生活的節奏。18世紀，人們發現必須為精神不健全者提供一種特殊制度。這種必要
性和大革命前夕發生的禁閉大危機，是同在勞動的普遍要求中所獲得的對瘋癲的體驗相
聯繫的。人們並不是到了17世紀才「關押」瘋人，但是，正是在這個時期人們才開始把
他們和一大批被認定屬於同類的人「禁閉」和「拘留」在一起。直至文藝復興時期，對
瘋癲的情感還是與天馬行空的想像聯繫在一起。到了古典時期，人們第一次通過對游手
好閒的譴責和在一種由勞動社會所擔保的社會內涵中來認識瘋癲。勞動社會獲得了一種
實行隔離的道德權力，使它能夠驅逐各種社會垃圾，就像是把它們驅逐到另一個世界。
正是在勞動的神聖權力所圈定的「另一個世界」裡，瘋癲將取得我們現在認為屬於它的
地位。如果說，在古典時期的瘋癲中有什麼指涉著另外的地方，「另外的東西」，那麼
其原因已不在於瘋人是來自那個非理性的世界，帶有非理性的烙印，而在於他自願地越
出資產階級秩序的雷池，置身於其神聖的倫理界限之外。
實際上，禁閉的實踐與必須工作的主張之間的關係不是由經濟條件規定的。遠非如
此。是一種道德觀念維繫和推動著這種關係。當（英國）商業部發表關於貧民問題的報
告、提出「使之變成對社會有用之人」的措施時，報告清楚地指出，貧困的根源既不是
商品鷹之也不是失業，而是「紀律松懈和道德敗壞」。（法國）1657年的敕令也充滿了
道德譴責和驚恐不安。「由於對各種犯罪的過分寬容，乞丐的自由放任已超過了限度。
如果他們依然不受懲罰的話，上帝就會詛咒這個國家。」這種「自由放任」不是與那種
與偉大的勞動法則相關的東西，而是一種道德上的自由放任：「從事慈善工作的人從經
驗中得知，他們之中許多人未婚而同居，他們的子女有許多未受過洗禮，他們中的大多
數都味於宗教，蔑視聖事，屢屢犯罪。」因此，總醫院從外表上並不僅僅是老弱病殘者
的收容所。它後來也不僅僅是強制勞動集中營。它還是一個道德機構，負責懲治某種道
德「阻滯」，這種「阻滯』慨不能受到法庭審判，也不能單純靠苦修來醫治。總醫院具
有一種道德地位。它的監理們負有道德責任，同時被授權學有各種司法機構和壓迫手段。
「他們有命令、管理、商業、警察、司法和懲治的權力」；為了完成這一任務，他們可
以使用「火刑柱、鐐銬、監獄和地牢」。
正是在這種背景下，工作義務就取得了既是倫理實踐又是道德保障的意義。它將成
為禁慾苦行（askests）、成為懲罰，成為某種心態的表徵。凡是能夠和願意工作的囚
徒都將獲釋，其原因與其說是他已再度成為對社會有用之人，不如說是他再次在人類生
存的偉大道德公約上簽了字。1684年4月的一項法令規定，在總醫院內設立一個收容25
歲以下少男少女的部門，在該部門裡，每日大部分時間必須工作，還必須輔以「讀講宗
教著作」。但是，按照規定，這種工作完全是約束性的，沒有任何生產的考慮：「應該
在他們的體力和狀況所允許的限度內讓他們盡可能長時間地、辛苦地工作。」根據他們
在這最初活動中的積極態度「判斷他們改過自新的願望」。然後才能教他們學習一門
「適合他們性別和稟賦」的職業。最後，凡有過失「都將受到總監認為適當的懲罰，如
減少粥食、增加勞動、禁閉以及該醫院通用的其他懲罰手段。」讀了《薩爾佩特利耶爾
聖路易醫院日常生活條例》後，就完全能夠懂得，勞動規定是作為道德改造和約束的一
種練習而被制度化。如果說這種規定沒有揭示出禁閉的根本意義的話，那麼它至少揭示
了禁閉的基本理由。
發明一個強制場所，使用行政措施進行道德訓誡，這是一個很重要的現象。在歷史
上第一次出現了一批將道德義務和民法組合在一起的、令人瞠目的道德機構。各國的法
律將不再容忍心靈的混亂。雖然，在歐洲文化中，道德錯誤，甚至完全私人性的錯誤，
被視為對社會成文法或習慣法的冒犯，這並不是第一次。但是，在古典時期的大禁閉中，
最基本的也是最新的特點在於，人們被禁閉在純粹道德的城市中，在那裡，毫不妥協、
毫無保留地用嚴厲的肉體強制來實行統治心靈的法律。道德自願地像商業或經濟那樣接
受行政管理。
於是我們便看到，在絕對君主制的機構中——在這些長期以來一直成為其專橫權力
的象征的機構中，銘刻著資產階級和繼之而來的共和主義的重要思想；美德也是一種國
家大事，可以用法令來振興美德，可以設立權力機構來確保美德受到尊重。禁閉的圍牆
實際上是把17世紀資產階級的良心開始憧憬的道德城市中的消極因素圈封起來。這種道
德城市是為那些從一開始便唯恐避之不及的人設立的，因為在那裡正當的統治完全憑借
著不許上訴的暴力來維持。這是一樣美德的統治，在那裡人人自危，對奉行美德的唯一
回報（美德本身也就是報酬）就是避開了懲罰。在這個資產階級城市的陰影籠罩之下誕
生了這種奇怪的美德共和國。它是用暴力強加給所有被疑為有罪的人的。它是古典時期
資產階級的偉大夢想和嚴重偏見的底面：國家法律和心靈法律最終合二為一。「讓我們
的政治家們停止他們的計算吧，……讓他們徹底懂得，金錢可以支配、切，但不能支配
道德和公民。
看上去，難道不正是這種夢想素繞在漢堡禁閉所的創建者們的心頭嗎？有一位監理
希望看到「在這所教養院所教導的一切都完全符合宗教和道德義務。……教師應該用宗
教來教誨兒童，在合適的時候鼓勵他們學習和背誦聖經的段落。他還應教他們學習讀寫
和計算，教他們學會用文雅舉止對待參觀者、他應該負責讓他們井然有序地參加宗教儀
式。」』在英國，勞動院的條例用很大篇搞規定道德監督和宗教教育。譬如，普利茅斯
勞動院指定一名教師來貫徹「虔誠、莊重和謹慎」三項要求。在每日早晚的規定時間，
由他主持禱告。每個星期六下午和節假日，他要向被收容者們發表講話，「根據英國國
教教義，用新教的基本內容」規勸和教誨他們。不論在漢堡還是在普利茅斯，不論是教
養院還是勞動院，在整個歐洲的新教地區都建立起道德秩序的堡壘。在那些地方灌輸著
宗教和各種有利於國家安寧的東西。
在天主教國家，目標是同樣的，但是正如聖文森的工作所顯示的，其宗教烙印較為
明顯一點。「將這些人遷移至此，避開世界風暴，與世隔絕，成為被救濟考，其主要目
的完全是為了使他們不受罪惡支配，不致成為遭受天罰的罪人，完全是為了使他們在這
個世界和來世心滿意足地享受歡樂，使他們在這個世界中盡其所能地禮拜上帝。……我
們沉痛地從經驗中得知，今日的青年人之所以迷亂，其原因在於缺乏宗教教育和宗教謙
卑，他們寧願順從自己的邪惡意願而不服從上帝的神聖啟示和父母的諄諄教誨。」因此，
必須將這些人從那個誘使其弱點發展為罪惡的世界中拯救出來，召回到一個與世隔絕、
只有「護衛天使」陪伴的地方。護衛天使的化身就是每日出現的監護者。監護者「給了
他們像護衛天使在冥冥中給予的那種幫助，即教誨他們，安慰他們，拯救他們。」在
（法國）天主教會慈善院裡，主要精力放在生活和良心的整頓上。在18世紀，這一點愈
益明確地成為禁閉的理由。1765年，梯耶裡堡的慈善院制定了新的規章，明確規定「副
院長每星期至少逐個會見所有的被救濟者一次，安慰他們，鼓勵他們，並了解他們是否
受到應有的待遇。下屬官員則應每日這樣做。」
所有這些道德秩序監獄都會有霍華德在美因茨教養院還能看到的警言：「野獸尚且
能被鎖鍊制服，管教迷途的人更不必悲觀失望。」正如在新教國家中那樣，對於天主教
會來說，禁閉以一種權威主義模式體現了社會幸福的神話：這是一個浸透宗教原則的治
安秩序，也是一種用治安條例及其強制手段來使自己的要求得到無限滿足的宗教。在這
些機構中，人們力圖證明這種秩序足以實現美德。在這個意義上，禁閉既掩蓋了政府的
非世俗意圖，又掩蓋了宗教的現世政治活動。作為專制綜合體的一個成果，它被置於一
個廣闊的空；匈中，這個空間將上帝的花園同被逐出天堂的人們自己建成的城市隔開。
古典時期的禁閉所成為「治安」的一個濃縮的象征。「治安」認為自身就是建設完美城
市的世俗宗教。
禁閉是17世紀創造的一種制度。它從一開始便獲得一種重要意義，從而使它與中世
紀的囚禁毫無關聯。作為一種經濟措施和一種社會防範措施，它是一項發明。然而，在
瘋癲的歷史上，它標志著一個決定性時刻：此時人們從貧困、沒有工作能力、沒有與群
體融合的能力的社會角度來認識瘋癲；此時，瘋癲開始被列為城市的問題。貧困的新意
義，工作義務的重要性以及所有與勞動相關的倫理價值，最終決定了人們對瘋癲的體驗，
改變了其歷程。
有一種情感誕生了。它劃出一道界限，安放下一塊基石。它選擇了唯一的方案：放
逐。在古典社會的現實空間裡保留了一個中立區，一個中止了現實城市生活的空白地。
在這裡，秩序不再會隨便地遇到混亂，理性也不用試著在那些會躲避它或力圖拒絕它的
人中取得進展。在這裡，理性通過一次預先為它安排好的對狂暴的瘋癲的勝利，實行著
絕對的統治。這樣，瘋癲就被從想像的自由王國中強行拖出。它曾憑借想像的自由在文
藝復興的地干線上顯赫一時。不久前，它還在光天化日之下——在《李爾王》和《唐吉
珂德》中——踉蹌掙扎。但是，還不到半個世紀，它就被關押起來．在禁閉城堡中聽命
於理性、受制於道德戒律，在漫漫黑夜中度日。
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